„Ship it Back“ Kampagne auf der Rainbow Warrior III © Mirjam Overhoff

Südostasien/Europa: Greenpeace Philippines und Greenpeace International sind Teil der ‚Break Free From Plastic’ Bewegung. Gemeinsam wurde in den Philippinen im März 2019 das Projekt ‚Ship The Plastic Monster Back’ durchgeführt. Das Ziel ist, auf die weltweite Umweltverschmutzung durch Plastik aufmerksam zu machen. Der europäische Teil der Kampagne richtete sich mit der Aktion ‚Ship it back’ an die Unternehmen, die einen Großteil des Plastikmülls produzieren – wie Unilever oder Nestlé. Im Interview berichtet Manfred Santen, Chemieexperte bei Greenpeace Deutschland und Koordinator der Kampagne in Deutschland, von ‚Plastikmonstern’ und deren Auswirkungen.

Unsere Ozeane und viele Orte an Land scheinen in Plastik zu ersticken. Seit den 1950er Jahren begann die Massenproduktion des vermeintlich ‚praktischen’, aber kaum abbaubaren Materials. Wie viel Prozent des global produzierten Plastiks werden recycelt?

Global gesehen werden weniger als 10% des Plastikmülls recycelt, rund 12% werden verbrannt und deutlich über 70% landen auf wilden oder schlecht kontrollierten Deponien. In Deutschland wird ein Großteil des Plastikmülls in Verbrennungsanlagen verbrannt – eine relativ bequeme Art, das Zeug loszuwerden. Trotzdem wird Plastikmüll nach Südostasien, beispielsweise nach Malaysia, Indonesien oder Thailand exportiert. Die deutsche Recycling-Quote liegt bei etwa 25%. 50 – 60% des Plastikmülls werden verbrannt, entweder in Müllverbrennungsanlagen oder als Brennstoff für die Zementindustrie. Der restliche Plastikmüll verschwindet im Export oder auf heimischen Deponien.

Manfred Santen vor der Beluga © Mirjam Overhoff

Zunehmend werden gesetzliche Rahmenbedingungen zur Eindämmung des so genannten Single Use Plastic oder Einwegkunststoffprodukten – Wattestäbchen, Einweggeschirr, Strohhalme, Plastiktüten – geschaffen. Ist die politische Konzentration auf Single Use Plastic ausreichend?

Global gesehen nein. Aber auch wir (Greenpeace) konzentrieren uns in unserer ‚Ship it back’-Kampagne auf die Vermeidung von Single Use Plastic. Wir beziehen uns in der Kampagne konkret auf Single Use Plastic von Nestlé, Protector & Gamble (P&G), Unilever und anderen. Wir sehen in der Reduzierung von Single Use Plastic den dringendsten Handlungsbedarf, der kein Abwarten mehr duldet!

Entsprechend ist die Herangehensweise von Europäischer Union und Umweltministerin Svenja Schulze ein Anfang, der dringend ausgebaut werden müsste. Frau Schulzes Fünf-Punkte-Plan zur Plastikreduktion ist gut gemeint, allerdings nicht weit reichend. Sie möchte Unternehmen und Konsument*innen auf freiwilliger Basis zur Reduktion von Plastik bewegen. Im 5. Punkt ihres Planes sollen 50 Millionen Euro in diesem Jahr bereitgestellt werden, um Technologie zur Säuberung der Meere weltweit einzusetzen – diese Bemühungen sind gut gemeint, hindern die Großkonzerne aber nicht an der weiteren Plastikproduktion!

Der Verbrauch von Plastikverpackungen in deutschen Supermärkten ist enorm. Was sollte sich dort ändern?

Die Plastikeinkaufstüten sind das beste Beispiel. Der Tütengebrauch in Supermärkten und im Einzelhandel ist deutlich gesunken. Doch an Obstständen im Supermarkt, auf dem Markt oder bei Obst- und Gemüseläden werden nach wie vor die dünnen Plastiktüten verwendet. Zwar haben die deutschen Supermarktriesen Edeka, Rewe und andere eine Absichtserklärung zur Reduzierung unterzeichnet, aber es existieren weiterhin keine behördlichen Regulierungen. Täglich werden Unmengen von Tüten verbraucht und das muss möglichst bald ein Ende haben! Gerade die dünnen Tüten landen oft über Umwege im Meer, sie sind für Schildkröten und andere Meerestiere fatal!

Einzelne Produkte von Bonbons bis zum gewaschenen Salat sind in Plastik einzeln und bequem verpackt, aber auch diese produzieren viel Müll! Hier hat Deutschland wahnsinnigen Nachholbedarf!

Was muss passieren, damit auch Plastikverpackungen stärker thematisiert werden?

Im europäischen Maßstab werden Plastikverpackungen jetzt verstärkt thematisiert. Greenpeace England hat eine sehr erfolgreiche Supermarkt-Kampagne durchgeführt. In Frankreich, Spanien und der Türkei arbeiten die Greenpeace-Büros intensiv zu Verpackungen. Aber auch andere deutsche Akteure, wie beispielsweise die Deutsche Umwelthilfe arbeiten zur Reduzierung von Verpackungen.

Ich bin verhalten optimistisch, dass Plastikverpackungen in den Supermärkten langfristig abnehmen. Die Supermarktbetreiber*innen haben gelernt zuzuhören, haben zum Teil gute Ideen und setzen diese nach vielen Gesprächen und gesellschaftlichen Druck auch um. Aber wir müssen immer am Ball bleiben – das ist die eigentliche Herausforderung.

Plastikmonster bei der „Ship it Back“ Kampagne in Köln © Mirjam Overhoff

Du warst kürzlich in Malaysia, welche Erfahrungen konntest du zum Thema Plastikmüll und Single Use Plastic mit Politikern und der Bevölkerung vor Ort machen?

Meine malaysischen Greenpeace-Kolleg*innen haben 2018 den Report The Recycling Myth (siehe Interview mit Greenpeace Malaysia in dieser Ausgabe) veröffentlicht, weshalb ich schon vorab einen Eindruck der Situation hatte. Trotzdem war ich überrascht, wie viel deutscher Abfall auf den Mülldeponien lag. Wir sind auf einen hohen Müllberg geklettert, auf dem der ganze Müll unsortiert lag. Im weiteren Gelände fanden wir 50 verschnürte Ballen Haushaltsmüll ausschließlich mit deutschen Etiketten. Der Weg des deutschen Haushaltsmülls beginnt mit der Vorsortierung und Reinigung, bevor er zu Ballen gepresst nach Malaysia verschifft wird. Dabei sind es überwiegend chinesische Unternehmen, die den deutschen Müll in Malaysia (aufgrund des chinesischen Müllimport-Stopps) nach verwertbaren Materialien sortieren. Das Material wird zerkleinert, eingeschmolzen und in Pelletform nach China verkauft. Aber über die Hälfte unverwertbarer Materialien häufen sich auf malaysischen Müllkippen an. Ich habe zum Beispiel Capri-Sonne-Verpackungen gesehen, die wegen des dreilagigen Materials und des eingesteckten Strohhalms nicht weiterverwertet werden.

Wie viele Tonnen an deutschem Müll gehen nach Südostasien seit China den Müllimport-Stopp Anfang 2018 verhängt hat?

Exportierter deutscher Müll wird offiziell als Rohstoff deklariert, da er nach Wertstoffen vorsortiert wird – der Rohstoff Plastik darf exportiert werden. 2018 wurden rund 100.000 Tonnen Plastikmüll nach Malaysia verschifft, im Vergleich zum Vorjahr hat sich der Wert verdoppelt. Auch nach Indonesien, Thailand und Vietnam wird deutscher Müll exportiert (siehe auch Artikel von Claire Arkin in dieser Ausgabe). Gemessen am deutschen Gesamtvolumen des jährlich anfallenden Plastikmülls ist der exportierte Müll gering – doch trotzdem wundere ich mich. Für ein Land wie Malaysia sind die Müllimporte gigantisch. Wir haben auf dem Müllberg Journalist*innen aus Großbritannien, USA, Australien und Neuseeland getroffen. Unser Umgang mit Plastikmüll, den wir nach Malaysia schicken, ist skandalös. Denn dort wird er gereinigt, sortiert, abgelagert – und vergessen.

Greenpeace ist mit der ‚Ship it back’-Kampagne im März 2019 mit dem Greenpeace-Schiff Rainbow Warrior III durch die Philippinen gesegelt. Wie ist es zu der Kampagne in Europa und den Philippinen gekommen?

2017 haben wir gemeinsam mit der Umweltorganisation Break free from Plastic – Philippines ein großes Küstenreinigungs-Projekt mit integrierter Markenauflistung auf der Freedom Island vor Manila durchgeführt. Wir haben 54.000 Plastiktütchen nach Marken aufgelistet und anschließend eine Rangliste erstellt: Nestlé, Unilever und P&G lagen auf den ersten Plätzen, aber auch weitere europäische, US-amerikanische und auch philippinische Marken waren vertreten. In der Manila Bay ist das globale Plastikproblem extrem sichtbar. Plastikmüll wächst besonders an Orten ohne geregelte Müllentsorgung visuell an.

Lokale Abfallsysteme können die Mengen an Plastikmüll in Sachet-Tütchen (Einzelportionsverpackungen) nicht auffangen, auch die großen Sachet-Produzenten wissen davon. Wir entnahmen auch Boden- und Wasserproben aus der Manila Bay und haben den reinsten Chemikaliencocktail vorgefunden. Gemeinsam mit Break free from Plastic, den Nichtregierungsorganisationen wie Global Alliance for Incinerator Alternatives (GAIA) oder der Mother Earth Foundation wollten wir aktiv werden. Wir waren uns einig, wir müssen den großen Plastikmüllproduzenten ihren Müll zurückbringen – ship it back!

„Ship it Back“ Kampagne auf der Rainbow Warrior III © Mirjam Overhoff

Welche Aktionen habt ihr während der sechswöchigen Kampagne durchgeführt und geplant?

In Europa haben wir symbolisch das Monster, was die Firmen einst kreierten, auf dem deutschen Greenpeace-Schiff Beluga II den Rhein hochgefahren. Den Startpunkt an der Mündung zum Meer haben wir bewusst in Rotterdam, an der Unilever-Zentrale, gewählt. Die niederländischen Greenpeace-Gruppen haben einen großen Rave mit hunderten Leuten organisiert und das Plastikmonster in Szene gesetzt. In Köln wurde drei Tage über die Kampagne mit Musik und Vorträgen informiert. In Basel fand ein kleines Festival zum Thema Plastik statt. Der Genfer See war unser Ziel, da in der Schweiz die Firmenzentrale von Nestlé liegt. In Vevey ist das Monster vor den Toren der Nestlé-Zentrale aus dem See aufgetaucht. Und auch an der Fassade haben Greenpeace-Kletterer ein Banner mit der Forderung ‚Stop Single Use Plastic‘ entfaltet. Die Firmenleitung hat inzwischen eingeräumt, dass Recycling allein nicht die Lösung des Problems sein wird. Aber außer den Lippenbekenntnissen, in Zukunft die Ware mit weniger Plastik zu verpacken, ist aus der Nestlé-Zentrale keine haltbare Aussage gekommen.

In den Philippinen haben wir uns auf Aktionen mit der Rainbow Warrior in der Manila Bay und auf die Tour von Manila bis nach Cebu City konzentriert. Die Manila Bay symbolisiert die Plastikverschmutzung der Philippinen. Dort werden mehrmals am Tag riesige Schiffe mit Plastikmüll gefüllt und von einer Seite zur anderen Seite der Bucht gefahren, wo die Mülldeponie liegt. Wenn starke Winde über die Bucht hinwegfegen, fliegt der Müll direkt ins Meer. Wir haben in einer Aktion ein riesiges Banner mit der Aufschrift „Stop Single-Use Plastic!“ an das Müllschiff gehängt. In der Manila Bay war auch ein Tauchgang geplant, aber wegen der Verschmutzung stellte dies für die Taucher*innen eine zu große Gefährdung dar. Und für den Tauchroboter war die Brühe zu trüb. Nicht weit von Manila liegt die Isla-Verde-Passage, eine Meerenge zwischen den Inseln Luzon und Mindoro, eines der artenreichsten Unterwassergebiete weltweit. Unser Team hat die Schönheit dieser Unterwasserwelt erkundet und die Plastikverschmutzung unter Wasser dokumentiert. Wir haben die große Artenvielfalt und Korallenriffe bestaunt und waren gleichzeitig frustriert, da unter Wasser kleine bunte Tütchen von Nescafé, Maggie und Konsorten auf dem Meeresboden lagen und schwammen. Für die Natur und auch für den Tourismus ist die Müllverschmutzung im Meer fatal – der Müll bleibt und verschwindet nicht.

Welche Resonanz hat Greenpeace in der philippinischen Zivilgesellschaft auf die Kampagne erhalten?

In den sozialen Medien haben wir eine große Resonanz auf die Kampagne erhalten. Mich hat ein Artikel in einer philippinischen Tageszeitung auf der dritten Seite beeindruckt, der die Rainbow Warrior und unseren Kampagneninhalt detailliert und ungeschönt beschrieb. Viele Medienvertreter*innen kamen zu uns an Bord der Rainbow Warrior, führten Interviews und berichteten über unsere Arbeit. Die philippinischen Kolleg*innen machen tolle Arbeit, sind gut vernetzt und werden von der Politik und Zivilgesellschaft ernst genommen. Niemand kann sich im Moloch Manila vor dem Thema Müll verstecken! Viele Menschen leben neben zum Teil ‚wilden Müllbergen’ und verdreckten Flüssen, es stinkt und stört.

Konntet ihr mit eurer Kampagne auch die lokale Bevölkerung für die Probleme des Plastikmülls sensibilisieren?

Auf allen Stationen haben wir die Schiffe für Besucher*innen geöffnet. In Manila und Cebu City sind viele Interessierte auf die Rainbow Warrior III gekommen, genau wie in Köln auf die Beluga II. Insgesamt haben mehrere tausend Personen die Schiffe besichtigt und sich informiert. Cebu City schien mir dabei eine besondere Stadt, die umwelttechnisch in Bewegung ist.

Kaffee-Sachets in philippinischem Supermarkt © Mirjam Overhoff

In Gesprächen mit Akteur*innen aus Cebu City habe ich einen ähnlichen Eindruck gewonnen, allerdings ist die junge Umweltszene zwar sehr aktiv aber kaum organisiert. Welche Eindrücke hast du von der Umweltbewegung in Manila erhalten?

Die Umweltszene Manilas, die zu Plastikmüll arbeitet, ist organisierter, untereinander vernetzt und arbeitet aktiv mit Müllsammler*innen zusammen. Die Müllsammler*innen leben oft seit Generationen vom Müll, sind untereinander organisiert und springen ein, wenn das öffentliche Müllmanagement versagt. Einige Müllsammler*innen haben uns 2017 bei dem Brand Audit sehr geholfen den Müll zu sortieren und die Plastikstoffe aufgrund ihrer Expertise zu kategorisieren. Ganz tolle Leute! (zur Lebensrealität von Müllsammlerinnen vgl. auch Artikel „Müllbanken in Indonesien“ und „Müllsammlerinnen und ihr Umgang mit Plastik in den Straßen Phnom Penhs“)

Wie wird Greenpeace nach dem Abschluss der ‚Ship it back’-Kampagne weiter am Plastikthema arbeiten?

Die Kampagne wurde global geplant, entsprechend werden wir das Augenmerk auf andere Länder mit ähnlichen Plastikproblemen, wie Indonesien, Malaysia oder Thailand, richten. Im September werden wir beim International Coastal Clean-Up Day weltweit aktiv sein. In den Philippinen greifen wir dann noch mal das Thema Break free from Plastic auf. Wir werden international vernetzt weiter zu Plastikmüll arbeiten.

Wie könnte ein langfristiger Bewusstseinswandel bei den Plastikproduzenten erreicht werden?

Während unserer Kampagne hat Unilever leider nicht reagiert. Nestlé reagierte schon in der Vergangenheit häufiger mit Pressemitteilungen, indem sie bekräftigten, sich der Plastikproblematik anzunehmen. Wir müssen die Verursacher*innen direkter adressieren, ihnen das Plastikproblem verdeutlichen und sie in die Pflicht nehmen. Wir müssen in den Dialog treten und über effektive und plastikreduzierte Verteilsysteme in einzelnen Ländern sprechen.

Nescafé wird weltweit getrunken, allerdings müssen die Portionen nicht einzeln in Tütchen verpackt und mit Zucker und Milchpulver angereichert sein. 3-in-1 Portionierungen müssen überdacht und diskutiert werden. Nestlé hat zumindest alternative Verteilsysteme öffentlich ausgesprochen. Unser Job ist es, beharrlich zu bleiben und auf effektive und vernünftige Lösungen zu drängen – ‚so wie jetzt kann es nicht bleiben, das habt ihr selber zugegeben!’

Besonders in Südostasien werden Waren in gering dosierten Sachets verpackt und in kleinen Lädchen verkauft. Die leeren Sachets landen nach dem Gebrauch auf der Müllkippe, in der Natur oder werden direkt vor Ort verbrannt. Wie kann die Sachet-Problematik konstruktiv angegangen werden?

Eine unserer philippinischen Kolleginnen war erstaunt, dass es keine Sachets in den Niederlanden oder Deutschland gibt. Sie empfand die Situation als zynisch, da Nestlé und Unilever in den Philippinen argumentieren „Wir bringen den Filipin@s das, was sie brauchen. Da die Filipin@s wenig Geld haben und überwiegend Tagelöhner sind, kriegen sie Tagesrationen unserer Produkte.“ Monatlich summiert kosten die Tagesrationen deutlich mehr als größere Verpackungen. Das Zynische an dieser Situation ist: du brauchst Geld, um zu sparen!

Auch in Ländern wie Bulgarien werden Tagesrationen an Lebens- und Gebrauchsmitteln in Sachets verkauft. Um weltweit gegen die Müllproblematik vorzugehen, müssen wir die doppelten Standards in der Verpackungsherstellung der Großkonzerne thematisieren und alternative Lösungen suchen. In den Philippinen gibt es viele Initiativen und Gemeinden, die Müll komplett vermeiden und ohne Sachets auskommen – ich bin optimistisch.

Kambodscha: Während in manchen Teilen der Hauptstadt täglich der Haushaltsmüll abgeholt wird, wird die Entsorgung in anderen völlig vernachlässigt, so der Bericht ‚Urban Governance: Waste Management in Phnom Penh‘ der NGO Sahmakum Teang Tnaut (STT). Die Organisation arbeitet zu städtischer Armut und zeigt durch ihre Recherchen urbane Ungleichheiten, insbesondere im Bereich Wohnrechte und Infrastruktur, auf. Die südostasien hat Soeung Saran, den Geschäftsführer von STT, zu den Ergebnissen des Berichts interviewt.

Was hat eure im Januar 2019 veröffentlichte Studie herausgefunden?

In der Studie ‚Urban Governance‘ stellten wir fest, dass 99 (35,7%) der 277 städtischen Gemeinden mit hoher Armut in Phnom Penh keine Abfallentsorgung von Haushaltsmüll [1] erhalten. Wohlhabende Gemeinden, auch in der direkten Nachbarschaft, werden dagegen regelmäßig von der Müllabfuhr angefahren.

Woran liegt das?

Es liegt aus unserer Sicht an kleinen und engen Straßen in einigen Stadtgegenden sowie wahrscheinlich am fehlenden politischen Willen, der bei den verantwortlichen Stadtbehörden und beim zuständigen Entsorgungsunternehmen für Hausmüll liegt.

Was sind die Probleme in der lokalen Verwaltung Phnom Penhs?

Es ist nicht transparent, wie die Abfallwirtschaft koordiniert wird. Hinzu kommt, dass die Stadtverwaltung nicht ihrer Rechenschaftspflicht nachkommt und dass sie nicht oder schlecht auf Beschwerden und Anfragen von Seiten der Bürger*innen, engagierter Gruppen oder Organisationen reagiert.

Wo genau funktioniert die Abfallwirtschaft in Kambodschas Hauptstadt nicht?

Betrachtet man vor allem die Gebiete Phnom Penhs mit hohem Armutsanteil, und nicht nur die Innenstadt, wohlhabende Gegenden und touristische Zentren, zeigt sich, dass die Abfallwirtschaft dort nicht funktioniert. Dies betrifft dann besonders die Gegenden, wo marginalisierte sowie mittellose Bevölkerungsgruppen leben.

Melden das die betroffenen Haushalte nicht bei den Behörden?

Die Betroffenen, zumeist einkommensschwache Familien, haben wenig Möglichkeiten das zu melden. Zum einen liegt das an Unkenntnis, zum anderen an fehlenden Kapazitäten sowie politischer Einflussnahme, ihr Recht auf Inklusion in das städtische Abfallsystem durchzusetzen.

Was können diese Gruppen tun?

Hier gibt es zunächst das Problem, dass eine schlechte Kommunikation und ein schlechter Austausch zwischen der Stadt, dem zuständigen Entsorgungsunternehmen CINTRI und den Bürger*innen bestehen. Dann haben viele Bewohner*innen Phnom Penhs ein geringes Wissen über Müllentstehung und -entsorgung sowie das Abfallsystem. Und vornehmlich die armen Haushalte wissen wenig oder nichts von ihrem Recht auf Teilhabe, sie kennen keine Beschwerdemechanismen oder Stellen, an die sie sich wenden können. Nur wenige sind in der Lage, Erkundigungen dazu einzuholen und nur manche sind in Netzwerke eingebunden, die sie dabei unterstützen könnten.

Was haben euch die betroffenen Menschen aus Phnom Penh berichtet?

Interviewte Bewohner*innen in den betroffenen Stadtteilen fühlten sich von der lokalen Verwaltung nicht ernst genommen. Sie erzählten uns, dass eingereichte Beschwerden von den lokalen Behörden ignoriert wurden. Viele fühlen sich diskriminiert. „Die Behörden kümmern sich nicht um uns. Es ist ihnen egal, was mit dieser Gemeinschaft passiert“, sagte uns ein Einwohner einer städtischen Gemeinde mit hohem Armutsanteil bei der Datenerhebung.

Kannst du ein weiteres Beispiel aus eurer Studie schildern?

In der Gemeinde Samaki Roeung Roeurng wird Müll zweimal pro Woche am Rande der Gemeinde abgeholt. Sie liegt am Boeung Trabek-Abwasserkanal, der als ‚schwarzer Kanal’ mit seinem pechschwarzen, müllgetränkten, und stinkendem Wasser stadtbekannt ist. Selten nimmt dort der Müllwagen alles mit. Innerhalb der Gemeinde wird gar kein Abfall abgeholt. Trotzdem muss jeder Haushalt 1 US-Dollar pro Monat für die Müllentsorgung aufbringen, die über die Elektrizitätsrechnung bezahlt wird.

Fast 300 Menschen leben dort in Häusern auf und am Wasser. Die Umgebung ist voller Müll, der Kanal schwemmt die Abfälle von Stadtbewohner*innen flussaufwärts heran. Bei Regen fließt er über und der Müll wird über den Stadtteil verteilt. Trotz des Gestanks suchen einige Gemeindemitglieder, meist Kinder, wieder verwertbare Materialien in der dunklen Brühe, die sie anschließend an die durch die Stadt ziehenden Müllsammler*innen verkaufen, oder selbst in irgendeiner Art und Weise verwenden.

Was haben die Stadtbehörden zu den Problemen gesagt?

Die Behörden nennen häufig das Problem der Infrastruktur: Sie behaupten, nicht alle Gemeinden anfahren zu können. Wie gesagt, das liegt an der schlechten Anbindung der Straßen an die täglich abgefahrenen Routen der Müllabfuhr und an den engen Gassen. Als Maßnahme wurden bereits Handziehwagen an CINTRI-Arbeiter verteilt, die jetzt häufiger in kleinen Gassen gesichtet werden können. Aber das Entsorgungsunternehmen CINTRI scheint seine Wagen nicht bedarfsabhängig zuzuordnen, wenn man die Wägen pro Kopf auf die Bevölkerung und die Ziehwägen, die arme Gemeinden tatsächlich abfahren, miteinander vergleicht.

Und was sagt der Entsorger CINTRI selbst dazu?

Die städtische Müllabfuhr beteuert, dass sie arme städtische Gemeinschaften unterstützen möchte, es aber hierfür oft an technischem Wissen oder Unterstützung durch die Behörden fehle.

Wer ist alles für den Haushaltsmüll in Phnom Penh zuständig?

Für die offizielle Müllsammlung ist seit 2002 alleinig das Entsorgungsunternehmen CINTRI zuständig. Hier mangelt es aber an Transparenz. Der Vertrag zwischen der Firma und der Stadt ist nicht öffentlich zugänglich, fällt aber in die Kategorie eines Langzeitvertrags, der der Firma über zehn Jahre den alleinigen Auftrag der Müllentsorgung in der Stadt zuspricht. Es gibt derzeit kaum öffentliche Daten zur Problematik, wenn sich auch immer mehr lokale NGOs und Bildungsinstitutionen für veränderte Handlungsweisen mit Abfall einsetzen. Recycelbarer Müll wird dagegen von informellen Müllsammler*innen gesammelt und weiterverkauft.

Ein weiteres Problem besteht darin, dass CINTRI als städtisches Abfallunternehmen eine Monopol-Stellung einnimmt, weswegen Preise und Abholzeiten und -routen in keinerlei Konkurrenz stehen. Kurzum, es gibt niemanden, der mit CINTRI um den Auftrag zur Entsorgung der kommunalen Abfälle der Stadt konkurriert bzw. konkurrieren kann.

Eure Studie geht auch auf CINTRI selbst ein und bemängelt den Arbeitsschutz dort. Was habt ihr festgestellt?

Wir haben einen unzureichenden Arbeitsschutz der etwa 2.300 Angestellten des Unternehmens festgestellt. Fast 1.700 Personen werden im Außendienst eingesetzt, also beispielsweise am Müllwagen. CINTRI kommt dabei seinen gesetzlichen Verpflichtungen einer sicheren Arbeitsumgebung nicht nach: 14 Arbeiter starben in den letzten vier Jahren im Dienst. Es gab weitere 380 Unfälle in den letzten drei Jahren, davon 285 Unfälle von Arbeitern bei ihrer Arbeit am Müllwagen.

Ein sicheres Arbeitsumfeld, wie es das kambodschanische Arbeitsgesetz vorschreibt, sieht anders aus. Trotz dieser Todesfälle wird den Arbeitern auf den Müllwagen keine Schutzkleidung zur Verfügung gestellt und keine ergänzenden Sicherheitsmaßnahmen eingeführt.

Habt ihr CINTRI zu diesen Mängeln befragt?

Das Unternehmen selbst hat erklärt, dass es Warnkleidung, Masken und Arbeitsstiefel bereitstellte, aber die Arbeiter diese nicht tragen, und der Verkehr in Phnom Penh die Hauptgefahrenquelle der Arbeiter sei. Von uns befragte Arbeiter verneinten bzw. sagten aus, dass die Übergabe der Kleidung lange her sei. Aber nun gibt es erste Erfolge: Nach Erscheinen unserer Studie über die Situation der Abfallwirtschaft in Phnom Penh mit einer Auflistung von Sicherheitsmängeln, wurden viele CINTRI-Arbeiter mit sichtbarer Arbeitskleidung ausgestattet, die es ihnen erlaubt auch bei Nacht gesehen zu werden.

Was kann aus eurer Sicht getan werden, damit die Abfallwirtschaft verbessert wird?

Die Stadtregierung könnte einiges verbessern. Zum einen wäre es von Vorteil, wenn die Stadtbehörden ihre Entscheidungsprozesse transparenter machen, regelmäßige Rechenschaftsberichte ablegen, den Vertrag zwischen CINTRI und der Stadt und relevante Daten über die Haushalte bzw. Gemeinde offen legen würden.

Anderseits kann die Kommunikation mit der Stadtbevölkerung zu diesem Thema besser werden, indem Menschen über die Abfallsituation in der Stadt informiert werden und Gemeinden in die Abfallwirtschaft miteinbezogen werden, z.B. in öffentlichen Workshops oder bei Gemeindeversammlungen. Weitere Bildungsprogramme, die von der Lokalregierung finanziert werden könnten, könnten über Risiken des Mülls für Mensch und Umwelt berichten. Im Dialog mit der Bevölkerung können dann Lösungen für schwer zugängliche Gemeinden oder Straßen gefunden werden.

Abfallsammelstellen sollten innerhalb der Gemeinden eingerichtet werden, damit die Bewohner*innen ihre Abfälle dort sammeln können. Und die Mülllabfuhr sollte regelmäßig alle Orte anfahren.

Zuletzt muss natürlich von Seiten des Entsorgungsunternehmens CINTRI auch dafür gesorgt werden, dass die Arbeiter einen besseren Arbeitsschutz haben, vor allem für diejenigen, die nachts am und auf dem Müllwagen arbeiten.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Raphael Göpel

[1] Wiederverwertbarer Müll wird hingegen insbesondere von Müllsammler*innen entweder direkt bei den Haushalten abgeholt, bzw. aufgekauft, oder auf den Straßen Phnom Penhs eingesammelt. Einen Einblick in die ‚andere Seite‘ des Müllmanagements in Phnom Penh bietet der ebenfalls in dieser Ausgabe erschienene Artikel von Kathrin Eitel.

Timor-Leste: Der Gebrauch von Einweg-Kunststoffprodukten soll künftig verboten werden. Bis 2030 möchte die sich entwickelnde Inselnation alle Kunststoffabfälle recyceln. Entsprechende Gesetzesentwürfe und Vereinbarungen hat der Staatssekretär für Umwelt des Landes, Demétrio do Amaral de Carvalho, jüngst auf den Weg gebracht.

„Wir wissen, dass Plastik ein großes Problem für die Umwelt ist. Wenn wir uns einig sind, dass unser Ozean unser Vermächtnis ist, dann liegt es in unseren Händen, den zukünftigen Generationen einen gesunden und produktiven Ozean zu hinterlassen“, betonte der Staatssekretär für Umwelt, Demétrio do Amaral de Carvalho, im Herbst 2018 auf der Our Ocean Conference (OOC2018) in Bali/Indonesien.

Wechsel in die Politik

Der frühere Direktor der Umweltorganisation HABURAS, ausgezeichnet mit dem Goldman Environmental Prize, war 2017 in die Politik gewechselt. Er ist Mitglied der Partidu Libertasaun Popular (PLP). Die von Taur Matan Ruak (Präsident von Timor-Leste 2012 – 2017) geführte Partei nahm erstmals bei den Parlamentswahlen 2017 teil und erreichte passable 10,58% der Stimmen. Zu den vorgezogenen Neuwahlen 2018 trat sie mit den Parteien CNRT und Khunto im Bündnis Aliança para Mudança e Progresso (AMP) an. Das Bündnis erreichte die absolute Mehrheit im Parlament und löste die von der FRETILIN und Partidu Demokratiku gebildete Minderheitsregierung ab. Nach fast einjährigem politischem Stillstand wurde Taur Matan Ruak im Juni 2018 als Premierminister vereidigt.

Im Wahlkampf prangerte die PLP die um sich greifende Korruption an. Auch setzte sie weniger auf Großprojekte zur Entwicklung des Landes als ihre politischen Gegenspieler. In der PLP finden sich auffallend viele, auch jüngere, Persönlichkeiten, die sich bislang aus politischen Ämtern fern gehalten hatten. In den von der „Generation 1975“ (Politiker*innen und Widerstandskämpfer*innen der ersten Stunde) geführten Parteien sahen sie keinen Platz für sich.

Demétrio do Amaral de Carvalho hat sich Besonderes vorgenommen: er möchte eine ‚Null Plastik Politik‘ einführen und das Land zur ersten plastik-neutralen Nation der Welt machen. Timor-Leste stehe vor großen Entwicklungsherausforderungen in den Bereichen Gesundheit, Bildung und Armut. Doch das Land habe auch die Gefahr der Plastikbelastung erkannt und müsse sie angehen.

Wachsende Müllberge

„Allein in Dili (der Hauptstadt) wächst die tägliche Abfallproduktion von 190 Tonnen im Jahr 2015 auf 200 Tonnen 2018. Wenn wir diesen Trend fortsetzen, werden wir bis 2030 im ganzen Land täglich 400 Tonnen Abfall produzieren“, prognostiziert de Carvalho. Aktuell machen Kunststoffabfälle 20 Prozent des gesamten Abfalls aus. Auf das ganze Land gesehen erzeugt Timor-Leste täglich etwa 70 Tonnen Kunststoffabfälle, die größtenteils an Stränden und in städtischen Gebieten gesammelt und im Freien verbrannt werden. Und nicht wenige Kunststoffabfälle finden ihren Weg ins Meer.

Timor-Leste selbst produziert keinen Kunststoff. Die Geschäfte aber sind voll mit Produkten aus Plastik und solchen, die in Plastik verpackt sind. Mit dem Wiederaufbau des Landes nach dem Votum für die Unabhängigkeit 1999 und der damit einhergehenden wirtschaftlichen Entwicklung sind die Importe enorm gestiegen. Täglich werden Tonnen von Einweg-Wasserflaschen verkauft. Selbstverständlich sind alle Einkäufe in Einweg-Plastiktüten verpackt.

Hinzu kommen eine mangelnde Umweltbildung bei der Bevölkerung und ihr daraus folgender leichtfertiger Umgang mit Müll. Zwar stehen in Dili an öffentlichen Plätzen und in den Stadtvierteln gemauerte, offene Abfallsammelstellen bereit. Doch davon gibt es viel zu wenige. So verteilt sich rund um die Sammelstellen häufig der Müll. Er wird zu Timors einziger Müllkippe in Tibar, nahe der Hauptstadt Dili, gebracht und dort verbrannt. Mülltrennung gibt es nicht. Noch immer entsorgen viele Haushalte, aber auch Restaurants und Ladenbesitzer ihren Müll vor der Haustür oder werfen ihn in Bewässerungskanäle. In der Regenzeit wird der Müll dann ins Meer hinaus geschwemmt. Müllbrigaden sammeln zwar den Müll und räumen Strände, Straßen und Viertel, doch die derzeitige Abfallentsorgungswirtschaft kann den Anforderungen nicht ausreichend nachkommen.

Wachsendes Engagement

Mehr und mehr zivilgesellschaftliche Initiativen engagieren sich beim Säubern der Strände und in der Bildungsarbeit. So haben z.B. die Studierenden des Ajuda atu Estuda Stipendien-Programms, das durch die Stiftung Asienhaus unterstützt wird, eine öffentliche Umweltschutzaktion durchgeführt. Unter dem Motto: „Gemeinsam säubern wir unsere Küste – Eine sauberer Umwelt schützt unser Leben!“ befreiten sie Strandabschnitte vom Müll. „Wir hoffen, dass durch unsere kleine Aktion, das Bewusstsein für den Umweltschutz bei anderen Timores*innen wächst und den lokalen Behörden gestärkt wird“, betont Adilson da Costa, Koordinator des AAE Stipendienprogramms.

Damit die Gesellschaft bei der Entsorgung ihrer Abfälle mehr Sorgfalt walten lässt, möchte der Staatssekretär Demétrio do Amaral de Carvalho die Verordnung von 2008 über den Umweltschutz und die Abfallwirtschaft gezielter umsetzen. Dazu sollen in der Hauptstadt Kontrollen durchgeführt und Geldbußen für illegale Müllentsorgung verhängt werden.

Um die Menge an Plastik im Müll zu reduzieren, hat de Carvalho dem Ministerrat am 8. Mai 2019 eine Gesetzesverordnung über den Verkauf, die Einfuhr und die Produktion von Plastiktüten, Verpackungen und anderen Gegenständen vorgelegt. Die Verordnung setzt auf Verursacherprinzip, Wiederverwendung und Recycling.

Gesetzliche Weichenstellung

Der Gesetzesentwurf sieht eine schrittweise Umsetzung des Verbots von Einwegplastik vor. Zunächst müssen die Bedingungen geschaffen werden. Zu Anfang sollen die 500 ml Wasserflaschen im Import nicht mehr erlaubt sein und Einweg-Kunststoffe werden mit einer Sonderabgabe belegt. „In Zukunft muss jeder, der Einweg-Plastik, einschließlich Plastiktüten, importiert, eine spezielle Lizenz besitzen. Und wir werden eine Recyclingabgabe von etwa 30% auf den Wert dieser importierten Produkte erheben“, sagte Demétrio de Amaral. „Diese Maßnahme wird zumindest dazu beitragen, das Bewusstsein für die Umweltproblematik zu schärfen. Plastiktüten gehören zu den Dingen, die unsere Umwelt am meisten belasten.  Dieser Eingriff soll die Menge an Plastik im Müll reduzieren“.

Die Umstellung soll nicht nur Hand in Hand mit Maßnahmen zur Umweltbildung der Bevölkerung gehen, sondern auch die Privatwirtschaft ist konkret gefordert. „Bevor die Regierung interveniert, sollten die Unternehmen kreative Lösungen finden. Wir brauchen Verantwortlichkeit bei den Händlern. Die Regierung kann nicht für alles Lösungen anbieten“, erläutert de Carvalho gegenüber der Presse.

Unternehmen in der Pflicht

Bei den Unternehmen ist diese Botschaft angekommen. Die Kmanek-Supermarktgruppe bietet inzwischen ökologische Taschen aus Maniok an. Clarence Lim, Leiter der Kmanek-Gruppe, betont, dass dies zumindest ein Schritt seines Unternehmens zur Förderung eines besseren Umweltmanagements und ein Beitrag für die timoresische Gesellschaft sei. „Wenn ich ihnen eine Plastiktüte gebe, gebe ich ihnen etwas Giftiges, und das will ich nicht“, sagte er. Andere Supermärkte ziehen inzwischen mit. Sie setzen auf die Strategie: Müssen die umweltgerechten Taschen bezahlt werden, so gewinnen sie bei den Verbrauchern an Wert und werden mehrfach benutzt.

Bereits im September 2018 hat das Go Green Entwicklungsunternehmen Scope Asia Timor-Leste gemeinsam mit lokalen Unternehmen das Seminar ‚Weniger Kunststoff, mehr Lebensqualität’ ausgerichtet. Fachleute und engagierte Unternehmer stellten innovative Lösungsvorschläge vor. Sie diskutierten konkrete Maßnahmen wie z.B. zu ‚Maniok als ökologische Alternative’, ‚Lösungen für den Wasserverbrauch ohne Kunststoffflaschen` und ‚EcoBox für organische Abfälle, Biogas und organische Düngemittel‘. Staatssekretär de Carvalho vertrat die Regierungsseite und warb für seine ‚Zero Plastic Policy’, die eine nachhaltige Strategie für Unternehmen sei.

Erstes kunststoff-neutrales Land der Welt?

Timor-Leste sagt Plastik nicht nur beim Gebrauch und der Eindämmung von Importen den Kampf an. Sondern es möchte auch zum ersten Land der Welt werden, das alle anfallenden Kunststoffabfälle recycelt. Zum Einsatz kommen soll ein katalytischer hydrothermaler Reaktor (Cat-HTR), eine an der University of Sydney von den Professoren Thomas Maschmeyer und Len Humphreys neu entwickelte Technologie. Nach Angaben der Entwickler seien in der Anlage hocheffizient „praktisch alle Kunststoffabfälle“ zu recyceln.

Zur Vermarktung haben die beiden Forscher das Unternehmen Licella gegründet. Diese wiederum hat die Mura Technology LtD. lizenziert, die Technologie weltweit einzusetzen. Im Mai 2019 unterzeichnete die Regierung von Timor-Leste mit Mura eine Absichtserklärung zum Bau einer 40 Millionen US-Dollar teuren Anlage. Mura verzichtete dabei auf seine Lizenzgebühren. Die Regierung trägt Land und Logistik bei und betrieben werden soll die Anlage, so die Vereinbarung, von einer gemeinnützigen Organisation namens RESPECT. Geplant ist, die Anlage bereits Ende 2020 in Betrieb zu nehmen. Die Betriebskosten gehen nicht zu Lasten des Staates. Er muss aber zunächst die Mittel für den Bau der Recyclinganlage aufbringen. Mit den Gewinnen sollen Gemeindeprojekten zu Umweltschutz unterstützt werden. Und sie sollen in die Bereitstellung kostengünstiger Energie und sauberem Trinkwasser für die Bevölkerung fließen.

„Das ist eine spannende Zusammenarbeit für uns“, sagte Demetrio do Amaral de Carvalho. „Es wird einen großen Unterschied bei der Reduzierung von Kunststoffabfällen machen und den Schaden für unser geschätztes Meeresleben verringern. Timor-Leste kann auch ein Beispiel für den Rest der Welt sein.“

Bis zum Jahr 2030 möchte Timor-Leste kunststoff-neutral sein und den Anteil von Plastik im Müll auf unter 5% bringen. Demetrio de Carvalho ist zuversichtlich, dass der Ministerrat seinen Gesetzesentwurf in Kürze bewilligen wird. Auf der Sitzung am 8. Mai 2019 billigte der Rat bereits den vom Minister der Staatsverwaltung, Abílio José Caetano, vorgelegten Antrag für ein Vergabeverfahren zur Umsetzung einer Investitionsstrategie für die Bewirtschaftung fester Abfälle in Dili. Dieser sieht zur Verbesserung der städtischen Umwelt eine effiziente Abfallentsorgung mit Containern, Müllfahrzeugen und moderner Ausrüstung der Deponie Tibar vor. Zur Erreichung der ambitionierten Klima- und Umweltziele braucht es noch viele weitere Schritte und Anstrengungen von allen Seiten.

Philippinen: Zwar erließ die Regierung vor fast 20 Jahren ein umfassendes Abfallwirtschaftsgesetz, doch die Umsetzung verläuft lokal sehr verschieden. Informelle Müllsammler*innen besorgen den Großteil der Müllentsorgung. Immerhin gibt es inzwischen in über 20 Städten Plastikverbote.

Noel, 47 Jahre alt, stapelt mehrere TV-Gehäuse, weitere größere Plastikteile und einen Sack mit kleinen Plastikstücken auf sein Tricycle (Motorrad mit fest installiertem Beiwagen). Mit dem vollbeladenen Tricycle fährt er zu einem größeren Junkshop (einer Annahmestelle für Wertstoffe, die gesammelt und weiterverkauft werden). Noels Haus ist selbst ein kleiner Junkshop, voll mit Plastikflaschen verschiedener Sorten, Kunststoffdeckeln, Glasflaschen, Pappen, verschiedenen Metall- und Plastikresten, Glühbirnen und alten Elektrogeräten. Der Müll anderer Leute ist für Noel und seine Familie ein Wertstoff, der ihren Lebensunterhalt sichert. Er lebt mit seinen drei Kindern und einem Enkelkind im Junkshop und dem angrenzenden Wohnraum. Nebenan wohnen seine Mutter Violette und sein Vater. Die ganze Familie hilft beim Sortieren der Wertstoffe, die sich in den Räumen bis unter die Decke türmen.

Noels Junkshop ist die Anlaufstelle für die Müllsammler*innen seines Viertels. Sie bringen meistens Plastikflaschen und Hartplastikstücke, welche er ihnen abkauft, um sie anschließend zum doppelten Preis weiter zu verkaufen. Große Elektrogeräte sammelt er selbst ein, schraubt sie auseinander und sortiert die Einzelteile nach Wertstoffen. Zweimal pro Tag fährt er zu drei größeren Junkshops und verkauft seine gesammelten Materialien, je nachdem wer aktuell die besten Preise für seine Wertstoffe bietet.

Leben in Payatas

Noel und seine Familie leben in Payatas, einem Barangay (Stadtteil) Quezon Citys. Payatas ist bekannt und berüchtigt für seine Müllhalde, die sich über 50 Hektar erstreckt, seit den 1980er Jahren wuchs und 2017 endgültig schloss. Der Müll der Hauptstadt Manila wurde täglich unsortiert nach Payatas gekarrt. Die Müllhalde war die Existenzgrundlage von rund 5.000 Filipin@s ohne wirtschaftliche Perspektive auf dem regulären Arbeitsmarkt. Stattdessen arbeiteten sie als Müllsammler*innen, Zwischenhändler*innen, in Junkshops, oder ähnlichen Bereichen. Ein tragischer Erdrutsch im Juli 2000 begrub nahezu 300 Menschen unter dem Müll. Die städtische Regierung beschloss, eine Lösung für die wachsenden Müllberge zu finden und sprach Arbeitsverbote für Jugendliche unter 14 Jahren aus. Auch die Steigung der Deponie durfte 40% nicht überschreiten. Die Deponie wurde 2004 in eine ‚kontrollierte Deponie’ und 2011 in eine ‚Sanitärdeponie’ umgewandelt und 2017 geschlossen. Seitdem wird der Müll des Großraums Manila in die angrenzenden Provinzen transportiert.

Noel und seine Mutter Violette arbeiteten bis zur Schließung der Deponie dort als Zwischenhändler und Müllsammlerin. Violette und ihr Mann waren 1994 aus dem Norden Luzons mit ihren vier Kindern nach Payatas gekommen, da sie nach langer Arbeitslosigkeit eine neue Perspektive suchten. Noel und seine Eltern begannen als Müllsammler*innen zu arbeiten, die drei jüngeren Kinder gingen damals noch zur Schule. Noels Mutter Violette sammelte täglich bis zu elf Stunden Müll, da sie nach Erfolgsrate bezahlt wurde – im Schnitt verdiente sie 225 Pesos pro Tag (etwa 4,29 €). Ihr Mann litt zunehmend unter Rückenproblemen, so dass sie früh zur Hauptverdienerin für ihre Familie wurde. Violette war mit 40 anderen Müllsammler*innen vertraglich bei einem Zwischenhändler (zwischen Müllsammler*innen und Junkshop) angestellt. Alle Zwischenhändler waren Männer. Violette sammelte verschiedenste Wertstoffe, je nachdem, was sie finden konnte. Die besten Funde waren Kleidung und Schmuck. Allerdings variierte die Art des Mülls während der Jahre stark. Noel gelang der Aufstieg vom Müllsammler zum Zwischenhändler, er hatte fünf angestellte Müllsammler*innen und verdiente monatlich 30.000 Pesos (etwa 515 €).

Preistabelle für den An- und Weiterverkauf von Wertstoffen in Junkshops in Metro Manila

*niedrigster Preis pro Kilo, ändert sich je nach Materialkurs

Daten-Quelle: Eigene Recherche der Autorin

Mit der Schließung des Müllbergs hat sich Violette zur Ruhe gesetzt. Drei ihrer Kinder haben Arbeit im Großraum Manila gefunden und Noels Junkshop ernährt die Familie, er verdient monatlich 20.000 Pesos (etwa 343 €). Der einstige ‚Jobmagnet’ Payatas hat sich gewandelt. Viele ehemalige Arbeiter*innen arbeiten nun in Junkshops oder als Müllsammler*innen, die von Tür zu Tür gehen. Andere verdingen sich im Straßenbau oder als Fahrer*innen. Der einstige Müllberg ist mittlerweile oberflächlich von der Natur zurückerobert und grün, der beißende Geruch von damals verschwunden. Gerüchte sagen, die Regierung habe das Land an einen asiatischen Konzern verpachtet, der eine Waste-to-Energy Verbrennungsanlage bauen möchte – derzeit ist das Gelände eingezäunt und die Sicherheitskräfte zu keiner Aussage bereit.

Landesweite Müllverordnungen

Der Erdrutsch in Payatas im Juli 2000 beschleunigte die Verabschiedung des Republic Act 9003 (RA 9003), dem Ecological Solid Waste Management Act (siehe Artikel zu Zero Waste Communities in den Philippinen in dieser Ausgabe) zum Jahresbeginn 2001. Das RA 9003 regelte landesweit erstmals die Abfallwirtschaft, indem die Sammlung (Mülltrennung), Behandlung (Beförderung und Lagerung) und umweltgerechte Entsorgung des Mülls bis in die kleinste Regierungseinheit (Local Government Unit – LGU), dem Barangay vorgeschrieben wird. Verstöße, wie die illegale Abfallentsorgung, offene Abfallverbrennung und andere Delikte werden mit Bußgeldern geahndet. Allerdings ist die RA 9003 seit 18 Jahren die einzige effektive Maßnahme der Legislative zur Abfallreglementierung. Wie der Müll in Barangays entsorgt wird, hängt landesweit von der Durchsetzung der LGUs und der Barangay-Mitarbeiter*innen ab. Mancherorts bieten die LGUs Trainings zum Abfallumgang für Bürger*innen und in Schulen an.

Müll in Metro Manila

In urbaneren Regionen wird die Entsorgung des Haushaltsmülls von Abfallunternehmen organisiert, welche mehrmals in der Woche mit einem offenen LKW oder Müllauto den Abfall einsammeln. In Metro Manila gibt es Stadtgebiete, die ihren Haushaltsmüll in biologischen, nicht-biologischen Müll und Restmüll trennen, andere stellen ihren Müll unsortiert vor die Häuser. Manche Barangays Metro Manilas verteilen Bußgelder bei nicht korrekter Sortierung. In anderen wird trotz Mülltrennungsverordnung auch unsortierter Müll abgeholt.

Viele Haushalte sammeln PET-Flaschen, Glas (z.T. Pfandflaschen), Papier, Batterien und Elektromüll gesondert, um sie Müllsammler*innen direkt zu geben. Die Müllsammler*innen Metro Manilas wandern mit selbst gebauten Handkarren durch die Straßen und sammeln ein, was sie finden können. Manche Junkshops verleihen Handkarren an Müllsammler*innen, wenn diese ausschließlich für sie Wertstoffe sammeln. Ein Betreiber eines Junkshops in Quezon City berichtet, dass die Müllsammler*innen in Quezon City fest zugeteilte Sammelgebiete besitzen, um sich nicht in die Quere zu kommen. An den Hauptstraßen ist das Sammeln verboten, da es in der Vergangenheit oft zu Unfällen kam.

Im Jahr 2010 wurden in Quezon City 15.600 Tonnen Müll vom formellen Sektor und 141.800 Tonnen Müll vom informellen Sektor gesammelt. Die Müllsammler*innen des informellen Sektors sammelten die Wertstoffe des Mülls zu 37% auf Straßen, zu 26% auf Müllhalden und zu 37% für Junkshops, denen sie als Müllsammler*innen angehören (EIN LEBEN VON UND MIT MÜLL, Plastikatlas 2019, S. 40-41).

Müllsammler*innen, die mit ihren Familien im Touristen-Hotspot und alten Stadtkern Manilas rund um die Stadtteile Ermita, Malate, Intramuros oder Quiapo leben, verlassen ihren Standort selten, damit sie ihren Platz nicht verlieren. Viele von ihnen wohnen auf dem Handkarren am Straßenrand, verdienen zusätzlich mit einem kleinen Kioskverkauf und versuchen mit dem Müll anderer zu überleben.

Große Junkshops wie Noel’s lagern die verschiedenen Wertstoffe getrennt. Die einzelnen Wertstoffe werden jeweils von LKWs (entweder eigener LKW des Junkshops oder des Recyclingunternehmens) abgeholt und zu Recyclingbetrieben außerhalb Metro Manilas in die Provinzen Bulacan, Laguna oder Batangas transportiert. Anschließend werden die Wertstoffe weiter segregiert, zum Teil außer Landes verschifft oder wie PET-Flaschen direkt zu Flocken geschreddert und an Unternehmen verkauft, die diese weiterverarbeiten.

Müll im ländlichen Raum

Im Dorf Macalamcam zwischen Rosario und Tiaong in der Provinz Batangas wohnen nahezu 1000 Bürger*innen, die ihren Lebensunterhalt entweder in der Landwirtschaft und in Kleinstbetrieben dort oder in den umliegenden Orten verdienen. Seit Jahren lernen die Schüler*innen zwar die Mülltrennung in der Schule, die jedoch bis heute ein großes Problem in Macalamcam und den Dörfern der Region darstellt.

Denn während der Haushaltsmüll in den kleineren Städten der Region von Unternehmen der Abfallwirtschaft abgeholt wird, gilt dies nicht für Macalamcam, da der Ort zu klein ist, als dass der Abfall hier wirtschaftlich entsorgt werden könnte. Die Barangay- Leitung initiierte 2013 ein Waste Managment-Programm inklusive einer Materialverwertungsanlage (material recovery facility – MRF), doch diese ist überfüllt. So kümmern sich die Dorfbewohner*innen wie eh und je selbst um ihren Müll. Einige kompostieren biologische Abfälle oder streuen diese direkt an die Pflanzen als Dünger. Manche Familien sammeln PET-Flaschen, Karton, Glas, Metall und Blech für den wöchentlich kommenden Müllsammler, der durch Macalamcam läuft. Junkshops fahren unregelmäßig mit Pickups durch das Dorf auf der Suche nach defekten Elektrogeräten. Der restliche Haushaltsmüll wird in den Gärten vergraben oder verbrannt. In der Natur rund um das Dorf wachsen so illegale Müllkippen, deren Benutzung strafbar ist.

Mit dem Programm ‚Save our Rivers’ machen die Barangay-Leitung und die lokale Kirche auf die nicht funktionierende MRF, die systematische Müllsammlung der Haushalte und die Verseuchung des nahe liegenden Flusses aufmerksam. Über den Fluss gelangen der Müll aus Lipa City und die Abwässer von Viehzucht- und Landwirtschaftsbetriebe nach Macalamcam. Dort fürchten die Bewohner*innen die Verseuchung ihres Dorfes über das Flusswasser und den Erdboden. Sie wandten sich deshalb an das zuständige Umweltamt. Bisher ohne Erfolg.

Macalamcam ist ein typisches Beispiel für die Problematik der Müllentsorgung in den ländlichen Regionen der Philippinen. Die RA 9003 mag im urbanen Raum mit großen Mülldeponien zwar funktionieren, doch im ländlichen Raum können die vorgeschriebenen Maßnahmen wegen der fehlenden Entsorgungssysteme und Kontrollinstanzen nicht eingehalten werden, entsprechend wird die Müllentsorgung damit auf private Maßnahmen reduziert.

Plastikverbote in über 20 Städten

Plastik als Verpackungsmaterial ist in den Philippinen seit über 30 Jahren populär. Vorher wurden Getränke überwiegend in Pfandflaschen in Geschäften und kleinen Straßenkiosken (SariSari-Stores) verkauft. Fisch und andere Lebensmittel wurden in Bananenblätter, Zeitungspapier und Papiertüten eingewickelt auf dem Markt verkauft. Seit Anfang der 1990er Jahre wird maßgeblich Wasser in PET-Flaschen (Softdrinks können sowohl in Pfandflaschen, PET-Flaschen oder Dosen gekauft werden), Softdrinks in SariSari-Stores in Plastiktüten mit Strohhalm, Lebensmittel an Markt- und Straßenständen in Plastiktüten verpackt und Kleinstportionen Waschpulver, Zahnpasta, Kakao, Kaffee, Creamer, Shampoo usw. in Plastiksachets verkauft (siehe hierzu das Interview mit Manfred Santen in dieser Ausgabe). Entsprechend wachsen die Müllberge des schwer recycle- und abbaubaren Materials.

Die Stadt Los Baños, 60 km südlich von Manila am Laguna Bay gelegen, führte 2008 als erste Stadt der Philippinen mit Erfolg ein Plastikverbot ein. Das städtische Verbot von Plastiktüten und Styropor als Verpackung für Lebensmittel und andere Produkte reduzierte den Müll der Stadt erheblich. 2014 folgte ein Verbot der Benutzung von Einwegplastik, Plastikbannern und Plastikplanen. Letztere dürfen nur mit Genehmigung der Stadt verwendet werden. Selbst die großen Fastfoodketten wie Starbucks, KFC, Jollibee und andere halten sich in Los Baños an das Einwegplastikverbot. Landesweit ist deren Plastik- und Styropornutzung auf freiwilliger Basis zwar zurückgegangen, allerdings noch nicht ausreichend. Mittlerweile haben sich über 20 Städte einem teilweisen Plastikverbot angeschlossen, darunter sind Los Baños, Quezon City, Makati, Pasig, Muntinlupa, Las Piñas, Pasay, Cebu City, Bacolod City, San Fernando, Baguio City, Pilar (Siargao Islands), San Carlos, mehrere Gemeinden und Städte der Provinz Pangasinan sowie die Tourismus Inseln Boracay, El Nido, Siquijor. Senatorin Loren Legarda reichte 2011 den Gesetzentwurf Total Plastic Bag Ban Act of 2011 (Senate Bill 2759) ein, der bisher jedoch nicht verabschiedet wurde. Der Gesetzentwurf sieht ein vollständiges Verbot von nicht biologisch abbaubaren Plastiktüten im ganzen Land vor (Aiming for plastic-free PH).

Die Philippinen sind nach China und Indonesien der weltweit drittgrößte Plastikmüllverschmutzer der Ozeane (siehe Jambeck et al. (2015): Plastic waste inputs from land into the ocean. In: Science, Vol. 347, Ausgabe 6223, 13. Februar 2015). Aufgrund von großen Stürmen und unzureichender Müllentsorgungsmöglichkeiten gelangt Müll in die Flüsse und Ozeane, vom Sickerwasser der Deponien ganz abgesehen. Verschiedene Mülldeponien nahe der Manila Bay wurden errichtet und geschlossen. Eine davon liegt auf dem Baseco Compound und gehört zum Stadtteil Tondo in Manila und ist seit Jahrzehnten geschlossen – mittlerweile wurde ein ganzes Stadtviertel darauf gebaut. Der Smoky Mountain, eine der größten Mülldeponien Metro Manilas im Stadtteil Tondo war von 1969 bis 2007 in Betrieb. Im Mai 2019 ordnete das Umweltministerium die finale Schließung der offenen Mülldeponie in Limay, Bataan an, nachdem diese zwar schon 2015 geschlossen, aber illegal weiter genutzt wurde.

Für die philippinische Regierung scheint das Müllproblem des Inselstaates Nebensache zu sein. Präsident Rodrigo Duterte stritt zwar öffentlichkeitswirksam mit der kanadischen Regierung, da eine kanadische Firma 69 Schiffscontainer Müll, der irrtümlich als recyclebar gekennzeichnet war, 2013 in die Philippinen schickte (die Container wurden Ende Mai 2019 wieder nach Kanada geschickt). Doch eine effiziente und nachhaltige Gesetzgebung zur Abfallwirtschaft und dem Umgang mit Müll und eine und konsequente Implementierung sieht anders aus. Auch wenn die Einsammlung und Trennung des Mülls durch Junkshops und die Müllabfuhr mancherorts gut durchgeführt wird, fehlen landesweit Recyclingunternehmen mit spezialisierten Maschinen. Auch eine regelmäßige Müllabfuhr im ländlichen Raum würde das Müllentsorgungsproblem verringern. Jedoch müssten effektive Verpackungs- und Plastikreglementierungen eingeführt werden, um die Müllmenge des Landes zu verringern und in punkto Müllvermeidung auch die Hersteller in die Pflicht zu nehmen.

Für Junkshop-Besitzer wie Noel würde wohl auch dann noch genügend Müll zum An- und Verkauf übrig bleiben.

Indonesien: Aktivist*innen aus Yogyakarta klären über die Gefahren von Plastik und Chemikalien in Menstruationsbinden auf und werben für waschbare Stoffbinden. In Workshops geben sie ihr Wissen an Frauen weiter und nähen mit ihnen gemeinsam farbenfrohe und umweltfreundliche Alternativen zu herkömmlichen Einwegbinden.

Frauen haben im Laufe ihres Lebens etwa 500 Mal ihre Tage. Über einen Zeitraum von rund 40 Jahren bluten sie (mit Ausnahme von Schwangerschaft und Stillzeit) alle vier Wochen etwa fünf Tage lang. Zusammen gerechnet rund sieben Jahre Lebenszeit! Benutzen Frauen herkömmliche Hygieneprodukte sind sie in dieser Zeit einem Chemikaliencocktail ausgesetzt, der über die empfindliche Vaginalschleimhaut in den Körper übergeht und dort dauerhafte Schäden anrichten kann. Kunststoffe, Phthalate (Weichmacher), Formaldehyd, Dioxin, Pestizide – all das findet sich in herkömmlichen Binden und Tampons. Da diese Hygieneprodukte Plastik enthalten, in Plastik verpackt sind und in großer Zahl verwendet werden, sorgen ihr Verbrauch und der daraus entstehende Müll für dieselben Probleme, die aller Plastikmüll verursacht. Er verschwindet nicht einfach, sondern seine Überreste umgeben uns allerorten.

Dabei gibt es Alternativen wie Menstruationstassen und waschbare Stoffbinden. Letztere werden nach der Benutzung einfach mit kaltem Wasser ausgespült und dann mit der restlichen Wäsche gewaschen. Sie haben den Vorteil, dass Frau sie selbst nähen kann und sich dabei in Haushalten bereits vorhandene Stoffreste wieder verwenden lassen. Drei Aktivistinnen aus Indonesien zeigen Frauen in speziellen Näh-Workshops, wie das geht. Die Umweltaktivistin Westiani Agustin (Ani) ist Gründerin des Labels Biyung, das Stoffbinden produziert und vertreibt. Mita und Mila sind Mitglieder des anarcha-feministischen Kollektivs Needle ’n Bitch (NNB), das geschützte Räume für Frauen bietet, emanzipatorische Aufklärungsarbeit leistet und den Kampf um Frauenrechte mit DIY verbindet. Im Kollektivhaus von NNB werden von vielen Händen an mehreren Nähmaschinen Tote-Bags, Taschen, T-Shirts und Monatsbinden aus Stoff genäht.

Warum und seit wann setzt ihr euch für die Nutzung und Verbreitung waschbarer Stoffbinden ein?

Mita: Meine Großmutter erzählte mir immer, dass sie sich früher mit Handtuch- und Stoffresten geholfen habe. Doch ich kannte lange nichts anderes als die handelsüblichen und vermeintlich alternativlosen Einwegbinden und Slipeinlagen. Inzwischen nenne ich sie „Müll-Binden“. 2014 wurde ich krank, meine Scheide schmerzte und juckte und ich musste im Krankenhaus behandelt werden. Dort sagte mir eine Ärztin, ich solle besser keine Binden/Slipeinlagen mehr verwenden, da sie viel Chemie enthielten, was sich dauerhaft schädlich auf meine Gesundheit auswirken könne. „Warum setzt ihr euch als Mediziner*innen dann nicht dafür ein, dass sie verboten werden?“, fragte ich. „Weil sich die Unternehmen und die Regierung um unsere Ratschläge nicht scheren“, sagte die Ärztin. Das machte mich wütend und ich beschloss, dieses Zeug einfach nicht mehr zu verwenden.

Ani: Ich benutze seit 2013 waschbare Stoffbinden. In Yogyakarta kannten das damals nur wenige Menschen. Deshalb dachte ich zunehmend darüber nach, Stoffbinden selbst zu produzieren und zu verkaufen. Dabei waren auch meine beiden heranwachsenden Töchter einbezogen, die ich zu der Zeit per home schooling unterrichtet habe. Sie hatten sich ein Projekt vorgenommen, bei dem sie zu Hause etwas herstellen wollten, das für Frauen nützlich ist. Sie suchten sich die Stoff-Monatsbinden aus.

Wie seid ihr auf das Problem Plastik in Monatsbinden und das daraus folgende Aufkommen von Müll aufmerksam geworden?

Ani: Ich bin seit 20 Jahren in der Umweltbewegung aktiv. Und dabei wurde mir immer mehr klar, dass alle Umweltprobleme mit unserem Konsumverhalten zu tun haben. Das heißt, wenn wir weniger Müll wollen, müssen wir weniger Müll-produzierende Dinge konsumieren. Darüber müssen wir nachdenken BEVOR wir etwas einkaufen. Das Gleiche gilt für Menstruationsprodukte. Wir benötigen davon regelmäßig so viel, dass dies enorme Mengen Müll produziert. Dem entgehen wir nur, wenn wir uns für wieder verwendbare Produkte entscheiden.

Sind euch Statistiken bekannt, wie viel Plastikmüll in Indonesien durch Plastik enthaltende Menstruationsprodukte verursacht wird?

Ani/Mita: In Indonesien leben dem Zensus von 2018 zufolge 132 Millionen Frauen. 60 Prozent, also fast 80 Millionen Frauen, sind zwischen 15 und 49 Jahre alt, haben also einmal monatlich ihre Periode. Rechnet man damit, dass sie pro Periode zwischen zehn und 20 Monatsbinden verbrauchen [Tampons werden in Indonesien kaum verwendet, d.R.] kommt man auf monatlich 80 bis 160 Millionen Plastik enthaltende Binden, die in Indonesien zu Müll werden!

Die Binden landen üblicherweise im Hausmüll. Wie wird dieser wiederum entsorgt?

Ani: In Indonesien gibt es keine kommunale Müllabfuhr. Aus Büros und Wohnkomplexen wird der Müll gegen eine Gebühr abgeholt und auf Müllhalden gebracht. Manche Menschen, die nicht in diesem System sind, bringen den Müll selbst zur Halde. Viele entsorgen ihn jedoch illegal: in Flüssen, Kanälen oder einfach irgendwo am Straßenrand. Oder sie vergraben oder verbrennen den Müll in ihren Hinterhöfen.

Wie seid ihr auf die Idee gekommen, euch die Alternativen zu herkömmlichen Binden einfach selbst zu nähen?

Ani: Das ergab sich aus der Weiterentwicklung des Projektes mit meinen beiden Töchtern und den Diskussionen mit ihnen. Von Oktober 2016 bis Juli 2017 machten wir zunächst einen Testlauf mit einer ausgewählten Gruppe von Menschen.

Mita: Ich kam nach meinem Krankenhausaufenthalt zurück in unser Gemeinschaftshaus und wurde dort von allen unterstützt. Wir suchten Informationen im Internet zum Plastik-Problem, den Gesundheitsfolgen und den Alternativen. Zum Glück hatten wir schon Erfahrung mit dem selber Nähen und Nähmaschinen hatten wir auch. Wir experimentierten also mit verschiedenen Stoffen für Hülle und Füllung von Stoffbinden, nähten drauf los und probierten das Ergebnis an uns und unseren Freundinnen aus. Daraus entstanden viele Diskussionen und schließlich die Workshops.

Aus welchen Materialien bestehen die waschbaren Stoffbinden, die ihr in Workshops mit Interessierten gemeinsam näht?

Ani/Mita: Die äußere, untere Schicht besteht aus buntem Batik-Stoff aus Baumwolle. Die äußere obere Schicht aus Resten von T-Shirts, also ebenfalls Baumwolle. Innen nähen wir unten zunächst eine Wasser abweisende Schicht ein, die wir aus Stücken von gebrauchten Regenmänteln zurecht schneiden. Darüber kommt als obere innere Schicht ein Stück Handtuch-Stoff aus Baumwolle. Alles sind Materialien, die in Haushalten bereits vorhanden sind und wiederverwertet werden.

Wie sind die Reaktionen, die ihr bekommt, wenn ihr das Konzept der wieder verwendbaren Monatsbinden vorstellt?

Mila: Die Reaktionen sind sehr verschieden. Manche Frauen sind anfangs unsicher, wie sie die Binden benutzen und pflegen können. Andere sorgen sich darum, ob sie saugfähig und hygienisch genug sind. Überwiegend reagieren die Frauen aber sehr positiv, denn sie verstehen, dass die Stoffbinden besser für ihre Körper und besser für die Umwelt sind.

Was ist aus deiner Sicht das größte Hindernis für Frauen, auf nachhaltige und Plastik-freie Menstruationsprodukte umzusteigen?

Ani: Vielen erscheint es erst mal teurer. Was es auf lange Sicht aber gar nicht ist. Eine Grafik von CNN Indonesia zeigt, dass auf zehn Jahre berechnet die Ausgaben für herkömmliche Einwegbinden das Doppelte bis Achtfache der Ausgaben für Stoffbinden ausmachen.

Habt ihr den do-it-yourself-Ansatz des Binden-Nähens vor allem aus Umweltaspekten gewählt oder spielen feministische Fragen des self empowerment auch eine Rolle?

Mila: Selbstverständlich. Sich seine Binden selbst herzustellen heißt, sich auf selbständige Weise mit den Bedürfnissen des eigenen Körpers für eine gesunde Menstruation auseinander zu setzen. Außerdem kann die Fähigkeit des selber Nähens die ökonomische Unabhängigkeit von Frauen als Einzelpersonen und auch als Gruppen erhöhen.

Würdest Du sagen, dass das Bewusstsein für die Umweltfolgen von Plastikmüll in Indonesien wächst?

Ani: Ja. Es gibt einen Trend zu einem „grüneren“ Lebensstil, es gibt zero-waste-Bewegungen und sie üben einen Einfluss auf die indonesische Gesellschaft aus. Es gibt inzwischen in Jakarta, Bandung, Yogyakarta und Surabaya Unverpackt-Läden. Die #zerowaste-Gruppen wachsen und veranstalten immer mehr Workshops und Festivals. Auch einige Regierungsbehörden haben inzwischen Regeln, dass in ihren Büros keine Plastikverpackungen mehr verwendet werden dürfen. Sicher wirkt Vieles erst mal wie ein Tropfen auf dem heißen Stein, aber es gibt an vielen Stellen Signale von Bewegungen, die sich für eine Reduzierung unseres Plastik-Konsums einsetzen.

Interview und Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller

Zum Weiterlesen

• Johanna Hausmann: Ungleich verteilte Risiken, in: Plastikatlas von HBS und BUND
• Heike Kleen: Wie gesund sind Hygieneartikel?, in: Das Tage-Buch, Die Menstruation – alles über ein unterschätztes Phänomen, Heyne Verlag, 2017
• Melanie Rennert: „Wir entsprechen nicht den Normen“ (Interview mit NNB), graswurzelrevolution November 2016
• Zentrum der Gesundheit: Giftige Tampons – Chemie in Binden

Kambodscha: Lesben, Schwule, Bi-, Intersexuelle und Transgender (LGBTI) werden in Kambodschas Gesellschaft marginalisiert. Das Netzwerk CamASEAN setzt sich mit Informationsarbeit und Veranstaltungen für ihre Inklusion ein und klärt die Bevölkerung über gängige Vorurteile auf. Ein Interview mit Srorn Sroun, Mitbegründer von CamASEAN.

Warum habt ihr CamASEAN gegründet?

Eigentlich sind wir ein loser Zusammenschluss von Aktivist*innen im LGBTI-Bereich. Wir sind eher eine Bewegung und weniger eine Institution. Wir organisieren Bildungsveranstaltungen, Kunstausstellungen und Berufstrainings, lobbyieren aber auch die kambodschanische Regierung, um politische Partizipation von LGBTI zu erreichen. Da wir auch LGBTI in Gefängnissen betreuen, mussten wir uns 2015 als Organisation registrieren lassen, denn ohne eine solche Registrierung erhält man keinen Zutritt zu Gefängnissen.

Wie ist die Lage von LGBTI in Kambodscha?

Die Situation ist sehr komplex. Einerseits verkündet die Regierung immer wieder ihre Unterstützung für LGBTI. Doch das für Gender-Fragen zuständige Frauenministerium klammert LGBTI aus ihren Aktivitäten oder strategischen Planungen aus. Und andererseits erfahren LGBTI immer wieder Diskriminierung, wie z.B. willkürliche Verhaftung, fehlender Zugang zum Gesundheitswesen, oder wir erhalten keine Erlaubnis, Informationsveranstaltungen durchzuführen.

Wie sieht es mit gleichgeschlechtlicher Ehe aus?

Formal ist die gleichgeschlechtliche Ehe in Kambodscha nicht erlaubt. Daher gibt es keine öffentlichen Hochzeiten, sondern lediglich private Feiern im Haus des Paares. In einigen Gemeinden werden trotzdem zwei Männer oder zwei Frauen gemeinsam ins Familienbuch eingetragen, dann aber als Geschwister. Eine traditionelle Hochzeit darf auch nicht stattfinden, stattdessen wird es zum Beispiel „Einweihungsparty für das gemeinsame Haus“ genannt. Das mag zwar im Einzelfall als Lösung funktionieren, beseitigt aber nicht das zu Grunde liegende Problem.

Wie ist die LGBTI-Bewegung in Kambodscha entstanden?

Der ursprüngliche Zugang kam über HIV/Aids-Projekte, für die die internationale Gemeinschaft in den 1990er Jahren viel Geld zur Verfügung stellte. Das war zwar wichtig, aber wir sehen heute auch, dass viele Nichtregierungsorganisationen von ausländischem Geld gänzlich abhängen und eine Agenda verfolgen, die nicht nachhaltig ist. Wenn Mittelgeber Programme für 1 oder 2 Jahre fördern, muss man sich fragen, wie es danach weitergeht. Und leider gibt es auch Konkurrenz zwischen den NGOs, sodass sie zu häufig aneinander vorbei arbeiten, anstatt zu kooperieren.

Was wissen die Menschen in Kambodscha über LGBTI?

Wir stellen immer wieder fest, dass in der Bevölkerung zu wenig Wissen über LGBTI vorhanden ist. Viele glauben noch, das sei ansteckend oder sei die willkürliche Wahl einer Lebensweise, die man auch wieder ändern kann. Und leider ist diese Unwissenheit auch in gebildeten Kreisen vorhanden.

In TV-Shows kommen LGBTI als Freaks vor, aber nie als normale Menschen mit einer mehrheitlich akzeptierten Lebensweise. Medien spielen eine große Rolle darin, wie LGBTI in der Gesellschaft wahrgenommen werden. Hier ist noch viel zu tun in Kambodscha.

Wir haben versucht, dieser Unwissenheit mit einem Vorschlag zur Änderung der Schulcurricula zu begegnen, damit junge Menschen etwas darüber lernen. Doch das zuständige Ministerium für Erziehung sieht lediglich zwei Stunden pro Schuljahr vor, um darüber zu sprechen.

Natürlich ist es auch ein großes Problem, das wir zu wenige Daten über LGBTI haben. Wir werden immer wieder gefragt, wie viele es gibt. Aber wir wissen es einfach nicht. Wir können lediglich schätzen, dass, wie in anderen Ländern auch, 10-15% der Bevölkerung LGBTI sind.

Welche Aktivitäten entwickelt CamASEAN, um die Situation zu verbessern?

Wir haben ein Netzwerk gegründet, das ganz verschiedene Aktivitäten verfolgt, um die Situation von LGBTI zu verbessern. Dabei konzentrieren wir uns nicht nur auf Gender-Aspekte, sondern wenden verschiedene Ansätze an, um mit den Menschen ins Gespräch zu kommen. Wir veröffentlichen Podcasts und Kurzfilme, die online abrufbar sind. Darin thematisieren wir Diskriminierung, verbreiten aber auch positive Nachrichten, z.B. über das Transgender-Paar, das in seinem Dorf ein Haus für obdachlose Alte gebaut hat. Das hat natürlich die Akzeptanz für das Paar in dem Dorf deutlich gesteigert.

Wir reden aber auch über Themen, die z. B. Jugendliche im Allgemeinen interessieren, z.B. Berufswahl, Schwangerschaft, Probleme in der Partnerschaft oder IT-Sicherheit.

In Phnom Penh haben wir ein Haus für obdachlose LGBTI errichtet, damit sie eine Anlaufstelle haben. Dort leben sie und gehen, soweit möglich, einer Arbeit nach. Wir haben dort strikte Regeln: Da Drogenkonsum unter jungen Menschen ein großes Problem in Kambodscha ist, sind bei uns Drogen verboten. Die Bewohner*innen sollen sich in sozialer Arbeit engagieren.

Mit unseren begrenzten finanziellen Mitteln stellen wir auch Kleinstkredite zur Verfügung, wenn jemand ein kleines Geschäft aufmachen will, z.B. ein Straßenrestaurant oder ein Tuktuk-Café. Wir nehmen nur 1% Zinsen und vereinbaren feste Rückzahlungsraten. Bei den Mikrokreditinstituten in Kambodscha zahlen die Menschen oft bis zu 30% Zinsen, und so landen sie in einer Schuldenfalle. Banken wie die ACLEDA Bank geben keine Kredite an HIV-positive Menschen, was natürlich diskriminierend ist. Die wirtschaftliche Unabhängigkeit ist sehr wichtig für viele LGBTI, weil es auf dem kambodschanischen Arbeitsmarkt viel Diskriminierung gibt und die meisten Unternehmen LGBTI nicht anstellen.

Wie sieht es mit LGBTI unter den ethnischen Minderheiten aus?

Natürlich gibt es wie überall auch bei den Indigenen, den ethnischen Vietnames*innen oder den Muslim*innen LGBTI. Wir versuchen, sie im Rahmen unserer finanziellen und organisatorischen Möglichkeiten zu unterstützen. Dabei beziehen wir uns nicht auf Religion, sondern auf den gesetzlichen Rahmen. In den muslimischen Gemeinden gibt es viele Menschen, die sagen, Gott habe die LGBTI so erschaffen, und deswegen sollen sie so akzeptiert werden. Aber auch hier haben wir zu wenige verlässliche Daten, um ein genaues Bild zu haben.

Ihr entwickelt auch viele Aktivitäten in den sozialen Medien.

Ja, Facebook ist sehr wichtig in Kambodscha, um Informationen zu verbreiten. Wir haben verschiedene Online-Auftritte, um die vielfältigen Aspekte von LGBTI zu behandeln. Unsere Facebookseiten werden von über 300.000 Menschen verfolgt, darunter etwa 6.000 Paare. Das Interesse ist also riesig.

Andererseits ist Facebook leider auch ein Medium, in dem Gerüchte und Unwahrheiten über LGBTI verbreitet werden. Wir werden dort oft beschimpft. Daher thematisieren wir über Facebook das Thema Online-Belästigung. Wir versuchen, positive Nachrichten zu senden und die Menschen zu ermutigen, darüber nachzudenken, was sie auf Facebook posten und welche Sprache sie benutzen.

Thailand: Die Militärs des Landes putschen in der Regel mit der Begründung, Korruption auszumerzen, die Monarchie zu schützen und Frieden und Ordnung wiederherzustellen. Tatsächlich geht es nur um den eigenen, langfristigen Machterhalt. Zugleich ist autoritäres Gebaren nicht nur auf Putschisten beschränkt.

Die Neuen sind die Alten. Das trifft vor allem auf eine Reihe von Generälen zu, die in der im Juli 2019 vereidigten Regierung auch künftig Spitzenpositionen innehaben. Der einstige Armeechef, Putschist und bis vor kurzem offizielle Juntachef Prayut Chan-ocha, der sich im August 2014 selbst zum Premier bestimmt hat, indem das von der Armee eingesetzte damalige Übergangsparlament ihn ‚gewählt’ hatte, bleibt Regierungschef. Zugleich hat er von Prawit Wongsuwan, ebenfalls Ex-Armeechef und General, das Amt des Verteidigungsministers übernommen. Der von Korruptionsvorwürfen geplagte Prawit bleibt indes Prayuts Stellvertreter, während Anupong Paochinda, ein anderer früherer Armeechef, weiter den Posten des Innenministers bekleidet. Darüber hinaus gehören der Regierung ranghohe Politiker an, die Prayut sowie der Junta-treuen Partei Palang Pracharat zu einer – wenn auch äußerst fragilen – Mehrheit im Unterhaus verhalfen.

Zeitgleich mit der Vereidigung hat sich der National Council for Peace and Order (NCPO), wie sich die seit 2014 herrschende Militärjunta selbst nannte, formell aufgelöst und das Land damit mehr als drei Monate nach den Parlamentswahlen vom 24. März 2019 eine ‚zivile’ Regierung. Zumindest wenn man Generäle, die sich lediglich ihrer Uniformen entledigt haben, weiter ihre Macht auskosten und die Möglichkeit eines neuen Putsches nicht ausschließen, als Zivilisten durchgehen lässt.

Machtübernahme durch Militärs

Kritiker*innen haben dazu eine klare Haltung: „Wie um die thailändische Öffentlichkeit daran zu erinnern, worum es in den letzten fünf Jahren der militärisch-autoritären Herrschaft ging, repräsentiert das erste Kabinett unter Premier Prayut nach den Wahlen nun die vollständige Manifestation dessen, was nicht weniger war als eine Machtübernahme“, kommentierte Thitinan Pongsudhirak, Leiter des Instituts für Sicherheit und Internationale Studien an der Bangkoker Chulalongkorn-Universität, in der Tageszeitung Bangkok Post.

Ähnlich sieht es die Organisation Human Rights Watch (HRW): “Premierminister Prayuts zweite Amtszeit beginnt mit der gleichen pauschalen Missachtung der Menschenrechte, die seine erste Amtszeit kennzeichnete“, so der HRW-Asienchef, Brad Adams. „Seine Grundsatzerklärung geht in keiner Weise auf die schwerwiegenden Probleme unter der repressiven Herrschaft der Militärs seit dem Putsch 2014 ein.“.

Auf das System eines kaum verbrämten Autoritarismus haben Thailands Ultra-Royalisten und Konservative innerhalb der Armee, Technokratie und Bürokratie seit Jahren hingearbeitet. Die politische Konkurrenz zu demontieren folgte einem Muster: Dazu gehörten insbesondere die Entmachtungen demokratisch gewählter Regierungen unter jenen Parteien, die von Thaksin Shinawatra gegründet beziehungsweise finanziert wurden, der als Premierminister 2006 vom Militär gestürzt worden war.

Am 22. Mai 2014 putschte die Armee gegen den Rest der Puea-Thai-Regierung unter Thaksins Schwester Yingluck Shinawatra. Zwei Wochen zuvor hatte das Verfassungsgericht die Premierministerin sowie neun Mitglieder ihres Kabinetts in einem politisch motivierten Prozess wegen Machtmissbrauchs ihrer Posten enthoben. Voran gegangen waren Straßenproteste der Bewegung People´s Democratic Reform Committee (PDRC), in deren Zuge sich die Führungsriege des Militärs nach außen als Friedensstifter inszenierte, während sie in Wirklichkeit treibende Kraft des Konflikts war, der den Sturz der Regierung zum Ziel hatte. Thailands Militärs begründen Putsche stets damit, die Korruption auszumerzen, die Monarchie zu schützen und Frieden und Ordnung wiederherzustellen. Tatsächlich aber geht es nur um den eigenen Machterhalt.

Rechtsstaatlichkeit liegt in Trümmern

Die Organisation Thai Lawyers for Human Rights, die politisch Verfolgten Rechtsbeistand gewährt, sorgt sich um die langfristigen Folgen: „…In den vergangenen fünf Jahren hat der NCPO die Rechtsstaatlichkeit und die Rechtsprechung des Landes zerschlissen und das gesamte System der Rechenschaftspflicht und gegenseitigen Kontrolle in Trümmern hinterlassen.“ Und fügte hinzu: „Die Verfassung (2017) wurde mit dem Hintergedanken entworfen, die Regierungsgewalt des NCPO und seiner Cliquen zu festigen.“ Hinzu kam: Der aus 250 Mitgliedern bestehende Senat war in Hand verlesener Manier von der Junta ernannt worden und hat entsprechend dazu beigetragen, dass Prayut Premier bleiben konnte. Wahlen geraten in dieser „Demokratie á la Thai Style“, in der Dissident*innen sogar um ihr Leben fürchten müssen, zur Farce.

Beobachter*innen des Asian Network for Free Election kritisierten, die Wahl vom März 2019 habe nicht internationalen Standards entsprochen. Das Umfeld der Kampagnen, die zwar lebendiger gewesen seien als von den meisten Kommentator*innen erwartet, sei massiv darauf ausgerichtet gewesen, die Militärjunta und die von ihr unterstützten Kandidat*innen zu begünstigen.

Die als inkompetent und parteiisch kritisierte Wahlkommission machte zunächst nur Teilergebnisse publik und erklärte im Nachhinein, sie werde bei den nach Parteilisten zu vergebenden Sitzen eine neue Formel anwenden. Kritiker*innen monierten, letztere habe vor allem Miniparteien begünstigt, die sich dem Lager um Prayut anschlossen. Damit nicht genug: Die Future Forward Party (vgl. dazu den Artikel „Wessen Zukunft?“ in südostasien 1/2018), die sich als ‚Anti-Junta-Partei’ positionierte und als Newcomerin etwa 6,2 Millionen Stimmen errang, muss sich aufgrund ihres Wahlerfolgs nun mit – politisch motivierten – juristischen Klagen herumschlagen. Vor allem der Führungsspitze um Thanathorn Juangroongruangkit werden Verstöße gegen das Wahlgesetz und versuchte Untergrabung der Monarchie vorgeworfen (vgl. dazu den Artikel „Nach der Wahl ist vor der Wahl?“.)

In einem autoritären System (über)leben zu müssen, ist für viele Thais nichts Neues, zumal die ersten fünf Jahre nach dem Putsch 2014 bei vielen offenbar die Erinnerungen an Thailands dunkle Vergangenheit aufleben ließen. Mit den jüngsten Wahlen – so sehr diese auch zugunsten der Junta manipuliert worden waren – hat nun aber eine Phase begonnen, in der die Opposition sich jedenfalls zurzeit in gewissem Maß Gehör im Parlament verschaffen und der Regierung auf die Finger schauen kann.

Brutales Vorgehen hat Tradition

Ein Rückblick: Im Oktober 1973 war es zu von Student*innen angeführten Massenprotesten gegen den damaligen Militärmachthaber Thanom Kittikachorn gekommen, denen sich weitere Aktivist*innen, Arbeiter*innen und Geschäftsleute angeschlossen hatten, und gegen die das Regime mit brutaler Gewalt vorging. Thanom musste abdanken und zusammen mit seinem Vize Praphas Charusathien sowie seinem Sohn Narong Kittikachorn, auch die ‚drei Tyrannen’ genannt, das Land verlassen. Doch drei Jahre später sollte sich zeigen, dass der demokratische Aufbruch nur von kurzer Dauer war.

Nachdem in den Nachbarstaaten Laos, Vietnam und Kambodscha die Kommunist*innen die Macht übernommen hatten, fürchteten Thailands reaktionäre Militärs und weitere Angehörige der alten Eliten, dass das Gleiche auch im eigenen Land passieren könne. Vor allem die linke, progressive Studentenschaft wurde zur Zielscheibe verschärfter anti-kommunistischer Hetze. Nachdem bekannt wurde, dass Ex-Machthaber Thanom in buddhistischer Ordenstracht heimlich aus dem Exil zurückgekehrt war, entzündeten sich neue Proteste von Studierenden, Gewerkschaften und Anwaltsvereinigungen. Ultra-rechte Kreise beschuldigten die Protestierenden zudem, die Monarchie stürzen zu wollen. Hass und Hetze endeten in einem Blutbad: Am Morgen des 6. Oktober 1976 stürmten rechtsgerichtete Gruppierungen, (Para)Militärs und Polizisten das Gelände der Thammasat-Universität. Viele Student*innen wurden ermordet, brutal misshandelt und vergewaltigt. Noch am selben Abend übernahm wieder einmal eine Militärjunta die Macht.

Knapp 16 Jahre später machte die nächste brutale Unterdrückung Schlagzeilen: Nach einem Militärputsch im Februar 1991 fanden im März des darauffolgenden Jahres Wahlen statt. Als eine damals militärnahe Koalition erklärte, dass General Suchinda Kraprayoon, einer der Putschisten, neuer Regierungschef werden solle, revoltierte die Bevölkerung. Hatte doch Suchinda, der kein gewähltes Parlamentsmitglied war, stets von sich gewiesen, dass er Premier werden wolle. Nach seiner Ernennung im April 1992 brachen die Proteste los. Im Monat darauf schlug die Armee die Demonstrationen blutig nieder; die Tage zwischen dem 17. und 20. Mai 1992 gingen als „Schwarzer Mai“ in die Geschichte Thailands ein.

Die darauffolgenden Jahre waren geprägt von wechselnden, teils kurzlebigen (Koalitions-)Regierungen. Während dieser Zeit wurde eine neue Verfassung geschrieben: The People’s Constitution von 1997 gilt als die beste, die Thailand je hatte: Bürger*innen konnten Vorschläge zum Inhalt einbringen, zudem wurden darin Menschenrechte und ein System von Kontrollinstanzen festgeschrieben, die Korruption und Machtmissbrauch durch die Politik überwachen sollten.

Anfang 2001 gewann der einstige Polizeioffizier Thaksin Shinawatra mit seiner Partei Thais lieben Thais (Thai Rak Thai, TRT) die Parlamentswahlen und wurde im Februar 2005 im Amt bestätigt. Von Thailands alteingesessenen Eliten verächtlich als „Populist“ und „Emporkömmling“ bezeichnet, konnte der Spross eines thai-chinesischen Familienclans bei den ärmeren Bevölkerungsschichten vor allem mit der Einführung des so genannten „30-Baht-Schemas“ punkten, einer Gebühr, gegen die sich jeder medizinisch behandeln lassen konnte.

Auch Thaksin agierte autoritär und arrogant

Gleichzeitig war Thaksins Regierungszeit von zahlreichen Menschenrechtsverletzungen gekennzeichnet. Als König Bhumibol Adulyadej († 13. Oktober 2016) sich besorgt über den Missbrauch von Methamphetaminen im Land äußerte, initiierte Thaksin einen ‚Krieg gegen die Drogen’. Dieser war ähnlich brutal wie der, den der philippinische Präsident Rodrigo Duterte mit Beginn seiner Amtszeit Mitte 2016 begann. Allein in der ersten Phase des thailändischen ‚Anti-Drogen-Kriegs’ zwischen Februar und April 2003 wurden nach Schätzungen von Menschenrechtler*innen mindestens 2.500 Menschen getötet.

Der blutige Feldzug machte ebenso Schlagzeilen wie die Entführung des muslimischen Anwalts Somchai Neelapaijit am 12. März 2004. Längst gilt der prominente Jurist, der Folter von Klienten in Polizeigewahrsam angeprangert hatte, als tot. Ende 2015 sprach das Oberste Gericht fünf beschuldigte Polizisten in dem Fall frei. Somchais Familie erklärte jedoch, sie werde weiter für Gerechtigkeit kämpfen. Das gilt vor allem für seine Frau Angkhana Neelapaijit, die den ‚Ramon-Magsaysay-Preis’ 2019 zuerkannt bekam, auch bekannt als ‚Asiatischer Nobelpreis’.

Thaksin selbst handelte bis zu seinem Sturz durch das Militär 2006 wiederholt autoritär und arrogant. Kritiker*innen, die moniert hatten, er benutze sein Regierungsamt dazu, seine Familie und den einst von ihm gegründeten Konzern Shin Corp zu bereichern, ließ er mit Verleumdungsklagen überziehen. Auch Thaksin als demokratisch gewählter Premier versuchte immer wieder, Mechanismen der Mitbestimmung und Menschenrechte auszuhebeln.

Den Putsch 2006 begründete die Armee mit Korruption und Amtsmissbrauch durch die Thaksin-Regierung sowie mutmaßlicher Illoyalität gegenüber der Monarchie. Voran gegangen waren Straßenproteste der ‚Gelbhemden’, die als außerparlamentarische People´s Alliance for Democracy (PAD) Schlagzeilen machten, sowie eine Staatskrise, die durch den Wahlboykott der Opposition, allen voran der Democrat Party, ausgelöst worden war. Der Sturz Thaksins war gleichzeitig die Geburtsstunde der ‚Rothemden’, die in weiten Teilen, wenn auch nicht gänzlich, Unterstützer*innen des geschassten Politikers sind.

Was folgte, war sowohl ein Kampf um politische Macht als auch um Identitäten. Vereint in ihrem Hass auf Thaksin und dessen Anhänger*innen war der ‚gelben’ Seite, der konservativen und ultra-royalistischen Mittel- und Oberschicht, jedes reaktionäre Mittel recht, um die politische Konkurrenz auszuschalten. Dagegen pochten viele ‚Rothemden’ auf faire Wahlen, Mitbestimmung und darauf, dass sich die Armee aus der Politik heraushalten solle. Ihre Forderungen bezahlte eine Reihe von ihnen mit dem Leben: 2010 schlug die Armee die ‚roten’ Proteste gegen die Regierung unter dem damaligen, Ende 2008 vom Militär eingesetzten, Premier Abhisit Vejjajiva gewaltsam nieder.

Mit dem Sieg der Puea Thai unter Thaksins Schwester Yingluck 2011 wurde deren Gegnern erneut deutlich, dass es nicht gelungen war, das ‚System Thaksin’ zu zerschlagen. Auslöser neuer Proteste war ein von der Puea Thai initiiertes umstrittenes Amnestiegesetz; angeführt wurden die Demonstrationen des People´s Democratic Reform Committee (PDRC) zwischen Spätherbst 2013 und Frühjahr 2014 von Suthep Thaugsuban, einem früheren Vizepremier. Dieser forderte neben dem Sturz Yinglucks einen nicht gewählten ‚Volksrat’ als Bestandteil politischer ‚Reformen’. Die Bangkok Post zitierte Suthep in einem Artikel vom 23. Juni 2014, wonach dieser erklärte, er habe seit 2010 in Gesprächen mit Prayut darauf hingearbeitet, das Netzwerk der Shinawatras endgültig kalt zu stellen.

Staatsstreiche verschärfen Spaltungen in Politik und Gesellschaft

Kritiker*innen mahnen zu Recht, dass ein militärischer Umsturz kein Mittel sei, um Konflikte zu lösen. Gerade in Thailand, wo der ‚Rot-Gelb-Konflikt’ ungelöst bleibt, hat sich gezeigt, dass Staatsstreiche das Problem der politischen und gesellschaftlichen Spaltung eher verschärft haben. Jenen, die meinen, Thaksin habe der Armee mit seinem Gebaren als Premier eine Steilvorlage für seinen Sturz geliefert, kann nur erwidert werden, dass das Militär in der Politik nichts zu suchen hat. Zumal aktive und frühere Generäle, die sich zu den moralisch Überlegenen zählen, nicht nur für Menschenrechtsverletzungen verantwortlich sind, sondern sich mit denselben Vorwürfen wegen Korruption und Vetternwirtschaft konfrontiert sehen, die ihnen wiederum als Legitimation dazu dienten, demokratisch gewählte Regierungen aus den Ämtern zu putschen.

Des Weiteren sind die PAD und PDRC, die Wegbereiter für die Putsche 2006 und 2014 waren, Beweise dafür, dass Bewegungen dieser Art, die behaupten, für ‚das Volk’ zu sprechen und den Begriff Demokratie im Namen tragen, sich nicht automatisch demokratischen Werten verpflichtet fühlen. Die Weigerung der reaktionären Eliten, Thaksin-treue Parteien als Wahlsieger anzuerkennen, unterscheidet Thailand von Ländern wie den Philippinen und Indonesien, auch wenn in den südostasiatischen Nachbarstaaten Menschenrechte ebenfalls mit Füßen getreten werden, und sich ein Staatschef wie der philippinische Präsident Rodrigo Duterte zunehmend autoritär gebärdet.

Thailand dürfte wohl auf viele Jahre hin tief gespalten bleiben. Zumal Gerechtigkeit für die Opfer politischer Gewalt und deren Familien nicht in Sicht ist. Dennoch gibt es Hoffnung auf bessere Zeiten. So sehr es Tatsache ist, dass bei den Wahlen 2019 ein Teil der Bevölkerung für den Fortbestand eines repressiven Regimes gestimmt hat, ist es ebenso Fakt, dass sich der andere für einen demokratischen Aufbruch ausgesprochen hat, darunter viele aus der jungen Generation. Thailands Zukunft gehört nicht den politischen Dinosauriern. Demokratie wird jedoch nicht kurzfristig und wohl auch nicht durch erneute Straßenproteste erreicht werden, die das Militär gewiss niederschlagen würde. Eher dürfte es Generationen dauern, bis sich der politische Kurs des Landes ändert. Echte Demokratie ist demnach keine Illusion.

Zum Weiterlesen:

• Praphakorn Wongratanawin: Wenn ‚gute Menschen‘ Hilfssheriff spielen – Ein Beispiel für Autoritarismus ‚von unten’

Myanmar: Der Menschenrechtsaktivist Moe Thway ist Gründungsmitglied und Präsident der Organisation Generation Wave, die sich für Frieden, Demokratisierung und Menschenrechte in Myanmar einsetzt. Im Interview erklärt er, warum die Kultur der Gewalt, des Militarismus und der Unterdrückung in seinem Land noch immer so stark ist. Auch in der NLD, der Partei von Friedensnobelpreisträgerin Aung San Suu Kyi, dominiere ein autokratischer Führungsstil.

Nach den Parlamentswahlen 2015 in Myanmar gab es große Hoffnungen, dass die siegreiche Partei von Aung San Suu Kyi, die Nationalliga für Demokratie (NLD), den Demokratisierungsprozess in Myanmar voranbringen würde. Seither zeigt die Staatsberaterin einen zunehmend autoritären Führungsstil. Welche Hintergründe führen zu dieser Entwicklung und wie wirken sie sich auf die Demokratisierung aus?

Die politischen Veränderungen in Myanmar, die nach über fünf Jahrzehnten Militärdiktatur 2015 zu der Bildung einer Zivilregierung geführt haben, wurden nicht von den Menschen, der Oppositionspartei oder Aung San Suu Kyi herbeigeführt. Das Militär hat sie initiiert. Seine Machtposition hat es in der Verfassung von 2008 abgesichert. Demnach wird ein Viertel der Parlamentarier*innen von der Militärführung ernannt. Für eine Verfassungsänderung sind 75 Prozent plus eine Stimme im Parlament nötig. Das heißt, ohne Beteiligung und Zustimmung des Militärs kann die Verfassung nicht geändert werden. Viele wichtige Positionen in Politik und Wirtschaft werden von Militärs besetzt und Straffreiheit für die Ausbeutung von natürlichen Ressourcen ist gesetzlich verankert. Die Zivilregierung hat keinerlei Befugnisse über das Militär. Alle militärischen Angelegenheiten, Fragen der Sicherheit und der Verteidigung werden von der Militärführung entschieden und kontrolliert. Ich denke, dass der Regierung und Aung San Suu Kyi angesichts der anhaltenden militärischen Macht das Selbstvertrauen fehlt, ihre politischen Rechte auszuüben. Sie fühlen sich unsicher in ihrer Rolle.

Außerdem durchdringt die militärische Tradition noch immer alles. Auch viele führende NLD-Mitglieder haben einen militärischen Hintergrund, selbst Aung San Suu Kyi, deren Vater der Begründer der birmanischen Armee ist. Das hat ihre Persönlichkeit geprägt. Die meisten NLD-Mitglieder haben die Militärdiktatur erlebt und konnten keine demokratischen Werte oder ein Rechtsverständnis entwickeln. Es gibt eine jahrzehntelange Kultur der Gewalt, des Militarismus und der Unterdrückung in Myanmar. Der autoritäre Führungsstil wurde durch das langjährige Herrschaftssystem normalisiert. Auch die buddhistische Kultur und die patriarchale und hierarchische Tradition im Land haben dazu beigetragen.

Besonders problematisch ist aber, dass die NLD selbst auch nicht demokratisch ist. Aung San Suu Kyi wurde vor über 30 Jahren Parteivorsitzende. Diese Entscheidung wurde von ihr und einer Handvoll Parteimitglieder getroffen. Das ist in revolutionären Zeiten nachvollziehbar. Während der Militärdiktatur musste die NLD im Geheimen operieren und konnte den eigenen Leuten nicht trauen, weil es Agent*innen des militärischen Geheimdienstes in den eigenen Reihen gab. Sie haben das aber nie wirklich überwunden und bis heute fehlt es ihnen an Vertrauen untereinander und an der Fähigkeit, Entscheidungen mehrheitlich zu treffen. Deshalb ist die NLD und ihre Führung so autokratisch.

Nationalistische buddhistische Mönche schüren die Angst der Mehrheitsbevölkerung vor Muslim*innen, besonders den Rohingya, die angeblich eine Bedrohung für den Buddhismus und die Einheit des Staates darstellen. Welchen Nerv trifft das bei der Bevölkerung?

Nicht nur die Führungselite steht unter dem Einfluss der militärischen Vergangenheit. Das gilt genauso für die ‚gewöhnlichen Menschen’. Sie haben unter anhaltender Armut und fehlender Bildung gelitten und konnten ihre Grundrechte nicht ausüben. Angst wurde in ihr Denken gepflanzt. Jetzt öffnet sich das Land, aber nur oberflächlich. Trotz jüngster Reformbemühungen besteht das mangelhafte Bildungssystem fort. Und auch die lokalen Verwaltungsstrukturen sind noch dieselben. Für die Menschen in den ländlichen Regionen hat sich bisher nur wenig geändert. Eine vielschichtige Kultur von Gewalt prägt die Beziehungen zwischen den Menschen und zwischen Institutionen und den Menschen.

Rund 90 Prozent der Bevölkerung sind Buddhist*innen. Religion spielt noch immer die wichtigste Rolle in ihrem Leben, wichtiger noch als Bildung oder Freiheit. Sie haben kein Vertrauen in das politische System entwickelt und können leicht durch staatliche Propaganda und Hassreden gegen ethnische und religiöse Minderheiten aufgestachelt werden.

Welche Rolle spielt hier das Militär?

In der Vergangenheit hat das Militär seine Herrschaft damit gerechtfertigt, das Land vor politischer Zerrissenheit und dem Auseinanderbrechen schützen zu müssen. Ab Anfang der 2000er Jahre wollte das Militär selbst einen Systemwechsel, um den Druck der internationalen Sanktionen zu mindern. Deshalb wurden zivile Parteien bei den Wahlen 2010 zugelassen. Aber wie sollte es die Macht in einem parlamentarischen System behalten? Es war nahe liegend, sich einer nationalistischen und religiösen Ideologie zu bedienen, um Wähler*innen zu mobilisieren. Dafür mussten sie ein Feindbild finden. Die Muslim*innen boten sich an, denn sie machen nur wenige Prozent der Gesamtbevölkerung aus und können dem Land nicht gefährlich werden. So wurde der buddhistische Chauvinismus in Myanmar gestärkt. Und wieder behaupten die Militärs, das Land beschützen zu müssen.

Mit den Rohingya gab es bereits einen langjährigen Konflikt [über ihre Staatsbürgerechte]. Die Militärs haben den Konflikt ‚warm gehalten’, um ihn eines Tages zu nutzen. Obwohl die Menschen in einer offeneren sozialen und politischen Umwelt leben, stehen sie noch unter dem Einfluss des vergangenen Systems. So haben sie die nationalistische Ideologie leicht übernommen und richten ihren Hass gegen Rohingya und andere Muslim*innen. Dabei gibt es eine Reihe unterschiedlicher Schnittmengen. Viele Menschen etwa unterstützen Aung San Suu Kyi politisch, aber verteidigen den Buddhismus und den Nationalismus besonders gegenüber Muslim*innen.

Was bedeutet dieser autoritäre Regierungsstil für die Menschenrechte in Myanmar?

Zwischen 2010 bis 2015 gab es eine Liberalisierung, was die Menschenrechte anging. Die Regierung suchte die Anerkennung der internationalen Gemeinschaft und wollte sich als Reformerin darstellen. Deshalb hat sie viele zivilgesellschaftliche Aktionen toleriert. In einigen Fällen hat sie aber auch unnachgiebig durchgegriffen, etwa 2012 bei Protesten gegen die Letpadaung-Kupfermine in der Region Sagaing und 2015 bei einem Protestmarsch von Student*innen. Unter der NLD-Regierung glaubten wir, so etwas würde nie wieder passieren. Aber dann kam die Rohingya-Krise.

Es gibt auch eine Reihe von Gesetzen, die die Grundrechte einschränken. Das Telekommunikationsgesetz schränkt in Paragraf 66(d) die Meinungsäußerung in den sozialen Medien ein. Wir hatten erwartet, dass die NLD das Gesetz ändern würde, so dass es mit internationalen Menschenrechtsnormen übereinstimmt. Aber das hat sie nicht gemacht, sondern es sogar benutzt, um Menschen, die die Regierung kritisiert haben, zu verhaften. Das hat uns schockiert. Das Gesetz über friedliche Versammlungen und Demonstrationen wurde zwar geändert, aber nicht weitgehend genug. Das zeigt die autoritäre Einstellung der NLD-Regierung.

Inwiefern wird der Handlungsspielraum von Aktivist*innen und NGOs beschnitten?

Die Einschränkung der Meinungsfreiheit hat direkte Auswirkungen auf uns Menschenrechtsaktivist*innen. Wir müssen an unsere Sicherheit denken und uns überlegen, ob wir die Regierung für etwas kritisieren. Das betrifft besonders den Völkermord an den Rohingya. Die Mehrheit der Menschen und auch viele Aktivist*innen sind von der Propaganda so beeinflusst, dass sie diesen Völkermord unterstützen. Mitte 2016 veröffentlichte Aung San Suu Kyi eine Stellungnahme, die untersagte, die Bezeichnung „Rohingya“ zu verwenden. Seither trauen sich die Menschen nicht mehr, sie zu gebrauchen. Es war kein Gesetz, aber wir wissen einfach nicht, was passiert, wenn wir der Anweisung nicht folgen.

Dazu kommt die nationalistische und islamfeindliche Hetze. Als die Gewalt gegen die Rohingya begann, wagten nur wenige moderate Personen, sich zu äußern. Ich selbst traue mich nicht, öffentlich über die Rohingya zu sprechen, auch wenn ich es immer wieder versucht habe. Es ist sehr gefährlich für mich und andere Aktivist*innen.

Wir wagen es auch nicht, uns zu anderen Themen zu äußern, etwa zu der verbreiteten Korruption staatlicher Institutionen oder dem Vorgehen des Militärs gegen Demonstrant*innen oder ethnische Gruppen. Das könnte als Verleumdung behandelt und mit bis zu 20 Jahren Haft bestraft werden. Ich hatte nie erwartet, so etwas unter Aung San Suu Kyis Regierung zu sehen. Sie hat den Friedensnobelpreis und viele andere Auszeichnungen bekommen und war über Jahrzehnte die meist respektierte und verehrte Führungspersönlichkeit. Sie war der ehrwürdigste Mensch in meinem Leben. Ich will sie nicht verteidigen, aber ich glaube nicht, dass sie sich plötzlich verändert hat, sondern dass sie schon immer so war. Wir haben sie vorher nur nicht wirklich gekannt.

Wie adressieren Menschenrechtsaktivist*innen die Restriktionen der Regierung?

Nach der Wahl 2015 haben wir versucht, mit den Parlamentarier*innen zu sprechen. Viele kennen wir schon lange und sie sind unsere Freunde. Wir haben sie ermutigt, Änderungen repressiver Gesetze gegen die Menschenrechte voranzubringen. Aber Aung San Suu Kyi dominiert nicht nur die Regierung. Als Staatsberaterin kann sie auch direkt mit der Legislative sprechen. Keiner der Parlamentarier*innen wagt es, sich gegen ihren Willen zu stellen. Das hat Auswirkungen auf unsere Advocacy-Tätigkeiten. Die Parlamentarier*innen hören uns zwar an, aber sie unternehmen nichts. Sie folgen der Regierung und nicken ab, was Aung San Suu Kyi und die Partei will. Deshalb gehen wir bei kontroversen und kritischen Themen auf die Straße und demonstrieren. Unter der vorherigen Regierung haben sich viele Menschen unseren Protesten angeschlossen. Heute sind viele regierungsfreundlich und glauben an die Kompetenz von Aung San Suu Kyi.

Wir haben aber nicht mehr so viele Verbündete wie früher. Es gibt einige Organisationen, die ihre Stimme auch kritisch gegen die Regierung und andere Institutionen erheben. Dafür werden wir angeklagt. Zurzeit laufen zwei Verfahren gegen mich und andere Aktivist*innen, weil wir für Frieden und die Gleichberechtigung der ethnischen Gruppen demonstriert haben. Wir versuchen auch, die internationalen Menschenrechtsmechanismen zu erreichen. Sie sind unsere einzige Hoffnung, solange wir nicht mit der Regierung oder anderen Institutionen sprechen können .

Der birmanische Aktivist Khin Zaw Win hat 2018 gesagt: „In Ermanglung einer politischen Ideologie verfallen Myanmars Regierende in Primitivismus, Populismus und Autoritarismus.“ [eigene Übersetzung] Wie kann eine zukünftige Vision für Myanmar entwickelt werden, und welche Rolle kann die Zivilgesellschaft dabei spielen?

Um die Situation in Myanmar zu verändern, braucht es mehr als die Zivilgesellschaft. In der Vergangenheit haben wir versucht, soziale Veränderung zu unterstützen, Menschen zu mobilisieren und die NLD in ihrer Oppositionsrolle zu unterstützen, weil wir glaubten, dass sie eine liberale Demokratie will. Aber wir brauchen ein anderes Wirtschaftssystem. Es wurde durch nepotistische Strukturen zerstört, mit denen sich das Militärregime die natürlichen Ressourcen gesichert hat. Die Menschen leben in Armut und haben kaum Chancen auf eine angemessene Bildung und Gesundheitsversorgung. Der Wohlstand ist zu ungleich verteilt. Dafür brauchen wir die Regierung.

Aber die NLD hat sich seit 2015 stark verändert. In der Zivilgesellschaft fragen sich viele, welche Partei wir bei den nächsten Parlamentswahlen 2020 wählen sollen. Es gibt keine, die unsere Träume für die Zukunft erfüllt. Deshalb wollte ich 2016 mit Gleichgesinnten eine neue Partei gründen, die von den Aktivist*innen der 88er Generation geführt wird. Während der Rohingya-Krise haben wir festgestellt, dass sie zur Regierung und dem Militär stehen und uns sogar davon abhalten wollten, über Unterstützung für die Rohingya zu sprechen. Da haben wir die Gruppe verlassen. Jetzt gründen wir eine neue Partei, die unsere Werte vertritt. Was Khin Zaw Win gesagt hat, stimmt für die etablierten politischen Parteien. Nicht einmal die NLD folgt ihren liberalen Werten, ihr fehlt eine klare politische und ökonomische Strategie.

Wenn wir über die Grenzen von Myanmar in die Nachbarländer der Region schauen, sehen wir zunehmend autoritäre Regierungen. Haben diese regionale Entwicklungen Auswirkungen auf Myanmar?

Myanmar ist Mitglied in der ASEAN-Gemeinschaft und die Situation ist in den meisten Mitgliedsstaaten ähnlich. Außer Indonesien werden alle mehr oder weniger autokratisch regiert. Wir sind Teil des ASEAN Youth Movement. In unserem Netzwerk nennen wir ASEAN die ‚Vereinigung des Bösen’. Die autoritären Regime in der Nachbarschaft bieten also keine Inspiration. Stattdessen helfen sich die Regime gegenseitig, die Missstände in ihren Ländern zu vertuschen.

Viel mehr wird Myanmar von den weiter entfernt liegenden westlichen Ländern beeinflusst. Dort nimmt der Nationalismus zu. Viele Politiker*innen und Bürger*innen schauen Richtung USA und fragen sich, warum sich dieses liberale Land so stark verändert hat. Das ist keine plötzliche Entwicklung. Sie wählen einen neuen Weg, weil sie es nicht mehr ertragen und die Grenzen von Demokratie und Menschenrechten sehen. Auch der Brexit hat Auswirkungen. Wir wollen eine föderale Struktur, aber Großbritannien hat sich dagegen entschieden.

Wenn die Lage in Myanmar dann bei den Vereinten Nationen diskutiert wird, fragen sich die Menschen, warum sich selbst die USA aus dem UN-Menschenrechtsrat zurückgezogen haben. Und dann zeigen Deutschland, Frankreich, Großbritannien oder die USA auf Aung San Suu Kyi und Myanmar und sagen, sie sollten toleranter gegenüber den Muslim*innen sein? Sie akzeptieren doch selbst die Menschen aus Syrien und dem Nahen Osten nicht. Wie soll Myanmar also die Rohingya tolerieren, wenn im Westen anti-muslimische Trends zunehmen? Dieses Narrativ basiert auf der Weltpolitik.

Die Länder in Südostasien ahmen den Westen nach. Nach 9/11 begann die ganze Welt Anti-Terrorismus-Maßnahmen zu schaffen. Wir haben keine terroristische Bedrohung in Myanmar, aber inzwischen gibt es entsprechende Gesetze und die Menschen haben Angst vor dem Terror. In Myanmar und in den Ländern der Region sagt man, dass die USA und Europa Menschenrechte und Demokratie ‚exportieren’, um unsere Länder zu beeinflussen und sie wirtschaftlich wieder zu kolonialisieren. In den letzten zwei Jahrzehnten hat der Westen aber nicht die Demokratie gebracht, sondern China- und Islamfeindlichkeit verbreitet. Die wurde nicht aus den asiatischen Ländern, sondern aus dem Westen importiert. Das hat eine signifikante Auswirkung auf unser Land und die Region Südostasien.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Judith Kunze.

Kambodscha: Judith W. Taschlers fesselnder Roman „Das Geburtstagsfest“ handelt vom Er- und Überleben des Regimes der Roten Khmer. Auf einfühlsame Weise schildert die Autorin Verdrängung, Lügen, Traumata und den Umgang mit der Vergangenheit.

Der Roman erzählt die Geschichte von Tevi Gardiner und Kim Mey, die als Kinder gemeinsam den Roten Khmer entkamen und in Österreich in einer Gastfamilie Zuflucht fanden. Als junge Erwachsene verloren sie sich wieder aus den Augen – bis Jonas, der jüngste Sohn Kims, zum 50. Geburtstag seines Vaters einen Überraschungsgast einlädt: Tevi. Doch seine Eltern empfangen sie eher kühl als herzlich.

Kindheit unter den Roten Khmer

Mit Rückblenden werden drei Familiengeschichten, auch die der österreichischen Adoptivfamilie, erzählt. Vergangenheit und Gegenwart, sowie die Orte der Handlung in Kambodscha und Österreich wechseln sich ab und werden immer weiter miteinander verwoben. Die Kindheit der beiden Hauptfiguren könnte nicht unterschiedlicher sein: Während Tevi behütet in einer wohlhabenden Familie zweisprachig aufwächst, lebt Kims Familie vom Fischfang und in armen Verhältnissen. Die Autorin zeichnet anfangs ein noch friedliches Bild von Kambodschas Süden um das Seebad Kep, wo die gehobene Mittelschicht in den frühen 1970er Jahren noch Feste feierte, während die Machtübernahme durch die Roten Khmer wie ein drohendes Gewitter langsam aufzog.

Die folgende Gewaltherrschaft der Khmer Rouge wird schonungslos anhand der Erlebnisse der beiden beschrieben: Die Vertreibung aus ihren Häusern, die unerbittlichen erzwungenen Märsche von der Stadt in ländliche Gebiete, die willkürlichen Morde, die Gewalt an Unschuldigen, die Brutalität in den Arbeitslagern. Auch die Angst der Bevölkerung und das ständig steigende Misstrauen unter den Soldaten der Roten Khmer, das bis ins Paranoide umschlägt, wird fühlbar bis zum Zusammenbrechen des Systems erzählt. Im Kontrast zeigt sich dann im idyllischen Österreich der Gegenwart wie beide völlig unterschiedlich mit den Schrecken der Vergangenheit umgehen. Wer ist Opfer, wer ist Täter? Heilt die Zeit alle Wunden?

Wie ein Puzzle fügt sich alles zusammen

Die Autorin schafft es, eine langsame und stets steigende Spannung aufzubauen: Gleichsam fiebert man auf den Gipfel des Geburtstagsfestes hin, bei dem eine drohende Eskalation unvermeidlich scheint, also auch auf das Aufdecken der Geheimnisse der Vergangenheit von Kim und Tevi. Spätestens nach der Hälfte nimmt der Roman so an Fahrt auf, dass man das Buch kaum aus der Hand legen möchte.

Gleichzeitig wird der düstere, historische Hintergrund glaubhaft vermittelt. Anhand des schweren Themas beeindruckt dabei vor allem eines: Taschlers einfühlsamer Stil. Manchem Leser mögen zwei, drei Zufälle und Wendungen des Geschehens in der Erzählung etwas zu viel des Guten sein, aber es handelt sich schließlich um einen Roman und nicht um ein Sachbuch. Wer nur wenig über Kambodscha weiß, bekommt, verpackt in ein Familiendrama, einen Eindruck von der grauenvollen Zeit unter den Roten Khmer.

Rezension zu: Judith W. Taschler, „Das Geburtstagsfest“, Verlagsgruppe Droemer Knaur*

Vietnam: Öffentliche Forderungen nach Demokratie werden von staatlicher Seite nicht geduldet. Stattdessen werden Freiheitsrechte zunehmend eingeschränkt, Kritik am politischen System mit Gefängnisstrafen geahndet und soziales Engagement immer öfter als ordnungswidrig und aufrührerisch diffamiert. Der Autoritarismus des vietnamesischen Staats scheint allerdings willkürlich.

Während einige Kritiker*innen jahrelange Haftstrafen absitzen, werden andere mehr oder weniger verschont. Zahlreiche zivilgesellschaftliche Proteste wurden in den vergangenen Jahren niedergeschlagen, auf andere geht die vietnamesische Regierung mit politischen Kompromissen ein. Von außen betrachtet scheint es schwer verständlich, welche staatliche Reaktion wann eintrifft.

Private Kritik ist möglich, öffentliche gefährlich

Die grundlose Beschlagnahmung von Pässen, unangekündigte Besuche durch Sicherheitsbehörden unter dem Vorwand der Gefährdung nationaler Sicherheit, jahrelange Gefängnisstrafen für Blogger*innen und zivilgesellschaftlich engagierte Bürger*innen sind Ausdruck des Staatsautoritarismus in Vietnam. Sich kritisch gegenüber der Regierung zu äußern, kann verheerende Folgen haben. Dennoch nimmt die Mehrheit der Vietnames*innen im privaten Raum kein Blatt vor den Mund und lässt ihrem Unmut gegenüber dem Staat, insbesondere korrumpierten Polizist*innen und Parteimitgliedern, freien Lauf.

Kritik im privaten Raum ist in Vietnam also nichts Ungewöhnliches. Allerdings wird sie im öffentlichen Raum schnell zum Verhängnis. Die Ahndung von kritischen Meinungsäußerungen fallen allerdings unterschiedlich aus. So blieben Demonstrationen gegen die Fällung von 6.700 Bäumen für Infrastrukturprojekte in Hanoi größtenteils friedlich und bewegten die Hanoier Regierung dazu, einen Kompromissvorschlag mit der Stadtbevölkerung auszuhandeln. Hingegen wurden Proteste rund um den Umweltskandal Formosa mit polizeilicher Gewalt und Freiheitsberaubung niedergeschlagen. Auch Aktivist*innen der Kampagne #savetamdao erlitten körperliche Verletzungen durch private Sicherheitskräfte unter Tolerierung der lokalen Polizei. Vietnam ist ein Staat, der die Freiheitsrechte von Aktivist*innen einschränkt und doch taktisch Spielraum für Dialog und Kompromiss lässt. Wo genau verlaufen die Grenzen?

Keine Kritik an Partei geduldet

Gewöhnlich greift der vietnamesische Staat ein, um verschiedene nationale und internationale Wirtschaftsinteressen auszuhandeln – oder eben durchzusetzen. Er mischt sich ebenfalls ein, sobald er die grundlegende Legitimität der Kommunistischen Partei als einzige regierende Partei in Frage gestellt sieht. Dies kommt insbesondere dann zum Ausdruck, wenn öffentliche Kritik nicht nur auf lokaler Ebene geäußert wird, sondern wenn Proteste städteübergreifend oder gar landesweit stattfinden.

Wird ein Problem also als Angelegenheit von nationaler Bedeutung definiert, wird die Kritik systemisch. Sie richtet sich dann gewöhnlich an die Kommunistische Partei und an ihre neoliberalen Marktinteressen. Jede Kritik, die die Wirtschaftsinteressen internationaler Privatinvestoren bedroht, ist gleichzeitig eine Kritik an der Partei und ihrer Legitimität. Denn diese gibt vor, dass ein bedingungsloses Wirtschaftswachstum zu Gunsten der gesamten vietnamesischen Bevölkerung und Nation sei. Es ist daher ein Autoritarismus in Form einer Strategie, die darauf abzielt, den operierenden neoliberalen Wirtschaftsapparat auf Kosten der Umwelt und ziviler Freiheitsrechte weiter anzutreiben.

Die Zivilgesellschaft Vietnams und ihr Protest gegen diese Staatsdoktrin ist vielschichtig. Arbeiter*innen, Frauen, Studierende, Intellektuelle, religiöse Gruppen und ehemalige oder pensionierte Parteimitglieder tragen zum Kampf um Freiheitsrechte bei. Auch die Kunst- und Musikszene zeigt sich zunehmend kritisch. Vor diesem Hintergrund fand in den vergangenen Jahren zusätzlich die Politisierung verschiedener Umweltbewegungen in Vietnam statt.

Angesichts der unmittelbaren Auswirkungen auf den Alltag und die Gesundheit der Industriearbeiter*innen, Fischer*innen, Landwirt*innen und Verbraucher*innen, richtet sich die Politisierung nicht in erster Linie gegen die globale Klimakatastrophe oder internationale Subventionen für Großkonzerne und Verursacher der Umweltverschmutzungen, sondern zunächst gegen die autoritäre und intransparente Regierungsweise des Ein-Parteien-Staats und damit gegen die Kommunistische Partei Vietnams.

Der Fall Formosa

Im Jahr 2016 agierte der vietnamesische Staat als Protektor der in Zentral-Vietnam gelegenen Stahlfabrik Formosa Ha Tinh Steel, ein Tochterunternehmen des Großkonzerns Formosa Plastic Group mit Sitz in Taiwan. Bevor die volle Inbetriebnahme der Fabrik eingeleitet wurde, tauchten Tonnen von totem Fisch an der Meeresoberfläche und Küste Zentral-Vietnams auf. Das massive Fischsterben erstreckte sich über 200 Kilometer Küstenlinie entlang der fünf Provinzen: Ha Tinh, Quang Binh, Quang Tri, Thua Thien-Hue und Nghe An. Das Ausmaß der Katastrophe traf nicht nur die Umwelt, sondern wirkte sich auch auf die Existenzgrundlage und Gesundheit tausender Fischereifamilien aus.

Die Zivilgesellschaft solidarisierte sich und übte Druck auf die Regierung aus. Sie forderte den Einsatz internationaler Wissenschaftler*innen zur Überprüfung der Sachlage, woraufhin das Ministerium für Wissenschaft und Technologie den Untersuchungsprozess mit mehr als 100 vietnamesischen und internationalen Spezialist*innen initiierte. Diese Kommission entdeckte bzw. bestätigte die Vermutung der lokalen Bewohner*innen und Fischer*innen, dass die Abwasser-Pipelines der Fabrik Formosa Ha Tinh die Quelle des Fischsterbens waren. Dies wurde in Stellungnahmen von Formosa bestätigt und mit 500 Millionen US-Dollar Kompensationszahlung durch einen Beschluss offiziell bereinigt. Hierin wurden allerdings keine konkreten Vorgehensweisen in der Kompensierung der Opfer definiert, sodass bis zum heutigen Tag offiziell erst 300 Millionen US-Dollar ausgezahlt wurden, vieles davon an staatsnahe Organisationen, die vermeintlich der Unterstützung der Betroffenen dienten. In Wirklichkeit operierten diese Staatsorganisationen mangelhaft. Zudem fanden die tatsächlichen Kompensationsauszahlungen an Betroffene nur willkürlich bis gar nicht statt.

Neben den Protesten der unmittelbar betroffenen Anwohner*innen, organisierten sich kurzerhand Demonstrant*innen im ganzen Land. Das massive Fischsterben, verursacht durch den Industriegiganten, und der Umgang mit Formosa seitens des Staates war für viele Vietnames*innen nicht nur Grund genug auf die Straße zu gehen, sondern ein Meilenstein in der gegenwärtigen Protestgeschichte Vietnams. Die Protestierenden formulierten ihre Forderungen problemübergreifend: Sie forderten Transparenz, die Schließung der Formosafabrik in Ha Tinh, sie pochten auf demokratische und universelle Menschenrechte und verlangten die Rechenschaft des Staates gegenüber den Bürger*innen. Der Schutz der Umwelt wurde mit der Kritik an Korruption und mangelnder Transparenz in der Politik zusammengedacht. Verschiedene Gruppen zeigten sich solidarisch und verstärkten die Reichweite der Anti-Formosa-Proteste. Unabhängige Aktivist*innen und informelle (und somit illegale) Gruppen der Zivilgesellschaft mobilisierten Freund*innen und Verwandte, um für die Existenzgrundlage der Fischereifamilien zu kämpfen. Sie verteilten Nahrungsmittel in den betroffenen Gebieten, dokumentierten die tatsächlichen Schäden und verschafften sich insbesondere mit Hilfe von Social Media nationale und internationale Aufmerksamkeit. Sie warnten davor, Fisch aus der betroffenen Region zu konsumieren und riefen dazu auf, Solidaritätsproteste in den Städten zu organisieren.

Von zentraler Bedeutung für die Bewegung war das Einreichen eine Sammelklage gegen Formosa. Diese Sammelklage bestand aus Akten hunderter Familien. Sie wurde am Ende einer Massendemonstration im Ky Anh Gericht in Ha Tinh übergeben. Die Sammelklage wurde vom Gericht als unbegründet abgelehnt, stattdessen wurden die Demonstrierenden eingeschüchtert, die Proteste beendet und Aktivist*innen zu jahrelangen Haftstrafen verurteilt. So zum Beispiel Hoang Duc Binh, Mitglied der Nichtregierungsorganisation Viet Labour Movement. Er half vielen Familien aus Fischereibetrieben beim Verfassen der Sammelklage und wurde im Mai 2017 auf dem Weg zu einer Demonstration gegen Formosa verhaftet und zu 14 Jahren Haft verurteilt. Das Urteil gegen ihn lautete: “Widerstand gegen Personen während ihrer Amtsausübung“ (Artikel 257) und “Missbrauch von demokratischen Freiheitsrechten, um staatlichen Interessen zu schaden“ (Artikel 258 1999 Criminal Code). Dutzende weitere Aktivist*innen wurden inhaftiert. Darunter war zum Beispiel Nguyen Van Hoa, der zu 7 Jahren Haft verurteilt wurde, weil er Aufnahmen von Demonstrationen machte und diese im Internet verbreitete. Le Dinh Luong wurde zu 20 Jahren Haft verurteilt, weil er online kritisch über Formosa schrieb. Die Proteste wurden zu einer Bewegung, die den Ein-Parteien-Staat und seine fehlende Transparenz in Frage stellte. Die Anti-Formosa-Bewegung wurde dem Staatsapparat zu gefährlich.

Die Bewegung Save Tam Dao

Das aktuellste Beispiel zum gewalttätigen Vorgehen gegen Aktivist*innen ist die Bewegung um #savetamdao. Tam Dao ist ein Naherholungsgebiet von Hanoier*innen, das in ca. 1,5 Stunden Fahrt von der Hauptstadt aus zu erreichen ist. In einer Hügellandschaft befindet sich ein Nationalpark mit Urwald und kleinen Hotels. Dieses Gebiet soll seinen Charakter nach der Regierung und den Investoren grundlegend ändern. Eine der größten vietnamesischen Firmen, SunGroup, plant das Gebiet mit Ferien-Resorts und Casinos ‚aufzuwerten‘. Für dieses Investment ist nach Ansicht der Firma die Abholzung des Urwaldes unumgänglich.

Dagegen hat sich Widerstand in einer Bewegung formiert, die verschiedene Gruppen und Einzelpersonen unter dem Hashtag #savetamdao zusammenfasst. Auf Facebook gibt es eine große Gruppe von Personen, die Tam Dao im jetzigen Zustand schützen wollen und Informationen teilen. Außerhalb der sozialen Medien ist der Fall aber kaum präsent. Da es an öffentlichen Informationen über die Umsetzung des Investitionsvorhabens mangelt, drangen Aktivist*innen unerlaubt auf das Baugrundstück in Tam Dao ein. Dies war abgesperrt und bewacht, so dass der Versuch der Informationsbeschaffung durch den Besuch der Baustelle mit schwerer Körperverletzung durch Sicherheitskräfte endete. Den Aktivist*innen wurden ihre Handys abgenommen und jegliche Bild- und Videoaufnahmen des Baulandes vernichtet. Die Polizei griff nicht gegen die Körperverletzungen ein. Das Zeichen der Abschreckung ist klar: Haltet euch raus. Auch hier sind wie bei dem Fall um Formosa wirtschaftliche Interessen und Politik eng verstrickt. Vorwürfe mangelnder Transparenz und korrupter Politik stehen im Raum.

Menschen für Bäume: Kompromissbereitschaft in Hanoi

Es gab aber auch zivilgesellschaftliche Proteste in Vietnam, die erfolgreich waren und einige ihrer Forderungen durchsetzen konnten. Im Jahr 2015 gab die Hanoier Stadtregierung bekannt, im Zuge verschiedener Infrastrukturbaumaßnahmen 6.700 Bäume in der Stadt fällen zu müssen. Dies war Auslöser der Bewegung ‚6.700 Menschen für 6.700 Bäume‘, die die Unterstützung von weit mehr als 6.700 Hanoier*innen erhielt. Demonstrationen im Hanoier Stadtzentrum konnten friedlich abgehalten werden. Die Proteste waren stets vorher angekündigt und seitens der Demonstrierenden geordnet. Das heißt, Versammlungsort und -zeit wurden eingehalten und es kam nicht zu spontanen Aktionen aus der Versammlung heraus. Es gab zwar vereinzelt gewalttätiges Einschreiten von Sicherheitspersonen, diese nahmen aber, anders als im Falle von Formosa, verhältnismäßig geringe Ausmaße an. Einzelpersonen wurden angegriffen und herausgegriffen, doch die Demonstration als solche ließen die Sicherheitskräfte gewähren.

Menschen aus verschiedenen sozialen Milieus nahmen an den Demonstrationen teil. Die Motivationen der Protestierenden waren dabei vielseitig. Einige fürchteten um die Lebensqualität in der Stadt, andere um das Stadtbild, wieder andere fürchteten, dass die Abholzung der Bäume die in ihnen lebenden Geister auf die Anwohner*innen hetzen würde. Die Proteste hatten allerdings eine vereinende konkrete Forderung: Die Rettung der Bäume. Fragen darüber hinaus, z. B. nach der Legitimität des staatlichen Entscheidungsprozesses, blieben in diesem Fall sekundär. Letztendlich einigten sich Vertreter*innen beider Seiten darauf, die Bäume teilweise umzupflanzen und für jene Bäume, die sich nicht umpflanzen ließen, an anderer Stelle stattdessen neue zu pflanzen.

Wird der vietnamesische Staat dialogbereiter?

Laut einer Aktivistin, die in alle drei beschriebenen Proteste involviert war, wird es für den Staat zukünftig wichtig sein, dialog- und kompromissbereit zu sein, insbesondere auf nationaler Ebene. Verglichen mit vorangegangenen Generationen, wächst die junge Generation der Vietnames*innen in einer wirtschaftlich relativ stabilen Lage auf. Sie sind zudem provinzübergreifend besser vernetzt, und setzen sich mit Problemen hinsichtlich des Klimawandels, physischer und mentaler Gesundheit, Umweltverschmutzung und Korruption öffentlich auseinander. Sie lassen erkennen: Wir haben Forderungen, auf die der vietnamesische Staat früher oder später reagieren muss. Ob es dem Staat gelingt, diesen Forderungen innerhalb des eigenen Systems gerecht zu werden, oder ob die Natur des vorherrschenden Systems in Frage gestellt werden muss, bleibt abzuwarten.

In Thailand werden monarchiekritische Personen nicht nur online ‚an den Pranger’ gestellt und diffamiert. Immer wieder kommt es zu gewalttätigen Übergriffen auf Andersdenkende. Auch im Ausland lebende Thailänder*innen sind betroffen. Gerade die Diaspora spielt eine wichtige Rolle bei der Identifizierung und Verbreitung der Identität von Kritiker*innen.

Am 13. Oktober 2016 verstarb König Bhumipol Adulyadej im Alter von 88 Jahren. Sein Tod stürzte das Land in tiefe Trauer und Ungewissheit. Ein 30 Tage geltendes Verbot für Unterhaltungsprogramme, Festlichkeiten und Wettbewerbe wurde verhängt. Die Militärregierung ordnete eine einjährige Staatstrauer an und forderte die Bevölkerung dazu auf, sich angemessen zu kleiden. Doch nicht alle hielten sich strikt an diese Anordnungen. Viele königsliebende Thailänder*innen empfanden dies als respektlos und sahen sich in ihren Gefühlen verletzt. Online wie offline versuchten sie, mit aller Härte gegen jene Menschen vorzugehen, die sich ihrer Meinung nach nicht angemessen verhielten.

Hetze, verbale Gewalt und körperliche Übergriffe

Besonders in den ersten drei Wochen nach dem Tod des Königs kam es zu verbalen und körperlichen Übergriffen gegen vermeintliche Kritiker*innen der Monarchie. Ihre persönlichen Daten und Fotos wurden im Internet veröffentlicht und weiterverbreitet. Im Internet entlud sich eine Welle von Hasskommentaren, Beschimpfungen und Morddrohungen. An verschiedenen Orten in Thailand zogen aufgebrachte Mobs vor die Häuser derer, die angeblich respektlose Kommentare gegenüber der thailändischen Monarchie gepostet hatten. Die Opfer wurden aus ihren Wohnungen gezerrt und gezwungen, öffentlich vor dem Porträt des Königs niederzuknien und sich für ihre ‚despektierlichen‘ Äußerungen oder ihr ‚unangemessenes‘ Verhalten zu entschuldigen.

Neben diesen organisierten Übergriffen kam es zu spontanen Aktionen einzelner Königstreuer. In Bangkok ohrfeigte eine Passantin vor den Augen mehrerer Polizist*innen eine ältere Frau, weil sich diese angeblich beleidigend gegenüber dem König geäußert hatte.

In einem anderen Video filmt sich ein mit Pistole bewaffneter Mann und kündigt an, Menschen zu erschießen, die sich verächtlich über den verstorbenen König äußern. Einige Königstreue machten heimliche Fotoaufnahmen von Personen, die sich nicht in schwarz kleideten, und prangerten sie im Internet an.

Die Diasporagemeinschaften wirken aktiv mit

Befeuert durch den Hass und die Hetze im Herkunftsland, welche in den sozialen Medien eine große Reichweite erzielte, erreichten die Spannungen schließlich ihre transnationale Dimension. Ein thailändischer Betreiber eines Restaurants in Australien wurde so unter Druck gesetzt, dass er einen Angestellten, der sich monarchiekritisch geäußert hatte, entließ. Namen und Adressen von in Belgien und Deutschland lebenden Kritiker*innen der Monarchie wurden gemeinsam mit Aufrufen zur Gewalt gegen sie auf facebook veröffentlicht. In Schweden folgten drei thailändische Monarchist*innen einer im Internet verbreiteten Aufforderung zu Gewalt und konfrontierten eine Thailänderin vor ihrer Wohnung. In Frankreich wurde eine wegen Majestätsbeleidigung angeklagte Geflüchtete in einem Schnellrestaurant von einem königstreuen Thai erkannt und gefilmt. Das auf facebook live übertragene Video animierte einige Royalist*innen, zum Restaurant zu eilen, um die Frau zu attackieren.

Selbstorganisierte Gruppen bedingungsloser Verfechter*innen der Monarchie

Es gibt noch eine Vielzahl von royalistischen facebook-Seiten, die während des Interregnums besonders intensiv zur Hetze im Internet beigetragen haben. Sie trugen mit hashtags und der Weiterverbreitung von posts dazu bei, Cybermobbing und eine wirksame Massenmobilisierung gegen Personen, die als ‚antimonarchistisch‘ gebrandmarkt wurden, zu unterstützen. Eine zentrale Rolle spielt der Militärarzt Rianthong Nanna und seine Rubbish Collection Organisation (RCO – Müllsammler-Organisation). In Rianthongs Augen sind Menschen mit kritischer Haltung zur Monarchie ‚sozialer Müll’. Sie würden Ideen verbreiten, die die nationale Sicherheit und die thailändische Monarchie gefährden. Rianthong gilt den königstreuen thailändischen Cyberaktivist*innen durch seine offenkundig autoritär-monarchistische Haltung als ‚guter Mensch‘ und Vorbild.

Die RCO steht an vorderster Front der Hexenjagd gegen die ‚Feinde der Monarchie’. Sie will Thailand innerhalb von zwei Jahren vom ‚sozialen Müll’ befreien. Ihre Maßnahmen bestehen darin, vermeintliche Majestätsbeleidigungen in den sozialen Netzwerken aufzuspüren, polizeilich zu melden und Personen auf der facebook-Seite der RCO öffentlich an den Pranger zu stellen.

Bereits kurz vor dem Ableben des Königs wurden persönliche Informationen zu Andersdenkenden und deren Helfer*innen auf der facebook-Seite der RCO veröffentlicht. Sie wurden beleidigt, dämonisiert und es wurde zu ihrer Verfolgung aufgerufen. Insbesondere wurde an die thailändischen Netzbürger*innen im Ausland appelliert, in ihren Kreisen Monarchie-Kritiker*innen und deren Helfer*innen zu identifizieren und sozial zu isolieren.

‚Hilfssheriffs’ erhalten Unterstützung durch die thailändische Regierung

Online wie in der realen Welt waren selbst ernannte Hilfssheriffs unterwegs, die zur Jagd von Kritikern*innen der Monarchie bliesen und ihre Affinität zur Gewalt offen mit extremen Beschimpfungen zeigten. Die sozialen Medien wie auch die sonstige Öffentlichkeit wurden so zu einem rechtsfreien Raum. Viele Thailänder*innen griffen aus Selbstschutz zur Selbstzensur oder versuchten, ihre Trauer deutlich zur Schau zu stellen – zum Beispiel durch das Anbringen eines schwarzen Bands auf ihrer Kleidung.

Gegen die von den Royalist*innen ausgeübte Selbstjustiz unternahm die thailändische Militärregierung nichts. Sie appellierte vielmehr an die Öffentlichkeit, von monarchiekritischen Äußerungen abzusehen. Die Kompetenzen des Cyber Security Operating Center, der nationalen Behörde für Cybersicherheit, wurden erweitert und das Majestätsbeleidigungs- sowie das Computerkriminalitätsgesetz wurden vermehrt genutzt, um Kritiker*innen zu verfolgen und mundtot zu machen. Facebook, YouTube und Twitter wurden fortan nicht nur durch königstreue Privatleute, sondern auch vom Staat überwacht und monarchiekritische Äußerungen zum Beispiel durch das Blockieren von Webseiten sanktioniert.

Die Kontrolle der Militärregierung reicht bis in die Diaspora hinein, so dass es auch aus der Distanz nicht möglich ist, die thailändische Monarchie gefahrlos zu kritisieren. Zur Bekämpfung der Majestätsbeleidigung außerhalb der eigenen Staatsgrenzen hat die Regierung mehrere Länder dazu aufgefordert, Thailänder*innen, die sich der Diffamierung der Monarchie verdächtigt gemacht haben, nach Thailand auszuliefern.

Ideologie der thainess als eine Ursache für das Auftreten von ‚Hilfssheriffs’

Autoritäre Sozialisation und nationalistische Indoktrinierung tragen Früchte

Ein in Familien gelebter autoritärer Erziehungsstil und eine stark hierarchisch geprägte Gesellschaft begünstigen den Wunsch nach Führerfiguren. Dazu gesellt sich eine autoritär-nationalistische Indoktrinierung durch Bildung und staatliche Medien, welche die Monarchie zum Identitätsträger sowie zum Staats- und Lebensideal, die es zu bewahren und im Ernstfall zu verteidigen gilt, erklärt. In ihr werden Andersdenkende als Feinde, die die Fundamente der thailändischen Gesellschaft gefährden, dargestellt.

Zudem wurde in jüngster Zeit eine Liste von zwölf idealen ‚Grundwerten‘ für Thailänder*innen mit der Anweisung veröffentlicht, dass alle Kinder diese auswendig zu lernen haben. Zur Sensibilisierung der Bevölkerung für diese Werte werden im ganzen Land Jugendcamps gegründet. Diese Indoktrinierung schafft die Voraussetzungen dafür, dass sich gewaltbereite Royalist*innen als ‚gute Menschen‘ stilisieren und eine breite Gefolgschaft aufbauen können.

Von Seiten des Staates werden systematisch Methoden zur Unterdrückung und Überwachung von Andersdenkenden wie das Lèse-Majesté-Gesetz und das Gesetz zur Bekämpfung der Computerkriminalität entworfen. Ein im Jahr 2010 eingeführtes Cyberscout-Programm rekrutiert landesweit Schüler*innen zur Ausbildung zum ‚Cyber Scout‘, zum Spitzel, der die sozialen Medien auf Majestätsbeleidigungen überwacht und bei den Behörden meldet.

Gesellschaftliche Wertvorstellungen und staatliches Handeln tragen dazu bei, dass sich Personen mit nationalistischer Überzeugung leicht radikalisieren können. Die autoritäre Haltung in der Gesellschaft und die von Hysterie begleitete Angst vor antimonarchistischen Umtrieben können aus einem royalistisch-patriotischen ‚guten Menschen‘ eine tickende Zeitbombe werden lassen.

Ultranationalistische Diaspora

Diaspora-Thailänder*innen pflegen enge Kontakte mit und haben einen starken emotionalen Rückbezug zum Herkunftsland. Das Gefühl, im Zielland nicht akzeptiert zu sein, bewirkt häufig eine Betonung eigener Identifikationsmuster im Sinne einer öffentlich zur Schau gestellten Hinwendung zur eigenen Identität, die sich durch eine nationalistische Haltung und Verehrung des Königs ausdrückt. Es existieren zahlreiche Organisationen, die die thailändische Kultur und Identität in der Diaspora pflegen und lebendig halten. Auch unmittelbar an der Politik im Herkunftsland beteiligen sich Gruppen und Individuen in der Diaspora aktiv, zum Beispiel als Unterstützer*innen von Politiker*innen oder durch öffentliche Demonstrationen und Diskussionen.

Zu den negativen Folgen des Patriotismus von Diaspora-Thailänder*innen zählt die Überwachung der ‚Linientreue’ ihrer Landsleute in den sozialen Netzwerken und Kommunikationskanälen. Bei abweichenden Meinungen müssen Kritiker*innen und Dissident*innen mit emotionalen Reaktionen ihrer ultranationalistischen Landsleute rechnen, welche von Tadel und Kritik bis zur körperlichen Gewalt reichen. Der Tod des Monarchen führte zu einer Situation, in der autoritär erzogene und nationalistisch geprägte Diaspora-Thailänder*innen beträchtliche Energien für die Mobilmachung gegen Kritiker*innen der Monarchie während des Interregnums aufwandten.

‚Autoritäre gute Menschen‘: der ideale Nährboden für autoritäre Herrschaft

Die Ereignisse nach dem Tod des Monarchen Bhumipol Adulyadej im Jahr 2016 brachten Strukturen innerhalb der thailändischen Gesellschaft an die Oberfläche, die für Außenstehende zuvor so nicht deutlich sichtbar waren. Radikale Wortführer*innen machten im Internet wie vor Ort mobil gegen Landsleute, die vermeintlich kritisch zur Monarchie standen. Die starke Befürwortung von autoritären Werten macht die Mehrheit der Bevölkerung für diese Wortführer*innen hochgradig mobilisier- und instrumentalisierbar.

Die autoritären Einstellungen, die im Phänomen der Verfolgung von Monarchiekritiker*innen nach dem Tod des Königs zum Vorschein kamen, mögen auch erklären, wieso sich die autoritäre Herrschaft des Militärs keiner ernsthaften Bedrohung durch eine breite Opposition ausgesetzt sieht. Die Ursachen für das Funktionieren des Autoritarismus in Thailand liegen im Zusammenspiel von autoritären Einstellungen ‚von unten‘ und der autoritären Herrschaft ‚von oben‘. Geprägt von nationalistischer Ideologie und Untertanenmentalität ist die thailändische Gesellschaft empfänglich für ‚starke Führer*innen‘, die Ordnung und die Einhaltung der Gesetze – um jeden Preis – garantieren.

Viele Thais sehen im Militär weiterhin die einzige Institution, die für Ordnung sorgen kann. Unter dem Vorwand, die thailändische Identität und Einheit zu beschützen, tritt das Militär als Wächter der Nation, des Königs und des Volkes auf. Die Opposition wird systematisch mundtot gemacht. Demokratische Grundrechte und Freiräume werden massiv eingeschränkt. Den tief sitzenden Hass gegen Andersdenkende in der thailändischen Gesellschaft macht sich die Armeeführung zu Nutze, um ihre autoritäre Herrschaft zu konsolidieren.

Zum Weiterlesen:

• Nicola Glass: Autoritäre Knute, diktatorisches Gebaren und populistische Arroganz

Südostasien: Shrinking Civic Space, die Einschränkung der Handlungsräume zivilgesellschaftlicher Akteur*innen, klingt für viele Menschen in Deutschland abstrakt. Für zivilgesellschaftliche Akteur*innen in Ländern des globalen Südens wirken sich diese Einschränkungen direkt auf ihre Arbeit, ihr Leben und Überleben aus. In China, Vietnam und Laos gibt es für zivilgesellschaftliche Akteur*innen kaum noch Handlungsspielraum. In Kambodscha, Thailand und Myanmar ist dieser stark eingeschränkt und auch Organisationen aus anderen südostasiatischen Ländern berichten von gravierenden und zunehmenden Einschränkungen. Entwicklungszusammenarbeit, die Nachhaltigkeit und Inklusivität im Blick hat und ein Leben in Würde für alle Menschen einer Gesellschaft anstrebt, braucht jedoch zivilgesellschaftliche Akteur*innen, die sich für am Gemeinwohl orientierte Anliegen einsetzen.

Die notwendigen Voraussetzungen hierfür wurden vor 70 Jahren in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte beschrieben: Meinungsfreiheit, Versammlungsfreiheit, Vereinigungsfreiheit und das Recht auf Partizipation. Allerdings gibt es immer mehr Länder weltweit, in denen gerade diese Rechte stark eingeschränkt sind.

Daten von CIVICUS (2018), der Weltallianz für Bürgerbeteiligung, zufolge leben 27 Prozent der Menschen weltweit in Staaten, deren zivilgesellschaftlicher Raum in rechtlicher und praktischer Hinsicht komplett geschlossen ist. Diese 27 Prozent leben in jenen 23 Staaten in denen jegliche Kritik am herrschenden Regime schwer bestraft wird. Staatliche und mächtige nicht-staatliche Akteur*innen bleiben straffrei, wenn sie Menschen für die Wahrnehmung ihrer Vereinigungs-, Versammlungs- und Meinungsfreiheiten inhaftieren, körperlich misshandeln oder töten. Es gibt keine Medienfreiheit. Das Internet ist stark zensiert, und die meisten Webseiten sind geblockt. In weiteren 35 Staaten ist der zivilgesellschaftliche Raum stark eingeschränkt (Atlas Zivilgesellschaft 2019, herausgegeben von Brot für die Welt).

Zivilgesellschaftlicher Raum gilt in nur drei Ländern Asiens als „offen“

In Asien sind es nur drei Länder deren zivilgesellschaftlicher Raum als „offen“ oder nur „beeinträchtigt“ beschrieben wird: Taiwan, Japan und Südkorea. Ein Großteil der Menschen in Afrika, mit Ausnahme von nur vier Ländern leben in Staaten die als „geschlossen“ charakterisiert werden oder in denen zivilgesellschaftliches Handeln „unterdrückt“ oder „beschränkt“ wird. In Lateinamerika wird nur Kuba als „geschlossene“ Gesellschaft eingestuft aber auch in Lateinamerika ist in der Mehrheit der Staaten der Raum für Zivilgesellschaft beschränkt oder unterdrückt.

Nur vier Prozent der Menschen weltweit leben in Ländern in denen der Staat zivilgesellschaftliche Freiheiten für alle Menschen garantiert, in denen es ohne rechtliche oder praktische Hürden möglich ist, Vereinigungen zu bilden, im öffentlichen Raum Demonstrationen abzuhalten und Informationen zu erhalten und zu verbreiten. Diese als „offen“ bezeichneten zivilgesellschaftlichen Räume sind dadurch gekennzeichnet, dass Autoritäten weitestgehend offen für Kritik von zivilgesellschaftlichen Organisationen sind und Plattformen für einen intensiven und konstruktiven Dialog mit Bürgern und Bürgerinnen bieten. Dazu gehört auch, dass Regierungsinformationen leicht zugänglich sind und Medien frei berichten können. Ebenso werden dort Demonstrierende von der Polizei grundsätzlich geschützt und Gesetze zur Regelung des Versammlungsrechts entsprechen internationalen Standards.

Wir in Deutschland zählen zu dieser kleinen Minderheit von Menschen, die in einer offenen Gesellschaft leben. Auch hier gibt es jedoch vereinzelt Bestrebungen, unbequeme Meinung zu unterdrücken, wie man an der Diskussion um das Gemeinnützigkeitsrecht mit Blick auf Organisationen wie Attac sieht oder an den Bemühungen einiger Parteien, politisch darauf hinzuwirken, dass der Deutschen Umwelthilfe die Gemeinnützigkeit entzogen wird.

Wer sich für Landrechte, Umweltrechte und indigene Rechte einsetzt, lebt gefährlich

Was in globalen Berichten und Statistiken abstrakt klingt, wird auf dramatische Weise greifbar, wenn zivilgesellschaftliche Akteur*innen davon berichten, was diese Trends für ihre Arbeit und für den Alltag ihrer Mitarbeitenden und der Menschen bedeutet, für die und mit denen sie arbeiten.

Aktivist*innen, die sich beispielsweise für die Rechte von Menschen einsetzen, deren Lebensgrundlagen von Staudamm-, Plantagen- oder Bergbauprojekten bedroht sind, werden als anti-national und entwicklungsfeindlich diffamiert. Die Verteidigung gegen willkürliche Anklagen bindet Ressourcen, die dann für die eigentliche Arbeit fehlen. Viele müssen sich regelmäßig mit Einschüchterungsversuchen bis hin zu willkürlichen Verhaftungen und Morddrohungen auseinandersetzen. Immer wieder kommt es auch zur Ermordung von Menschenrechtsaktivistinnen und -aktivisten, die sich nicht hatten einschüchtern lassen.

Die Menschenrechtsorganisation Frontline Defenders hat in der Global Analysis 2018 insgesamt 321 Morde an Menschenrechtsverteidiger*innen weltweit dokumentiert; neun Morde mehr als im Vorjahr. Ein Trend, der sich schon seit Jahren fortsetzt. Frontline Defenders weist dabei ausdrücklich auf eine extrem hohe Dunkelziffer hin, da sie bei weitem nicht alle Fälle zur Kenntnis bekommt. Bei genauerer Betrachtung der Zahlen wird deutlich, dass Menschen, die sich für Landrechte, Umweltrechte und indigene Rechte einsetzen, besonders gefährdet sind. Die gefährlichsten Länder, gemessen an der Anzahl ermordeter Menschenrechtsverteidiger*innen, waren demnach im letzten Jahr Kolumbien, Mexiko, die Philippinen, Guatemala, Brasilien und Indien.

In Menschenrechtsberichten wie dem World Report on the Situation of Human Rights Defenders, den der Sonderberichterstatter der Vereinten Nationen (VN) für den Schutz von Menschenrechtsverteidiger*innen, Michel Forst, 2018 der VN Generalversammlung vorgelegt hat, werden die Einschränkungen und Gefährdungen dokumentiert, mit denen Menschenrechtsverteidiger*innen konfrontiert sind: Herabwürdigende Rhetorik und Diffamierung, Schmähkampagnen, Bedrohungen, willkürliche Verhaftungen und psychische, sexualisierte und physische Gewalt, bis hin zu Mord sind ebenso Realität in vielen Staaten, wie rechtliche und bürokratische Behinderungen und Schikanen oder repressive Gesetzgebungen und Regularien für Nicht-Regierungsorganisationen (NRO).

Asien: Geschwächte Demokratien, gestärkte Autokratien?

Die Bertelsmann-Stiftung überschreibt das Asienkapitel ihres aktuellen Transformationsindex 2018 mit der Frage „Geschwächte Demokratien, gestärkte Autokratien?“. Viele Partnerorganisationen von MISEREOR beantworten diese Frage mit einem klaren Ja. Der oben erwähnte Bericht von CIVICUS unterstreicht das.

Selbstverständlich sind die politischen Kontexte in den Ländern Asiens sehr unterschiedlich, aber die Berichte der Partnerorganisationen von MISEREOR zeigen viele Parallelen: Insbesondere aus Indien, Kambodscha, China und Bangladesch, aber teils auch aus Indonesien wird von Schwierigkeiten im Zusammenhang mit dem Empfang ausländischer Finanzmittel und von einschränkenden Registrierungs- und Berichtspflichten oder der Überwachung von Projektaktivitäten durch staatliche Stellen berichtet. Von Einschränkungen der Versammlungsfreiheit, von Diffamierung von Aktivist*innen, willkürlichen Anklagen und Verhaftungen, bis hin zu Morddrohungen und Mord berichten vor allem Organisationen aus Bangladesch, Kambodscha, Indien, Myanmar und den Philippinen.

Kambodscha vor den Wahlen 2018: Verhaftungen, Einschüchterungen, Medienzensur

Schaut man sich zum Beispiel die Situation in Kambodscha im Vorfeld der Wahlen im Juli 2018 an, wird das sehr deutlich: Um die eigene Macht zu sichern, war die Regierung bestrebt, Aktivitäten zu unterbinden, die geeignet schienen, politische Opposition zu organisieren. Anklagen und Verhaftungen von Oppositionspolitiker*innen und von führenden NGO-Mitarbeitenden, ein restriktives NGO-Gesetz, Verschärfungen im Strafrecht und Diffamierung von Menschen, die sich für Menschenrechte einsetzen, hatten eine Atmosphäre der Angst geschaffen, die gemeindebasierte Entwicklungsarbeit fast unmöglich gemacht hat. Gleichzeitig wurden Medienhäuser geschlossen oder durch den Staat oder regierungsnahe Familien übernommen. Die Ermordung des Menschenrechtsaktivisten und Politikers Kem Ley und die Inhaftierung der Landrechtsaktivistin Tep Vanny, waren klare Signale des Staates, um kritische Stimmen einzuschüchtern.

In einem solchen Umfeld wird die Zusammenarbeit mit lokalen Organisationen extrem schwierig. Kommunikation über E-Mails und offene Telefonleitungen kann Projektpartner*innen gefährden, kritischen Analysen können nur persönlich mitgeteilt werden, Projektbesuche und Treffen mit Zielgruppen werden fast unmöglich. Lokale Organisationen müssen viel in Selbstschutz und Sicherheit investieren. Der psychologische Druck ist extrem hoch. NGO-Mitarbeiter*innen sind teils gezwungen, zu ihrem Schutz das Land zu verlassen. Im Ergebnis stehen immer weniger Ressourcen zur Verfügung, um grundlegende Entwicklungshemmnisse, wie Fragen der Regierungsführung und des Klientelismus zu thematisieren, aber auch, um ganz allgemein dialogorientierte, gemeindebasierte Entwicklungsarbeit zu machen.

Polarisierende Politik, gespaltene Gesellschaften, Ausgrenzung und Abschottung

Die Erfahrungen asiatischer Organisationen stehen im Kontext gesellschaftspolitischer Trends, die in Asien, wie auch global beobachtbar sind. In den letzten beiden CIVICUS Jahresberichten (2018 State of Civil Society Report und 2019 State of Civil Society Report) wurde darauf hingewiesen, dass in vielen Ländern eine auf Ausgrenzung und Abschottung ausgerichtete, polarisierende Politik zu Spaltungen in der Gesellschaft führt. Insbesondere soziale Randgruppen geraten immer stärker unter Druck und werden verunglimpft. Dabei werden gezielte Strategien angewendet, um eine enge und künstlich homogene Version einer nationalen Identität zu verbreiten.

Besonders besorgniserregend erscheint der Trend, dass in vielen Ländern die so genannte ‚unzivile’ Gesellschaft immer stärker wird. Gegen Menschenrechte gerichtete zivilgesellschaftliche Akteur*innen verschaffen sich Einfluss im Land und in nationalen und internationalen Gremien und Foren. Personalisierte Herrschaftssysteme und die Unterwanderung oder Kooptation demokratischer Institutionen nehmen zu. Es scheint, dass politische Legitimation durch fehlerhafte oder manipulierte Wahlen immer normaler wird. Es ist beobachtbar, dass Proteste immer häufiger durch gefühlten oder tatsächlichen Mangel an Basisgütern, oder zu hohe Kosten dafür, ausgelöst werden. Diese Proteste werden leicht durch Kräfte, die auf Ausgrenzung und Abschottung gerichtet sind, instrumentalisiert. In vielen Kontexten ist zu beobachten, wie schon im Fall von Kambodscha beschrieben, dass unabhängige Medien zunehmend unter Druck geraten. Gleichzeitig muss man feststellen, dass sich online- und ‚soziale’ Medien von hoffnungsvollen Lösungen zu Problemfaktoren mit hohem Gefährdungspotential entwickeln, wobei sie sozusagen Segen und Fluch gleichermaßen sind. Möglichkeiten zu Kommunikation und Information treffen auf Überwachung, Diffamierung und Fake News.

Als hoch problematisch beschreibt CIVICUS auch, dass so genannte ‚Schurkenmärkte’ (Rogue Markets), wie das chinesische Wirtschaftsmodell, von Regierungen als interessante Optionen angesehen und als Vorbild genommen werden. Es scheint, dass sich progressive, zivilgesellschaftliche Kräfte damit beschäftigen müssen glaubhafte, alternative Modelle zu entwickeln und zu fördern.

Vor allem im Jahr 2018 wurde immer klarer, wie wichtig es ist den nationalistisch-populistischen Narrativen glaubhafte alternative Narrative von progressiven, Rechte-basierten zivilgesellschaftlichen Gruppen entgegenzusetzen. Besorgniserregend ist die Beobachtung, dass der Multilateralismus immer stärker unter Druck gerät. Internationale Institutionen wie der Internationale Strafgerichtshof, der internationale Gerichtshof der Vereinten Nationen oder der VN Menschenrechtsrat sind häufig die letzte verbleibende Instanz für Menschen, deren Rechte verletzt werden, um Gehör zu finden, wenn dies im eigenen Land nicht mehr möglich oder zu gefährlich ist.

Zivilgesellschaftliches Handeln stärken und schützen

Mit Blick auf diese Trends und die Herausforderungen, die sich bereits jetzt aus dem Shrinking Space-Phänomen ergeben, gilt es Strategien zu finden, um zivilgesellschaftliches Handeln zu stärken und zu schützen. Dabei kann man einerseits an Maßnahmen denken, die darauf ausgerichtet sind, sich gegen die Verringerung von Handlungsräumen einzusetzen und Rahmenbedingungen für zivilgesellschaftliches Handeln zu verbessern, also Resistenz zu stärken. Andererseits erscheint es wichtig die Resilienz von Akteur*innen zu stärken, die mit Repressionen konfrontiert sind, also Strategien zu entwickeln, um ihre Handlungsfähigkeit auch unter restriktiven Bedingungen zu erhalten (What is closing space grant-making? und Go big or…? Trends in closing space grant-making, Funders Initiative for Civil Society,). Letzteres betrifft vor allem akute und präventive Maßnahmen zum persönlichen wie auch zum institutionellen und digitalen Schutz. Die Aufklärung über rechtliche- und Verwaltungsvorschriften z.B. zum Empfang ausländischer Mittel und zu Registrierungsfragen erscheint wichtig, um institutionell weniger angreifbar zu sein. Da willkürliche Anklagen ein immer häufigeres Mittel der Repression werden, ist der Zugang zu Rechtshilfe wichtig. Die Förderung von lokalem Fundraising hilft Organisationen und lokalen Initiativen, sich unabhängiger aufzustellen, wenn staatliche Regelungen den Zugang zu ausländischen Mitteln erschweren oder unterbinden.

Um Handlungsräume zu erhalten und wo möglich wieder auszuweiten setzen MISEREOR und seine Partnerorganisationen, gemeinsam mit vielen anderen, auf Einflussnahme und Advocacyarbeit – in den Ländern des globalen Südens, im Norden, wie auch auf internationaler Ebene. Die Beeinflussung der öffentlichen Meinung, des öffentlichen Diskurses und die Entwicklung neuer Narrative sind Herausforderungen, die auch einen konstruktiven Dialog mit Gesellschaftsgruppen, die normalerweise keine so genannten Zielgruppen der klassischen Projektarbeit sind, notwendig machen, da sie die öffentliche Meinung und die Politik in ihrem Land stark beeinflussen (VENRO Positionspapier 2/2018: Demokratie braucht eine starke Zivilgesellschaft).

Einflussnahme auf Wirtschaftsakteure ist von zentraler Bedeutung

Da es oft Unternehmen sind, die entweder direkt Repression ausüben oder Staaten dazu bringen repressiv zu agieren, ist die Einflussnahme auf Wirtschaftsakteure von zentraler Bedeutung. Damit verbunden sind auch Klageverfahren und andere rechtliche Strategien, um der Straflosigkeit entgegenzuwirken, die oft ein Katalysator für Repression ist.

Internationale Regelungen zur Terrorismusbekämpfung, wie die Empfehlungen der Financial Action Task Force (FATF) führen in vielen Fällen zu Einschränkungen für zivilgesellschaftliche Akteur*innen, da sie beispielsweise als Rechtfertigung für restriktive NRO-Gesetze dienen oder Finanztransfers zur Finanzierung von Projekten, insbesondere in Konfliktregionen, erschweren. Es erscheint daher wichtig diese Dynamiken im Blick zu behalten, negative Wirkungen zu dokumentieren und auf Kohärenz zwischen Maßnahmen zur Terrorbekämpfung und beispielsweise Maßnahmen zum Schutz von Menschenrechten hinzuwirken (The impact of international counterterrorism on CSOs, von Ben Hayes, herausgegeben von Brot für die Welt 2017).

Mut und neue Allianzen

Ermutigend ist die Zahl der Menschen weltweit, die sich trotz oder gerade wegen der zunehmenden Bedrohung zivilgesellschaftlicher Handlungsräume für die Idee offener und inklusiver Gesellschaften einsetzen. Neue Allianzen von gemeinwohlorientierten zivilgesellschaftlichen Akteuren, die Zusammenarbeit von Künstlerinitiativen, entwicklungspolitischen NROs und Menschenrechtsaktivist*innen machen Mut und sind Motivation, sich weiterhin und verstärkt dafür einzusetzen, dass am Gemeinwohl orientierte zivilgesellschaftliche Akteure ohne Gefahr arbeiten und leben können.

Philippinen: Seit Sommer 2016 geht ein Gespenst um in den Philippinen – das Gespenst des ‚Dutertismo’. Dieser zeichnet sich aus durch bizarres Mäandrieren zwischen (rechts-)populistischem, mitunter finster reaktionärem Poltern und links drapiertem Habitus. Inszeniert wird diese Pendelpolitik gemäß knallhartem Machtkalkül oder sie geschieht in impulsivem, häufig mit misogynen Attacken flankiertem Stakkato. Befindet sich das Land auf dem Weg zum Faschismus?

Auf die Frage, wie er die ersten drei Amtsjahre der Regierung unter Präsident Rodrigo Roa Duterte einschätze, antwortet Antonio N. Ablon, Bischof der Diözese Pagadian, einer Stadt im Süden der größten südphilippinischen Insel Mindanao:

Das Interview des Autors mit Antonio N. Ablon erschien am 12. Oktober 2019 in der Tageszeitung junge welt.

Lang ersehnter ‚Messias’?

Der 46-jährige Ablon gehört der Iglesia Filipina Independiente (IFI) an, der weltweit einzigen Kirche, die um 1900 im antikolonialen Kampf gegen Spanien und die USA aus der Taufe gehoben wurde. Weil sich die IFI seitdem beharrlich für die Interessen der Ausgebeuteten, Entrechteten und Marginalisierten einsetzt, gerät sie immer wieder ins Fadenkreuz aufgeheizter antikommunistischer Hatz seitens der staatlichen `Sicherheitskräfte´. Dieses Schicksal teilt Bischof Ablon mit zahlreichen Sozialaktivist*innen unterschiedlicher Couleur. Seine Kirche, mehrere Häuser und Straßenplanken nahebei wurden in den letzten Wochen und Monaten mit Parolen beschmiert, die Ablon als „NPA-Sympathisanten“ stigmatisieren. Die Neue Volksarmee (NPA), die Guerillaorganisation des linken Untergrundbündnisses der Nationalen Demokratischen Front der Philippinen (NDFP), wird seitens des Duterte-Regierung immer dann als Popanz aufgebaut, wenn es gilt, missliebige politische Gegner*innen ‚auszuschalten’. Und dazu zählen seit eh und je Mitglieder der IFI.

Zahlreiche Filipin@s, darunter ursprünglich auch der IFI-Bischof Ablon, hatten im letzten Präsidentschaftswahlkampf im Frühjahr 2016 tatsächlich geglaubt, dass mit ‚Rody’ oder ‚Digong’, wie Duterte von seinen Anhänger*innen gern genannt wird, ein lang ersehnter ‚Messias’ die politische Bühne in Manila betritt, um dort endlich einmal die Erwartungen und Wünsche der Menschen in der Peripherie zu erfüllen, anstatt immer wieder aufs Neue die Interessen mächtiger Businesszirkel, einflussreicher Familienclans sowie politischer Dynastien in der Metropole Manila zu bedienen.

Um sein Ziel zu erreichen, kultivierte Duterte einen Politik- und schließlich Regierungsstil, den ich als Dutertismo bezeichne. Dieser zeichnet sich aus durch ebenso ständiges wie bizarres Mäandrieren zwischen (rechts-)populistischem, mitunter finster reaktionärem Poltern und links drapiertem Habitus. Inszeniert wird diese Pendelpolitik gemäß knallhartem Machtkalkül oder sie geschieht in impulsivem, häufig mit misogynen Attacken flankiertem Stakkato. (Dutertismo in Aktion – Teil I von Rainer Werning und Dutertismo Teil II von Lilli Breininger).

Eine ‚Revolution’, die keine war

Die Saat des Dutertismo wuchs im Klima von Zerstörung und Gewalt in Südostasiens ältester Konfliktregion – Mindanao und der Sulu-See – sowie im Zuge der so genannten Rosenkranz- beziehungsweise People Power-Revolution, in deren Folge die langjährige Marcos-Herrschaft Ende Februar 1986 ein jähes Ende fand. Doch in den Präsidentenpalast Malacañang zu Manila zog damals mit Corazon C. Aquino ein Spross eines der landesweit mächtigsten Clans ein – Politikwechsel in Form einer intra- und interelitären Machtrochade. ‚Corys’ Amtsantritt ermöglichten ausgerechnet die beiden Korsettstangen des Ancien Régime: Fidel V. Ramos, langjährig Chef der gefürchteten Philippine Constabulary-Integrated National Police, der Vorläuferin der heutigen Philippinischen Nationalpolizei (PNP), und Verteidigungsminister Juan Ponce Enrile.

Das noch wenige Tage zuvor gefürchtete Ramos-Enrile-Gespann wurde buchstäblich über Nacht mit dem Segen der mächtigen Katholischen Bischofskonferenz als Helden gefeiert. Marcos’ Sturz war das Resultat dreier bedeutsamer, sich zeitlich überlappender Faktoren: gewieftes US-Krisenmanagement; eine Militärrevolte sowie Massenaufmärsche und Großdemonstrationen (People Power). All das geschah in Form einer riesigen, kurzzeitig klassen- und schichtenübergreifenden Open Air-Liturgie.

Doch letztlich bedeutete das Ende des verhassten Diktators keinen tief greifenden gesellschaftspolitischen Systemwandel. Er glich vielmehr einer Machtrochade, wo alte politische Dynastien und mächtige Familienclans wieder an die Schalthebel gelangten und eine ‚Eliten-Demokratie’ re-installierten, deren Stützpfeiler bis heute intakt sind. Amnestie und Amnesie wurden seitdem zu politischen Tugenden. Untermauert durch kaum überarbeitete Text- und Schulbücher, die ihrerseits reichlich Stoff boten, die Schandtaten der ‚Marcoses’ und ihrer Kamarilla sukzessive zu relativieren.

Der Höhenflug ‚Digongs’ begann ausgerechnet zu Beginn der Amtszeit von Aquino. Sie berief ihn 1987 als vorübergehend eingesetzten Politiker, zum Vizebürgermeister der Hafen- und Millionenstadt Davao City. Dort stellte sich 1988 Duterte das erste Mal zur Wahl und gewann auf Anhieb den Bürgermeisterposten. Bis zum Sommer 2016 saßen dann er selbst oder seine beiden Kinder Sara und Paolo an den Schalthebeln der Macht. Seit Juli 2016 hat Tochter Sara den Posten ihres Vaters als Bürgermeisterin Davaos übernommen.

Die steile Karriere eines strammen ‚Law and Order’-Machos

Davao – das war Mitte der 1980er Jahre ein Ort, wo antikommunistische Vigilantegruppen Hatz auf (vermeintliche) Mitglieder und Sympathisant*innen der NPA machten. Letztere wiederum waren zeitweilig in Davaos Stadtbezirk Agdao dermaßen stark verankert und mit eigenen Liquidationskommandos, so genannten sparrow units (Spatzeneinheiten), präsent, dass man den Bezirk zeitweilig in ‚Nikaragdao’ in Anlehnung an die sandinistischen Rebellen in Nikaragua umbenannte.

Wer sich in einem solchen Klima aufgeheizten Militarismus’ als Politiker*in dauerhaft etablieren wollte, musste entweder über ein klassenübergreifendes Charisma verfügen oder mit knallharten Bandagen auftreten. Für Letzteres war ‚Digong’ nachgerade geschaffen; das Gros der Davaoeños liebte ihren ‚Saubermann’ par excellence. ‚Digong’ wiederum wurde nicht müde, von Davao als ‚meiner Stadt’ zu schwärmen. Je länger Duterte im Sattel saß, desto größer wurde sein Ego, was ihn dazu verleitete, auch und gerade in eliminatorischen Dimensionen zu denken und zu handeln. Vor allem Geschäftsleute schätzten des Bürgermeisters Sinn für ‚Stadtverschönerung’ und ‚Sicherheit’. Bettler*innen, Straßenkinder und Kleinkriminelle waren den Stadtoberen und dem Business ein Dorn im Auge. Für sie waren sie ‚Gesindel’, das es zu ‚beseitigen’ galt.

Die Menschenrechtsorganisation Human Rights Watch brachte bereits 2009 einige Machenschaften Dutertes ans Tageslicht und gelangte zu dem Schluss, dass er das Wirken der Davao Death Squad (DDS) zumindest gut geheißen hat, wenn er nicht sogar direkt in deren Unwesen involviert war. Um solches seit 2016 zu ‚vergessen’ beziehungsweise vergessen zu machen, wurde mittlerweile DDS umgedeutet und meint heute die auf ‚Digong’ eingeschworene Fangemeinde und ihre Trolle = Diehard Duterte Supporters.

Mehrfronten-Kriege

Ausgerechnet auf seiner ersten Russland-Reise Ende Mai 2017 drang böse Kunde an die Ohren des Präsidenten. In Marawi City, im Zentrum Mindanaos gelegen, lieferten sich Regierungstruppen (Armed Forces of the Philippines, AFP) seit dem 23. Mai Gefechte mit Kämpfern der dschihadistischen Abu Sayyaf- und Maute-Gruppen. Offensichtlich misslang den AFP eine Operation zur Ergreifung des international als ‚Topterrorist’ eingestuften Abu Sayyaf-Führers Isnilon Hapilon. Dessen Operationsgebiet war bis dahin die weiter südlich gelegene Insel Basilan, wo er mit seiner Gefolgschaft den Treueeid auf den Islamischen Staat geleistet hatte und sich als dessen Emir verstand. Hapilon war es gelungen, sich unerkannt nach Marawi durchzuschlagen, um sich dort mit der lokalen Maute-Gruppe zu verbünden.

Noch am selben Abend des 23. Mai 2017 unterzeichnete Präsident Duterte in Moskau die Proklamation 216, mit der er das Kriegsrecht über den gesamten Süden der Inselrepublik verhängte, was – zwischenzeitlich mehrfach verlängert – bis zum 31. Dezember 2019 gilt. Der Präsident brach seine Russland-Reise ab und versicherte seinen Landsleuten bei seiner Rückkehr in Manila, die ‚Krise in Marawi’ schnellstmöglich zu lösen. Doch die Kämpfe zogen sich fünf Monate hin. Als schließlich die Kampfhandlungen in der nahezu vollständig zerstörten Stadt am 17. Oktober 2017 offiziell ein Ende fanden, waren insgesamt über 1.000 Tote zu beklagen– darunter u.a. auch zwei Maute-Brüder sowie Hapilon.

Video von Manuel Domes über die Situation in Marawi 2018:

Während sich Duterte anfangs „überrascht“ zeigte, dass überhaupt US-Soldat*innen vor Ort operierten, wurde zunehmend klarer, dass deren Einsatz sich nicht nur auf logistische und nachrichtendienstliche Unterstützung für die AFP beschränkte, sondern dass sie in direkte Kampfeinsätze einbezogen waren. Seitdem haben in Manila mehr denn je jene (Ex-)Militärs das Sagen, die einen stramm pro-amerikanischen Kurs favorisieren und jedweden Dialog mit der NDFP ablehnen. Mindestens 60 Ex-Offizieren aus Armee und Polizei hat der Präsident Posten in Bürokratie und Verwaltung sowie im diplomatischen Korps zugeschanzt – Tendenz steigend. Überdies wurden zum Jahresbeginn 2018 die Gehälter für die AFP und PNP verdoppelt.

Militarisierung und schleichende Faschisierung

Die ‚Ereignisse’ in Marawi City lieferten die Blaupause für die Eskalation der US-inspirierten Operation Pacific Eagle-Philippines, die Manilas bestehenden Aufstandsbekämpfungsplan Kapayapaan (Operationsplan Frieden) flankiert. Bereits in Marawi hatte sich gezeigt, dass die Präsenz von US-Spezialeinheiten, die Ausstattung der AFP mit modernster amerikanischer und israelischer Kriegstechnologie sowie der Einsatz von Drohnen maßgeblich dazu beitrugen, den bewaffneten dschihadistischen Gruppen das Rückgrat zu brechen. Im ‚kriegsrechtgeschützten’ Mindanao genießen kombinierte amerikanisch-philippinische Truppenverbände das Privileg extraterritorialer Immunität. Sie können ungehemmt auch und gerade gegen die vor Ort operierenden NPA-Einheiten vorgehen, deren 50-jährige Existenz rechten Politiker*innen und Militärs eh ein Dorn im Auge ist.

Zugute kommt dem Präsidenten ein noch ungebrochener Rückhalt in der Bevölkerung sowie die Tatsache, dass Dutertes politisches Camp erst recht seit den Halbzeit-Wahlen am 13. Mai 2019 in beiden Kammern des Kongresses, im Repräsentantenhaus sowie im Senat, über eine komfortable Mehrheit verfügt.

Auch die Judikative weiß Duterte geschlossen hinter sich, nachdem die von ihm geschmähte Kritikerin und Vorsitzende des Obersten Gerichtshofes, Maria Lourdes Sereno, am 11. Mai 2018 Opfer einer Kabale unter Kolleg*innen wurde. AFP und PNP wurden aufgewertet und über den ‚Antidrogenkampf’ hinaus verstärkt im ‚Kampf gegen den kommunistischen Terrorismus’ eingesetzt. Worunter mittlerweile Kongressabgeordnete und Kabinettsmitglieder sogar Schüler*innen und Student*innen subsumieren, sobald diese sich kritisch äußern.

Zutiefst verärgert darüber, dass in seiner Administration Betrug, Korruption und Schmierereien fortgesetzt grassieren, zeigte Duterte sich just einen Monat nach den Wahlen tief enttäuscht. Anlässlich des 121. Jahrestags der Gründung der Philippine Navy in Sangley Point, Provinz Cavite (südlich von Manila), beklagte er diese Übel. „Wenn das so weitergeht“, fügte der Präsident hinzu, „wird sich die politische und wirtschaftliche Situation in unserem Land nicht verbessern. Sucht euch da lieber einen neuen Marcos.“. Den Dutertismo in einer Retourkutsche der (radikalen) Linken bereits jetzt als ‚faschistisch’ zu werten, könnte sich als fatale Fehleinschätzung entpuppen.

Zum Weiterlesen:

• Sheila Coronel, Mariel Padilla, David Mora & The Stabile Center for Investigative Journalism (2019): The Uncounted Dead of Duterte’s Drug War; in: The Atlantic (Washington, D.C.), 19.8.
• Steven Levitsky & Daniel Ziblatt (2018): How Democracies Die. New York
• The Observatory for the Protection of Human Rights Defenders (2019): Philippines: I’ll Kill You Along With Drug Addicts — President Duterte’s War on Human Rights Defenders in the Philippines. Geneve/Paris, 28.2.

Indonesien: Kontroverse Meinungen aushalten und ihren Raum nicht einschränken, ist Bestandteil von Demokratie. Doch genau damit tun sich sowohl die Regierung als auch die Gesellschaft schwer. Die Förderung von Medienkompetenz und kritischem Denken im Bildungssektor könnte dies ändern.

Wenn behauptet wird, Indonesien sei demokratisch, kann dies nur mit Ironie aufgefasst werden. Jüngste Ereignisse zeigen, dass sich Indonesien mehr und mehr von demokratischen Standards entfernt. Die Probleme während der Präsidentschaftswahlen 2019 sind ein deutliches Zeichen dafür, dass die Demokratie in Indonesien Probleme hat. Nach Bekanntgabe der Wahlergebnisse war eine große Diskussion über den Wahlausgang in den sozialen Medien entbrannt. Zeitweise blockierte die indonesische Regierung soziale Medien wie WhatsApp, Instagram und Facebook, um die öffentliche Stimmung zu beruhigen.

Die Regierung argumentierte damit, dass diese Einschränkung notwendig sei, um die Verbreitung von Falschmeldungen in der indonesischen Öffentlichkeit zu verhindern. Nach Angaben des indonesischen Koordinationsministers für Politik, Recht und Sicherheit, Wiranto, habe die Regierung Personen daran gehindert, Bilder und Inhalte über soziale Medien zu verschicken und zu posten, um die Sicherheit des Landes zu gewährleisten.

Falschmeldungen und die Bedeutung von Demokratie in Indonesien

Eine der Falschmeldungen, die in den sozialen Medien ihre Runde machten, war die am 21. Mai verbreitete Nachricht über die vermeintlich ungültigen Wahlergebnisse der Präsidentschaftswahlen 2019. Die Falschmeldung wurde auf einem Facebook-Account gepostet und zeigte eine Infografik der Wahlergebnisse des Wahlkomitees mit dem darüber liegenden roten Schriftzug ‚TIDAK SAH‘ (ungültig).

Einer der Auslöser für die Falschmeldung war die Nachricht, dass Prabowo Subianto, der Herausforderer des Amtsinhabers Joko Widodo, behauptet hatte, die Wahl gewonnen zu haben. Diese Meldung wurde in den Medien schnell verbreitet. Die Falschmeldungen rund um die Ergebnisse der Wahlen führten schließlich zu einer Demonstration von Prabowos Unterstützer*innen. Die Demonstrant*innen wollten die Ergebnisse, die von der Wahlkommission veröffentlicht worden waren, nicht akzeptieren.

Anstatt in einen Dialog zu treten, schaffte die Regierung einseitig Fakten, indem sie durch Verbote in den sozialen Medien festlegte, was gut und schlecht für die Gemeinschaft ist. Dies zeigt, dass weder die Regierung noch die Bürger*innen Indonesiens verstehen, was Demokratie bedeutet und sie auch nicht anwenden können. Von Seiten der Regierung wird dieses mangelnde Verständnis demokratischer Strukturen dadurch deutlich, dass Möglichkeiten des öffentlichen Meinungsaustausches eingeschränkt werden, wenn kontroverse Situationen auftreten. Mit anderen Worten: anstatt einen Ort für öffentliche Diskussion bereitzustellen, optiert die Regierung für schnelle Lösungen, indem sie den Zugang zu sozialen Medien einschränkt oder Webseiten blockiert. Von Seiten der Bevölkerung wird das mangelnde Verständnis von Demokratie durch die Diskussionen in den sozialen Medien deutlich. Dort ist es vielen Personen nicht möglich, sich mit Meinungen zu konfrontieren, die ihren eigenen widersprechen. Daher existiert keine kritische Auseinandersetzung, die aber so wichtig wäre für eine funktionierende Demokratie.

‚Fronten’ in der Bevölkerung

Demokratie wird in Indonesien immer noch im Sinne eines Kampfes zwischen ‚Gut’ und ‚Böse’ verstanden. Das heißt, Menschen diskutieren komplexe Sachverhalte auf einfache Weise, zum Beispiel ob etwas gut oder schlecht ist. Wenn sich eine Meinung gegen die Ansicht der Allgemeinheit richtet, wird diese als ‚falsch’ oder ‚gefährlich’ geächtet.

Zum Beispiel führte eine muslimische Gruppe in Makassar (Südsulawesi) Bücherrazzien durch. Sie suchten dabei nach Büchern, die angeblich kommunistisches Gedankengut enthalten. Die Gruppe übernahm so die Rolle eines Zensors und erreichte sogar, dass einige Bücher, die Marxismus behandeln, nicht mehr bei dem indonesischen Buchhändler Gramedia verkauft werden dürfen. Die Ironie daran ist, dass durch ihr Handeln auch Bücher aus dem Verkauf genommen wurden, die anti-marxistische Ideen diskutieren, wie die von Franz Magnis-Suseno. Denn der Autor erklärt zwar, dass es für Indonesien wichtig wäre, sich auch mit Marxismus zu befassen, stellt dann aber fest, dass Marxismus für diese Ära nicht passend sei, weil er Demokratie und Pluralismus ablehne. Auch das [seit der Suharto-Diktatur bestehende, d.R.] Verbot der kommunistischen Partei in Indonesien befürwortet Magnis-Suseno.

Die Bücherrazzia zeigt, dass das demokratische Denken und demokratische Einstellungen sich in Indonesien zurück entwickeln. Daraus ergibt sich eine Gefahr für die Demokratie. Viele Menschen betrachten politische Fragen aus nur einer Perspektive. Aus dem Problem, das sich aus dem mangelnden Verständnis von Demokratie in der indonesischen Bevölkerung ergibt, entsteht ein neues Problem, nämlich der Populismus.

Globalisierung, die in Indonesien als westliches Konzept verstanden wird, steht auch in Zusammenhang mit der Zunahme von Nationalismus. Menschen neigen zu starken nationalistischen Tendenzen als Antwort auf die Globalisierung. Indonesier*innen verkürzen hier Probleme oft auf die einfache Formel: ‚wir gegen die anderen‘. Jeder, der nicht mit den allgemein akzeptierten Ansichten übereinstimmt, wird als ‚anders‘ gesehen und nicht als Teil einer Vielfalt. Viele indonesische Nutzer*innen sozialer Medien haben noch immer Angst vor der Globalisierung. Sie gehen davon aus, dass alles, was nicht Teil der ‚indonesischen Kultur’ ist, als Produkte der Globalisierung die kulturelle Identität Indonesiens zerstören können.

Die LGBT-Debatte: wir gegen die anderen

Ein Beispiel dafür ist die Debatte um Schwule, Lesben, Bi- und Transsexuelle (LGBT). Für Indonesier*innen ist LGBT auf der einen Seite immer noch ein Tabu, weil es als ‚Produkt westlichen Denkens’ gilt und damit als schädigend für die ‚indonesische Kultur’. Auf der anderen Seite weist Indonesien verschiedene Kulturen auf, die neben dem Geschlecht Mann und Frau auch die Existenz weiterer Geschlechter kennen.

Ein Beispiel ist der Tanz Reog Ponorogo aus der Region Ponorogo in Ostjava. Die Figur des Warok, ein Mann, muss dort einen männlichen Geliebten haben, um stark und mächtig zu bleiben. Die indigene Toraja-Gemeinde in Sulawesi sieht burake (Transsexuelle) als ein drittes Geschlecht. Menschen, die diesem dritten Geschlecht angehören, werden respektiert und spielen sogar in vielen Aspekten der Tradition eine wesentliche Rolle, einschließlich in landwirtschaftlichen Ritualen. Außerdem findet sich in Indonesiens traditionellen Tänzen wie dem Lengger Lanang eine Cross-Gender-Kultur. Beim Lengger Lanang im javanischen Banyumas tanzen Männer in Frauenrollen, während beim Ramayana-Tanz in Java die Rolle von Rama (einem Mann) häufig von einer Frau getanzt wird.

Dies zeigt, dass die Akzeptanz in der Kultur über einen binären Geschlechtercode hinaus bereits vorhanden war. Nun jedoch wird der Begriff LGBT als ‚fremd’ wahrgenommen. Die Gesellschaft sieht LGBT als das ‚Andere’, das die Kultur der Nation (uns) schädigen kann.

LGBT wird als ‚westlicher Begriff’ abgelehnt

Das Aufkommen von LGBT-Begrifflichkeiten, die als Begriffe aus dem Westen verstanden werden, scheint die eigenen Kulturen zu verleugnen. Einige kulturelle Formen werden sogar verboten, weil die Mehrheit der Indonesier*innen sie ablehnt. Wenn dieser Aspekt näher betrachtet wird, zeigt sich, dass der Hauptgrund für die Ablehnung der Bevölkerung die Nennung des Wortes ‚LGBT‘ ist. Die Gemeinschaft reagiert unter Umständen weniger harsch, wenn keine Erwähnung des Begriffs erfolgt, der als Bestandteil westlichen Denkens gilt. Außerdem ist diese Ablehnung ein Resultat der beharrlichen Behauptung von Anti-LGBT-Kräften, dass LGBT die indonesische Kultur und Moral korrumpiere. Indonesische Kultur und Moral werden häufig als eine islamische Weltsicht interpretiert. Konservative islamische Kräfte ziehen diese Interpretation heran, um zu betonen, dass die islamische Basis der indonesischen Identität grundsätzlich gegen LGBT sei.

Verengung der indonesischen Gesellschaft auf eine islamische Identität

Das obige Beispiel zeigt, wie starker Nationalismus der Auslöser für rechten Populismus in der indonesischen Gesellschaft sein kann. Wie Ekström, Patrona und Thornborrow (2018) ausführen, berufen sich Menschen typischerweise auf Formen des rechten Populismus, um Formen von Nationalismus zu unterstützen. Dies ist beispielsweise der Fall, wenn mit dem Begriff der ‚Menschen‘ nur die ‚heimische Bevölkerung‘ angesprochen und mit nationalen Mythen und stereotypischen Identitäten verbunden werden. In Indonesien wird die islamische Identität als eine Verallgemeinerung für die indonesische Gesellschaft herangezogen, weil die Mehrheit der Bevölkerung dem Islam angehört. Es werden häufig islamische Argumente benutzt, um Themen zu diskutieren.

Dabei wird vergessen, dass Indonesien als pluralistischer Staat verschiedene Religionen anerkennt. Dies ist im Gesetz festgelegt. Nicht-islamische Identitäten werden häufig gleichzeitig als nicht-indonesisch betrachtet. Als Beispiel kann in diesem Zusammenhang die Debatte über das Gesetz zur Verhinderung sexueller Gewalt genannt werden. Eine von islamischen Aktivist*innen initiierte Online-Petition bezeichnete es als ‚Pro-Ehebruch-Gesetz‘. Die Petition wurde online viele Male geteilt und intensiv debattiert.

Um dem Problem des Populismus zu begegnen, müssten Indonesier*innen zunächst damit beginnen, ihre nationale Identität als nationale Vielfalt zu sehen, indem sie eine globale Perspektive einnehmen. Nach Benhabib (1997), muss eine demokratische Gesellschaft ihre Identität in der öffentlichen Sphäre nachvollziehen, um die Auswirkungen seiner eigenen Vielfalt zu erkennen und damit zurechtzukommen. Das heißt, Indonesier*innen müssen in der Lage sein, ihre nationale Identität als Einzigartigkeit und Besonderheit zu erkennen und als Lösung für globale Probleme heranzuziehen – anstatt sie aus einer ultra-nationalistische Ecke zu betrachten.

Anstatt den Fokus auf Indonesien als größtes muslimisches Land der Welt zu legen und sich nur auf die religiöse Diskussion zu konzentrieren, muss sich Indonesien globalen Problemen gegenüber offen zeigen, wie zum Beispiel dem Klimawandel oder den Veränderungen durch neue Technologien. Religiöse Fragen sollten nicht im Vordergrund stehen. An diesem Punkt setzt Bildung an, die kritisches Denken fördern muss, damit Indonesier*innen globale Sichtweisen nicht länger als Bedrohung wahrnehmen.

Kritisches Denken stärken und Medienkompetenz fördern

Der Grund, warum Demokratie in Indonesien nicht ausreichend verstanden wird, ist das indonesische Bildungssystem. Dies unterstützt den rechten Populismus. Seit seinen Anfängen bietet es keinen Raum für kritisches Denken. Schüler*innen und Student*innen lernen, indem sie dem folgen, was die Lehrer*in oder Dozent*in vorgibt. Sie sind daran gewöhnt, sich Wissen durch Indoktrination und Auswendiglernen anzueignen.

Es wird nicht kritisch gedacht, weil kein Raum für eine kritische Diskussion gegeben wird. Dies führt im Umkehrschluss zu einem Mangel an alternativen Lösungen und damit zu einer Gefahr für die Demokratie.

Außerdem wird auch eine kritische Medienkompetenz benötigt. Im Zeitalter der sozialen Medien beziehen Menschen ihre Informationen und ihr Wissen neben der klassischen Bildung aus den Massenmedien und den sozialen Medien. Versuche, Indonesier*innen Medienkompetenz zu vermitteln, sind bislang jedoch noch sehr oberflächlich. Der Fokus liegt nur darauf, ‚wahre’ von ‚unwahren’ Informationen zu unterscheiden. Es wird aber keine Erklärung dafür gegeben, wie man beurteilt, was wahr und falsch ist. Bisher sagt die indonesische Regierung beim Umgang mit heiklen Themen den Menschen nur, was ‚gut’ und was ‚schlecht’ sei. Dies ist eine äußerst positivistische Perspektive, weil sie eine autoritäre Denkweise fördert, bei der die Machthaber darüber entscheiden können, was eine Gesellschaft tun sollte, ohne Raum für kritische Analyse und alternative Lösungen zu bieten. In Bezug auf die Fähigkeit zum Umgang mit Medien können wir Buckinghams (2007) Ansicht folgen. Er sagte, Kompetenz in diesem weiteren Sinne beinhalte Analyse, Evaluation und kritische Reflexion. Zum einen umfasst dies das Erarbeiten einer Meta-Sprache, das heißt, einen Weg, die Formen und Strukturen einer bestimmten Art und Weise der Kommunikation zu beschreiben. Zum anderen beinhaltet es ein breiteres Verständnis der sozialen, wirtschaftlichen und institutionellen Kontexte von Kommunikation und wie diese die Erfahrungen und Praktiken von Personen beeinflussen.

Die Akzeptanz von Vielfalt als nationale Identität

Zusätzlich zur kritischen Bildung und einer kritischen Medienkompetenz müssen Indonesier*innen zunächst verstehen, dass Diversität bzw. Vielfalt eine nationale Identität ist, die sich sowohl an nationale als auch globale Probleme anpassen kann. In diesem Zusammenhang sollten Indonesier*innen sich auf ihr nationales Motto ‚Bhinneka Tunggal Ika’ [Einheit in der Vielfalt] besinnen, ohne Anspruch auf die alleinige Wahrheit zu erheben. Des Weiteren müssen Indonesier*innen auch den daran anschließenden Zusatz tan hana dharma mangrwa […] verstehen, der bedeutet, dass das dharma nicht zweideutig ist. Bhinneka tunggal ika, tan hanna dharma mangrwa meint also, dass trotz der Unterschiede Indonesier*innen in der Lage sein müssen, universelle Werte zu entwickeln, die den Menschen als humanes Wesen wahrnehmen. Indonesier*innen müssen damit aufhören, Menschen mit anderen Ansichten als Feind*innen zu bezeichnen. Zudem sollten sie die Angst ablegen, von der Teilnahme am öffentlichen Diskurs ausgeschlossen zu werden, weil sie eine andere Meinung haben, und damit beginnen, Vielfalt anzunehmen, damit Demokratie gelebt werden kann.

In diesem Zusammenhang kann der Flashmob eines traditionellen Tanzes verstanden werden, mit dem die Teilnehmer*innen die indonesische Vielfalt darstellten. An einem Sonntagmorgen (18. August 2019) kamen in Jakartas Altstadt 400 Personen von verschiedenen Communitys zusammen und tanzten gemeinsam den Tari Cokek. Der Hintergrund dafür ist die zunehmende Besorgnis über die zunehmende Uniformität der Gesellschaft, die von gewissen Gruppen vorangetrieben wird. Die Vielfalt in Indonesien zu feiern, indem sie gezeigt wird, kann zu einem besseren Verständnis von Demokratie führen. Dann können alle Indonesier*innen damit beginnen, verschiedene Sichtweisen zu respektieren und neue Ideen zu akzeptieren.

Übersetzung aus dem Englischen von: Tamara Aberle

Philippinen: Gewalt, Aggression und ein autoritäres Verständnis von Männlichkeit, das Frauen herabwürdigt, prägen Präsident Dutertes Regierungsstil. Doch Aktivistinnen wehren sich und machen ihren Widerstand mit Hilfe von ‚social media’ weltweit bekannt

Jacqueline Hamill war 36 Jahre alt als sie starb. Als protestantische Missionarin aus Australien war sie in die Philippinen gereist, wo sie in einer Haftanstalt der Stadt Davao zum Einsatz kam, im Davao Metropolitan District Command Center (Davao Metrodiscom). Am 13. August 1989, nur einen Monat, nachdem sie ihre Arbeit in dem Gefängnis aufgenommen hatte, nahmen 16 Insassen Hamill und vierzehn weitere Missionare als Geisel. Zwei Tage später starben fünf der Geiseln und alle Geiselnehmer in einem Gefecht zwischen den Insassen und dem Militär. Hamill war unter den Todesopfern, doch nicht nur dadurch schockierte ihr Fall. Vor ihrer Ermordung war sie von den Geiselnehmern vergewaltigt worden. Als man sie fand, war ihre Kehle durchschnitten und sie hatte eine Schusswunde im Nacken. Der damalige Bürgermeister von Davao war Rodrigo Duterte. Er hatte die Stürmung des Gefängnisses durch das Militär angeordnet.

Knapp 27 Jahre später steht Duterte auf einer Bühne in der Hauptstadt Manila. Es ist Wahlkampf. Duterte will Präsident der Philippinen werden und ruft ausgerechnet das Geiseldrama von 1989 in Erinnerung. “Sie sah aus wie eine schöne amerikanische Schauspielerin”, sagt er über Jacqueline Hamill. Und über die Vergewaltigung: es sei eine Schande, dass der Bürgermeister sich nicht als Erster an ihr vergehen konnte.

Einen Monat nach diesen unfassbaren Bemerkungen wählen 16 Millionen Filipin@s, das sind 39 Prozent der abgegebenen Stimmen, Rodrigo Duterte zum 16. Präsidenten des Landes. Seither provoziert Duterte immer wieder mit sexistischen, frauenfeindlichen und homophoben Aussagen. So rief er Soldaten dazu auf, Rebellinnen in die Geschlechtsteile zu schießen und ermunterte sie damit laut der Menschenrechtsorganisation Human Rights Watch zu einem Verstoß gegen internationales humanitäres Recht.

Zustimmung trotz Gewalt

Die Befürwortung von Gewalt gehört zu Dutertes politischem Stil, der Härte, Zielstrebigkeit und Disziplin vermitteln soll. Genau jene Eigenschaften, welche bei seinen Wähler*innen die Hoffnung auf Veränderung, Recht und Ordnung schürten. So scheint der War on Drugs, der Anti-Drogenkrieg, als logische Ausformung des neuen Stils. Drogenabhängige würde er am liebsten “abschlachten”, kündigte Duterte im Jahr 2016 an. Mittlerweile wird die Zahl der Todesopfer in diesem Kampf gegen die Drogenkriminalität auf bis zu 27.000 geschätzt. Doch so sehr Duterte international für massive Menschenrechtsverletzungen kritisiert wird, so ungebrochen scheint die Zustimmung unter seinen Anhänger*innen. Bei den Parlamentswahlen am 13. Mai 2019, zur Halbzeit von Dutertes Präsidentschaft, errangen die Kandidat*innen des Pro-Duterte-Lagers 9 von 12 wählbaren Sitzen im Senat. Dutertes Zustimmungsrate in der Bevölkerung liegt bei knapp achtzig Prozent. Trotz all der Gewalt, vor allem in Form von außergerichtlichen Morden, die ungeklärt bleiben, scheint Duterte vielen Menschen das Gefühl zu geben die Straßen sicherer gemacht zu haben. Sein harter Anti-Drogen- und Anti-Kriminalitätskurs hatte ihm bereits während seiner Zeit als Bürgermeister einen Ruf als ‚starker Mann’ verschafft, der für Ordnung sorge.

Ist es diese Sehnsucht nach einer starken Führung, die zu Dutertes Popularität beiträgt, und das gerade einmal dreißig Jahre nach dem Sturz des Diktators Ferdinand Marcos? Auch in der philippinischen Diaspora hat Duterte Fans. Die Diskussionen unter Filipin@s in Europa bewegen sich zwischen den beiden Polen Ablehnung und Befürwortung. Es schmerze, zu sehen wie die Demokratie verloren ginge, sagen die einen. “Meinen Verwandten geht es heute besser als früher” und: “Waren die korrupten Präsidenten*innen davor denn besser?”, argumentieren die anderen.

Doch entschuldigt dies Aussagen und Handlungen, die unter anderen Umständen politischer Selbstmord wären? Aussagen, in denen Duterte die polygame Beziehung eines Mannes zu mehreren Frauen als Naturgesetz darstellt. Handlungen, wie den Kuss, den er während eines öffentlichen Auftritts in Seoul einer philippinischen Arbeitsmigrantin auf den Mund drückt und so seine politische Macht für sexuelle Gewalt missbrauchte.

Macht und Männlichkeit

Duterte repräsentiert ein autoritäres Bild von Macht und Männlichkeit und agiert so als Fürsprecher einer Kultur, die – laut der Frauenpartei Gabriela – Frauen degradiert und zu Objekten macht. Indem Duterte schamlos seine respektlose Art gegenüber Frauen öffentlich auslebt, signalisiert er anderen Männern, dass dieses Verhalten von oberster Instanz toleriert, wenn nicht gar gutgeheißen wird. Dass die Philippinen bereits zwei weibliche Staatsoberhäupter hatten (was tatsächlich, gerade im Vergleich zu westlichen Ländern, außergewöhnlich ist), soll nicht über die nach wie vor patriarchal geprägte gesellschaftliche und politische Kultur hinwegtäuschen. Im Global Gender Gap Report über die Gleichstellung der Geschlechter schneiden die Philippinen tatsächlich gut ab. 2018 waren sie auf Platz 8 (Deutschland auf Platz 13 und Österreich gar nur auf 53), sie erhielten gute Bewertungen im Bereich der wirtschaftlichen Partizipation von Frauen und im Zugang zu Bildung. Doch diese Zahlen ergeben lediglich ein oberflächliches Bild, das die realen Verhältnisse nicht widerspiegelt. Maria Tanyag von der Australian National University in Canberra spricht gegenüber dem Time Magazine von Rückschlägen im Status von Frauen in der philippinischen Gesellschaft.

Traditionelle Identitäten

Auch laut dem Philippinen-Experten Niklas Reese haben Männer nach wie vor den einfacheren Zugang zu politischer Macht, Land, Kapital und Arbeit. Zwar gebe es zunehmend Frauen in Leitungspositionen, aber sie müssten mehr leisten und das bei geringerer Bezahlung. Berufe im Care-Sektor würden weiterhin vorwiegend als “Frauenberufe” gesehen. Auch im Alltag sind Geschlechterrollen klar definiert. Oft beginnt es schon in der Erziehung, wenn Mädchen weniger Freiheiten erhalten als Jungen und zu mehr Verantwortung und Fürsorge erzogen werden. „Frauen sind mittlerweile im öffentlichen Raum sehr sichtbar, doch das Patriarchat ist noch ziemlich lebendig”, schreibt Reese im „Handbuch Philippinen“ über die Geschlechterverhältnisse in den Philippinen (2012).

Die Bewahrung von bzw. Rückkehr zu traditionellen Identitätsmustern, darunter die klassische Geschlechteraufteilung, ist in den vergangenen Jahren auch in anderen Gesellschaften zu erkennen. Auf Ebene der internationalen Politik drückt sich dies darin aus, dass “machtvoll-aggressiv herrschende Männer immer mehr – sowohl von Männern als auch von Frauen – als positive Leitfiguren angesehen werden”, schreiben die Psychoanalytiker Frank Dammasch und Hans-Geert Metzger 2017 im Sammelband Männlichkeit, Sexualität, Aggression zur Rolle traditioneller Männlichkeitsvorstellungen. Und das sowohl von Männern als auch von Frauen.

Autoritäre Männlichkeit in der internationalen Politik

Duterte steht mit seiner Inszenierung einer übertriebenen Männlichkeit zur Legitimierung seiner politischen Macht also nicht alleine da. Rund um den Globus erleben wir Autorität und Maskulinität als politische Einflussfaktoren. So sehen wir etwa den US-Präsidenten Donald Trump, der mit Macho-Gehabe und frauenfeindlichen Sprüchen in der Öffentlichkeit auffällt. Politische Gegnerinnen und Moderatorinnen werden beleidigt, bloßgestellt, als “unattraktiv” und “verrückt” herabgewürdigt und sexuelle Gewalt verharmlost.

Nicht ganz so laut und niveaulos setzt sich Russlands Präsident Wladimir Putin in Szene. Aber auch seine gezielte Marketingstrategie soll ein klares Männer- und nicht zuletzt Herrscherbild transportieren. Das Bild eines tatkräftigen Patrioten, der Russland mit Waffengewalt verteidigt und auch selbst zur Kalaschnikow greifen kann, wie er im russischen Fernsehen demonstriert. Oder Bilder eines Mannes in der wilden Natur (mit nacktem Oberkörper reitend oder als Jäger), als Abenteurer und Sportler. Selbstbewusstsein und Stärke ist es, was diese archaischen Männertypen ausmacht. Was auch heißt, dass es auf der anderen Seite die ‚Schwachen’ gibt, jene, die von dem hochstilisierten Ideal abweichen, etwa Homosexuelle. In Russland schlug sich dies im Jahr 2013 in einem Gesetz gegen homosexuelle Propaganda nieder, sowie in offenem Hass und Gewalt gegenüber Homosexuellen.

Auch Duterte fiel in seiner Amtszeit durch homophobe Äußerungen auf, indem er Homosexualität mit einer Krankheit gleichsetzt und politische Gegner nicht selten als “schwul” bezeichnet. Dabei zeigte er sich zu Beginn seiner Präsidentschaft noch offen für LGBTIQ-Rechte und für die Ehe für alle, zog diese Haltung allerdings wieder zurück.

Feministischer Widerstand

Weltweit sehen wir autoritäre Männlichkeit als politischen Stil, der sich gravierend auf die Rechte der Frauen auswirkt. Dutertes Anti-Drogenkrieg folgt beispielsweise der machistischen Geisteshaltung, Frauen und Kinder mittels Gewalt vor Kriminalität zu schützen. In der Realität riss er Frauen und Kinder tiefer in die Armut, da sie Familienmitglieder und im schlimmsten Fall den Familienvater und möglicherweise Ernährer verloren. Die Ausrufung des Kriegsrechts auf der südlichen Insel Mindanao war ein weiterer martialischer Akt mit schweren Folgen für die Menschenrechtssituation und Versorgung vor Ort. “Gewalt, Dominanz und Aggression” – so charakterisiert die Genderforscherin Maria Tanyag Dutertes Regierungsstil.

Dagegen regt sich Widerstand. Nicht zuletzt sind die Philippinen für ihre aktive Zivilgesellschaft bekannt, wenn auch die Rolle des Feminismus lange Zeit selbst in linken Kreisen als weniger wichtig erachtet wurde. Aktivistinnen, die im Jahr 1984 das Frauennetzwerk Gabriela gründeten, mussten sich oft “höheren Zielen” unterordnen: der Revolution und dem Sturz des Diktators Marcos. Frauenspezifische Themen waren zweitrangig. Mittlerweile vereint Gabriela mehr als 200 Frauenorganisationen und ist seit 2004 mit einer eigenen Partei im Kongress vertreten. Für die Anerkennung von Frauenanliegen wird nach wie vor gekämpft. Dutertes Präsidentschaft führt drastisch vor Augen wie groß die Notwendigkeit feministischen Engagements ist, das auch längst neue Protestformen angenommen hat. So sind Internetkampagnen ein zentrales Mittel zur Mobilisierung von Menschen geworden.

Von der Online-Kampagne zum Straßenprotest

Die Aktivistinnen von #BabaeAko landeten sogar auf der Liste der einflussreichsten Personen im Internet, die jährlich vom Time Magazine herausgebracht wird. Die Kampagne begann am 20. Mai 2018 mit Videos: “Babae Ako, lalaban ako” (Ich bin eine Frau, ich wehre mich / ich kämpfe), hieß das Motto. “Ich bin eine Frau. Ich kämpfe für eine freie, demokratische Nation”, äußert sich etwa Judy Taguiwalo, ehemaliges Kabinettsmitglied von Duterte. “Ich bin eine Frau und Großmutter”, sagt Inday Espina-Varona, Journalistin und Mitbegründerin von #BabaeAko. “Ich erlaube es nicht, dass meine Enkel in einer Welt aufwachsen, wo ein Präsident Gewalt und Mord als Lösung aller Probleme einsetzt. Daher kämpfe ich.” So äußerten sich weitere Aktivistinnen, Künstlerinnen, Schauspielerinnen, Journalistinnen und Politikerinnen auf allen Social Media Kanälen. Eine philippinische Variante der #MeToo-Bewegung. Was als ‚social media’- Kampagne und mit nur 12 Aktivistinnen begann, fand kurz nach der Gründung auch in Form von Demonstrationen mit tausenden Menschen – Frauen und Männer – den Weg auf die Straße.

Doch auch vor #BabaeAko gab es bereits Online-Mobilisierungen für die Rechte der Frauen. “Ich bekenne, diejenige auf dem Sex-Video zu sein”, posteten Userinnen im September 2016 unter dem Hashtag #EveryWoman. Die Kampagne wurde in Solidarität mit der Senatorin Leila de Lima gestartet und breitete sich innerhalb weniger Stunden auf Twitter und facebook aus. Dutertes politische Freunde hatten gedroht ein vermeintliches Sex-Video zu veröffentlichen, das De Lima mit ihrem Fahrer zeigen sollte. Doch schnell hatte De Lima tausende Unterstützer*innen auf ihrer Seite. Die facebook-Seite von Every Woman hat mittlerweile über 100.000 Abonnent*innen und dient bis heute als Plattform für Frauen, die mehr politische Partizipation und die Einhaltung der Menschenrechte fordern.

Politischer Gegenwind

De Lima ist einer der prominentesten Fälle, der demonstriert, wie das Duterte-Regime mit Gegnerinnen umgeht. Die ehemalige Vorsitzende der philippinischen Menschenrechtskommission zählt zu den schärfsten Kritiker*innen Dutertes und seines Anti-Drogenkrieges. 2012 hatte sie bereits Untersuchungen über Dutertes Todesschwadronen in Davao City eingeleitet. Dass sie im Februar 2017 selbst aufgrund vermeintlicher Drogenvergehen verhaftet wurde, gilt als politisch motiviert. Und De Lima ist nicht die Einzige, die aufgrund von konstruierten Vorwürfen vor Gericht steht. Ebenso ist Maria Ressa angeklagt, investigative Journalistin, Gründerin und Chefredakteurin der regierungskritischen Newsplattform Rappler. Ihr vermeintliches Vergehen: Verleumdung.

Duterte sei ein Mann, der gerne überrascht, heißt es. Überraschend war es tatsächlich als er im April 2019 ein Gesetz unterzeichnete, das sexuelle Belästigung in der Öffentlichkeit und im Internet unter Strafe stellt. Eingebracht wurde das Bawal Bastos Law (was so viel wie “Unhöflich sein verboten” heißt) bzw. Safe Spaces Act (Gesetz über sichere Räume) von der Senatorin Risa Hontiveros, die selbst bereits Opfer von Dutertes Herabwürdigungen war. Nun sind frauenfeindliche und homophobe Bemerkungen verboten, ebenso das auf den Philippinen nicht seltene so genannte ‚cat-calling’, bei dem Frauen hinterher gerufen oder gepfiffen wird.

Die Verabschiedung des Gesetzes zeugt jedoch keineswegs von einem Sinneswandel Dutertes. Als Präsident genießt er einerseits Straffreiheit, andererseits wird sein Sprecher nicht müde, die Obszönitäten seines Vorgesetzten als “Scherze” zu verharmlosen. Die Frauenpartei Gabriela sieht in der Umsetzung des Gesetzes die größte Herausforderung. Was der Staatschef von bawal bastos hält, zeigte er während der Ansprache zur Lage der Nation am 22. Juli 2019, wo er ausländischen Touristen sonnenbadende „Mädchen“ auf der beliebten Ferieninsel Boracay versprach. Auch sonst sparte er in gewohnter Manier nicht mit sexistischen Aussagen.

Myanmar befindet sich erneut in einer ‚Rohingya-Krise’. Neben schweren und schlecht durchdachten Militäraktionen richtet sich der rassistische, autoritäre Populismus gegen die muslimischen Minderheiten, insbesondere die Rohingya, um das kurzsichtige Regime zu stützen. Die behutsame Schaffung einer gemeinsamen nationalen Identität könnte diese destruktive Taktik stoppen und vielleicht sogar zu Frieden führen.

Myanmar ist weder gänzlich buddhistisch noch gänzlich birmanisch, und darin ist der 70 Jahre andauernde Konflikt verwurzelt. Nationalismus mag im Kampf gegen die britische Kolonialherrschaft nützlich gewesen sein, doch war dies ein Kampf für eine birmanisch-buddhistische Nation? Die Antwort auf diese Frage spaltet bis heute das Land, sogar noch akuter als 1948. Die eigentliche Tragödie hierbei liegt darin, dass sich eine ethnische Gruppe (Bamar) als die einzige und wahre Verkörperung Myanmars sieht und sich alle anderen Ethnien und Minderheiten daran anpassen müssen. Zu verschiedenen Zeitpunkten in der Geschichte wurde die politisch-administrative Einheit namens Birma/Myanmar als ein einheitlicher Staat gesehen. Die meisten Menschen in Myanmars Politik und Regierung sehen das Land auch als Nationalstaat; jedoch ist im tiefer gehenden Umgang mit diesen Begriffen Achtsamkeit geboten. Myanmar entspricht noch keiner Nation und der angebliche Staat ist schwach. Die Schwierigkeiten, von denen das Land geprägt ist – einschließlich der Schwierigkeiten seiner Demokratie – können darauf zurückgeführt werden.

Nationalismus, Militärgewalt und interner Kolonialismus

Die meisten Staaten in Ost- und Südostasien, darunter auch Myanmar, sind multiethnisch und von Konflikten und internem Kolonialismus geprägt. Diese Staaten haben versucht, ethnische Assimilierung und Einheit durch eine gemeinsame Sprache, inländische Migration und die Anwendung von Militärgewalt als Antwort auf Autonomiebewegungen zu erzwingen. Nationalismus in dieser Region wird weniger als aggressive, nach außen gerichtete Ideologie verstanden, sondern als Antrieb für innere Staatsfunktionen. Das beinhaltet auch integrativen Nationalismus, der darauf abzielt, state– und nation-building voranzutreiben, sowie Modernisierungsnationalismus, der Menschen im Interesse eines geteilten, ‚Solidaritätszieles’ der Modernisierung mobilisieren soll. Myanmars derzeitige Situation spiegelt das Scheitern beider Funktionen wider. Da der Charakter von nation-building stark von den Kapazitäten des Staates abhängt, schneidet Myanmar nach beiden Maßstäben nicht gut ab.

Das Kernproblem mit dem Nationalismus in Myanmar ist, dass er ein einziges, selbst definiertes und exklusives Konstrukt anvisiert, zu Lasten anderer in einem tief multiethnischen Land. Vor drei Jahren schrieb ich ein Konferenzpaper mit dem Titel Zeit für Myanmar, seinen Nationalismen zu entwachsen (man beachte den Plural). Darin erklärte ich:

In den drei darauf folgenden Jahren wurden ethnische Identitäten und Ethnonationalismen durchsetzungsfähiger und gegensätzlicher. Als wäre die ethnische Dimension noch nicht schwerwiegend genug, verschlimmert die Überlagerung mit dem Buddhismus die Situation noch weiter. Aufwieglerische, extremistische Mönche halten Hasspredigten, die sich gegen Minderheiten richten. Um diese Hass schürenden Mönche zu zügeln, schreitet der Staat manchmal ein – ungewollt oder nicht – und macht das Gesamtbild verworrener. Vor kurzem verbot eine Regierungsbekanntmachung den Gebrauch buddhistischer Begriffe in der Weihe anglikanischer Priester*innen.

In der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg eiferten birmanisch-nationalistische Bewegungen ihren Pendants in Europa (vor allem Deutschland und Italien) nach, insbesondere in ihrer Militanz. Auch in jenen Jahren entstand Missgunst nicht so sehr aus wirtschaftlichen Faktoren wie aus antikolonialen und Anti-Immigrationshaltungen. Die Leichtigkeit und Wirksamkeit, mit der Politiker*innen nationalistische Stimmung anstacheln konnten, war ein gemeinsames Merkmal in Europa und Birma/Myanmar.

Die verlustreiche Wiederbelebung der (elektoralen) Demokratie

Nach einem halben Jahrhundert der Diktatur und Isolierung zeigt sich nun ein Wiederauferstehen von buddhistisch gefärbtem Nationalismus und einem Mehrheitsprinzip, die vor Intoleranz gegenüber Minderheiten triefen. ‚Demokratische’ Politik wird in Beschlag genommen von der Begünstigung von Populismus und Siegen bei der nächsten Wahl. In der Vergangenheit war dies eine Angelegenheit der über das Volk herrschenden Militärdiktatur. Die Wiedereinführung eines demokratischen Systems bedeutete, dass die Macht des Gewehrs von der Macht der Zahlen ersetzt wurde. Dies beinhaltete, religiöse und ethnische Minderheiten auf einen niedrigeren Status zurückzustufen und sie als Bedrohung, die verfolgt werden muss, zu charakterisieren. Wenn man es so betrachtet, wird die Behandlung der Rohingya sowie anderer Muslim*innen und weiterer Minderheiten klarer. Die Bildung einer ‚Demokratie’ durch Mehrheitsprinzip kostet die Minderheiten einen Preis, noch dazu einen teuren.

Wir befinden uns in einer Ära der Wahlkampfpolitik, bei der die Wählerschaft aus Jahrzehnten der Diktatur hervorgeht. Der Populismus herrscht und Parteien und Politiker*innen nehmen – jenseits der Erlangung von Stimmen – wenig Rücksicht auf die öffentliche Meinung. Kaum ein Gedanke wird dafür erübrigt, in welche Richtung sich das Land bewegt oder bewegen sollte. Die Zivilbevölkerung ist weder stark noch groß genug; sie ist gespalten und häufig mit Nischenproblemen beschäftigt. Der nepotistische Privatsektor floriert und wird zunehmend stärker, wobei er an seinen Rentierstaats-, Extrahierungs- und Exklusivitätsmethoden festhält. Und damit nicht genug, sind die Interessengruppen abgekoppelt und nach innen gerichtet.

Mit anderen Worten scheint Myanmar seinen Weg aus den Augen zu verlieren. Nach viel Zeit und Leid, ergab sich eine semi-demokratische Demokratie. Darüber hinaus gibt es jedoch weder Weg noch Karte.

Das letzte Wort zum Buddhismus – genauer gesagt zur birmanischen Theravada-Schule – ist, dass er in seiner Starrheit, Abgeschlossenheit und Intoleranz von innen überdacht werden muss. Dies ist kein neuartiger Prozess, da buddhistische Denkschulen sich über die Jahrhunderte weiterentwickelt haben. Eine seriöse Vergleichsstudie anderer Schulen und Traditionen innerhalb des Buddhismus sollte nicht als inakzeptabel gelten. In einem meiner früheren Essays über Nationalismus warnte ich:

Wozu es im August 2017 in Rakhine State kam, ist eine schreckliche Erfüllung. Am 25. August 2017 war es zu erneuten Angriffen einer Untergrundbewegung gekommen und die Situation geriet wieder aus dem Ruder. Sicherheitskräfte sowie Zivilist*innen wurden getötet, und das Militär trat eine Kampagne des Terrors los gegen die ‚nicht-indigene’ Bevölkerung in Nord-Rakhine State: es wird geschätzt, dass 5.000 bis 6.000 Rohingya umgebracht und 700.000 nach Bangladesch getrieben wurden. Dies wurde begleitet von Gräueltaten gegen Männer, Frauen und Kinder.

Der Wettlauf um den Populismus

Nachdem die Ideologie fallen gelassen wurde, war es mehr oder weniger vorgezeichnet, dass die Nationale Liga für Demokratie (NLD), die Regierung und das Militär auf Populismus zurückgreifen würden. Es fehlt die intellektuelle Kapazität für irgend etwas, das weiterführen würde. Darüber hinaus macht es der Mangel an Führungsfähigkeit schwierig, einen bürokratischen, und erst recht einen Entwicklungsstaat, zu leiten. Doch so nützlich er dabei sein mag, Wahlen zu gewinnen, ist Populismus absolut bedeutungslos für den Erhalt einer effektiven Regierung. Zwei Jahre nach Amtsbeginn hat die NLD noch immer kein nennenswertes politisches Wirtschaftskonzept. Währenddessen wurde die vormalige Thaksin Shinwatra-Regierung im benachbarten Thailand von Kritiker*innen zwar als populistisch verspottet, doch war sie in der Lage, Gesundheitsversorgung in die ländlichen Gebiete zu bringen.

Der Populismus, der zurzeit in Myanmar herrscht, ist das Gegenteil, im negativen Sinne. Doch wie lange kann ein so starker Hass gegen ‚die anderen’ andauern? Die Machthaber*innen müssen angesichts der Kommunikationstechnologie, freieren Medien und einer nonkonformistischen Zivilgesellschaft erkennen, dass ihr Spiel nicht ewig währt. Nach den fünf Jahrzehnten Junta- oder Einparteienregierung gibt es nun ein Mehrparteiensystem. Jedoch sind zwei Drittel der 93 Parteien ethnisch-basiert und jeweils fast ausschließlich einer einzigen Ethnizität. 23 politische Parteien haben Sitze im Zweikammerparlament gewonnen, aber das Geschehen wird dominiert von nur zwei Parteien – der Militär-verbündeten Unionspartei für Solidarität und Entwicklung (USDP) und der NLD. Mit dem ideologischen Niedergang, unentwickelten Wahlkampfplattformen und minimaler politischer Debatte war die Bühne frei für einen Rückgriff auf Populismus. Außer der Ablehnung der Öffentlichkeit Myanmars gegenüber der Militärregierung spielte auch Populismus eine tragende Rolle für die Wahlerfolge der NLD. Um den Populismus noch zu erweitern, oder parallele Arten davon einzusetzen, wurde von dem Gebrauch gemacht, was oft als Nationalismus bezeichnet wurde.

Chauvinistische und intolerante Mehrheit

Im Inland sind sowohl die regierende NLD als auch das Militär auf den Geschmack gesteigerter öffentlicher Unterstützung gekommen. Was für sie wirklich zählt sind nicht die rassistischen Zwischentöne, sondern die Stimmen, die die Unterstützung in der nächsten Wahl bringen kann. Myanmars ethnische Vielfalt beunruhigt die birmanisch-buddhistische Mehrheit, die zunehmend chauvinistisch und intolerant ist. Wegen des veralteten Mehrheitswahlsystems wissen Politiker*innen und Generäle nur zu gut, dass sie sich keine Sorgen um die ethnischen Minderheiten machen müssen, solange sie die ethnische und religiöse Mehrheit unter Dach und Fach haben.

Doch angesichts des zusätzlichen Dilemmas des 70-jährigen zivilen bewaffneten Konflikts stellen Wahlsiege nicht die Rückkehr des Friedens sicher. Sich auf Mehrheitspolitik und monoethnischen Nationalismus zu verlassen, kann tatsächlich eine Friedensvereinbarung mit den ethnischen Nationalitäten verhindern, und damit auch das erhoffte föderale System. Natürlich richtet sich der aktuelle kompromisslose Rassismus gegen die Rohingya und daneben gegen Muslim*innen allgemein, aber es wäre töricht zu erwarten, dass dieser uneingeschränkte Rassismus dort aufhört. Es sollte in diesem Zusammenhang betont werden, dass sich die meisten indigenen ethnischen Organisationen aus der gegenwärtigen Krise heraushalten.

Die Hauptstadt Naypyidaw und die Streitkräfte gelten bereits als etablierte birmanisch-buddhistische Hochburgen. Für diejenigen, die sich damit wohl fühlen, bleibt die Kehrseite, dass als Reaktion darauf andere ethnische Nationalismen ebenfalls stärker und aggressiver werden. Das Endresultat wird keine integrierte Nation sein, sondern ein Gleichgewicht ethnischer Nationalismen, die höchstwahrscheinlich im Widerspruch zueinander stehen.

‚Friedens-Industrie’ ohne nennenswerte Ergebnisse

Trotz der Desillusionierung und Verzweiflung scheint es noch Hoffnung zu geben. Jedoch muss die politische Führung Leistungsvermögen über blinde Loyalität und ehrliche Sorge um das Land vor Machterhalt stellen. Seit 2011 ist eine blühende, von Geber-Organisationen gut finanzierte ‚Friedensindustrie’ entstanden. Es besteht kein Zweifel daran, dass viel Mühe aufgewandt wurde, aber es gibt nicht viele nennenswerte Ergebnisse. Der viel gepriesene Friedensprozess ist mehr oder weniger ins Stocken geraten und die erbitterten Kämpfe dauern an.

Um aus dem Stillstand heraus zu kommen und über den eigenen Tellerrand hinauszuschauen, schlage ich vor, anstelle von Frieden eine gemeinsame nationale Identität als Ziel zu setzen. Das soll Frieden nicht abwerten, sondern ein Versuch sein, ihn durch gemeinsame Anstrengungen zum Aufbau einer nationalen Identität zu erreichen. Es sollte ein kollektiver, inklusiver und pluralistischer Prozess sein, in dem alle zuvor erwähnten Ethnonationalismen gehört und hoffentlich integriert werden. Ein solcher Prozess ist nötig, um den lähmenden und destruktiven Populismen entgegenzuwirken.

Der Beitrag wurde erstmals im englischen Original in der Asia Perspectives (Issue7, Nov 2018) der Heinrich Böll Stiftung veröffentlicht. Der Artikel wurde für diese Ausgabe der südostasien ins Deutsche übersetzt und redaktionell bearbeitet.

Übersetzung aus dem Englischen von: Katharina Valjak

Vietnam: Die viehrzehn Kurzgeschichten des Erzählbandes „Endlose Felder“ spielen im Mekong-Delta und sind eng mit dieser Landschaft verwoben. Sie handeln vom Verlassen, Verlassen-Werden, von Flucht und von Sehnsucht. Die Autorin Nguyễn Ngọc Tư wurde für ihr literarisches Schaffen auf der Frankfurter Buchmesse 2018 mit dem LiBeraturpreis von Litprom ausgezeichnet.

In den Geschichten von Nguyễn Ngọc Tư bleibt die Zeit stehen, oder vielmehr ist Zeit etwas, das nie angefangen hat und sich nie wirklich vorwärts bewegt. Die Figuren sind gefangen in einem endlosen Kreislauf von traumatischen Ereignissen der Vergangenheit und der Möglichkeit einer imaginären Zukunft, in der alles besser wird, die aber immer außer Reichweite bleibt. Sie führen ein trostloses Leben, das sich in seiner Trostlosigkeit nur vom Wechsel den Jahreszeiten unterbrechen lässt.

Nicht nur die Zeit, sondern auch der Ort ist schwer (be)greifbar. Obwohl alle vierzehn Geschichten im Mekong-Delta spielen, lässt Nguyễn die die Umgebung bestimmenden Zeichen komplett aus, und erreicht damit eine traumähnliche Wirkung. Gleichzeitig gibt dies den Geschichten eine gefühlte Allgemeingültigkeit. In der minutiösen Beschreibung der Flora sind die Bezeichnungen zwar ‚vietnamesisch’, aber die bittere Perspektivlosigkeit des bäuerlichen Lebens hinter der trügerischen ländlichen Idylle sind allzu bekannt und übertragbar.

Allgegenwärtige Gewalt

Die Landschaft schont niemanden und lässt wenig Veränderung zu. Die Männer werden zu wortkargen Automaten, die in nostalgischen Erinnerungen oder in betäubenden ‚Wirkstoffen’ (Alkohol, Glücksspiel, Sex) Zuflucht vor der Realität finden. Für die Frauen ist die Situation noch aussichtsloser. Alleine, insbesondere ohne ein Stück Land zu bebauen, sind sie hilflos der Hilfsbereitschaft Anderer – häufig Fremder – ausgeliefert. Gleichzeitig sind sie von den Männern in ihrer Familie abhängig und werden oft zur Zielscheibe deren Frustration, die sich immer wieder auch in Gewalt manifestiert. Gewalt gegen Frauen ist in allen möglichen Formen, emotionaler, körperlicher und sexueller, überall im Buch anwesend. In der Titelgeschichte muss die Protagonistin erst mit der emotionalen Vernachlässigung ihres Vaters und mit dem Verlassen ihres Bruders umgehen, um später nur von einem noch heftigeren Schicksalsschlag getroffen zu werden.

Verlassen ist ein oft wiederkehrendes Thema in den Geschichten des Erzählbandes. Frauen werden von Liebhabern, Männern und Familien verlassen. Sehr selten sind sie diejenigen, die eine Beziehung fallen lassen, und auch dann meistens auf der Suche nach einem erfüllteren (und/oder gewaltfreien) Leben. Diese kleinen Trotzreaktionen repräsentieren eine Art Hoffnung, denn sie zeigen die ungewöhnliche Resilienz den Bewohnerinnen dieses grimmigen Gebiets. Nguyễn verkündet aber kein Urteil; mit klarer, verdichteter Sprache und manchen Auslassungen statt direkter Stellungsnahmen, stellt sie eine Version der Wirklichkeit dar und vertraut den Leser*innen, ihre eigenen Schlussfolgerungen zu ziehen.

Kampf mit der Zensurbehörde

Wie auch bei ihren vorherigen Veröffentlichungen, hatte die Autorin Nguyễn auch bei diesem Buch wieder mit der Zensurbehörde zu kämpfen, um schreiben zu können, wie sie schreiben will. Für manche ist offenbar die schonungslose Darstellung der Wirklichkeit, wie sie der Autorin immer wieder gelingt, schon ein Urteil. So wurde die Titelgeschichte zunächst von den vietnamesischen Behörden verboten. Nach dem Erscheinen des Buches aber wurde eben diese Geschichte sogar auch für das Kino adaptiert.

Filmtrailer: Floating Lives:

Rezension zu: Nguyen Ngoc Tu: Endlose Felder. Aus dem Vietnamesischen von Günter Giesenfeld und Marianne Ngo, Mitteldeutscher Verlag, 2017, 264 Seiten, 24,95 €.

Südostasien: Autoritäre Regierungsformen sind weltweit zunehmend zu beobachten. Jüngste Beispiele aus dem Globalen Norden sind rechtsgerichtete Regierungen in Ungarn und Polen oder der Wahlsieg Donald Trumps in den USA. Südostasien ist keine Ausnahme von diesem Trend.

Mit General Prayuth Chan-o-cha in Thailand (2014) und Rodrigo Duterte in den Philippinen (2016) reihten sich zwei weitere Machthaber bei den autoritären Führungspersonen der Region ein, die dabei ist, schnell vom demokratischen Weg abzukommen. Sie folgen einer Einstellung von „Recht und Ordnung“, die sich General Prayuths Bemerkung widerspiegelt, dass „eine Besessenheit von Rechtsansprüchen zu Anarchie führen“ könnte. Dutertes zentrale Botschaft ist, dass die Philippinen unter Eliten leiden, die sich zu sehr um westliche Interpretationen von Menschenrechten und westliche Demokratie sorgen. Einige neuere Umfragen bestätigen den autoritären Trend in Südostasien. Der Freedom House Index („Freedom in the World“) 2018 beispielsweise stufte von elf Staaten in Südostasien fünf (Brunei, Kambodscha, Laos, Thailand und Vietnam) als unfrei ein, fünf (Indonesien, Malaysia, Myanmar, Singapur und die Philippinen) als teilweise frei und nur Timor-Leste als frei.

Aufgrund der globalen Tragweite des Neuen Autoritarismus, seiner politischen Bedeutung und hoch umstrittenen Beschaffenheit sind die entstehenden Debatten sehr lebhaft, jedoch auch fragmentiert. Diese Fragmentierung zeigt sich auch in der Vielfalt der Konzepte, derer man sich bedient – darunter vor allem Autoritarismus, Populismus und Faschismus, die – manchmal in Kombinationen oder mit verschiedenen Adjektiven (autoritärer Populismus, populistischer Autoritarismus, Rechtspopulismus, autoritärer Neoliberalismus etc.) – verwendet werden.

In Laos beendete 2012 das Verschwinden(lassen) des Bürgerrechtsvertreters Sombath Somphone allen Anschein einer politischen Öffnung. Darüber hinaus hat Myanmar, der jüngste Kandidat für demokratischen Wandel, internationale Beobachter*innen enttäuscht. Selbst nach der Übernahme einer zivilen Regierung, angeführt von der Nationalen Liga für Demokratie (NLD), schwand die autoritäre Staatsführung in vielerlei Hinsicht nicht, was Fragen über einen „autoritären Rückschlag“ (Buschmann, 2017) aufwarf.

Demzufolge war der politische Ausblick für die Region beim 50. Jubiläum von ASEAN – gefeiert 2017 – eher trüb. Dies sei „besonders der Fall bezüglich Problemfeldern wie Menschenrechten, Demokratie, Grundfreiheiten, Good Governance und Rechtstaatlichkeit“ (Khoo Ying Hooi, 2017). Die weitverbreitete Annahme, dass höheres Wirtschaftswachstum zu einem höheren politischen Freiheitsgrad führen würde, erwies sich auf lange Sicht als falsch. Außerdem ist die Rolle der Mittelklasse umstritten, da die städtischen Mittelschichten in Thailand populäre antidemokratische, fast faschistische Bewegungen unterstützten und die Mittelschichten in den Philippinen außergerichtliche Tötungen von sogenannten „Drogenkonsument*innen“, und damit auch eine populistische vollkommene Missachtung von Menschenrechten, befürworten. Die Frage ist, wie dieser Trend zu einer verzögerten oder gar umgekehrten Demokratisierung verstanden werden kann und was diese Region vom globalen Trend unterscheidet.

Ansatzpunkte für eine Erklärung des Aufstiegs von Autoritarismus

Was wir unter Neuen Autoritarismus fassen, kann auf verschiedenen konzeptionellen Ebenen diskutiert werden: Regime, Akteure und Ideologie.

Die politische Ökonomie eines Neuen Autoritarismus

Bereits Jahrzehnte vor der Finanzkrise 2008 entwickelte Poulantzas (1978/2000) das Konzept des autoritären Etatismus, das erstaunlich zeitgemäß scheint. Dieses Konzept erklärt, wie Staaten versuchen, angesichts der Krisentendenzen wirtschaftliches Wachstum aufrecht zu erhalten, was zu „intensiverer Staatskontrolle über jeden sozioökonomischen Lebensbereich, einhergehend mit einem radikalen Niedergang der Institutionen politischer Demokratie und mit der drakonischen, vielfältigen Beschränkung sogenannter ‚formaler‘ Freiheiten“ führt (Poulantzas, 1978/2000, S. 203-204). Während sich dieses Konzept auf die westlichen kapitalistischen Staaten bezog, wird es auch auf abhängige Staaten der Peripherie angewendet. Auch wenn autoritärer Etatismus gewisse faschistische Elemente zeigt, ist er laut Poulantzas nicht mit einer historischen Form von Faschismus gleichzusetzen. Als Folge der „Krise des Krisenmanagements“, die erhöhte Arbeitslosigkeit, Ungleichheit und soziale Spannungen hervorrief, griffen autoritäre Staaten vermehrt auf nationalistische Ideologien zurück. Manchmal kombinieren sie diese mit religiösen Elementen, um Hegemonie und Unterstützung für ihre neoliberale Umstrukturierung zu erzeugen (Demirović, 2018).

Der Zusammenhang zwischen der Wirtschaftskrise und dem Aufstieg des Autoritarismus scheint sehr etabliert. Was jedoch angefochten wird, ist die Frage, ob den neuen autoritären Regimen eine bestimmte Art von Wirtschaftskonzept zugrunde liege. Eine Seite der Argumentation – die Poulantzas folgt – behauptet, dass neue autoritäre Regime eine weitere Intensivierung des Neoliberalismus bedeuten. Eine andere Position ist, dass neue Regime ein anti-neoliberales Ziel verfolgen – am deutlichsten erkennbar in der neumerkantilistischen Wirtschaftspolitik „XY first“ und – in nicht-westlichen Staaten – in der Bewegung, die sich von der neoliberalen Globalisierung im westlichen Stil abwendet.

China: eines der neuen „autoritären Gravitationszentren“

Hier kommt die Rolle Chinas zum Tragen. Laut Kneuer und Demmelhuber kann China als eines der neuen „autoritären Gravitationszentren“ der Welt betrachtet werden, was als Vorbild „für die Staaten in geopolitischer Nähe dient und Nachahmung, Lernprozesse oder Policy-Transfers zu effektiven Mitteln der Autokratieförderung macht“ (2016, S. 777). Obwohl China autoritäre Regime nicht aktiv begünstigt, stellt es zumindest indirekte Unterstützung zur Verfügung, indem es wirtschaftlich mit autoritären Regimen involviert ist. Dies könnte auch aus Chinas Streben nach Stabilität in den Ländern folgen, die die Ziele für seine Großinvestitionen sind. Die politischen Folgen können zum Beispiel in Kambodscha beobachtet werden, wo der Langzeit-Premierminister Hun Sen, der auf Chinas volle Unterstützung baut, sich offen von Kambodschas früheren westlichen Geldgebern distanziert hat, indem die größte Oppositionspartei aufgelöst und eine unabhängige Zeitung, die sich in US-amerikanischem Besitz befindet, dichtgemacht wurde.

Es handelt sich bei dem Beitrag um die gekürzte und aktualisierte Fassung von: Einzenberger, R., & Schaffar, W. (2018). The political economy of new authoritarianism in Southeast Asia. Austrian Journal of South-East Asian Studies, 11(1), 1-12.

Timor-Leste: Zusammen mit internationalen Gästen feierten Osttimores*innen den 20. Jahrestag des Referendums für die Unabhängigkeit und die Mission der Schutztruppe INTERFET. Unter dem Motto ‚20 Jahre in Freiheit’ würdigten sie den Weg zu Frieden, Stabilität und Demokratie. 

Am 30. August 1999 stimmten 78,5% der Bevölkerung von Timor-Leste für eine Loslösung von Indonesien. Die Osttimores*innen hatten einen hohen Preis für ihre Unabhängigkeit gezahlt. Fast 200.000 Menschen verloren während des Widerstandes gegen die Besatzung durch Indonesien 1975 – 1999 ihr Leben. Das Wüten der vom indonesischen Militär unterstützten Milizen nach dem von den Vereinten Nationen durchgeführten Referendum erschütterte die Welt. Sie töteten schätzungsweise 1.500 Menschen und vertrieben über 270.000 Menschen ins benachbarte Westtimor.

„Mehr als 80% der Infrastruktur wurde zerstört und in Trümmern zurückgelassen. Eine von Australien angeführte internationale Truppe (INTERFET) intervenierte, um die Sicherheit wiederherzustellen“ erinnert sich Mica Barreto Soares. In vielerlei Hinsicht habe die jüngste Nation Südostasiens seither positive Veränderungen vorgenommen, und in einigen Schlüsselbereichen mehr als nur bescheidene Fortschritte erzielt: Grundlagen für wichtige staatliche Institutionen sind gelegt, Voraussetzungen für Meinungsfreiheit sind geschaffen, ein Plan für die nationale Entwicklung ist aufgestellt und eine Grundversorgung ist aufgebaut worden.

Erfolge in Demokratie und Friedenskonsolidierung

Timor-Leste wird heute nicht mehr als ein fragiles Land in einer Krise wahrgenommen, wie das noch vor zehn Jahren der Fall war. Der Demokratieindex der Economist Intelligence Unit  hat Timor-Leste 2018 sogar als das demokratischste Land in Südostasien eingestuft. Die deutlichen Erfolge des Landes in Demokratie und Friedenskonsolidierung sind bemerkenswert. Und es ist unbestritten, dass noch eine ganze Menge an Arbeit zur Konsolidierung der demokratischen Entwicklung zu leisten ist: Weiterhin lehnt Präsident Guterres die Einsetzung von elf Ministern und Vizeministern wegen Korruptionsverdacht ab. Gespräche zwischen Präsident und Premierminister haben bislang zu keiner Einigung geführt.

Das schwarze Dreieck in der Flagge von Timor-Leste steht für all das ‚Schlechte und Dunkle’, das es im Land noch anzugehen und zu beenden gilt. „Wachsende Korruption und Nepotismus gehören zu diesen dunklen Seiten, die Timor-Leste in den heutigen Tagen vehement bekämpfen muss,“ mahnt João Boavida, Direktor von CEPAD, dem Centre of Studies for Peace and Development, bei einer Podiumsdiskussion gemeinsam mit der katholischen Kirche in Dili.

Die VIII. Regierung zeigt sich seit ihrem Amtsantritt im Juni 2018 schwach. Noch immer lebt ein Drittel der Menschen unterhalb der Armutsgrenze. Hier hat es Verbesserungen gegeben: vor zehn Jahren betraf dies noch die Hälfte der Bevölkerung. Weiterhin sind viele junge Menschen arbeitslos und suchen nach Perspektiven. Die Herausforderungen liegen darin, die Abhängigkeit von Öl- und Gaseinnahmen zu mindern und wirtschaftliche Diversität zu fördern. Außerdem muss der ungleichen sozialen Entwicklung entgegengewirkt werden.

Die Kraft der Selbstbestimmung

Die einst negative Beurteilung hielt die Osttimores*innen in einem Gefühl von Bedürftigkeit. Das hat sich heute entschieden gewandelt: Mit großem Stolz blicken die Menschen auf die Entwicklung ihres Landes, für die sie mehr und mehr die Verantwortung übernommen haben. Ihr beständiger und erfolgreicher Kampf um Selbstbestimmung zeitigt Kraft und Selbstvertrauen. Wie zum Beispiel die Unterzeichnung eines neuen Vertrags über die Seegrenze mit Australien entlang der Mittellinie.

„Stolz bin ich alleine schon auf die Unabhängigkeit“, so Maria José Guterres, Direktorin der Frauenrechtsorganisation Fokupers. „Die Regierung hat in vielen Bereichen schon etliches erreicht und wir können wirklich zufrieden mit all dem sein.“ Keineswegs möchte sie damit sagen, dass schon alles erreicht ist. Vielmehr kommt hier eine veränderte Haltung gegenüber Entwicklung zum Ausdruck, wie wir sie häufig vernommen haben: Nicht mehr das Mangelerleben steht im Fokus, sondern vielmehr wird der Prozess gesehen und gewürdigt. Guterres fährt fort:

Aus dem Widerstand in die Entwicklungsprozesse

Der Widerstand in Timor-Leste war eine breite Bewegung, die von allen getragen wurde. Nach der Invasion durch das indonesische Militär im Jahr 1975 blieben einige Wenige als bewaffnete Guerillakämpfer*innen in den Bergen. Viele Zivilist*innen, die sich Indonesien aufgrund von weit verbreitetem Hunger und Krankheiten ergeben hatten, setzten ihren Widerstand fort. Sie arbeiteten in der geheimen Befreiungsbewegung.

Die Student*innen fanden ihre Identität im Kampf um ihr Land („mate ka moris – ukun rasik aan“ = übersetzt aus Tetum: „Tot oder lebendig – Selbstbestimmung“). Sie waren sogar bereit, ihr Leben für dieses Ziel hinzugeben, wie zum Beispiel beim Santa Cruz Massaker 1991. Junge Menschen spielten eine entscheidende Rolle im Widerstand. Heute gibt es ein großes Denkmal vor der Motael Kirche im Herzen der Hauptstadt Dili, das ihren Beitrag zum Unabhängigkeitskampf würdigt.

„Es gibt auch Proteste gegen die Regierung“

„Viele der jungen Aktivist*innen im Widerstand engagierten sich später im unabhängigen Timor-Leste in der NGO-Arbeit, die zum Entwicklungsprozess der Gemeinschaft beiträgt und die Nation von der Basis her aufbaut. Andere sind der Regierung beigetreten oder aktiv in Parteien. Wieder andere haben es sich zur Aufgabe gemacht, die Arbeit der Regierung kritisch zu begleiten. Ebenso schauen Journalist*innen der Regierung auf die Finger. Es gibt auch Proteste gegen die Regierung“, resümiert Rui Muakandala, SJ, Direktor von Casa Produsaun Audiovisual (CPA), einer NGO, die seit 16 Jahren Einheit, Identität und Frieden in Timor-Leste durch Medienarbeit fördert.

Junge Generation fordert ihren Platz

Timor Leste ist nicht nur eine junge Nation, das Land hat auch eine sehr junge Bevölkerung: 53% der Osttimores*innen sind unter 17 Jahren alt. Inzwischen ist eine neue Generation herangewachsen, die den Kampf für die Unabhängigkeit nur aus den Erzählungen ihrer Eltern kennt. Noch vor wenigen Jahren suchten junge Menschen ihre Identität und ihre Rolle in einer Gesellschaft, die von Held*innen und Kämpfer*innen der Vergangenheit bestimmt war. Wo blieb da Platz für sie? Heute nehmen sie sich ihren Raum mit einem neuen Selbstvertrauen.

„Ich bin ein Kind Timors. Meine Identität als Timoresin definiert sich durch meinen Beitrag, den ich für die Nation leiste. Timor-Leste gehört auch mir: Das heißt, ich bin mitverantwortlich für dieses Land und seine Entwicklung. Ich identifiziere mich mit meiner Kultur, unserem Handwerk und Traditionen. Das sind die äußeren Gegebenheiten. Aber für mich persönlich ist die Identifikation mit Timor-Leste, dass es MEIN Land ist. Ich muss dieses MEIN fühlen, und damit bin ich verantwortlich für mich in diesem Land und für das Land selbst“, erläutert uns Maria Filomena Soares Abrantes, 21 Jahre alt und Mitglied im Jugendparlament.

„Die letzten 20 Jahre waren für uns junge Menschen wie eine Suche nach uns selbst“, ergänzt Oktavianti Maria Nunes, 23 Jahre alt. „Es ist uns wichtig zu erfahren, was in der Geschichte unseres Landes wirklich passiert ist. So können wir einschätzen, was bis heute schon alles erreicht wurde. Und nur aus diesem Verständnis heraus können wir unseren Beitrag zur Entwicklung leisten.“

Umgang mit der belasteten Vergangenheit: Versöhnung und Frieden

Ihre Fragen nach der Geschichte trugen die jungen Menschen in viele Veranstaltungen rund um den 20. Jahrestag hinein. Sie drehten sich um Gerechtigkeit, Versöhnung und Frieden. Respekt und Anerkennung für die Beiträge der internationalen Solidaritätsbewegung wurden uns Aktiven nicht nur von den alten Weggefährten gezollt, sondern auch von der jungen Generation. Diese nutzten die Veranstaltungen ausgiebig, um in Dialog zu treten. Und zwar durchaus kritisch.

Eines dieser umstrittenen Themen ist der Umgang mit der belasteten Vergangenheit. Während manche internationale Aktivist*innen es als ein Versäumnis ansehen, dass Timor-Leste nicht auf die Strafverfolgung für die Generäle aus Indonesien gepocht hat, brachten junge Menschen einen anderen Blickwinkel ein. „Ich bewundere unsere politische Führung dafür, dass sie 1999 sogleich in einen Aussöhnungsprozess mit Indonesien getreten ist“, betont Matheus dos Santos, der aktiv im Jugendrat ist.

„Die Versöhnung zwischen Indonesien und Timor-Leste war ein Weg, um den Konflikt zu beenden und Frieden in Timor-Leste für die kommenden Generationen zu schaffen. Damit haben Xanana Gusmão, José Ramos-Horta und andere das Überleben unseres Landes gesichert. So konnte das Land wieder aufgebaut werden. Wir, die junge Generation, können nun die Chancen nutzen, unser Land weiter zu entwickeln, und die Unabhängigkeit genießen.“

Fehlende Gerechtigkeit – fehlende nationale Einheit

Auch in anderen Zusammenhängen haben wir den Stolz auf den Versöhnungsprozess zwischen Timor-Leste und Indonesien vernommen. Gerade anlässlich der 20 Jahres-Feierlichkeiten ist vielen nochmals bewusst geworden, wie gewichtig dieser für Timor-Leste war. Dennoch fügte sich ein ‚Aber’ an: Viele der Straftäter von damals seien in Timor-Leste bis heute nicht zur Rechenschaft gezogen und viele Opfer noch nicht berücksichtigt worden. Dieser Prozess sei begonnen, doch mitten auf dem Weg abgebrochen worden. Dieses Ungleichgewicht bleibe bestehen.

Immer wieder wurde betont, dass eine noch fehlende Verständigung zwischen den Unabhängigkeitsbefürworter*innen und den Pro Autonomie Kräften der Einheit der Nation noch entgegenstehe. Es bleibt ein unbearbeitetes Thema. „Im Prozess des Aufbaus einer Nation muss sich der Identifikationsraum von einem „Ich und meine Gruppe“ zu einem einschließenden „Wir“ öffnen, um dem Kreislauf, immer jemand anderem die Verantwortung zuzuschieben, zu entkommen“, mahnt Hugo Fernandes, Direktor des Centro Nacional Chega! (CNC), der Nachfolgeinstitution der Wahrheitskommission.

Solidarität mit den Opfern

Das berührt auch die Fragen nach der Solidarität mit den Opfern und Überlebenden. „Bis zur Einrichtung des CNC 2017 gab es in der Regierungspolitik keinerlei Erwähnung der Opfer von Menschenrechtsverletzungen. Beachtung fanden nur die Veteran*innen.“, fährt er fort. „Solidarität mit den Opfern ist eine unserer Aufgaben beim CNC, und es liegt noch ein langer Weg vor uns. Welchen Sinn macht es, die Wahrheit ans Licht zu bringen, wenn wir dann nicht darauf reagieren?“ Auch er verweist auf das Ungleichgewicht im historischen Narrativ, das seit 20 Jahren bestehe: „Während die Veteran*innen als Held*innen gefeiert werden, bleibt die vergewaltigte Frau, die drei Kinder von drei verschiedenen indonesischen Soldaten hat, ausgegrenzt.“

Adelia Guterres leitet die Abteilung für Konfliktprävention im Innenministerium. Sie arbeitet an der Umsetzung des Nationalen Plans zur UN Resolution 1325 zu Frauen, Frieden und Sicherheit. Am Rande der internationalen Konferenz Strengthening Solidarity for Justice and Peace sitzen wir mit ihr im Park Borja da Costa. Die Beziehung zur Basis hat die alte Widerstandskämpferin und Aktivistin nie verloren. In diesem Geiste engagiert sie sich nun in der Regierungsarbeit, immer zum Wohle aller, insbesondere für diejenigen, die Hilfe brauchen.

Ihr Traum für die Zukunft ist, dass die Frauen, die Opfer von Menschenrechtsverletzungen wurden, endlich auch Gerechtigkeit erfahren. Damit meint sie zum Beispiel die Frauen, deren Männer im Dschungel kämpften, und die deshalb vom indonesischen Militär gefangen genommen, ins Gefängnis gebracht, gefoltert und vergewaltigt wurden. Nicht selten waren sie gezwungen ihre Peiniger zu heiraten.

Frauen haben einen enormen Beitrag zur Befreiung geleistet

So kam es auch, dass viele der Frauen über diese Vergehen nicht öffentlich Zeugnis ablegten, zum Beispiel bei den Anhörungen der Wahrheitskommission. Erst heute wagen sie diese Anklagen öffentlich zu machen.

Der Wiederaufbau eines Landes ist eine schwierige Aufgabe, unabhängig von seiner Größe und seinen Ressourcen. Zwanzig Jahre sind keine lange Zeit. „Aber es ist genug Zeit, um die Menschen in den Mittelpunkt der Entwicklung zu stellen“, fasst Mica Barreto Soares die Aufgabe zusammen.

USA/Vietnam: Der Roman „Auf Erden sind wir kurz grandios“ von Ocean Vuong packt die Geschichte(n) an der Wurzel der Herkunft. In Form eines Briefes an seine vietnamesische Mutter erzählt der in den USA lebende Protagonist von seiner Kindheit in Vietnam, vom Ankommen in den USA, von Gewalt und von Liebe.

Der Debütroman des 30-jährigen vietnamesisch-amerikanischen Lyrikers Ocean Vuong wurde sofort nach seinem Erscheinen ein großer Erfolg. Von vielen Kritiker*innen wird das Buch als der neue ‚große amerikanische Roman’ bezeichnet. Das Buch ist in Form eines Briefes geschrieben, den der Protagonist Little Dog an seine analphabetische Mutter adressiert. Unter dem Schutzmantel der englischen Sprache und in der festen Überzeugung, dass seine vietnamesische Mutter das Bekenntnis nie wird lesen können, entfaltet sich die Geschichte seiner Flucht und Trauma, vom Verlust und dem Wieder finden der Würde. Es geht aber auch um die Suche nach einem eigenen Ort im Schmelztiegel von Identitäten, Körpern und Erzählungen, einem Ort an dem man als Mensch gesehen und gehört wird.

Wo die Geschichten beginnen

Gesehen und gehört zu werden, das hat für Vuongs Charaktere die allergrößte Bedeutung. Die Geschichten von Einwanderern wie Vuong beginnen nicht mit ihren ersten Schritten auf amerikanischen Boden, sondern mit den ersten amerikanischen Bomben die auf ihr Heimatland fallen. Viele Erinnerungen bleiben hinter einer Wand von Scham, Schmerz und der Unangemessenheit oder dem Mangel der Sprache verborgen. Sprache kann ein Mittel sein, um diese Wand einzureißen. Die Beherrschung der englischen Sprache, ein Thema, das in der vietnamesisch-amerikanischen Literatur häufig vorkommt, nutzt der Protogonist Little Dog, um seine Familie nach außen zu repräsentieren. Genau so wie der Autor Vuong sie nutzt, um die vietnamesisch-amerikanischen Einwanderer-Erfahrungen in den literarischen Kanon des Landes einzuschreiben. Letztlich gelingt es ihm damit auch, zu zeigen, dass diese Erfahrungen in den Wurzeln aller amerikanischen Geschichten stecken. Geschichten, die von der Gewalt der Eroberung stammen, durch Gewalt weitergeführt und mit gewalttätiger Sprache fortgeschrieben werden. Aber auch mit herzzerreißend schöner Sprache.

Andere Stimmen hörbar machen

Das Buch ist zugleich ein Coming-of-Age-Roman mit einer queeren Liebesgeschichte. Das ist nicht nur aus der Perspektive der Liebe wichtig. Der Autor setzt sich auch hier mit seiner biografischen Erfahrung auseinander und macht so im doppelten Sinn Stimmen von Minderheiten hörbar. In der Art und Weise, wie Vuong über das Sehnen und Sich-Auseinandersetzen mit dem eigenen Körper schreibt, zeigt sich der Autor zu Recht als gefeierter Lyriker. Für ihn bedeutet Liebe auch, gesehen zu werden, in unserer grandiosen Schönheit, bewahrt vor jeglichem Vorurteil. Damit werden wir auf Erden, wenn auch nur für eine kurze Zeit, alle grandios.

Rezension zu: Ocean Vuong: Auf Erden sind wir kurz grandios. Übersetzt von Anne-Kristin Mittag, Hanser Verlag 2019, 240 Seiten, 20,- € / E-Book 16,99 €.

Indonesien: Journalist*innen sollten aus ihren Fehlern lernen und sich an journalistische Prinzipien halten – Aktuelle Fallbeispiele aus der menschenrechtlichen Arbeit zeigen, dass sensible Themen ihre Professionalität auf die Probe stellen und soziale Medien den Journalismus und das Leseverhalten ändern.

Anfang Januar 2016 befassten sich Dutzende Journalist*innen in der indonesischen Stadt Yogyakarta mit dem Fall einer Ärztin, Rica Tri Handayani, die ihren Mann verlassen hatte, nach Kalimantan (zu Indonesien gehörender Teil der Insel Borneo) gezogen war und sich dort einer Zurück-aufs-Land-Bewegung names Gafatar [Akronym von Gerakan Fajar Nusantara, eine Bewegung, die christliche, jüdische und islamische Glaubensgrundsätze kombiniert, d.R.] angeschlossen hatte.

Die für unterschiedliche indonesische Medien arbeitenden Journalist*innen berichteten, dass Handayanis Ehemann eine Vermisstenanzeige bei der Polizei in Yogyakarta aufgegeben hatte, und sprachen von einer „Entführung“. Sie stellten Gafatar als eine unheimliche Bewegung dar, die vom Islam abweichende Lehren propagiere, mithin suggerierend, dass Handayani durch die Gruppierung manipuliert worden war.

Journalist*innen trugen zur Hysterie gegenüber Gafatar bei

Einige Journalist*innen machten weitere Fälle von vermissten Personen ausfindig. The Jakarta Post berichtete von „einem Dutzend Vermissten, die sich Gafatar angeschlossen hatten“ und von regem Zulauf zu geschlossenen Versammlungen der Bewegung. In den Medien wurde zudem behauptet, Gafatar sei eine separatistische Bewegung mit dem Ziel der Schaffung einer unabhängigen Theokratie – ohne dafür allerdings Belege vorlegen zu können. Handayani wurde später auf Kalimantan ‚gesichtet’. Diese Journalist*innen trugen maßgeblich dazu bei, dass es zu einer öffentlichen Hysterie gegenüber Gafatar kam.

Am 15. Januar 2016 bedrohte ein mit Stöcken, Knüppeln und Macheten bewaffneter Mob im Bezirk Mempawah in Kalimantan eine zu Gafatar gehörende bäuerliche Gemeinschaften mit Gewalt, sollten sie die Gegend nicht verlassen. Regierungsbeamte und Polizist*innen statteten den Gemeinschaften ‚Besuche’ ab, um den Druck auf sie zu erhöhen und sie zur Aufgabe ihrer Siedlungen zu bewegen. Drei Tage später attackierten malaiische Milizen Gafatar-Farmen in den Ortschaften Kampung Pasir und Antibar in Mempawah. Ein Video zeigt Sicherheitspersonal, das tatenlos am Rand steht und zuschaut, während ein Mob fremdes Eigentum zerstört und acht Gemeinschaftshäuser in Flammen setzt.

Youtube-Video: Mob zerstört fremdes Eigentum und setzt Gemeinschaftshäuser:

Ungefähr 1.600 Gafatar-Mitglieder wurden von Militär und Polizei zu einem Armeestützpunkt in Pontianak, der Hauptstadt der Provinz West-Kalimantan, evakuiert. Im Zuge von weiteren Evakuationen aus anderen Bezirken in Ost- und West-Kalimantan wuchs ihre Zahl weiter an.

Eine Gafatar-Sprecherin sprach gegenüber Human Rights Watch von einem gewalttätigen Mob, der von Januar bis Mitte Februar 2.422 Familien vertrieben habe, insgesamt 7.916 Personen, einschließlich vieler Kinder. Auf dem Höhepunkt der Übergriffe wurden mehr als 6.000 Mitglieder der Gafatar-Bewegung gewaltsam aus Kalimantan vertrieben und in mindestens sechs inoffiziellen Sammellagern festgehalten.

Fatwa gegen Gafatar

Am 3. Februar 2016 erließ der einflußreiche Rat Indonesischer Islamgelehrter (Majelis Ulama Indonesia, MUI) eine Fatwa gegen Gafatar, in der die auch unter dem Namen Millah Abraham bekannte Bewegung zur häretischen Organisation erklärt wird. “Gafatar weicht vom wahren Glauben ab, da sie in ihrer Ideologie islamische, christliche und jüdische Lehren vereint und damit unter das fällt, was MUI als häretischen Synkretismus bezeichnet”, sagte der MUI-Vorsitzende Ma’ruf Amin [inzwischen Vizepräsident Indonesiens, d.R.] in einer Pressekonferenz in Jakarta.

Am 24. März 2016 wurden durch eine gemeinsame Ministerialverordnung alle Aktivitäten von Gafatar und die Propagierung ihrer Lehre verboten. Bei Widersetzung drohen Strafen von maximal fünf Jahren Haft, basierend auf dem Blasphemiegesetz von 1965.

Kurz darauf begann die Polizei damit, Gafatar-Führer in Yogyakarta und Jakarta zu verhaften. Mindestens drei Mitglieder wurden für die ‚Entführung’ Handayanis und anderer Personen verurteilt, trotz Handayanis Aussage, aus freier Entscheidung nach Kalimantan gezogen zu sein. Ein Gericht verurteilte wegen Blasphemie Ahmad Moshaddeq, den Gründer von Gafatar, sowie den Gafatar-Vorsitzenden Mahful Muis Tumanurung zu fünfjährigen Haftstrafen, den stellvertretenden Vorsitzenden Andry Cahya zu drei Jahren Haft. Die Richter entschieden, die drei Männer hätten “eine der Religionen in Indonesiens vorsätzlich in der Öffentlichkeit beschädigt.”

Die indonesische Regierung untersagte Gafatar-Anhängern, in ihre Häuser auf Kalimantan zurückzukehren, legte aber keine angemessene Kompensation oder andere Wiedergutmachungen für beschlagnahmtes und zerstörtes Eigentum fest. Gegen die Beamten, die Mitglieder des Sicherheitspersonals und die lokalen Bewohner*innen, die für die Gewalt und Vertreibungen verantwortlich waren, wurde seitens der zuständigen Behörden weder ermittelt, noch kam es zu strafrechtlicher Verfolgung der Taten. Die über Gafatar berichtenden Journalist*innen haben keine Richtigstellungen zu ihren vorherigen Berichten veröffentlicht.

Religiöse Intoleranz in Indonesien

Religiöse Intoleranz ist seit dem Ende der Suharto-Diktatur 1998 eines der großen Probleme Indonesiens. Minderheiten wie Christen, Hinduisten, Buddhisten, Ahmadis, Schiiten, ebenso wie Anhänger indigener und neuer Glaubensgemeinschaften wie Gafatar sehen sich immer wieder Diskriminierung, Einschüchterung und Gewalt ausgesetzt. Weit verbreitet ist zudem die Diskriminierung von Frauen und LGBT-Personen. Das reicht von lokalen Verordnungen, die für Frauen das Kopftuch obligatorisch machen, bis hin zur Prügelstrafe für Homosexualität.

Journalismus war während der letzten beiden Dekaden in Indonesien in der Tat keine einfache Aufgabe. Journalist*innen wurden Zeugen von großflächigen sektiererischen und kommunalen Gewaltausbrüchen, bei denen ungefähr insgesamt 90.000 Menschen getötet wurden, so während des muslimisch-christlichen Konflikts auf den Molukken und bei den Unruhen in Osttimor im Anschluss an das von den Vereinten Nationen organisierte Referendum. Und es gibt immer wieder Situationen, in denen sich Journalist*innen mit einem sensiblen Thema wie der Zurück-aufs-Land-Bewegung von Gafatar konfrontiert sehen, das ihre Professionalität auf die Probe stellt.

Der Fall Ahok – eine politisch folgenreiche Blasphemie-Kampagne

Als im Mai 2016 die drei Gafatar-Anführer vor Gericht standen, wurde der ehemalige Gouverneur von Jakarta, Basuki ‚Ahok’ Tjahaja Purnama, ein Christ, zu zwei Jahren Haft wegen Blasphemie verurteilt. Hunderttausende Muslime waren in den Monaten zuvor Aufrufen zu Protestkundgebungen gefolgt, die seine Verhaftung oder gar seinen Tod forderten – eine Machtdemonstration und unmissverständliche Warnung an nicht-sunnitische Muslime und andere Minderheiten. Der Fall Ahok wurde zur politisch bisher folgenreichsten Blasphemie-Kampagne in Indonesien. Insgesamt wurden seit dem Sturz des Suharto-Regimes mehr als 150 Menschen wegen Blasphemie zu Haftstrafen verurteilt, verglichen mit lediglich acht Fällen während der Zeit unter Suharto von 1965 bis 1998.

Islamismus stellt eine der größten Herausforderungen für Journalist*innen im bevölkerungsreichsten muslimischen Land der Welt dar. Bedrohungen, Diskriminierungen und Gewalt gegenüber religiösen Minderheiten werden durch eine Rechtsstruktur begünstigt, die seit 2006 darauf ausgerichtet ist, ‚religiöse Harmonie’ zu wahren. In der Praxis untergräbt sie jedoch die Religionsfreiheit. Das Hauptcredo dieses so genannten Prinzips der religiösen Harmonie besagt, dass ‚die Mehrheit die Minderheiten schützen soll und die Minderheiten die Mehrheit respektieren sollen’.

Religion und Beruf: Herausforderung für Journalist*innen

Problematisch ist, dass es einigen indonesischen Journalist*innen schwer fällt, zwischen ihrer Religion und ihrem Beruf zu unterscheiden. 2011 zeigte eine Umfrage unter Journalist*innen, dass 64 Prozent der Befragten einem Verbot der Ahmadiyah zustimmten. 41 Prozent gaben an, dass muslimische Frauen ein Kopftuch tragen sollten. 37 Prozent befürworteten die Einführung der Scharia, d.h. des islamischen Rechts, einschließlich von Prügelstrafen, wie sie in Aceh auf Sumatra bereits vollzogen werden. “Fundamentalismus wächst still und unbemerkt, aber er kann sich in vielen Sektoren wie z.B. dem Journalismus schnell verbreiten”, so der Islamwissenschaftler Rumadi Ahmad.

Das Gremium von Journalist*innen zur Verteidigung der islamischen Scharia rechtfertigt den zunehmenden Einfluss der Scharia in Aceh. Die Medienhistorikerin Janet Steele beschreibt, wie journalistische ethische Standards mit der ‚Menschen gemachten islamischen Scharia’ in Aceh konfligieren; ein Fall betraf eine Jugendliche, die 2012 Selbstmord begangen hatte, nachdem sie von der Scharia-Polizei unter Verdacht auf Prostitution inhaftiert und in der Boulevardpresse diffamiert worden war.

Rechte für Frauen und konservativer Islam

2018 und 2019 lehnten konservative Muslime Gesetzesvorlagen gegen sexuelle Gewalt in Indonesien ab, ein weiterer Fall, in dem sie sich gegen den Kampf für die Rechte von Frauen stellten. Die Gesetzesvorlage war von der Nationalen Kommission gegen Gewalt an Frauen (Komnas Perempuan) aus Sorge um den Anstieg von sexueller Gewalt und dem mangelnden gesetzlichen Schutz von Frauen eingebracht worden. Aus Sicht der Konservativen propagiert der Gesetzentwurf jedoch ‚freie Liebe’ und Homosexualität, da in ihm kein explizites Verbot von einvernehmlichen und gewaltlosen außerehelichen Beziehungen enthalten ist. Sie argumentieren mit Bezug auf den Islam gegen das geplante Gesetz.

Die öffentliche Debatte dauert an. Die zwei Instagram-Accounts Lawan Patriarki (Widerstand gegen das Patriarchat) und Magdalene Indonesia widmen sich unter Verwendung des Hashtags #wtfmedia häufig der frauenfeindlichen Berichterstattung in indonesischen Medien, einschließlich derer, die sich einer vermeintlich ‚islamischen Perspektive’ bedienen, um den Opfern die Schuld an sexueller Belästigung oder Gewalt zu geben.

Seit 2007 hat die Nationale Kommission gegen Gewalt an Frauen mehr als 420 Frauen diskriminierende lokale Verordnungen gezählt. Viele dieser Verordnungen verpflichten Frauen zum Tragen eines Kopftuches, worüber Journalist*innen selten berichten. In ihrem 2013 erschienenen Buch Negotiating Women’s Veiling: Politics and Sexuality in Contemporary Indonesia geht Dewi Candraningrum davon aus, dass “fast 80 Prozent der sich verschleiernden Frauen dies im Namen der Religion tun, dazu genötigt von den Eltern, der Schule und lokalen Gesetzen.”

Mainstream-Medien berichten negativ über LGBT

Eine 2016 veröffentlichte Analyse indonesischer Medien, durchgeführt von Partnership for Governance Reform, Arus Pelangi und OutRight Action International, kam zu dem Schluss, dass die indonesischen Mainstream-Medien generell eine LGBT-feindliche Haltung einnehmen. Als einzige Ausnahme der untersuchten Medien wurde die Tageszeitung Kompas genannt, in der eine positivere Berichterstattung zu LGBT-Themen zu finden ist, während die sich explizit islamisch verortende Republika täglich die negativsten Berichte aufwies.

Ein weiteres Problem ist das schwindende Interesse an den traditionellen Medien in Zeiten von Internet und sozialen Medien. Diese haben die Art, wie in Indonesien Nachrichten verfolgt werden, verändert. Indonesische Konsument*innen müssen noch lernen, zwischen einer vertrauenswürdigen Quelle und einer eigene Interessen verfolgenden Partei zu unterscheiden sowie zu erkennen, wo Fakten aufhören und Falschnachrichten beginnen und wie solider Journalismus eigentlich aussieht (vgl. Artikel von Wulan Widyasari in dieser Ausgabe).

Journalist*innen sind längst nicht mehr ‚Türsteher’, die entscheiden, was die Öffentlichkeit wissen soll und was nicht. Heute ist das Individuum sein eigener ‚Verteilungsmanager’ und Redakteur zugleich. Der Indonesische Presserat geht davon aus, dass es in Indonesien derzeit 47.000 Medienunternehmen gibt, von denen lediglich 2.400 (ungefähr fünf Prozent) verifiziert und registriert sind. Viele Medien werden dafür kritisiert, dass sie Informationen, die aus den sozialen Medien stammen, ohne Faktencheck übernehmen.

Probleme durch Fake-News

Der Anstieg an Falschnachrichten hat zu sozialen, wirtschaftlichen und politischen Problemen geführt. Präsident Joko Widodo wird häufig als anti-islamisch dargestellt, ihm wird ‚chinesische Abstammung’ angedichtet oder er wird als Kommunist ‚entlarvt’ – alles aufhetzende Anschuldigungen in einem Land, in dem die Kommunistische Partei verboten ist und man misstrauisch ist gegenüber möglicher Einflussnahme aus Peking.

‚Medienberater’ stehen ihren Kunden stets zur Verfügung – heutzutage gehört mitunter auch die Einrichtung von falschen Accounts und die Verbreitung von Propaganda dazu. Viele dieser so genannten ‚Berater*innen’ sind ehemalige oder aktive Journalist*innen. Desinformation verbreitet sich auf Facebook, über WhatsApp und auf Twitter über meist falsche Profile.

Internetunternehmen wie Google und Facebook haben das Anzeigengeschäft von den traditionellen Medien abgezogen, indem die begrenzten Budgets erschöpft und die Reporter*innen gezwungen wurden, mit niedrigeren Honoraren auszukommen. Es ist unter indonesischen Journalist*innen seit der Suharto-Ära gängige Praxis, Schmiergelder anzunehmen.

Der Fall West-Papua

In den Provinzen West-Papua und Papua, in denen seit den 1960er Jahren eine Unabhängigkeitsbewegung aktiv ist, haben sowohl papuanische als auch indonesische Gruppen die sozialen Medien in Verbund mit traditionellen Medien genutzt, um die Kommunikationsschlachten innerhalb wie auch außerhalb Indonesiens für sich zu gewinnen. Das indonesische Militär setzt Dutzende Journalist*innen zur unerlaubten Bespitzelung in den zwei Provinzen ein. Zeitgleich hat die indonesische Regierung den Zugang zu den beiden Provinzen für ausländische Journalist*innen und Menschenrechtsbeobachter der Vereinten Nationen eingeschränkt.

Das alles sind mächtige Faktoren, die zum besorgniserregenden Niedergang des Qualitätsjournalismus und mithin der Demokratie in Indonesien beitragen. Die Frage bleibt, wie mit diesen journalistischen Problemen umzugehen ist.

Grundsätzliche Prinzipien und Praktiken des Journalismus

Indonesische Journalist*innen sollten sich am indonesischen Rechtssystem orientieren, an den Gesetzen, Verordnungen und Verträgen, darunter – an erster Stelle – der Verfassung von 1945. Eine große Anzahl von Gesetzgebungen ist gleichwohl nicht hilfreich, zum Beispiel das Blasphemiegesetz von 1965 und die Verordnung von 2006 zur religiösen Harmonie. Wie sollen Journalist*innen zu ‘toxischen Gesetzen’ stehen?

Indonesien hat acht maßgebliche internationale Menschenrechtskonventionen ratifiziert. Diese setzen die Standards, an denen sich indonesische Journalist*innen bei der Suche nach der Wahrheit in ihrer Berichterstattung orientieren sollten. Die Konventionen umfassen nicht nur zivile und politische, sondern auch ökonomische, soziale und kulturelle Rechte.

Zurück zum Fall Gafatar: Die indonesischen Journalist*innen hatten es unterlassen zu berichten, dass Ahmad Moshaddeq, der Gründer von Gafatar, den sie der Blasphemie bezichtigt hatten, am 16. Februar 2019 während seiner fünfjährigen Haftstrafe wegen ‚Blasphemie gegen den Islam’ in einem Gefängnis in Jakarta gestorben ist.

Dieser Überblick zu exemplarischen Fällen, in denen indonesische Journalist*innen in ihrer Berichterstattung über religiöse Intoleranz versagt haben, führt uns zu der Forderung, Journalist*innen eine bessere Ausbildung mit Schwerpunkt auf der Verfassung von 1945 und den Menschenrechtskonventionen zukommen zu lassen. Durch eine derartig ausgerichtete Ausbildung sollte sich vermeiden lassen, dass Journalist*innen aktiv zur Aufheizung religiöser Spannungen beitragen, so wie es gegen die Gafatar-Gemeinschaft geschehen ist.

Übersetzung aus dem Englischen von: Bettina David.

Malaysia: Nach dem überraschenden Wahlausgang 2018 und einem Regierungswechsel gab es große Hoffnungen auf Veränderungen im Land. Der malaysische Soziologe und Philosoph Boon Kia Meng analysiert die Herausforderungen für die neue Regierung und hinterfragt, ob tatsächlich ein Wandel stattfindet.

Nach mehrheitlicher Auffassung hat Malaysia einen politischen Wandel vollzogen. Doch vielleicht unterliegt Malaysia diesem ‚Wandel’ gerade, damit die grundlegenden Eigenschaften des Landes erhalten bleiben. Ist ‚Wandel’ nur ein leeres Schlagwort, um politischen Profit herauszuschlagen und damit alles bleibt wie es ist?

Malaysier*innen haben nach den Parlamentswahlen im Mai 2018 erstmals eine elektorale Machtveränderung erlebt. 61 Jahre nach der Unabhängigkeit des Landes von Großbritannien 1957 markiert dies einen Wendepunkt in der Geschichte des Landes. Für viele war dieses historische Ereignis der Gipfel eines 20 Jahre andauernden politischen Kampfes für Reformen des politischen Systems. Dies gilt besonders für Bürger*innen, die sich seit 1998 in der Reformasi-Bewegung engagierten, um Veränderungen herbeizuführen. Ziel der Bewegung war, Korruption und den Missbrauch staatlicher Gewalt durch die vorherige Regierungspartei United Malays National Organization (UNMO bzw. Pertubuhan Kebangsaan Melayu Bersatu, in Koalition mit weiteren Parteien als Nationalfront Barisan National bekannt), abzuschaffen.

Vom kompetitiven Autoritarismus zum “Neuen Malaysia”

Seit der Unabhängigkeit hatte die UMNO die politische Macht auf nationaler Ebene nie verloren. Daher gingen die meisten politischen Berichterstatter*innen davon aus, dass Malaysia eine Art Einparteienregime sei, das am besten durch den Begriff kompetitiver Autoritarismus definiert wäre. In kompetitiven autokratischen Regimen wie Malaysia finden regelmäßige Wahlen statt, die aber unter keinen Umständen substanziell frei und fair sind. Ein Überraschungserfolg bei Wahlen sei möglich, aber sehr unwahrscheinlich, angesichts der Menge gesetzlicher und politischer Hemmnisse für die Opposition.

Natürlich haben viele Berichterstatter*innen diese verblüffende Wende als ‚echten Demokratisierungsprozess’ beschrieben. Das ‚Neue Malaysia’ oder Malaysia Baharu beschrieben sie mit Superlativen und sprachen von einem umfassenden „Regimewechsel“ oder von einer „Wahlrevolution“. Das Schlagwort wurde gleichermaßen von Medien und Politiker*innen populär gemacht, um die vielen Ambitionen oder Werte, mit deren Verwirklichung die neu gewählte Regierung beauftragt wurde, auszudrücken.

Der ‚Pakt der Hoffnung’ und der Korruptionsskandal 1MDB

Ich möchte drei Problemfelder kommentieren, in denen politische Auseinandersetzungen und Kämpfe stattfinden. Sie sind Nachwirkungen der „Wiederkehr” einer von Mahathir Mohamad-geführten Regierung (Anmerkung der Redaktion: Mahathir war bereits unter der UMNO von 1981 bis 2003 Premierminister. Er verließ 2016 im Protest gegen Premier Najib Razak die Partei und gründete die Malaysian United Indigenous Party, die nun in der Regierung ist), bekannt als der ‚Pakt der Hoffnung’ (Pakatan Harapan). Diese drei Felder mit neuen Entwicklungen erlauben es den Zustand der malaysischen Demokratie einzuschätzen.

Es ist kein Zufall, dass der berüchtigte 1MDB (1Malaysia Development Berhad)-Korruptionsskandal das politische Leben des vorigen Premiers Najib Razaks (UNMO) begrub. Die vorige Regierung veruntreute laut 1MDB mutmaßlich über 10 Milliarden US-Dollar, was ihr den beschämenden Ruf einer Kleptokratie einbrachte, und das auf der Höhe des Wahlkampfes 2018. Die Situation erinnert an die Mahathir Mohamads 1998 als er ums politische Überleben kämpfte – ein Resultat der südostasiatischen Wirtschaftskrise und einer politischen Krise Malaysias. Mahathir hatte damals seinen politischen Widersacher Anwar Ibrahim wegen Korruptionsvorwürfen als Finanzminister entlassen. In der Folge wurde Anwar zu einer Gefängnisstrafe verurteilt. Als Reaktion mobilisierten Anwars Anhänger*innen und demonstrierten auf den Straßen Kuala Lumpurs.

Das Kernproblem, das dem aktuellen politischen ‚Wandel’ zugrunde liegt, ist heute dasselbe wie damals: Es geht grundsätzlich um die Verteilung von Vorteilen und Lasten in der politischen Ökonomie Malaysias.

Erste Herausforderung: Das Malay Dilemma und die neue Wirtschaftspolitik

Die Anschuldigungen gegen Ex-Premier Najib Razak und seine Familie brachten jegliche übrig gebliebene Legitimität, die die UNMO hatte, zum Einstürzen. Sie untergruben im Besonderen das alteingesessene und politisch wirkmächtige Erscheinungsbild der Partei, die als Verteidigerin und Wohltäterin der Malaien (auch als Bumiputera, oder „Söhne der Erde“, bezeichnet, Anm. d. Redaktion: der Begriff schließt aber auch die indigene Gruppen Malaysias ein) galt, die rund 60% der Bevölkerung ausmachen.

Die Malaien und die New Economic Policy

Seit 1971 ist die Wirtschaftspolitik von staatlicher Interventionspolitik geprägt. Sie sollte die wirtschaftlichen Ungleichgewichte beseitigen, die es seit der britischen Kolonialzeit gab. Angenommen wurde, dass die Kolonialherrschaft große Nachteile der malaiischen Gemeinschaft besonders gegenüber der recht großen ethnischen chinesischen Minderheit mit sich gebracht hatte. Dieses historische Problem diagnostizierte Mahathir Mohamad in seinem in den 1970ern veröffentlichten Buch The Malay Dilemma und suchte nach Lösungen. Folglich wurden Malaien gezielt gefördert, wie etwa durch die beachtlichen Präferenzkontingente im malaysischen öffentlichen Dienst, an öffentlichen Universitäten und vor allem mit dem nationalen Ziel von mindestens 30% Aktienanteilen im malaysischen Unternehmenssektor. Dieses massive Programm an Staatseingriffen in die nationale Wirtschaftspolitik ist bekannt als New Economic Policy (NEP).

Seit der Implementierung der NEP in den letzten vier Jahrzehnten gab es einige Kernerfolge, darunter die Schaffung einer erheblichen malaiischen urbanen Mittelschicht. Daneben haben sich aber soziale Polarisierungen und Konflikte verschlimmert, insbesondere die Ausweitung intra-ethnischer Vermögens- und Einkommensungleichheiten innerhalb der malaiischen Gemeinschaft selbst. Diese Konflikte drückten sich aus in Vorwürfen über Vetternwirtschaft und Korruption durch wichtige UNMO-Politiker*innen und ihren Geschäftspartner*innen, von denen der 1MDB-Skandal nur das jüngste und extremste Beispiel ist.

1MDB ist ein klassisches Beispiel für regierungsnahe Unternehmen GLCs (government-linked companies). Diese GLCs stellen „ein komplexes Ganzes aus Satzungsorganen, Stiftungen, Treuhandgesellschaften, Investmentfirmen, Staatsfonds sowie Firmen, die in einer großen Vielfalt von Industrien vertreten sind“, dar.

Auf Klientelismus basierende Handelsstrukturen

Die GLCs dominieren die moderne wirtschaftspolitische Landschaft von Malaysia und repräsentieren geschätzte 42% der gesamten Marktkapitalisierung aller öffentlich notierten Firmen der Kuala Lumpur-Börse (KLSE). Malaysias einzige Treuhandgesellschaft, Khazanah Nasional, behält die Unternehmenssteuerung über viele dieser GLCs bei, wobei der Premierminister dort Vorstandsvorsitzender ist. Die politische Verflechtung in die Wirtschaft ist Sinnbild des Machtspiels, welches bei Wahlen und Kämpfen um die politische Nachfolge ausgetragen wird. So stehen wirtschaftliche Stellungen auf dem Spiel! Denn die ‚Der Sieger gewinnt alles’-Realität setzt den*die politische Verlierer*innen in die wirtschaftspolitische Wildnis.

Kürzlich gab es erste Verunsicherungen, ob Anwar Ibrahim tatsächlich erfolgreich von Mahathir als Premierminister übernehmen würde, wie allgemein erwartet wurde. Beide hatte diese, nicht öffentlich gemachte, Vereinbarung vor den Wahlen 2018 getroffen. Dies ist eine der großen Sorgen unter den konkurrierenden Gruppierungen der neuen Regierungskoalition, insbesondere in Anbetracht der wirtschaftlichen Einsätze.

Die Frage nach einer fundamentalen Reform der auf Klientelismus basierenden Handelsstrukturen des Landes hat die neue Regierung unbeachtet gelassen; Medien und Bevölkerung scheinen eher an den sensationellen Enthüllungen und fortdauernden Prozesses von Najib Razak, seiner Ehefrau und anderen Geschäftspartner*innen und Familienangehörigen interessiert zu sein.

Zweite Herausforderung: Die Langlebigkeit von Identitätspolitik

Die Art und Weise, wie sich die politische Neuordnung der neuen malaiisch-muslimischen Opposition um tief verwurzelte Ethnien- (Anm. d. R.: in Malaysia wird der Begriff race benutzt) und Identitätspolitik herum festigt, ist der zweite Bereich des Wandels.

Der anfängliche Optimismus nach den Wahlen ist langsam in sozialen und politischen Stillstand, wenn nicht sogar in einen Rückschritt, übergegangen. Hier gibt es eine neue Entwicklung: Die Kooperation zwischen der UNMO und ihrem alten politischen Erzfeind, der islamistischen Partei PAS (Parti Islam Se-Malaysia). Diese Kooperation erschien noch vor kurzem undenkbar, da beide Parteien aufgrund historischer Gründe und der politischen Realität des Wettkampfs um die Interessenvertretung der malaiischen Bevölkerung kämpften. Wer ‚Malai*in’ ist, ist konstitutionell definiert: Staatsbürger*innen, die u.a. muslimisch sind und malaiisch sprechen.

Eine Reihe von Problemen, die die neue Pakatan Harapan-Regierung angeht, haben dafür gesorgt, dass Ärger innerhalb der malaiischen Wählerschaft aufkam, was wiederum zur zunehmenden Zusammenarbeit zwischen UNMO und PAS führte. Das Hauptproblem war eine Reihe geplanter Ratifikationen von internationalen Konventionen und Verträgen wie das Internationale Übereinkommen zur Beseitigung jeder Form von Rassendiskriminierung (ICERD) und das Römische Statut des Internationalen Strafgerichtshofs.

Das ICERD und die Bumiputera

Eine Großkundgebung gegen das ICERD am 8. Dezember 2018 zog mehr als 50.000 Menschen zu Kuala Lumpurs symbolträchtigem Dataran Merdeka (Platz der Unabhängigkeit), wo Demonstrierende ihre Empörung über die Initiativen der neuen Regierung zeigten. Die geplante Unterzeichnung der internationalen Konvention gegen Rassendiskriminierung bezeichnete die Opposition als gleichbedeutend mit einer Abschaffung der verfassungsgegebenen ‚Sonderrechte’ für die malaiisch-muslimischen Bumiputera.

Die Pakatan Harapan-Regierung schien überrascht von dieser breiten öffentlichen Protestwelle malaiischer Unzufriedenheit und zog ihre Pläne zurück. Ihre anfängliche Begeisterung für Reformen wurde von einer Reihe politischer Kehrtwenden oder ‚plötzlichem Sinneswandel’ ersetzt. Dies betraf besonders die Themen, die als nachteilig für Malaien empfunden wurden. Dabei ist interessant, dass weniger als 30% aller malaiischen Wähler*innen 2018 für die neue Regierung stimmten, während ihre Mehrheit die UMNO und PAS wählte.

Seit Beginn des Jahres verlor die Regierung außerdem die drei letzten Nachwahlen, was die Wahrnehmung verstärkt, dass sie nach nur einem Jahr an der Macht zunehmend Rückhalt unter den Malai*innen einbüßt. UMNO und PAS sind seitdem formell ein strategisches Wahlbündnis eingegangen: als Vorbereitung auf die nächsten Parlamentswahlen, die spätestens 2023 stattfinden werden. Dort wollen beide Parteien nicht um die gleichen Stimmen kämpfen, um ihre Chancen, Pakatan Harapan, im strikten Mehrheitswahlsystem Malaysias zu besiegen, erheblich zu steigern. Beobachter*innen zeigen sich besorgt, dass Pakatan Harapan dieser glaubwürdigen Wahlgefahr mit Pro-Bumiputera-Wirtschaftspolitik begegnen könnte, um für malaiische Unterstützung zu werben, Anstatt ihr Wahlversprechen von 2018, sich von ethnienbasierter Politik abzuwenden, einzulösen.

Dritte Herausforderung: Der andauernde Umweltnotstand

Die Lebensqualität der 32 Millionen starken Bevölkerung von Malaysia wird durch Umweltprobleme zunehmend eingeschränkt.

Luftverschmutzung wird jedes Jahr immer mehr zum nationalen Problem, man kann von einer Krise sprechen. Dies ist ein Phänomen, das 1997 begann, aber in den letzten Jahren immer häufiger vorkam. Weite Teile West- und Ost-Malaysias werden durch Rauchnebel, den sogenannten Haze, eingehüllt. Der Smog sei Folge der gängigen Praxis von Brandrodungen für Palmölplantagen im benachbarten Indonesien, beklagen Malaysier*innen. Dies ist eine heuchlerische Anschuldigung, da einige der durchführenden Unternehmen Tochtergesellschaften großer malaysischer Palmölkonzerne sind. Auch wird dabei unterstellt, dass absolut kein Abrennen von Wäldern innerhalb Malaysias stattfände.

Die Gebiete, die am meisten von dem Dunst betroffen waren, verzeichneten in Sarawak gefährliche Werte von 389 nach dem malaysischen Luftbelastungsindex (Air Pollution Index) und Zählerstände von über 200 in Selangor und Penang, wobei Stände ab 100 als ungesund, über 200 als sehr ungesund, und 300 als gefährlich gelten. Dies führte häufig zur vorübergehenden Schließungen von Schulen, und betraf seitdem mehr als 363.000 Schüler*innen.

Solche andauernden Bedingungen gefährden nicht nur die allgemeine Gesundheit, sondern belasten auch stark die transnationalen Beziehungen zwischen Malaysia, Indonesien und auch Singapur; ein Problem, dass der Verband Südostasiatischer Nationen (ASEAN) nicht länger ignorieren kann.

Der Fall Lynas im Bundesstaat Kuantan

Die Pakatan Harapan-Regierung wurde kürzlich mit zwei weiteren großen Umweltfällen konfrontiert. Beim ersten wurden giftigen Dämpfe durch die Entsorgung von Chemikalien in Flüsse Johors, in die Luft freigesetzt, was im März 2019 zu massenhaften Krankenhausaufnahmen von Schulkindern und Erwachsenen führte.

Noch vernichtender für die neue Regierung ist der Verrat an ihren Unterstützer*innen, die Teil einer Umweltbewegung (Himpunan Hijau oder „Grüne Versammlung“, gegründet 2011) sind. Diese drängt die auf die Schließung der australischen Lynas Corporation-Verarbeitungsanlage für Seltene Erden in Kuantan, welche von Umweltschutzgruppen und Anwohner*innen als potenziell gefährlich eingestuft wurde. Premierminister Mahathir versuchte den Schritt der Regierung folgendermaßen zu begründen: „Wenn wir Lynas aus dem Land jagen, werden die anderen (ausländischen Investoren) nicht (nach Malaysia) kommen … Investoren, die herkommen wollen, brauchen Sicherheit.“

Der Kurs der malaysischen, oder, wie manche sagen würden, ‚mahathiristischen’ Entwicklung privilegiert immer noch das Wirtschaftswachstum auf Kosten der Umwelt. Dies stellt ein Haupthindernis für die neuen Formen von ‚grünem Aktivismus’ dar. Der lokalen Initiative des Globalen Klimastreiks am 21. September 2019 folgten nur einige Hundert Personen in Kuala Lumpur, und das in einem Land mit Malaysias Größe und Leistungsfähigkeit.

Verpasst das „Neue Malaysia“ seine Chancen?

Ich habe mich bemüht, aus der Perspektive eines internen malaysischen Kritikers ein Gespür dafür zu vermitteln, wie das „Neue Malaysia“ im Laufe des letzten Jahres Gestalt angenommen hat. Dies soll kein Versuch sein, die gegenwärtigen sozioökonomischen Entwicklungen in Malaysia als viele Schritte auf dem Weg zur Demokratisierung oder wirtschaftlichem Fortschritt anzusehen.

Stattdessen besteht unsere Herausforderung darin, die aktuellen und historischen Ereignisse ‚gegen den Strich’ zu interpretieren. Zeiten großer Verheißungen, die viele als das „Neue Malaysia“ anpriesen, können genauso gut zu sehr dunklen Zeiten werden. Insbesondere, wenn solche Momente der Möglichkeiten durch die heutige Generation malaysischer Führungspersonen verspielt werden, die erpicht darauf scheinen, Lampedusas berüchtigten Ausspruch in Der Gattopardo zu erfüllen, dass „alles sich ändern muss, damit alles bleibt, wie es ist“.

Übersetzung aus dem Englischen von: Katharina Valjak

Indonesien: Die Umbrüche seit dem Ende der Suharto-Ära 1998 betrafen alle sozialen und politischen Bereiche von Staat und Gesellschaft. Doch vor allem religiöse Identität dient neuerdings als Gemeinschafts- und Politik-stiftender Wert.

Der Neuanfang ging mit der untertreibend-bescheidenen Bezeichnung Reformasi (Reform) einher, und der damit angestoßene Reformplan veränderte den Staat, seine Institutionen und seine Verfassung. Mehrere Verfassungsänderungen wurden vom Parlament angestoßen und beendeten damit das unter der ‚Neuen Ordnung’ [Zeit der Suharto-Diktatur, d. Red.] geltende quasi-Verbot von Verfassungsänderungen. Die Pancasila blieb bei diesen Anstrengungen außen vor. Reformasi sah dort keinen Veränderungsbedarf.

Pancasila, Sanskrit für ‚die Fünf Grundlagen oder Prinzipien’, bezeichnet die Wertegrundlage des 1945 ausgerufenen Staates Indonesien und ist Bestandteil der Verfassungspräambel. Begriff und Erstentwurf gehen auf den Staatsgründer und ersten Präsidenten Sukarno zurück. Die Pancasila ist seither eng verbunden mit der indonesischen Staatlichkeit und firmiert u.a. auf dem Staatswappen mit dem mythischen Vogel Garuda, auf dessen Brustschild die Pancasila-Symbole prangen. Der Garuda Pancasila steht für die Verteidigung der zentralen Werte, für die der Staat eintritt.

Reformasi und ihr schwacher Kompass

Reformasi war neben dem Ersetzen der Führungsfiguren eines Regimes auch das Ersetzen des Regimes selbst durch eine demokratisch legitimierte neue Staatsordnung, die mit der Pancasila einvernehmlich ist. Keine ihrer Formulierungen bedurften einer Änderung, aber ebenso wenig verknüpften sich Reformmaßnahmen mit einer oder mehreren Werten der Pancasila. Reformasi war ihrem Wesen nach ein Umbau des Staatswesens hin zu mehr verankerter Demokratie.

Tiefere identitätsbezogene Fragestellungen und (Selbst-)Zweifel – ‚Wer sind wir?’, ‚Wohin wollen wir?’, ‚Woher kommen wir?’ – gingen in der Flut von Ereignissen, Neuerungen und Zwängen, die über das Land hereinbrachen, unter. Fragen nach der Wertebasis, die den Regimewechsel anfänglich dynamisiert hatten, verblassten nach und nach. ‚Demokrasi’, ‚Gegen Korruption und Nepotismus’ und andere Slogans von 1998 kamen irgendwann nicht mehr recht voran. Reformasi war dabei, ihren ohnehin schwach entwickelten Kompass zu verlieren.

Gemeinsame Identität und Gerechtigkeit, die politische Werteebene, kamen zu kurz. Für wen sollte Reformasi gemacht werden und wie? Auf was kann sich Reformasi stützen? Die Pancasila schien darauf keine Antwort bieten zu können. Beziehungsweise gab es offenbar keinen Bedarf, sie heranzuziehen. Pancasila war da und blieb, nur schaute niemand hin. Das änderte sich erst 2016/17, und zwar radikal. Pancasila wurde über Nacht zum Instrument, Symbol und zur Waffe im politischen Streit um die indonesische Identität. Was war passiert?

Pancasila in der Neuen Ordnung

In der Neuen Ordnung hatte das unverbrüchliche Tabu gegolten, Themen nicht an- und auszusprechen, die mit dem Akronym SARA verbunden waren, den großen Bruchlinien der polymorphen indonesischen Identität:

• S = suku, die ethnische Zugehörigkeit,
• A = agama, Religion und religiöse Zugehörigkeit,
• R = ras, die Rasse oder über-ethnische Zugehörigkeit, und
• A = antar-golongan, die Beziehungen unter den ‚Gruppen’, d.h. Identitätsträgern in der indonesischen Gesellschaft.

Hinter der Annahme, jede*r Indonesier*in besitze eine SARA-Identität, stand der Gedanke, dass jede*r Indonesier*in eine Mischidentität besitze – eine Gebundenheit an eine Vielzahl von Identitäten und Loyalitäten. Weiterhin wurde angenommen,  dass das offene Ansprechen dieser Identitätsfragen zu (latenten bis gewaltsamen) Ausbrüchen der SARA-immanenten Spannungen führen würde. Dementsprechend war in ‚SARA-Fragen’ Schweigen erste Bürgerpflicht, um die ‚soziale Harmonie’ zu wahren. SARA war Leitlinie der Strafgesetzgebung und rechtlich gefasst.

Ende des SARA-Verbotes

Die Reformasi bewirkte das Ende der Rechtsverfolgung von SARA-Verstößen. Schranken, die ein Aufbrechen von SARA-bedingten Verwerfungen verhindern konnten, wurden vom Staat nicht wieder errichtet. Ausbrüche von SARA-bedingter Gewalt erschütterten die sozialen, kulturellen und politischen Grundfesten der jungen Demokratie landesweit und über Jahre. Die Pancasila schien vergessen. Es gab keine Regeln und Leitlinien mehr, woran sich die Beziehung der Religionen und Ethnien zu orientieren haben. Auch hatte die Reformasi den Status der Pancasila als einziger erlaubter Grundlage sozialer Organisationen, der unter der Suharto-Herrschaft verpflichtend galt, faktisch gekippt. In der Folge konnten politische Parteien, die sich zum Islam bekannten, erneut aktiv werden und ihr Islam-Verständnis politisch einbringen.

Die allgemeine Lockerung des vormals staatlich verordneten Diskursverbotes über das erste ‚A’ von SARA: agama, machte Religion zum primären Symbol und Mittel zur Identitätsbestimmungen von Gruppen, Gemeinschaften und politischen Bewegungen. Religion brachte das innere Spaltungspotential der indonesischen Gesamtgesellschaft erneut zum Vorschein. Ab Mitte der 2010er Jahre wurde Identitätspolitik bezüglich religiöser Zugehörigkeit zum distinktiven Merkmal zugeschriebener Identität: nur wer die ‚richtige’ Religion besitze, sei ein*e Indonesier*in – und die ‚richtige’ Religion ist der Islam, so die Lesart der Vertreter*innen des politischen Islam. Aber gerade der war in Indonesien niemals ein homogenes Ganzes – und ist es auch heute nicht.

Der ‚Fall Ahok’ und seine Folgen

Am 9. Mai 2017 wurde der Gouverneur (und Kandidat für die bevorstehende Gouverneurswahl) in Jakarta, Basuki Tjahaja Purnama, Spitzname Ahok, wegen Verunglimpfung der islamischen Religion verurteilt. Ein Fall ohne Präzedenz in der indonesischen Geschichte. Religion, ein – im konkreten Fall nachträglich verfälschtes Zitat – beendete – vorläufig? – die politische Karriere eines charismatischen Jungpolitikers.

Ahok war 2012 als stellvertretender Gouverneur von Jakarta hinter Joko Widodo gewählt worden. Als jener im Oktober 2014 erfolgreich für das Amt des Staatspräsidenten kandidierte, rückte verfassungsgemäß Ahok auf die Position Widodos nach und kandidierte 2017 selbst für den Gouverneursposten Jakarta. Als Kandidat stieß er auf den erbitterten Widerstand von Hardliner-Islamisten wie der FPI (Front Pembela Islam, Verteidigerfront des Islam).

Ahok ist Indonesier chinesischer Abstammung und ein Christ. Für traditionalistische Islamvertreter*innen zwei Ausschlusskriterien für hohe staatliche Ämter. Über einen manipulierten Gesprächsmitschnitt bei einer Wahlkampfveranstaltung wurde Ahok der Verunglimpfung des Islam angeklagt und nach einem entsprechenden Verunglimpfungsparagraphen im indonesischen Strafrecht zu einer zweijährigen Haftstrafe verurteilt. Der Islamrat MUI verhängte eine Fatwa gegen Ahok.

Die staatliche Rechtsprechung, im Schulterschluss mit der institutionalisierten islamischen Rechtsfindung wiedererweckte die Logik der beiden ersten Buchstaben des SARA-Akronyms und instrumentalisierte suku und agama (ethnische und religiöse Bindung) als Hintergrund einer strafrechtlichen Verfolgung eines fälschlich Beschuldigten, was einen Schlag gegen Demokratie, den Geist der Reformasi, und auch gegen die Pancasila darstellte. Eine latent vorhandene innerindonesische Wertedebatte brach offen aus.

Der politische Islam hatte mit der Kampagne gegen Ahok erheblich an Stärke gewonnen. Großdemonstrationen von November 2016 bis Februar 2017 hatten Hunderttausende auf Jakartas Straßen gebracht. Die daraus entstandene Bewegung 212, benannt nach dem Datum 2.12.2016, der Tag, an dem eine der größten Demonstrationen statt gefunden hatte, verfestigte den politischen Anspruch des politischen Islam auf Führung im Staate. Der politische Islam hatte es geschafft, einen christlichen Politiker aus seinem Amt zu drängen und gerichtlich wegen Beleidigung des Islam zu verurteilen.

Der Artikel erschien zuerst in KITA: Das Magazin der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft 2/2019; Pancasila. S.59-65. Der Beitrag wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und gekürzt.

Das ist der erste Teil des Artikels „Wenn die religiöse Zugehörigkeit das Selbst bestimmt“ (hier geht’s zu Teil II).

Malaysia: Der politische Cartoonist Zunar hat in den letzten Jahren massive Kritik an der malaysischen Regierung geübt. Nach schweren Repressalien wurde er – politisch motiviert – wegen Aufwiegelung angeklagt, das Verfahren aber nach dem Regierungswechsel eingestellt. Über seine Situation im „Neuen Malaysia“ spricht er im Interview.

2015 wurde Zunar angeklagt, die malaysische Regierung und Justiz beleidigt zu haben. Die Staatsanwaltschaft berief sich dabei auf den noch aus der britischen Kolonialzeit stammenden Sedition Act (Gesetz gegen staatsgefährdende Aktivitäten). Das von Menschenrechtsorganisationen seit Langem kritisierte Gesetz wurde von der Regierung des Ex-Premiers Najib Razak (2009- 2018) vermehrt genutzt, um Kritiker*innen zu verfolgen. Zunar sollte in dem angestrebten Prozess für neun kritische Twitter-Posts mit 43 Jahren Haft bestraft werden. Im Juli 2018 wurde die Anklage fallen gelassen.

Die Südostasien Informationsstelle im Asienhaus präsentierte 2016 eine Ausstellung mit seinen Cartoons. Zunars Situation, sein Kampf für freie Meinungsäußerung und seine Cartoons wurden wiederholt in der südostasien aufgegriffen.

Seit Mai 2018 gibt es eine neue Regierung in Malaysia. Was bedeutete der Regierungswechsel für dich?

Ja, endlich. Es ist das erste Mal seit 1957, dass wir eine neue Regierung haben. Unter der letzten Regierung wurde ich unter dem Sedition Act angeklagt, viele meiner Bücher wurden verboten, ich bekam Ausreiseverbot. Daneben wurde ich mit allen möglichen Arten von Belästigungen konfrontiert. Zum Glück wurde kurz nach dem Regierungswechsel die Anklage gegen mich fallengelassen und das Reiseverbot aufgehoben. In den Läden kann man jetzt wieder meine Bücher kaufen.

Wie geht es dir mit deiner neuen Freiheit?

Für mich war das eine große Erleichterung. Ich habe nun ein viel besseres Leben. Ich kann wirklich zeichnen, was ich will, ohne mich um Einschüchterungen zu sorgen. Wenn ich Ausstellungen mache, muss ich mir keine Sorgen machen, dass Störungen auftreten oder ich von der Polizei verhaftet werde. Ich habe mehr persönliche Freiheiten. Das hat sich für mich verbessert.

Du warst öfters in Untersuchungshaft. Wie hast du das erlebt?

Ich wurde fünfmal unter Bezugnahme auf sechs verschiedene Gesetze verhaftet, war aber tatsächlich nie im Gefängnis. Die Unterbringungen dauerten unterschiedlich lange, von einem Tag bis zu einer Woche. Ich war dort zusammen mit anderen Angeklagten. Es gibt eine offene Toilette für alle und man hat den ganzen Tag nichts zu tun. Man kann nur kurz duschen und schläft auf dem Zementboden. Moskitos sind überall, Mahlzeiten gibt es nur zu bestimmen Uhrzeiten, die letzte um 6 Uhr abends. Wenn ich mehrere Tage eingesperrt war, habe ich immer ein paar Kilo abgenommen. Ich nenne es die Lock-Up-Diät, kein Essen nach 6 (lacht). Vielleicht wenigstens ein positiver Aspekt des Ganzen.

Dann gab es Vernehmungen. Sie stellen Fragen und Fragen. Bei der intelligence interrogation fragen sie dich alles über dein Leben, deine Familie, wo du zur Schule gegangen bist, wirklich alles. Und das kommt dann ins System. Dein Anwalt ist bei den Vernehmungen nicht dabei.

Deine Arbeit konzentrierte sich in den letzten Jahren stark auf die Regierung, Korruption, den 1MDB (Korruptionsskandal um einen malaysischen Staatsfond, siehe auch Artikel von Boon Kia Meng in dieser Ausgabe) und Ex-Premier Najib. Was hat sich dem Regierungswechsel für deine Arbeit verändert? Hast du einen anderen Fokus?

Meine Zeichnungen haben sich ein wenig verändert, aber meine Ziele sind noch nicht erreicht. Manche meinen, mit dem Wechsel ist es getan. Aber das ist natürlich falsch. Ich als politischer Cartoonist mache weiter und kritisiere auch die neue Regierung. Sie haben viele Versprechungen gemacht, aber nur wenig getan.

Hat sich auch der Stil deiner Cartoons mit dem Regierungswechsel verändert?

Der Stil ist ein wenig anders, es ist eine andere Art des Zeichnens. Najib ist kein Premier mehr. Meine befreundeten Kolleg*innen in den USA sind in gewisser Weise glücklich über Trump. Für einen Cartoonisten ist Trump mit seinem Auftreten natürlich eine Steilvorlage. Wenn er nicht mehr Präsident ist, werden sie diese Lücke füllen müssen. So ist das bei mir gerade.

Was hat sich noch geändert?

Ich habe mal gesagt, Cartoons sind für mich wie eine Waffe, um ein Land zu befreien. Aber jetzt geht es darum, das Land wieder aufzubauen.

Wie siehst du die neue Regierung?

Ich übe mit meinen Zeichnungen weiter Kritik und beobachte genau was passiert. Nur weil die Regierung gewechselt hat, höre ich nicht auf. Ich finde, dass die alte Regierung sehr viel Macht hatte. Man sollte nicht die gleichen Fehler machen und der neuen Regierung genauso viel Macht geben.

Du hast dich in der Vergangenheit für Anwar Ibrahim eingesetzt, seine Verhaftung kritisiert, was mit zu der Anklage gegen dich geführt hat. Anwar soll bald Mahathir Mohamad als Premier ablösen. Wie wirst du damit umgehen, wenn er Premier wird?

Das spielt keine Rolle. Ich werde seine Handlungen und seine Politik genauso kritisch begutachten wie die der anderen. Wenn er gut regiert, begrüße ich das. Aber meine Aufgabe ist es, die Politiker*innen an ihren Auftrag und ihre Verantwortung zu erinnern, die sie gegenüber den Malaysier*innen haben.

Was müsste in dieser Hinsicht in Malaysia getan werden?

Neben der Bekämpfung der Korruption, muss das Land dezentraler werden. Ein Kernproblem der Vergangenheit ist, dass die Macht auf wenige konzentriert wurde. Im „Neuen Malaysia“ sollte durch Dezentralisierung politische Macht mehr verteilt werden und dafür kämpfe ich.

Neben den Problemen in der Politik gibt es nicht-politische Probleme, die angegangen werden müssen. Ich möchte dabei helfen unsere Nation wiederaufzubauen, Korruption zu bekämpfen. Es geht dabei nicht nur um Politiker*innen, sondern auch um die Leute. Wir starten bei null.

Wie ist dein Eindruck nach etwa einem Jahr Amtszeit der neuen Regierung? Gab es aus deiner Sicht Fortschritte?

Ich möchte mich da nur zu einem Thema äußern: Meinungsfreiheit. Die Leute sagen, es gibt einen Wandel, Malaysia hat sich in weltweiten Rankings verbessert. Aber ich sehe bisher nur wenig Veränderungen. Ich will einen politischen Willen von der Regierung sehen. Und woran sehe ich das? Man redet von Freiheit. Das Gesetz, der Sedition Act, ist aber immer noch da.

Du hattest (ohne Erfolg) gegen den Sedition Act geklagt, da er u.a. gegen den Artikel der Meinungsfreiheit verstieße. Die neue Regierung versprach ihn abzuschaffen.

Hat sie, vor über einem Jahr. Hat sie ihn aufgehoben?

Nein, bisher noch nicht.

Genau. Deshalb warte ich darauf, dass er tatsächlich abgeschafft wird. Es ist nichts passiert, nur Worte. Bis er abgeschafft wird, mache ich weiter und werde keine Ruhe geben. Die neue Regierung hat das Gesetz noch nicht angewandt, aber sie nutzt ihn vielleicht später.

Das ist, wie wenn jemand eine Waffe hat, und sagt er nutzt sie nicht, aber er hat noch immer diese Waffe. Wenn sie von Wandel sprechen, dann müssen sie uns ihren Willen zeigen und den Sedition Act abschaffen. Wenn du den Willen hast, dann machst du es.

Beispielsweise wurde der Priester Wan Ji Wan Hussin im Juni 2019 noch unter dem Gesetz verurteilt, Das ist zwar ein alter Fall, von vor den Wahlen. Aber ich wiederhole, wenn sie den politischen Willen hätten, gäbe es das Gesetz nicht mehr.

Man sagt auch zu den Medien: „Ihr seid nun freier“. Aber der Sedition Act ist noch da. Ich glaube, dass viele Journalist*innen noch verängstigt oder vorsichtig sind.

Deine Zeichnungen kann man in Ausstellungen anschauen, sie erscheinen in Printmedien und sind online zu finden. Wo fühlst du dich eher zu Hause?

Online wird immer wichtiger, klar ist da diese Tendenz. The Nation aus Thailand z. B. erscheint seit einigen Monaten nur noch online. Für die konventionellen Medien wird es schwieriger. Für mich ist das Medium nicht so wichtig. Wichtig ist, dass meine Zeichnungen verbreitet werden und eine Wirkung zeigen. Das geht mittlerweile online ein bisschen einfacher.

Wie siehst du die Bedeutung der ‚sozialen Medien’ für Meinungsfreiheit und für einen Demokratisierungsprozess in Malaysia?

Ich denke, sie spielen eine wichtige Rolle. Insbesondere haben die ‚sozialen Medien’ das Monopol der Redakteure durchbrochen. Wir bekommen mehr Perspektiven. Und es geht nicht nur um Inhalte, sondern auch um Verbreitung und die Geschwindigkeit der Berichterstattung.

Es kommt in den sozialen Medien immer wieder zu so genannten Fake-News. Die alte Regierung wollte hierzu ein Gesetz verabschieden.

Ja, Fake-News tauchen immer häufiger auf und können ein Problem sein. Manche Regierungen sind damit zunächst überfordert und wissen nicht, wie sie darauf reagieren sollen. Das Problem ist die Definition. Was sind Fake-News, wer entscheidet darüber? Ein Anti-Fake-News-Gesetz birgt dieselbe Gefahr wie der Sedition Act. Darüber sollten Regierungen nicht wachen und entscheiden. Sie sollten nicht die Kontrolle haben. Es muss eine unabhängige Instanz geben.

Wie siehst du den Umgang malaysischer Politiker*innen mit ‚sozialen Medien’ wie Twitter und Facebook?

Die Politiker*innen in Malaysia nutzen die sozialen Medien nicht so intensiv oder offensiv wie Trump. Aber immer mehr von ihnen nutzen diese Kanäle. Sie scheinen PR-mäßig noch damit zu üben und wollen Einfluss gewinnen. Die Debatten und Auseinandersetzungen zwischen Opposition und Regierung nehmen online zu. ‚Soziale Medien’ haben gute und schlechte Seiten. Aber nur die negativen Nachrichten gehen zumeist viral.

Hast du selbst damit Erfahrungen gemacht?

Ja. Es gab kürzlich einen abgeänderten Cartoon von mir, der in den ‚sozialen Netzwerken’ zirkulierte. Man hatte den Titel, die Worte, geändert aber die Zeichnung war dieselbe und weiterhin als Zunar gekennzeichnet. Da habe ich mich auch über drei Accountholder beschwert.

Wie siehst du das „Neue Malaysia“ im Vergleich zu anderen südostasiatischen Staaten wie Thailand oder Kambodscha? Entwickelt es sich in eine andere, eine demokratischere Richtung?

Es ist schwer diese Länder zu vergleichen. Jedes Land hat sein eigenes System, seine eigene Geschichte, seine eigene Politik. Was aber viele ASEAN-Länder gemein haben und ihre Entwicklung hemmt, ist Korruption. Nicht in der Vergangenheit, sondern die heutige und zukünftige Korruption. Eine gute Regierung macht eine gute Anti-Korruptionspolitik, das ist für mich wichtig.

Wie ist die Resonanz der malaysischen Bürger*innen auf deine Cartoons?

Unterschiedlich. Ich werde auf der Straße angesprochen oder ich sehe die Reaktionen in den ‚sozialen Medien’. Manche mögen meine Cartoons, manche nicht. Einige haben mich schon kritisiert, dass ich nicht Pakatan Harapan (die neue Regierungskoalition) kritisieren soll. Aber das ist mein Job.

Dieses Jahr erschien dein Buch “Fight Through Cartoons – My story of harassment, intimidation and jail”. Worüber schreibst du darin?

Es geht um all die Probleme, die ich mit meiner Arbeit in den letzten 10 Jahren erlebt habe. Ich habe die ganzen Einschüchterungen und Belästigungen durch die malaysische Regierung seit 2009 dokumentiert. Und die Restriktionen, die mir auferlegt wurden. In meinem Buch erzähle ich von allen Verhaftungen, den Bücherverboten, den Ereignissen vor Gericht, wie die Polizei mein Büro durchsuchte. Alles.

Alle aktuellen Cartoons von Zunar finden sich fortlaufend auf seiner Webseite Zunar Cartoonist.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Raphael Göpel.

Indonesien:  Die Enttäuschung über die Ungerechtigkeiten der internationalen liberalen Wirtschaftsordnung und die empfundenen Mängel des Nationalstaates, beide als Produkte einer Verwestlichung identifiziert, förderte die politische Hoffnungssuche in einem strikten Islam.

Das ist der zweite Teil des Artikels „Wenn die religiöse Zugehörigkeit das Selbst bestimmt“ (hier geht’s zu Teil I).

Entwicklung eines strikten Islamverständnisses

Die strafrechtliche Entscheidung gegen Ahok traf auf eine gesellschaftliche Stimmung, die über Jahre mit dem Anwachsen der Führungsrolle des pietistischen Islam aufgekommen war. Eben jene Hardliner-Kreise der Bewegung 212 drängten auf die politische Konkretisierung einer gesellschaftlichen Orientierung am strikten Islamverständnis aus dem Nahen Osten und Saudi-Arabien.

Religiöse Stiftungen und Geldgeber hatten über Jahrzehnte eine Reorientierung der indonesischen Gesellschaft hin zu ‚reinen Werten des Islam’ finanziert und über Moscheengemeinden sozial etabliert. Kulturell förderten sie arabische Kleidung und Sitten als Standards für ein ‚gutes und frommes Leben’. Das Straßenbild begann sich zu verändern. Öffentlich zur Schau gestellte ‚Frömmigkeit’ galt als ‚schick’. Der Islam arabischer Prägung begann ein Gerüst von Rechts- und Verhaltensnormen zu etablieren, das ‚gutes islamisches Tun’ im sozialen Miteinander durchsetzen sollte mit der Scharia (Syariah) als Werte-Maßstab.

Forderungen wurden laut, Muslime sollten sich von Nicht-Muslimen, sog. Ungläubigen (kafir), fernhalten. Kein politisches Amt stehe einem kafir zu. Konservativ-islamisch formulierte SARA-Ausschlusskriterien wurden zur politischen Forderung der Bewegung 212, im Widerspruch zu Demokratie und Pancasila. Die Pandorabüchse der Piagam Jakarta [Der 1945 existierende Entwurf zur Präambel der Verfassung, deren Zusatz, dass Muslime zur Einhaltung der Scharia verpflichtet seien, damals wieder gestrichen wurde, d. Red.] wurde geöffnet.

Vertreter des politischen Islam forderten die Abkehr von der republikanischen Verfasstheit Indonesiens und die Hinwendung zur Staatsform eines Kalifats (khilafah), dem absoluten Gegenbild zum Pancasila-Staat. Die Enttäuschung über die Ungerechtigkeiten der internationalen liberalen Wirtschaftsordnung und die empfundenen Mängel des Nationalstaates, beide als Produkte einer Verwestlichung identifiziert, förderte die politische Hoffnungssuche in einem strikten Islam.

Repolitisierung des ‚indonesischen Islam’

Die Repolitisierung des Islam hatte bereits unter Präsident Susilo Bambang Yudhoyono (2004-2014) eingesetzt, der den politischen Islam und die Kontakte in den Nahen Osten intensiv zu fördern begann. Politische Kreise in der historischen Gefolgschaft der 1959 verbotenen reformislamischen Masyumi gewannen an Zulauf und Einfluss und unterstützten den kulturelle Umbau in Richtung auf eine ‚Arabisierung’ der indonesischen Gesellschaft. Kultureller Ausdruck waren ein ausgeprägter, nach außen sichtbar dargestellter religiöser Konservativismus arabisch-nahöstlicher Prägung mit dem Ziel eines theokratischen Staates für die umat (Gemeinde der Gläubigen) und ein gelebter Konservativismus, der sich vom traditionell moderaten Islam Indonesiens abgrenzt.

Das stieß auf  Widerstand der Vertreter des ‚indonesischen Islam’, der sich einheimischen Wurzeln und tradierten Praktiken der Religionsausübung verpflichtet fühlt. Die gefühlte Fremdübernahme der eigenen Religion zielte gegen die eigene religiös-kulturelle Identität. Religiöse Minderheiten fühlten sich zweifach bedroht und begannen, sich auf ihre Identität als Indonesier*innen zu besinnen und die Pancasila zu betonen. Identitätspolitik nahm an Fahrt auf, so mit dem Phänomen der Hassrede und der Diskreditierung der jeweils anderen in den sozialen Medien [vgl. auch Artikel von Wulan Widyasari: Populistische Politik und mangelndes kritisches Denken in dieser Ausgabe der südostasien).

Zwei Ebenen der Auseinandersetzung bildeten sich heraus: Der nahöstlich-arabische Islam mit seiner finanziell unterlegten Macht wurde phänomenologisch als „transnationaler Islam“ (Islam transnasional) definiert, um seine internationale Verbreitungsrichtung, die nicht allein auf Indonesien zielt, darzustellen und keiner Negativdarstellung der gemeinsamen Mehrheitsreligion Vorschub zu leisten. Diesem ‚überregionalen Islam’ gegenüber begann die Nahdlatul Ulama (NU), die größte islamische Organisation Indonesiens, das Konzept des ‚archipelischen Islam’ – Islam Nusantara – aufzubauen als einem originär indonesischen Islam resp. Islam mit indonesischem Antlitz. Gleichzeitig bekannte sich die NU zur Pancasila und ihrem Staatswesen und lehnte einen Islamstaat oder ein Kalifat für Indonesien ab.

Parallel begannen Diskursstränge in den sozialen Medien, in denen der Einfluss durch die ‚arabische Kultur’ (budaya Arab) mit der ‚einheimischen Kultur’ (budaya Nusantara), die historisch auf dem tradierten adat (Gewohnheitsrecht) aufbaut, konfrontiert wurde. Die ‚wahre kulturelle Natur’ des Nusantara, des indonesisch-malaiischen Archipels wurde postuliert und ihre Bewahrung gefordert.

Religionsunterricht erfolgt nach Religionen getrennt

Warum überhaupt begann die Religion eine solche überragende Stellung in der Bestimmung der Identität einzunehmen? Ein Diskursstrang in den sozialen Medien sprach sogar von „besoffen von Religion“ (mabuk agama). Die Stellung der Religion in der SARA-Bestimmung wird unterstützt durch den bindend festgelegten religiösen Schulunterricht, der jede Schulklasse nach Religionen unterteilt. Wenn auch jede der in Indonesien sechs erlaubten Religionen gleichwertig ist, zeigt diese Praxis doch bereits jedem Schulkind die Bedeutung eines religiösen Bekenntnisses für seine Identität als Staatsbürger*in. Woraus folgt, dass der ersten Sila der Pancasila die oberste Priorität zukommt: der Bürger*in ist identitätsmäßig, was seine Religionszugehörigkeit ist. Die religiöse Gemeinschaft bestimmt das Selbst.

Zurück zum ‚Fall Ahok’: Die staatsrechtliche Dimension der Entwicklungen betraf die aufgekommene religiöse Intoleranz und den religiösen Extremismus, der auf den Sturz der Staatsgrundlagen zielte. Die Anti-Ahok-Demonstrationen hatten sich nicht allein gegen einen Politiker, sondern gegen Pfeiler des Pancasila-Staates gerichtet. Der Staat musste Gegenmaßnahmen einleiten.

Spontane Demonstrationen von Pro-Ahok Sympathisant*innen in Indonesien und in indonesischen Gemeinschaften im Ausland zeitigten eine gemeinsame Aussage: Wir Indonesier*innen stehen ein für Ahok, weil wir für die Vielfalt und Vielfältigkeit Indonesiens (kebhinekaan), das Staatsmotto „Verschieden, doch eins“ (Bhinneka Tunggal Ika) inneren Frieden und Gleichwertigkeit aller Bürger*innen, und damit für die Pancasila stehen. Soll heißen: Wer Ahok angreift, greift auch die Pancasila an. Demonstrationen von indonesischen Student*innen in den USA, Westeuropa und Australien folgten dieser Aussage und erweckten damit ihr Staatssymbol zu neuem Leben.

Reaktionen des indonesischen Staates auf die Proteste

Als erste Reaktion des indonesischen Staates bestimmte Widodo per Präsidentiellen Erlass 2016 den 1. Juni zum Jahrestag der ‚Geburt der Pancasila’ (Hari Lahirnya Pancasila) als nationalem Feiertag. Damit einher geht die Pflicht für Staatsbedienstete, an diesem Tag an den entsprechenden Feierlichkeiten teilzunehmen.

Zweitens wurde die islamistische Organisation Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), die sich gegen die demokratische Ordnung und für die Errichtung eines Kalifats ausspricht, verboten.

Drittens wurde im Mai 2017 eine Präsidentielle Arbeitsgruppe zur Festigung der Pancasila-Ideologie (Unit Kerja Presiden Pemantapan Ideologi Pancasila, UKP-PIP) gegründet, aus der im Februar 2018 die Präsidentielle Agentur für die Förderung der Pancasila-Ideologie (Badan Pembinaan Ideologi Pancasila, BPIP) hervor ging. Ein Rat von neun nationalen Persönlichkeiten, unter ihnen Ex-Präsidentin und Tochter des Staatsgründers Sukarno, Megawati Sukarnoputri, wurden als Berater*innen ernannt. Zum Leiter der Arbeitsgruppe wurde ein junger Politikwissenschaftler, Yudi Latief, berufen, der sich mit Arbeiten zur Pancasila hervorgetan hatte. Zu seinem Team zählten Politik- und Religionswissenschaftler*innen. Die Agentur sollte die Unterweisung in der Pancasila zu neuem Leben zu erwecken und den gegen sie wirkenden politischen Kräfte eine alltagsrelevante, den neuen Bedingungen der Post-Reformasi angemessene Orientierung durch die Pancasila anbieten.

Die Agentur erwies sich strukturbedingt als wenig produktiv, die Zusammenarbeit zwischen hoher Berater- und akademischer Arbeitsebene erwies sich als problematisch, und Anfang Juni 2018 trat ihr Leiter, Latief, ohne Angabe von Gründen zurück. Die Agentur wurde mit neuen Mitarbeiter*innen besetzt und immer wieder wurde ihre Effektivität hinterfragt.

Im Wahlkampf zur Präsidentenwahl 2019 spielte Pancasila nur eine untergeordnete Rolle. Die zentrale Auseinandersetzung zwischen den beiden Präsidentschaftskandidaten Joko Widodo und Prabowo Subianto ließ beide davon Abstand nehmen, die Pancasila zu ihrem herausragenden Wahlkampfinstrument zu erheben. Die neue Regierung Widodo verfolgt jedoch weiter eine neue Pancasila-Schulerziehung. Das BPIP hat im Oktober 2019 ein neues Basislehrwerk präsentiert und will 2020 neue Pancasila-Schulbücher in den Schulunterricht einführen.

Der Artikel erschien zuerst in KITA: Das Magazin der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft 2/2019; Pancasila. S.59-65. Der Beitrag wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und gekürzt.

Kambodscha wurde in den letzten Jahren immer autoritärer. Die wichtigste Oppositionspartei wurde verboten, die Zivilgesellschaft immer mehr eingeschränkt. Hun Sen zementierte seine Macht, indem von lokaler bis nationaler politischen Ebene Staat, Partei und persönliche Interessen der Eliten zu einer Maschine verschmolzen.

Nach den letzten Parlamentswahlen in Kambodscha am 29. Juli 2018 erlangten Premierminister Hun Sen und seine Cambodian People’s Party (CPP) einen überwältigenden Sieg und beanspruchten 77,5 Prozent der Stimmen und alle 125 Sitze in der Nationalversammlung. Das Ergebnis war nicht überraschend, da die wichtigste Oppositionspartei im Vorjahr verboten wurde. Warum ist Kambodscha, nach einem demokratischen Übergang seit den von den Vereinten Nationen durchgeführten Wahlen von 1993, in den reinen Autoritarismus zurückgefallen?

Die ‚Farbrevolution’ in Kambodscha

Im Sommer 2017 starteten die Regierung Hun Sens und die CPP Angriffe auf die politische Opposition, die unabhängige Presse und die Zivilgesellschaft, die in ihrer Härte beispiellos waren. Das Regime gab vor, es wäre eine große Verschwörung zwischen der Cambodia National Rescue Party (CNRP) und Nichtregierungsorganisationen im Gange, die von der US-amerikanischen Central Intelligence Agency (CIA) unterstützt würde, um eine ‚Farbrevolution’ zu inszenieren und die Regierung zu stürzen.

Ein mächtiger CPP-Abgeordneter, Chheang Vun, begann in den USA ansässige zivilgesellschaftliche Gruppen, wie das National Democratic Institute (NDI), die National Endowment for Democracy (NED), Freedom House und die Open Society Foundation, zu denunzieren. Er beschuldigte auch Medien in ausländischem Besitz, wie Cambodia Daily, Voice of America und Radio Free Asia, als „Werkzeuge“ des Westens, insbesondere der USA, zu fungieren, um die Regierungspartei zu schwächen und die Opposition zu unterstützen. Vorgebliche Informationen aus undichten Stellen, die Details zum angeblichen Komplott enthüllten, waren in den Pro-CPP-Medien, wie der Website Fresh News, prominent vertreten.

Im August 2017 veröffentlichte Fresh News mehrere Posts einer facebook-Seite namens Kon Khmer (Khmerkind), die das Narrativ verbreiteten, dass eine Vielzahl von Verschwörer*innen, darunter die CNRP, die CIA, die US-Botschaft, NGOs und Journalist*innen, in das Komplott verwickelt wären. Mehrere Ausländer*innen, insbesondere der freiberufliche Reporter Geoffrey Cain und der politische Beauftragte der US-Botschaft, Sam Downing, wurden beschuldigt, Spione mit engen Verbindungen zu den beiden Töchtern des CNRP-Präsidenten Kem Sokha zu sein. Downing war angeblich nicht nur ein Undercover-Agent der CIA, sondern auch in einer Liebesbeziehung mit Sokhas ältester Tochter.

Kem Sokha wurde am 3. September 2017 wegen Verschwörung mit den USA zum Sturz der Regierung verhaftet (was sowohl Sokha als auch Washington bestritten). Der frühere Oppositionsführer Sam Rainsy befand sich bereits im Exil und muss mit einer Gefängnisstrafe rechnen, wenn er wieder kambodschanischen Boden betritt. Am 16. November 2017 ordnete der Oberste Gerichtshof von Kambodscha die Auflösung des CNRP aufgrund von Hochverrat an.

Auflösung der Oppositionspartei CNRP

Nach einem Gerichtsverfahren löste der Oberste Richter und hochrangige CPP-Funktionär, Dith Munty, die CNRP auf und verbot 118 ihrer hochrangigen Amtsträger*innen jegliche politische Aktivität für fünf Jahre mit sofortiger Wirkung. Die Anhörung war einseitig, da die CNRP sich weigerte, eine rechtliche Vertretung zu entsenden – eine von Munty als Schuldbekenntnis bezeichnete Entscheidung. Das Urteil des Gerichts war final rechtskräftig und es bestand keine Möglichkeit in Berufung zu gehen.

Diese drastischen Maßnahmen, nur wenige Monate vor den Parlamentswahlen im Juli 2018, würden den demokratischen Prozess Kambodschas sicherlich untergraben, den sehr wahrscheinlichen Sieg der Regierungspartei delegitimieren sowie von den USA und der Europäische Union mit gezielten Wirtschaftssanktionen beantwortet werden. Was motivierte Hun Sen, solche Risiken einzugehen?

Die unmittelbare Ursache für die radikalen Aktionen der Regierungspartei war zweifellos die Angst, bei freien und fairen Wahlen die Macht an die CNRP zu verlieren. Ohne institutionalisierte Nachfolgemechanismen, um die Sicherheit der CPP-Eliten vor politischer Vergeltung zu gewährleisten, sind Hun Sen und seine Kolleg*innen fest entschlossen an der Macht festzuhalten – zumindest bis sie ihren ‚Nachkommen’ eine ‚dynastische’ Nachfolge sichern können. Im Vorfeld der Wahlen im Juli 2018 bestand der Premierminister darauf, dass jede/jeder Nachfolger*in „aus der kambodschanischen Volkspartei kommen müsse, weil nur Kinder eines Engels einem Engel nachfolgen würden.“

Die Wahlen der letzten Jahre hatten eine wachsende Unterstützung für die Opposition gezeigt. Bei den Wahlen 2013 erhielt die Opposition circa 2,9 Millionen Stimmen (44 Prozent), die CPP 3,2 Millionen Stimmen. Bei den Kommunalwahlen im Juni 2017 gewann die CNRP 489 Kommunen gegenüber 1.156 Kommunen der CPP, eine dramatische Verbesserung gegenüber den 40 Kommunen, die die Opposition 2012 gewann, als sie gegeneinander als die Sam Rainsy Party und als Human Rights Party antrat.

Diese schockierenden Ergebnisse – die CPP hatte von 2002 bis 2012 bei jeder Wahl die Oberhand gewonnen – ließen im Juli 2018 eine Niederlage der CPP oder einen politischen Stillstand erwarten, wenn sie keine solide Mehrheit erringen würde. Unter diesen Umständen war die Beseitigung des CNRP ein logischer Schritt, um den Erfolg der Regierungspartei bei den Wahlen im Juli 2018 und darüber hinaus sicherzustellen.

Es gibt vielfältige weitere Gründe für diese jüngste autoritäre Wende. Diese beinhalten den Personenkult um Hun Sen, die gestiegenen Kosten zur Aufrechterhaltung der politischen Vorherrschaft und der Konvergenz strategischer Interessen zwischen den Regierungsparteien in Kambodscha und China bei der Eindämmung des westlichen Einflusses und der Niederschlagung einheimischer Befürworter*innen der liberalen Demokratie. Die Zusammenhänge dieser Kräfte gaben der CPP zusätzlichen Auftrieb für den radikalen Schritt, die wichtigste Oppositionspartei aufzulösen.

Hun Sen als Vaterfigur

Von seiner frühen Karriere als Guerillakämpfer gegen das von den USA unterstützte Lon Nol-Regime in den frühen 1970er-Jahren über seine Amtszeit als Außenminister in den frühen 1980er-Jahren zum dienstältesten Premierminister Kambodschas seit 1985, hat Hun Sen sich einen Ruf als starker, hartnäckiger und belastbarer Führer mit scharfsinnigen politischen Instinkten verschafft. Als er als stellvertretender Premierminister in der Koalitionsregierung fungierte, die nach den von den Vereinten Nationen durchgeführten fairen und freien Wahlen im Jahr 1993 gebildet wurde, führten Hun Sen und seine Verbündeten im Juli 1997 erfolgreich einen Putsch gegen den Premierminister Prinz Norodom Ranariddh von der royalisitischen Partei FUNCINPEC. Deren Gründer, König Norodom Sihanouk, wurde neutralisiert. Ein Jahr später beendete Hun Sen mit seiner ‚Win-Win-Politik’ den lange währenden Bürgerkrieg in Kambodscha und präsidierte in den letzten zwei Jahrzehnten mit einem anhaltenden Wirtschaftswachstum.

Seine Politik basierte auf einer Amnesty-for-Peace-Strategie, die drei Garantien für Khmer-Rouge-Soldaten und ihre Kommandeure umfasste: Immunität vor Strafverfolgung, Positionen in Regierung und Streitkräften sowie individuelle Eigentumsrechte, insbesondere für Wohnraum und Ackerland. Ein enges Bündnis von Loyalist*innen und Familienmitgliedern ist ein zentraler Aspekt von Hun Sens langjähriger Machtübernahme und seiner Fähigkeit, politische Gegner*innen sowohl innerhalb seiner eigenen Partei als auch innerhalb der Opposition zu neutralisieren. Er spielt die Rolle der Vaterfigur in einer erweiterten Großfamilie und teilt die Beute seiner Herrschaft. Er ist bereit, Mitglieder seiner Familie zu verteidigen, auch wenn dies anderen hochrangigen Parteimitgliedern missfällt.

Hun Sen räumt der Loyalität Vorrang vor der Kompetenz ein, eine Tendenz, die die CPP weiterhin plagt. Seine Festigung der Macht hat Familienmitglieder und leidenschaftliche Loyalisten zu Spitzenpositionen in der Regierung, der Partei, den Streitkräften, dem Nationalen Geheimdienst, der Wirtschaftsverwaltung, den Massenmedien und Jugendorganisationen gebracht. Sein Patronagesystem ist mit dem klaren Ziel organisiert, eine dynastische Nachfolge zu ermöglichen und die Opposition auszubremsen.

Hun Sen als Herrscher

1998 erzählte Hun Sen seinen inoffiziellen Biograph*innen Harish und Julie Mehta, dass er vergnügt die Werke von Luong Preah (Seine königliche Hoheit) Sdech Kan (vergleiche dazu auch den Artikel „Geister in Kambodschas Politik“ von Paul Christensen) las, einem Bürger, der den Thron eroberte und im 16. Jahrhundert kurzzeitig das Khmer-Königreich regierte. Im Dezember 2017 wurde in einem Bericht der New York Times festgestellt, dass Sdech Kan „überall zu finden sei, dank Premierminister Hun Sen – einem weiteren einfachen Mann, der zum nahezu absoluten Herrscher wurde – und der sich so sehr mit der halbmythischen Figur identifizieren wollte, dass manche vermuten, er betrachte sich als die Reinkarnation des Königs.“

Hun Sen förderte die Forschung eines regierungsnahen Historikers, Ros Chantrabot, um den Standort der Hauptstadt des bürgerlichen Königs zu ermitteln. Er schrieb 2017 ein Vorwort für das Buch von Ros über Sdech Kan. Ly Yong Phat, ein Tycoon mit enger Beziehung zu Hun Sen, finanzierte Berichten zufolge einen Film über Sdech Kan unter der Regie von Mao Ayuth, Staatssekretär im Informationsministerium. Die Wissenschaftlerin Astrid Norén-Nilsson, die sich intensiv mit der Faszination von Hun Sen für Sdech Kan befasst hat, ist der Ansicht, dass der Ministerpräsident sich für eine Reinkarnation des legendären Bauernkönigs hält.

Es gibt jedoch einen bemerkenswerten Unterschied. Hun Sen ist in der Lage, sein eigenes Erbe zu definieren. Sdech Kan wurde nach nur vier Jahren auf dem Thron von einem ‚Vollblutprinzen’, der das Recht seiner Familie auf Herrschaft erneut geltend machte, gestürzt und getötet.

Mit zunehmendem Alter (derzeit ist er 67 Jahre alt) scheint es zu Hun Sens Obsession geworden zu sein, sein Vermächtnis zu sichern. Kürzlich haben seine Loyalist*innen ihre Bemühungen verstärkt, die offizielle Darstellung seiner Opfer, seines Heldentums und seiner klugen Führung im kollektiven Gedächtnis der Nation zu verankern. Dies zeigt sich überall – von Schulgebäuden im ganzen Land, die den Namen des Premierministers tragen, bis zu einem großen Denkmal und Museum, das seiner ‚Win-Win-Politik’ gewidmet ist und sich am Rande der Hauptstadt Phnom Penh befindet. Der von der Regierung geförderte Dokumentarfilm Marching Toward National Salvation porträtiert Hun Sen als den Nationalhelden, der sein Leben riskierte, um das kambodschanische Volk von Pol Pots Genozid-Khmer-Rouge-Regime zu befreien (1975–1979).

Der Dokumentarfilm: „Marching Toward National Salvation“:

Hun Sen und das Khmer-Rouge-Tribunal

Hun Sen hat das von den Vereinten Nationen unterstützte Khmer-Rouge-Tribunal eingesetzt, um vier führende Persönlichkeiten des Regimes zu verfolgen: Nuon Chea, Leng Sary, Khieu Samphan und Kaing Guek Eav. Wenn er sich an Überlebende des Völkermords wendet, kann er behaupten, die Führung der Roten Khmer vor Gericht gestellt zu haben. Er hat aber auch sein Versprechen gehalten, ehemalige Kommandeure und Soldat*innen der Roten Khmer vor Strafverfolgung zu bewahren. Durch die Zustimmung, dass die Vereinten Nationen eine begrenzte Rolle im Tribunal spielen dürfen, erhielt Hun Sen bedeutende finanzielle Hilfe, hauptsächlich von westlichen Regierungen.

Die Rivalität zwischen Hun Sen und den Oppositionsführern Sam Rainsy und Kem Sokha war zutiefst persönlich. Solche persönlichen Konflikte verstärken die allgegenwärtige Angst in den Elitekreisen der CPP, dass sie und ihre Familien verfolgt oder hingerichtet würden, wenn die Opposition die Macht übernehmen würde, so wie es das Regime der Roten Khmer mit seinen vermeintlichen und seinen wirklichen Feinden getan hatte.

Die politische Gerissenheit von Hun Sen hat es ihm ermöglicht, mehr als drei Jahrzehnte lang an der Macht zu bleiben. Es ist ihm gelungen, die CNRP, den einzigen realen Herausforderer seiner Macht, loszuwerden, ohne sich Massenprotesten oder anderen innenpolitischen Konsequenzen auszusetzen. Mit zunehmender Unterstützung Chinas für Hun Sen lässt der kollektive Druck des Westens auf die Regierungspartei nach, einen legitimen demokratischen Prozess wiederherzustellen.

Konvergenz von Interessen

Langfristige Veränderungen im regionalen und internationalen politischen Umfeld haben die CPP begünstigt. Im Westen fiel die Wahl von Donald Trump im Jahr 2016 mit dem Aufkommen des populistischen Nationalismus in Europa zusammen. Inzwischen hat sich die Vereinigung Südostasiatischer Nationen (ASEAN) in einen Club der Autoritaristen verwandelt, mit Mitgliedern wie der kommunistische Partei in Vietnam, einer Militärjunta in Thailand, das vom Militär dominierte demokratische System in Myanmar und dem populistischen Autoritarismus von Präsident Rodrigo Duterte auf den Philippinen sowie Singapurs dynastischer Regierungspartei. Diese Tendenzen ermutigten Hun Sen und die radikale Fraktion innerhalb der Regierungspartei. Es war aber Chinas starke Unterstützung, die ihnen Deckung gab, um die wichtigste Oppositionspartei aufzulösen.

Die Kommunistische Partei Chinas (KPC) erkennt Kambodscha als Chinas engsten Verbündeten in Südostasien an. Seit dem ASEAN-Gipfel 2012, als Kambodscha eine strategische Entscheidung traf, um Chinas Gebietsansprüche im Südchinesischen Meer zu unterstützen, hat Peking Hun Sen großzügig mit wirtschaftlicher und militärischer Unterstützung und umfassender politischer Unterstützung belohnt. China überholte die USA als wichtigsten Handelspartner Kambodschas im Jahr 2014. Ende 2017 belief sich Chinas Gesamtinvestitionskapital in Kambodscha auf 17,5 Milliarden US-Dollar – in einem Land, in dem das nominale Bruttoinlandsprodukt rund 20 Milliarden US-Dollar beträgt. Im Jahr 2017 besuchten 1,2 Millionen chinesische Touristen Kambodscha, eine Steigerung von 50 Prozent gegenüber dem Vorjahr und mehr als aus irgendeinem anderen Land. Chinas starke Unterstützung hat Hun Sen und seine Kollege*innen davon überzeugt, dass ihr Regime den politischen und wirtschaftlichen Druck des Westens abwehren kann.

Die KPC und die CPP teilen das gemeinsame Ziel, den westlichen Einfluss in Kambodscha zurückzudrängen, jedoch aus unterschiedlichen Gründen. In diesem stark asymmetrischen Bündnis will Peking seinen kleinen Verbündeten vom vietnamesischen und westlichen Einfluss ‚befreien’ und Kambodschas Abhängigkeit zu China bis zu dem Punkt stärken, dass es ohne andere Optionen bleibt. Die Regierungspartei in Kambodscha will die einseitige Unterstützung des Westens für die Opposition beenden.

Der chinesische Einfluss hat alle Ebenen der kambodschanischen Gesellschaft durchdrungen, vom Militär über die Wirtschaft und Politik bis hin zum sozialen und kulturellen Bereich. Die enge Verknüpfung von Wirtschaft und Politik in beiden Ländern hat große Entwicklungsprojekte, Jugendorganisationen, Medien und sogar akademische Forschungszentren geprägt. Chinas öffentliche Diplomatie bringt nicht nur chinesische Fabriken in die Provinzstädte Kambodschas, sondern erleichtert auch die Verteilung von Waren an die Dorfbewohner*innen durch die Regierungspartei. Beispielsweise schickt China regelmäßig Ärzte, um die kostenlose Bereitstellung von Gesundheitsdiensten durch die CPP mit mobilen Kliniken zu verbessern. Dieser vertiefte Austausch festigt das chinesisch-kambodschanische Bündnis weiter.

Übersetzung aus dem Englischen von: Tamara Bülow

Das ist der erste Teil des Artikels „Verschmelzung von Persönlichkeit, Partei und Staat“ (hier geht’s zu Teil II).

Der Text ist leicht gekürzt und erschien zunächst in der Zeitschrift Current History im September 2018 unter dem Titel „A Cambodian Fusion of Personality, Party and the State“. Mit freundlicher Genehmigung von Current History.

Indonesien: Nachdem die indonesische Regierung im September weitere Truppenkontingente nach West-Papua verlegte und Internetverbindungen kappte, ist es für Aktivist*innen noch schwieriger geworden, sich Gehör zu verschaffen. Ein Interview mit zwei Vertreter*innen der lokalen, gewaltfreien Bewegung Pasifika, dem jüngsten Mitglied der globalen pazifistischen Bewegung War Resisters International.

Ihr musstet euch zuletzt verstecken, um überhaupt über die Militäroffensive in Papua berichten zu können. Was waren eure Eindrücke?

Danke, es tut gut, darüber sprechen zu können. Wir freuen uns über die Solidarität aus der Friedens- und von antimilitaristischen und gewaltfreien Bewegungen. Diese Verbindungen sind so wichtig, vor allem an einem Ort wie West-Papua, der auch eine ‚Geheimgeschichte’ ist. Hier werden selbst die internationalen Medien vom indonesischen Militär draußen gehalten, und wir Aktivist*innen fühlen uns manchmal ganz schön allein gelassen. Die letzten Wochen waren sehr schwierig. Schon vor den jüngsten Protesten gab es viel Polizei und Militär in West-Papua [= westliche Hälfte der Insel Neuguinea bestehend aus den Provinzen Westpapua und Papua, im Folgenden wird entsprechend der Bezeichnung im Interview West-Papua verwendet, d. R.].

Seit den Protesten wurden jedoch mehr als 8.000 Mann zusätzlicher Sicherheitskräfte aus anderen Teilen Indonesiens nach West-Papua verlegt. Täglich sah man Polizei und Militär in voller Kampfmontur. Zudem sind jetzt auch Milizen – die von der indonesischen Polizei und Militär trainiert, bewaffnet und organisiert wurden – offen in Erscheinung getreten. Was hier passiert, ist wie Osttimor 1999. [Viele Menschen in Papua wünschen sich ein Referendum, mit dem sie über die Zukunft ihres Landes selbst entscheiden können. In Osttimor führte ein solches – von den Vereinten Nationen unterstütztes – Referendum 1999 zu einem Votum für die Unabhängigkeit (vergleiche dazu auch den Artikel von Monika Schlicher und Maria Tschanz in dieser Ausgabe) und wurde zunächst von indonesischen Sicherheitskräften mit massiver Gewalt beantwortet, d. Red.]

Der Beginn der Eskalation im August/September scheint aus meiner Außenperspektive ein Protest von Studierenden gewesen zu sein, die dann festgenommen wurden. Aber was sind denn die wahren Ursprünge der jetzigen Bewegung?

Die Einwohner*innen West-Papuas haben schon immer Widerstand gegen die indonesische Kolonialherrschaft gezeigt, selbst in den 1960er Jahren. Dort liegen die Ursprünge des Aufstandes. Damals haben die Vereinten Nationen gegen den Willen der Bewohner*innen West-Papuas quasi die Kontrolle direkt an den indonesischen Staat übergaben.

Die Menschen stehen gegen die Unterdrückung des indonesischen Staates auf. Aber wie sind sie organisiert? Welche Protestformen verwenden sie und wie effektiv ist das?

Der Widerstand ist im überwältigenden Teil gewaltfrei. Anfangs wurde er von Studierenden und jungen Menschen angeführt. Meine Kolleg*innen und ich zählten gewaltfreie Demonstrationen in 22 Städten überall in West-Papua, selbst an sehr abgelegenen Orten. Es gab bis zu 40 Kilometer lange Märsche. In den großen Städten wie Jayapura, Manokwari und Sorong gab es einen totalen Kollaps wegen der schieren Maße an Menschen auf den Straßen, die sich weigerten, wieder zu gehen. In Jayapura wurde das Parlamentsgebäude besetzt.

Am Anfang befand sich auch der Gouverneur, ein Papua, unter den Demonstrant*innen – als Unterstützung. In Sorong und vielen anderen Orten wurde die indonesische Flagge eingeholt, sorgsam gefaltet und den Behörden zurückgegeben. Überall ließen die Menschen die Morning Star-Flagge hissen, das papuanische Symbol der Unabhängigkeit [das Hissen der Morning Star-Flagge, die viele Papuas auch als kulturelles Symbol wahrnehmen, wurde von der indonesischen Regierung verboten, d. Red.]. In Manokwari, Fak Fak und Wamena gab es gewaltsame Prozesse. Dies geschah durch unidentifizierte Mobs. Alle organisierten Gruppen waren bislang dagegen diszipliniert und gewaltfrei.

Und obwohl indonesische Milizen Papua töteten, kamen bislang keine indonesischen Zivilist*innen durch Papua ums Leben. Leider wurden zwei Soldaten getötet, aber keine Zivilist*innen. Das braucht Disziplin, vor allem, da die Proteste ja nicht perfekt geplant und durchgeführt wurden. Seit Beginn der Proteste wurden mehr als 40 unserer Freund*innen und Kolleg*innen verhaftet – die Polizei verfolgt gezielt die Führung der gewaltfreien Gruppen. Die meisten von ihnen wurden wegen Hochverrats angeklagt, worauf hier die Todesstrafe steht. Ob die Proteste effektiv sind, ist schwer zu sagen, da wir ja noch mitten im Aufstand sind. Wir müssen noch mehr Menschen involvieren und strategischer vorgehen. Der Aufstand war ja weitgehend spontan, und es gab keinen klaren Plan. Wir müssen uns auch international organisieren.

Das indonesische Militär und einige aus der ‚Zivilgesellschaft’ haben die Aufstände schnell als gewaltsam bezeichnet. Gleichzeitig sind Videos davon aufgetaucht, wie Menschen aus der ‚Zivilgesellschaft’ auf Protestierende einprügeln. Wer steckt hinter dieser seltsamen Allianz?

In Indonesien wird der Aufruf zur Selbstbestimmung als Akt der Gewalt betrachtet, als Ausdruck des Hochverrates. Aber wenn die Polizei oder das Militär einen gewaltfrei Protestierenden, der die Morning Star-Flagge trägt, erschießen, dann bezeichnet man das als Verteidigung des Staates. Wir müssen also genau aufpassen, wer was sagt. Es ist kein ethnischer Konflikt, sondern ein Kampf gegen die Besetzung und gegen das koloniale Regime.

Welche Rolle spielen Rassismus und andere sich damit überschneidende Diskriminierungen?

Rassismus ist der Kern dieses Konfliktes. Die Menschen in West-Papua haben schwarze Haut und krauses Haar – sie gehören zu den Melanesier*innen, so wie die Menschen Papua-Neuguineas. Der indonesische Staat behandelt die Papua, als wären sie halbe Tiere. Wenn wir in Indonesien unterwegs sind, wird uns regelmäßig mit rassistischen Kommentaren begegnet. Rassismus ist eine alltägliche Erfahrung für jede*n einzelne*n Papua.

Viele Indonesier*innen denken, dass die Papua weniger wert sind als sie. Wir werden konstant als faul, dreckig und schlimmeres bezeichnet. Und wenn Persipura, Papuas Fußballteam, in Indonesien spielt, werfen die Zuschauer*innen regelmäßig Bananenschalen aufs Spielfeld und beschimpfen unsere Leute als Affen.

In Surabaya gingen die Attacken auf Papua los, nachdem angeblich eine indonesische Flagge ‚misshandelt’ wurde. Das scheint mir eine ziemlich nationalistische Antwort zu sein, einen Protest deshalb zu unterdrücken, weil er ein nationales Symbol ‚missbraucht’.

Oh ja! Indonesien ist ein ziemlich nationalistisches Land. Wir wissen nicht genau, was da in Surabaya passiert ist, aber angeblich wurde die indonesische Flagge in den Rinnstein geworfen. Als diese Geschichte bekannt wurde, umringte die indonesische Polizei, das Militär und Milizen das Studierendenwohnheim und kesselte die Studierenden ein. Sie nannten die Studierenden „Schweine“ und „Affen“, warfen Steine und drohten, sie „zu schlachten“. Dann feuerte die Polizei Tränengasgranaten und Gummigeschosse, trat die Türen ein und verhaftete 43 Menschen. Das startete die Proteste im ganzen Land. <7p>

Medienberichte zu den Protesten gibt es im Netz zum Beispiel von Neues Deutschland, von der Deutschen Welle oder auf der Internetseite vom Westpapuanetz.

Ich frage mich, wie wir den west-papuanischen Ruf nach Freiheit besser verstehen können. Die Menschen fürchten immer, dass Befreiungsbewegungen an sich nationalistisch sind. Das sehe ich hier gar nicht so. Aber wie können wir denn diese antirassistische, antikoloniale Befreiungshaltung von einem gewalttätigen Nationalismus, wie ihn der indonesische Staat an den Tag legt, unterscheiden?

Das ist eine gute Frage und ganz schwer zu beantworten. Ein erster Unterschied könnte darin gemacht werden, wie die Leute für ihre Sache streiten. Ja, in West-Papua gibt es bewaffneten Kampf. Diese Gruppen sind auch Teil des Widerstandes. Sie leben irgendwo im Dschungel und in den Bergen. Das sind einige wenige und lange nicht so aktiv, wenn man das mit dem gewaltfreien Widerstand vergleicht, der die treibende Kraft hinter dem Widerstand ist.

Der gewaltfreie Kampf besteht aber nicht nur aus Demos, Streiks, Blockaden, Besetzungen und anderen gewaltfreien Taktiken. Es gibt auch eine kulturelle Dimension dabei, wir singen, tanzen, trommeln, spielen Musik und lachen. Die Menschen holen sich ihren Stolz zurück und ihr Selbstbewusstsein als indigene Bevölkerung. Das ist der Kern des Kampfes, und die Menschen holen sich diese Dimension zurück, was dem Aufstand noch einen völlig anderen Charakter gibt. Die Menschen wissen, wer sie sind, sie wissen, dass sie Papua mit schwarzer Haut und krausem Haar sind. Sie wissen, dass West-Papua ihr Land ist. Sie wissen, dass es ihnen gewaltsam genommen wurde. Das übersetzt sich in Furchtlosigkeit und eine leise, aber nicht unterdrückbare Überzeugung, frei sein zu wollen.

Ihr ruft als Pasifika dazu auf, gewaltfreie direkte Aktionen zu machen, oder ist das gar nicht notwendig? Welchen Einfluss habt ihr denn eigentlich überhaupt auf die Proteste?

Als Pasifika haben wir seit fast 15 Jahren Menschen in gewaltfreier Aktion, dem Aufbau einer Bewegung, Strategisierung und zivilgesellschaftlicher Medienarbeit trainiert. In den letzten Jahren hat sich die Bewegung vereinigt, und es gab geordnetere, strategische Massenaktionen. Aber das machen die Menschen von selbst, das kommt nicht von uns. Wir sind da, um zu unterstützen, zu ermutigen, zu trainieren, Leute zusammenzubringen, Menschen Raum zur Reflexion zu geben und um unser Können und unser Wissen weiterzugeben.

Haben die Menschen irgendeine Chance, in der derzeitigen Situation ‚sicher’ zu sein?

Nein, West-Papua ist nicht sicher. Es ist kein sicherer Ort für irgendeine*n Papua. Um ganz ehrlich zu sein, fühlen sich die meisten von uns eher so, dass wir sogar bedroht sind, als Volk zu verschwinden. Das ist unsere größte Sorge. Dass die Welt nur dabei zusieht, wie der indonesische Staat uns ausrottet und ausländische Unternehmen unser Land und unsere Ressourcen stehlen.

Der Unabhängigkeitskampf in West-Papua und die indonesische Antwort darauf wirken so ähnlich wie der Fall von Timor-Leste/Osttimor.

Ja, es ist ziemlich ähnlich. Darum brauchen wir eure Solidarität. Wir brauchen internationale Aktionen, um das indonesische Militär und die Regierung zur Zurückhaltung zu zwingen, so wie die Menschen das für Osttimor erreicht haben.

Der indonesische Staat hat West-Papua ein Jahr nach seiner formellen Unabhängigkeit damals besetzt. Warum ist er – immer noch – an West-Papua interessiert?

Hauptsächlich, weil er unsere Ressourcen will. Indonesien braucht die Papua nicht, es braucht unser Land und unsere Ressourcen. Es gibt also auch eine ökonomische Dimension in diesem Konflikt, da die meisten Ressourcen nicht nur von den Unternehmenseliten, sondern auch durch die indonesischen Sicherheitskräfte kontrolliert werden (vgl. dazu auch den Artikel „Der Kampf der Freeport-Arbeiter*innen in Westpapua“ von Tri Puspital auf suedostasien.net [d. Red.]).

Welche Rolle spielen Südkorea, Australien, die Nato-Länder, vor allem Deutschland, in diesem Konflikt?

Alle diese Länder sind Teil des Problems, weil sie die Besetzung West-Papuas durch die indonesische Regierung unterstützen. Was ihr in Deutschland schaffen müsst, ist, eure Regierung davon abzuhalten, die indonesische Polizei zu trainieren und zu bewaffnen, die der größte staatliche Gewaltakteur ist.

In Deutschland gibt es eine große Kampagne gegen Waffenexporte…

Da brauchen wir eure Hilfe! Wir wissen, dass Deutschland in der Vergangenheit ein großer Waffenexporteur nach Indonesien war. Wir gehen davon aus, dass das immer noch der Fall ist, aber ihr müsst das untersuchen.

Wie können wir euren Kampf unterstützen?

Den ersten Schritt machst du gerade schon: Helft dabei, den Widerstand nach außen sichtbar zu machen, vor allem auch den gewaltfreien Widerstand, der so oft übersehen wird. Deine Überlegung, den Kampf in West-Papua mit eurer Waffenexport-Kampagne zu verknüpfen, ist eine gute Idee.

Wann seid ihr gegründet worden und was sind die Ziele?

Es gibt uns seit 2005, um den gewaltfreien Kampf für die Selbstbestimmung zu begleiten. Wir arbeiten mit allen Widerstandsgruppen aus West-Papua, die gewaltfreie Aktionen verwenden, oder daran interessiert sind.

Unser Zugang hat fünf Dimensionen: Das Strategiepotenzial erweitern durch Training und Bildungsveranstaltungen, die Bewegung ausbauen, Einheit zu schaffen, indem wir mit allen Gruppen arbeiten und sie zusammenbringen, wann immer es möglich ist, die gewaltfreie Überzeugung vertiefen und indem wir daran arbeiten, die ‚Story’ zu verändern – indem wir die gewaltfreie Bewegung und wie die Papua an die Hoffnung glauben, stärken.

Die fünf Kernprinzipien, nach denen wir agieren, sind:

1. Gewaltfreiheit,
2. Selbstbestimmung,
3. Nichtintervention – in unseren Workshops erzählen wir den Menschen nicht, was oder wie sie etwas tun sollen, sondern wir räumen den Raum ein, dass Menschen herausfinden, was sie selber machen wollen –,
4. Unparteilichkeit – wir arbeiten mit allen Freiheitsparteien – und Arbeit auf Einladung sowie
5. Rechenschaft – wir arbeiten nur dort, wo wir eingeladen wurden, und sind den Communities, Gruppen und Menschen gegenüber Rechenschaft schuldig, die uns einladen, mit ihnen zu arbeiten.

Das Interview erschien zuerst in Ausgabe 4/2019 von ZivilCourage, dem Magazin der Deutschen Friedensgesellschaft-Vereinigte KriegsdienstgegnerInnen (DFG-VK). Es wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Zum Weiterlesen und -schauen:

• Philippe Pataud Célérier: Minderheit im eigenen Land
• Watchdoc: The Mahuzes (Indonesisch mit deutschen UT, Dokumentarfilm über die Bedrohung der lokalen Bevölkerung durch Agribusiness in Merauke)
• War Resisters International
• Westpapua-Netzwerk

Das ist der zweite Teil des Artikels „Verschmelzung von Persönlichkeit, Partei und Staat“ (hier geht’s zu Teil I).

Ein ausgeklügeltes Patronagesystem sichert die Macht von Hun Sen und seiner Regierungspartei und verschafft den mit ihnen verknüpften Eliten Vorteile. Seine fortgesetzte Herrschaft vorausgesetzt, verspricht er Wähler*innen Frieden und wirtschaftliche Entwicklung und warnt vor Krieg und Unruhen, sollte die Opposition an die Macht kommen.

Seit 1998 sind die Kosten der politischen Herrschaft gestiegen. Die populistische Agenda von Hun Sen vertiefte seine Abhängigkeit von Auslandshilfe und Geschäftseliten mit enger Verbindung zur Regierungspartei, die als Oknha bekannt sind. Im frühen Khmer-Königreich bezog sich dieser Begriff auf einen Titel oder Status, den die Khmer-Könige den Hofbeamten als Gegenleistung für ihre Loyalität zuerkannten. Der Elitepakt koordinierte die geschäftlichen Interessen von Oknha im Rahmen einer Patron-Klient-Beziehung mit der Regierungspartei.

Das Patronagesystem Oknha

Die Herrschaft der CPP hängt weitgehend von der fortgesetzten Verteilung selektiver Güter ab, welche zunehmend teurer geworden sind. Um diese Straßen, Brücken, Schulen Krankenhäuser und ausgewählten Verteilungen bereitzustellen, ist die CPP auf den Zahlungsfluss von Oknha angewiesen. Im Gegenzug erhalten Oknha privaten Zugang zu staatlichen Ressourcen, Entwicklungsplänen, großen Bauaufträgen und anderen Privilegien, die ihnen große Gewinne einbringen.

Die Wahrnehmung der Regierungspartei in der Bevölkerung hat sich durch diese Patron-Klient-Netzwerke bereits drastisch verändert. Die CPP entwickelt sich zu einer Elitepartei, die sich allmählich von der Mehrheit der armen Bäuer*innen und der Arbeiterklasse weg entwickelt. In materieller Hinsicht hat das Patronagesystem der CPP die Kluft zwischen Arm und Reich vergrößert, was dazu geführt hat, dass sich die sozioökonomischen Spaltungen in den letzten drei Jahrzehnten vergrößert haben und die Unzufriedenheit der Bevölkerung zugenommen hat.

Die CNRP machte sich den wachsenden Ärger über die endemische Korruption der Regierungspartei, den weit verbreiteten Vetternwirtschaftskrieg, die Missachtung der Rechtsstaatlichkeit und gescheiterte Reformen zu Nutze. Die Oppositionspartei bildete eine gewaltige Koalition aus städtischen Intellektuellen, Beamt*innen, armen Bäuer*innen und Arbeiter*innen. Wie Chheang Vannarith, ein kambodschanischer politischer Analyst, in der Khmer Times im Februar 2017 feststellte, „konzentriert sich die populistische Politik der CNRP auf Anti-Establishment und politischem Wandel. In ihrer Sozial- und Wirtschaftspolitik liegt der Schwerpunkt auf dem Lebensunterhalt von Fabrikarbeiter*innen, Bäuer*innen, älteren Menschen und anderen schutzbedürftigen Gruppen.“

Die zunehmende Unterstützung der Bevölkerung für die CNRP zwang die CPP, mit noch verschwenderischerenn Verteilungen ausgewählter kostenfreier Güter zu reagieren, um ihre Wähler*innen vom Überlaufen zur Opposition abzubringen. Die Regierungspartei bot Geschenke in bar und in Form von Sachleistungen, billigem Strom, Gehaltserhöhungen für Textilfabrikarbeiter*innen und Regierungsangestellte, kostenlose Gesundheitsfürsorge sowie neue Straßen und Brücken an. Beispielsweise versprach Hun Sen den Bekleidungs- und Schuharbeiter*innen, eine wichtige Wählergruppe für die CNRP, bei den Wahlen 2013 und 2017, ihren monatlichen Mindestlohn von 170 USD im Jahr 2018 auf 250 USD bis zum nächsten Wahlzyklus im Jahr 2023 anzuheben, um so ihre Stimmen zu gewinnen. (vergleiche dazu auch den Artikel „Ein höherer Mindestlohn ist nicht alles“ von Patrick Lee)

Dieses strategische Verhalten birgt die Gefahr, die Wettbewerbsfähigkeit Kambodschas zu beeinträchtigen und zukünftige Investitionen zu . Wie die Kampagne der CPP im Vorfeld der Wahlen 2018 zeigte, erhielten Bezirke, welche die Regierungspartei am stärksten unterstützten, Vorrang zu ausgewählten Gütern. Dies wurde durch eine Mischung aus Mitteln der Parteivertreter*innen in jedem Bezirk, der Zentralregierung und mit chinesischer Hilfe finanziert. Diese populistische Kampagne hat das Klienten-Patron-Netzwerk der Regierungspartei erweitert, die Korruptionspraktiken vertieft und den Zyklus des Kaufs kurzfristiger politischer Siege zu einem hohen Preis verstetigt.

Unbequeme Eliten und Vetternwirtschaft

Mehrere CPP-Insider*innen berichten, dass die Regierungspartei gänzlich erkannt hat, dass die weit verbreitete Korruption wie ein Geschwür ist, das weiterhin die Reformagenden untergräbt und das Vertrauen der Menschen in die Partei untergräbt. Auf einem außerordentlichen Kongress der CPP im Januar 2018 wurden Reformen gefordert, die sich auf die öffentliche Verwaltung, das Finanzmanagement und die Dezentralisierung konzentrieren. Damit soll der Abhängigkeit von ausländischer Hilfe entgangen, die wirtschaftliche Entwicklung von städtischen in ländliche Gebiete verteilt und Armut reduziert werden.

Um jedoch interne Brüche zu vermeiden, werden Vetternwirtschaft und inkompetente Beamt*innen innerhalb der obersten Führungsebenen von Regierung und Partei immer noch toleriert. Beamt*innen auf lokaler Ebene schaden dem Image der CPP durch ihre korrupten Praktiken, wie die Forderung nach Bestechungsgeldern von lokalen Unternehmen oder verschiedener Parteien in Landstreitigkeiten. Trotzdem bleibt die Regierungspartei dank der ihr zur Verfügung stehenden staatlichen Mittel und der Stärke ihrer politischen Organisation vom Zentrum bis zu den örtlichen Bezirken die kohärenteste und robusteste politische Organisation in Kambodscha. Die anhaltende Unterdrückung war natürlich auch Teil der Strategie der CPP, um die Opposition zu schwächen und zu spalten.

Die Eliten innerhalb der CPP sind sich nicht einig, wie sie die beherrschende Stellung ihrer Partei aufrechterhalten sollen. Sie lassen sich in zwei breite, jedoch nicht immer eindeutige Kategorien einteilen, wobei die Moderaten eine klare Präferenz für leistungsbasierte Legitimität haben und Konservative für das Erzeugen von Zustimmung durch Unterdrückung. Die Moderaten sind Systemreformer*innen, die der Ansicht sind, dass die fortgesetzte Herrschaft der CPP davon abhängt Korruption einzudämmen, Rechtsstaatlichkeit zu stärken, Meritokratie durchzusetzen und Entwicklungsprojekte von Stadtbezirken auf ländliche Gebiete zu verteilen. Die Konservativen sind Systemerhalter*innen, die glauben die Macht durch populistischen Nationalismus und fortgesetzte Unterdrückung zu erhalten. Beide bevorzugen jedoch ein politisches System mit einer dominierenden Partei (so genannte ‚Demokratie nach kambodschanischem Vorbild’).

Technokraten und Ex-Militärs

Die gemäßigten politischen Eliten sind in der Regel CPP-Führungspersonen der zweiten Generation und gut ausgebildete Technokrat*innen, während die Konservative größtenteils Hun-Sen-Loyalisten im Oberkommando der staatlichen Sicherheitskräfte sind, die nach dem Putsch von 1997 oder als Überbleibsel der Ära der Volksrepublik Kampuchea -Ära (1979-89) an die Macht kamen.

Auf lokaler Ebene konzentrieren sich die Moderaten darauf Probleme zu lösen und eine starke politische Organisation aufzubauen, die in der Lage ist, Kampagnen von Tür zu Tür durchzuführen. Typische Maßnahmen auf Dorfebene sind die Schaffung neuer Arbeitsplätze für Bäuer*innen, ssauberes Trinkwasser, Bewässerungssysteme, Gesundheitskliniken, Stipendien für neue Abiturient*innen usw.

Die Moderaten zeigen sich auch besorgt über bestimmte Aspekte chinesischer Aktivitäten und Verhaltensweisen in Kambodscha, obwohl aus China enorme Summen durch Investitionen und Tourismus in das Land strömen. Beispielsweise haben aufstrebende chinesische Enklaven in den wichtigsten Tourismusdestinationen des Landes wie Sihanoukville häufig die Ressentiments der Kambodschaner*innen geweckt. Dies wird zu einer politischen Belastung für die CPP.

Seit 1998, als die CPP und die Royalist*innen einen Koalitionsvertrag erzielten, erwartete die CPP, dass die USA und ihre westlichen Verbündeten ihre Haltung gegenüber Kambodscha ändern und sich von einer einseitigen Unterstützung der Opposition abwenden würden. Nach Ansicht der Moderaten in der Partei hat die ständige Kritik des Westens an Hun Sen die radikale Fraktion innerhalb der CPP gestärkt. Die Konservativen sind hingegen überzeugt, dass der Westen die Opposition aktiv unterstützt hat, um Hun Sen und die CPP durch Wahlen oder einen gewaltsamen Volksaufstand um die Macht zu bringen. Im Sommer 2017 unternahm die gemäßigte Fraktion eine Selbstzensur und unterließ es, mit westlichen Ländern zu interagieren, weil sie befürchtete, der Partei nicht treu zu sein oder ihren Patriotismus in Frage zu stellen. Gleichzeitig intensivierten die Konservativen ihre Behauptungen über eine Absprache zwischen der CNRP und der CIA zum Sturz der Regierung von Hun Sen.

Post-Demokratischer Übergang

Wie könnte die CPP, die in den 1980er Jahren unter vietnamesischer Besatzung als kommunistische Partei entstand, eine jüngere, besser ausgebildete und technisch versiertere Bevölkerung besänftigen, die sich nach Veränderungen sehnt? Die CPP stellt diesen Bürger*innen eine unwahre binäre Wahl zwischen Frieden und Entwicklung unter ihrer fortgesetzten Herrschaft oder eine trostlose Alternative in Form von Krieg und Armut -sollte die Opposition an die Macht kommen. Es ist richtig, dass die CPP seit ihrer Machtübernahme im Jahr 1998 eine beeindruckende wirtschaftliche Entwicklung und eine erhebliche Verringerung der Armut bewirkt hat, aber auch die Ungleichheit hat zugenommen. Die Mehrheit der Kambodschaner*innen, insbesondere die fast drei Millionen Menschen, die 2013 für die CNRP gestimmt haben, wollen freie und faire Wahlen. Sie sind wütend über die Auflösung der Partei.

Bei den Wahlen 2018 gaben ungefähr 600.000 Wähler*innen, 8,6 Prozent, unzulässige Stimmzettel ab – eine Geste, die allgemein als Protest gewertet wird. Dies deutet darauf hin, dass die politische Opposition gegen die Regierungspartei nach wie vor eine starke Kraft ist, die auf die Chance eines Wiederauflebens wartet.

Dennoch scheinen die Eliten der CPP zu glauben, dass sie unruhige Bürger*innen beruhigen und ihnen Hoffnung auf eine bessere Zukunft geben können, so lange sie den Kurs der wirtschaftlichen Entwicklung beibehalten und Reformen beschleunigen können. Da es keinen ernsthaften Wettbewerb oder Anfechtungen gibt, ist die Verteilung selektiver Güter an arme Menschen, die keinen alternativen oder regelmäßigen Zugang zu staatlichen Mitteln und wirtschaftlichen Aktivitäten haben, auch viel kostengünstiger.

Das Ergebnis ist eine Verschmelzung von politischer Persönlichkeit, Partei und Staat in einem System, das darauf abzielt, Widerstände zu beseitigen und die Zustimmung der Bevölkerung zu gewährleisten. Diese Argumentation wurde in den Strategien, die CPP-Parteizellen in ihrem Wahlkampf für die Wahlen im Juli 2018 einsetzten, deutlich gemacht. Ihre Propagandabotschaft an die Wähler*innen lautete etwa wie folgt: ‚Wenn die CPP mehr als 50 Prozent der Stimmen in Ihrem Distrikt gewinnt, gewinnt unsere Parteizelle. Wenn die CPP jedoch mehr als 90 Prozent in unserem Distrikt gewinnt, werden wir die beste Parteizelle im ganzen Land sein. In diesem Fall werden unsere Anfragen nach Ressourcen von unserem Premierminister vorrangig behandelt.’

In ländlichen Gebieten haben CPP-Parteizellen bereits Schritte unternommen, um den Bäuer*innen ein zusätzliches Einkommen zu ermöglichen. So lassen sie Fabriken in ihren Stadtteilen bauen, um Arbeitsplätze für arbeitslose Jugendliche schaffen. Dies trägt dazu bei, die Zahl der Parteifreunde zu erhöhen, kann aber auch eine politische Verantwortung für die regierende Partei darstellen. Als ausländische Unternehmen, die in Kambodscha Fabriken bauten, die Rechte der Arbeitnehmer*innen missbrauchten, konnte die Opposition den Konflikt nutzen.

In einem im März 2015 veröffentlichten Bericht verwies Human Rights Watch auf mutmaßliche Missbräuche in kambodschanischen Zulieferbetrieben für Bekleidungsartikel, die große Marken wie Marks & Spencer, Adidas und Armani beliefern. Die Rechte der Arbeitnehmer*innen werden aufgrund des „Umschlagsystems“ weiterhin verletzt. (vergleiche dazu auch den Artikel „(K)ein unerklärliches Phänomen: Massenohnmachten in kambodschanischen Bekleidungs- und Schuhfabriken“ von Tharo Khun) Die Fabrikmanager*innen geben Bestechungsgelder an die Inspektor*innen weiter, um begünstigende Berichte zu erhalten.

CPP-Parteizellen haben einen konzertierten Versuch unternommen, solche politischen Verpflichtungen auf lokaler Ebene zu minimieren. Jede Parteizelle verfügt über örtliche Inspektor*innen, die Beschwerden von Arbeitnehmer*innen anhören und schnell ihre Bedenken gegenüber der Fabrikleitung äußern. Die Parteizellen haben auch Prochea-Kapea-Einheiten (Bürgerwachen auf Dorfebene) eingerichtet. Sie sollen die lokale Sicherheit stärken, wenn keine kompetente Polizei zur Verfügung steht, und die Aktivitäten der politischen Opposition überwachen, ohne den Anschein einer direkten Einschüchterung zu erwecken.(vergleiche dazu auch den Artikel „Keine Macht dem Proletariat“ von Tola Moeun)

Darüber hinaus sind Kernteams politischer Aktivist*innen, die sowohl Regierungsangestellte als auch Parteimitglieder sind, immer vor Ort, um sich mit den Anliegen der Dorfbewohner*innen auseinanderzusetzen und ausgewählte Waren zu verteilen. Ein/eine Parteiführer*in kann die Aktivitäten ihres/seines Kernteams in Echtzeit über Mobiltelefone und soziale Netzwerkplattformen wie Facebook und WhatsApp überwachen und sie anweisen, bestimmte Probleme im Distrikt zu lösen, z. B. mobile Kliniken in abgelegene Dörfer zu bringen, Holzbrücken zu reparieren oder Soforthilfe nach Überschwemmungen bereitzustellen.

Konsumstreben an Stelle von Demokratie-Forderungen

Dieses Netzwerk von politischen Organisationen an der Basis ist ein neues Instrument zur Aufrechterhaltung der politischen Herrschaft. Von der lokalen zur nationalen Politik haben sich der Staat, die Partei und die persönlichen Interessen der Eliten zu einer Maschine zusammengeschlossen. Regelmäßige Nachrichten über die Pläne der Regierung für den Bau neuer Satellitenstädte, Wolkenkratzer, Flughäfen, Straßen, Brücken, Überführungen, Einschienenbahnen und Einkaufszentren haben die Forderung nach einer echten Demokratie übertönt. Im krassen Gegensatz zur Verurteilung der Regierungspartei und von Hun Sen selbst durch die internationale Gemeinschaft aufgrund der Angriffe auf die Opposition, die Zivilgesellschaft und unabhängige Medien, sind Immobiliengeschäfte und Online-Shopping die regelmäßigen Gesprächsthemen in den Cafés Phnom Penhs. Moderne Supermalls, IMAX-Kinos, Fünf-Sterne-Hotels, High-End-Restaurants und Casinos bieten den Stadtbewohner*innen unter dem Regime von Hun Sen einen Hauch von Luxus.

Obwohl diese Attraktionen zu Spielplätzen für die Oberschicht geworden sind, hat das verführerische Bild der wirtschaftlichen Entwicklung und des Strebens nach Konsum dem Rest der Bevölkerung eigene Hoffnungen und Träume gegeben und die Wahrnehmung, dass sich die Nation unter der CPP in die richtige Richtung bewegt. Die Motivation der Regierungspartei, ihre einzige tragfähige politische Opposition im Sommer 2017 zu beseitigen, beruht auf dem Zusammentreffen dieser individuellen, inländischen und externen Faktoren.

Das persönliche Streben von Hun Sen nach Macht und Ruhm und die erbitterte Feindseligkeit zwischen ihm und den Oppositionsführer*innen haben Kompromisse, Versöhnung und Vertrauensbildung nahezu unmöglich gemacht. Ohne institutionalisierte Nachfolgemechanismen, die ihre Sicherheit und ihre Privilegien im Falle einer Niederlage gewährleisten, ist ein Machtverlust zugunsten der Opposition für die Führung der Regierungspartei undenkbar.

Veränderungen im außenpolitischen Umfeld begünstigten auch die Neigung von Hun Sen, sich von der Oppositionspartei zu ‚befreien’. Er wurde von Chinas starker Unterstützung ermutigt und durch Spaltungen im westlichen Bündnis und das Wiederaufleben des Autoritarismus in Südostasien, Europa und sogar den USA, weiter ermutigt.

Nach den Wahlen 2018 wird sich die Verschmelzung von Personenkult, Partei und Staat wahrscheinlich als neue politische Ordnung festsetzen, um ihre Hegemonie aufrechtzuerhalten. Bis eine neue Korrelation zwischen nationalen und internationalen Kräften das Regime zwingt zu freien und fairen Wahlen als wichtigstem Mittel zur Konfliktlösung zurückzukehren, ist Kambodscha auf dem schnellen Weg zu einer ungehemmten autoritären Herrschaft.

Übersetzung aus dem Englischen von: Tamara Bülow.

Der Text ist leicht gekürzt und erschien zunächst in der Zeitschrift Current History im September 2018 unter dem Titel „A Cambodian Fusion of Personality, Party and the State“. Mit freundlicher Genehmigung von Current History.

Philippinen: Mit der Entstehung des Punks im Westen schwappte die Welle der alternativen Subkultur auch auf Südostasien über. Die Philippinen entwickelten dabei ihre eigene unabhängige Szene. Die Song-Themen änderten sich von den 1970ern bis heute, die Leidenschaft blieb.

Es gibt wohl kaum einen Musikstil, der derart eng mit Mode und Politik verwoben ist wie Punkrock. Ab den späten 1960ern entwickelte sich die Rockmusik weg von den Hippies, deren ‚Love and Peace‘ auf vielen Ebenen krachend scheiterte. In Großbritannien war der Niedergang mit Massenarbeitslosigkeit und Arbeitskämpfen greifbar spürbar. Wut und Perspektivlosigkeit gepaart mit dem Vermarktungsgenie von Malcolm McLaren und dem Ideenreichtum einer Vivien Westwood ließen die Sex Pistols entstehen, die in kürzester Zeit eine Neugründungswelle von Bands inspirierten: The Clash, The Adverts, The Buzzcocks, aber auch vom Punk inspirierte Bands wie Gang of Four, The Crass, Joy Division oder The Cure. Punk wurde innerhalb weniger Monate zu einem globalen Phänomen.

Die Geschichte und Verbreitung des philippinischen Punks

Während in vielen asiatischen Ländern Punkrock erst in den späten 1980ern oder 1990ern einschlug, gehen die Wurzeln von Punk in den Philippinen bis in die späten 1970er Jahre zurück. Vermutlich war das Land in Zeiten der Marcos-Diktatur das erste asiatische Land nach Japan mit einer eigenen Punkszene. Dabei spielte ähnlich wie in anderen Ländern das Radio eine zentrale Rolle. Der Radio-DJ Dante David, genannt Howlin‘ Dave (1955-2008), spielte in seiner Radioshow New Wave Nights auf Capital Radio ab Ende der 1970er Jahre viel britischen, später auch US-amerikanischen Punkrock sowie ab Mitte der 1980er Jahre Pinoy Punk. Von 1980 bis 1985 war er ebenfalls Gastgeber der Konzertreihe Brave New World, in der lokale philippinische Punkbands mit eigenen Songs auftraten.

Das erste Konzert im Rahmen von Brave New World fand 1980 im konservativen Philippine Trade Exhibit statt. Dort spielte unter anderem Chaos, die Band von Tommy Tanchanco, einem der Urgesteine des philippinischen Punks. Sein Vater, Jesus Tanchanco, war als Minister der National Food Authority Mitglied im Kabinett von Diktator Marcos gewesen. Der Sohn war dagegen eines der umtriebigsten Mitglieder der ersten Punk-Generation: Mit Twisted Red Cross gründete er eines der wichtigsten, unabhängigen Underground-Kassettenlabel der Philippinen und machte durch die Veröffentlichungen von philippinischen Punkbands Pinoy Punk für viele Interessierte zu erschwinglichen Preisen zugänglich. Er war auch beredter Veranstalter der Brave New World-Konzertreihe: „Mich plagte, dass wir immer nur ausländische Popmusik kopierten. Auf Konzerten ließen wir Bands nur spielen, wenn sie eigene Stücke spielten. So wurden sie gezwungen, eigene Songs zu schreiben“ (Dr. Stirring Rhod). Tommys Band nahm unter dem Namen Third World Chaos im Jahr 1984 mit New Move For Error das erste philippinische Punkalbum auf, dessen Songs alle auf Englisch geschrieben waren. Das Original-Vinyl sowie ein Bootleg gelten heute als sehr rar und erzielen unter Sammler*innen gute Preise.

Das Album New Move For Error von Third World Chaos auf YouTube:

Twisted Red Cross hat als Label zwischen 1985 bis 1987 17 Tonträger von lokalen Bands veröffentlicht, in der Regel auf Kassette. Einige wurden in den letzten Jahren wiederentdeckt und auf Vinyl oder CD erneut veröffentlicht. Ein wichtiges Release war das erste Album einer Band namens Betrayed im Jahr 1986. Mit dieser selbst betitelten Kassette hielten die aktuellen Entwicklungen in den USA Einzug in die philippinische Punkszene. Viele Menschen waren es leid, dass Alkohol und Drogen regelmäßig zu Schlägereien führten, und Hardcore sollte vor allem eines ausdrücken: eine bewusste, Straight Edge genannte Lebensführung, die das ablehnte.

In den Philippinen existieren heutzutage, wie in vielen anderen Ländern, viele verschiedene Subszenen parallel nebeneinander. Mit der Ausdifferenzierung der Spielarten hat sich vor allem in den großen Städten eine eigene Szene für Hardcore, Punk, Crust, Oi!, Ska, Streetpunk, Indie, Emo und andere Formen von Punk gegründet. Da sind Manila, Berlin und New York einander ähnlich. Doch Punk ist kein städtisches Phänomen. In den ländlichen Regionen außerhalb der Metropolen finden in den Philippinen ebenfalls regelmäßig Konzerte statt, von Mindanao über die Visayas bis in den Norden von Luzon. Dort sind oft sehr viele lokale Bands mit unterschiedlichen Spielarten auf der Programmliste. Nicht selten spielen mehr als ein Dutzend Bands, die in der Regel in sehr kurzen Zeit-Slots nur wenige Songs spielen. Ebenfalls spielen viele Bandmitglieder in mehreren Bands. Auf große Umbaupausen wird verzichtet, Equipment gemeinsam genutzt, nur die Gitarre oder der Bass eingestöpselt.

Ja zur Verbreitung, nein zum Kommerz

Die immer noch aktive, selbst organisierte DIY-Szene achtet auch darauf, sich möglichst wenig von den politischen Flügeln vereinnahmen zu lassen. DIY steht dabei für ‚Do-it-yourself‘, also das Motto, Konzerte selbst zu organisieren, Bands zu gründen, eigene Musik und Texte zu schreiben, CDs, Platten oder Kassetten eigenverantwortlich zu veröffentlichen. Weiterhin gehört dazu, Fanzines (über private Vertriebswege verteilte Musikmagazine in kleiner Auflage) zu produzieren, die häufig lokalen Bands zu größerer Bekanntheit verhelfen. Herzblut statt Kommerz, Eigeninitiative statt vorgefertigter Kulturprodukte.

Fanzines waren vor allem zu Beginn des Punks – nicht nur in den Philippinen – eine wichtige Art, sich über Musik, Konzerte und aktuelle Nachrichten zu informieren. Die häufig kopierten und ohne große redaktionelle Erfahrung zusammen gesetzten Hefte waren auch in den Philippinen wichtig. Das erste Fanzine hieß Herald X. Von diesem Zine (siehe Online-Blog Philippines80sHardcore) gab es insgesamt nur zwei Ausgaben. Beide sind im Jahr 1987 erschienen, als das Land mit den Auswirkungen des Sturzes der jahrzehntelangen Diktatur Marcos‘ kämpfte. Denn die bürgerliche Revolution hatte den Diktator zwar in einer friedlichen Revolution gestürzt, aber nun stritten sich wirtschaftlich mächtige Familienclans um die neue Machtverteilung im Land.

Am 22. Januar 1987 ereignete sich zum Beispiel das Mendiola-Massaker, als auf der Mendiola-Brücke vor dem Regierungssitz der Präsidentin. Zwölf Bäuerinnen und Bauern wurden von Anti-Riot-Cops erschossen, weil sie gegen die Verschleppung einer Landreform demonstrierten. Viele lokale Punkbands haben immer wieder diesem Massaker in ihren Songs gedacht, darunter eine der ersten All-Female Punkbands des Landes, Abrassive Relations, die sich 1993 gründete und deren Single im Jahr 2001 veröffentlicht wurde.

Das Herald X Zine wurde vom Umfeld des Labels Twisted Red Cross Records im Juni 1987 herausgegeben und legte den Schwerpunkt auf die erste Generation philippinischer Punk-, Wave- und Hardcore-Bands. In der Ausgabe Nummer eins werden auf 56 Seiten vor allem die lokalen Bands Urban Bandits, Betrayed, Wuds, Dead Ends, G.I. & The Idiots und Third World Chaos behandelt und vorgestellt, aber auch die internationalen Bands Dead Kennedys, Poly Styrene von den X-Ray Spex, Xmal Deutschland (!), The Mission oder der Film Sid & Nancy. Die lokalen Bands haben heutzutage allesamt einen Heldenstatus in der philippinischen Szene erreicht. Die Songs sind noch immer gefragt, einige Bands noch aktiv.

Im Dezember 1987 folgte die zweite und schon letzte Ausgabe. Ebenfalls auf 64 Seiten stellt das Fanzine mit R.D.A., Philippine Violators sowie Identity Crisis nur drei lokale Bands vor und hat somit einen stärkeren Fokus auf internationale Bands wie Black Flag, Seven Seconds, Hüsker Dü, T.S.O.L., Disorder, Gene Loves Jezebel, Sham 69, Suicidal Tendencies oder den B.52s. Eine Nummer drei wurde ebenfalls erstellt, doch aufgrund mangelnder Finanzierung kam es im Januar 1988 nicht mehr zu einer Veröffentlichung.

Während die Herald X-Crew noch an der zweiten Nummer saß, veröffentlichten Dennis de Vera und Jon Fishbone (Gründer und Gitarrist von Bad Omen sowie Inhaber des einzigen Punk-Plattenladens in Manila, dem Middle Finger Shop) eine Art gedruckten Newsletter namens Manila Oi!. Dieser schaffte es immerhin auf mindestens sechs Ausgaben, bis das Heft 1996 vorläufig eingestellt wurde.

Heutzutage haben Zines nicht mehr die Bedeutung, die sie noch vor der flächendeckenden Verbreitung von Smartphones und somit des Internets hatten. Viele Aktivitäten haben sich in Facebook-Gruppen oder auf andere Plattformen verlagert. Löblich in diesem Kontext ist sicherlich die Seite von Unite Asia, die versucht vieles an alternativer Musik, von Punk, Indie, Hardcore, bis hin zu Metal oder Ska, aus Gesamtasien (v.a. Ost- und Südostasien) zusammen zu tragen und Informationen zu verbreiten.

Von der Politisierung zum Mainstream?

Obwohl die Szene immer schon politisch war, war sie nie als Ganzes Teil einer Bewegung und hat sich nie von einzelnen politischen Lagern vereinnahmen lassen. The Beauty of Doubt zum Beispiel, eine der populärsten Bands in Asien, haben im Jahr 2010 mit der Just matter-CD-Single einen der relevantesten Tonträger der jüngeren Zeit veröffentlicht und darin ganz klar Stellung bezogen. In drei Songs thematisieren sie die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen und die eigene Unentschlossenheit, politisch aktiv zu werden. Sie widmen einen Song explizit den Opfern von erzwungenem ‚Verschwindenlassen’ und fordern ihre Rückkehr. Das Cover-Artwork stammt von JL Burgos, dem Bruder von Jonas Burgos, einem der prominentesten Opfer von Verschleppung. The Beauty of Doubt reflektieren bis heute in ihren Liedern auch kritisch die eigene Szene und beschäftigen sich ausführlich mit dem Leben im Land; zurzeit sind sie v.a. auf Benefizkonzerten aktiv (siehe ein Set vom 12.10.2019 in Quezon City). Bei den Nonentities hat der Sänger der Band eine noch radikalere Form des Ausdrucks gewählt: Die Band veröffentlichte ihre Musik nur kostenlos und digital und weigerte sich für Live-Auftritte Geld zu nehmen (die Links sind leider inzwischen offline). Sie setzt so ein deutliches Zeichen gegen die Vereinnahmung der Musik durch Dritte.

Auch viele andere Bands setzen sich in ihren Liedern kritisch mit den sozialen Verhältnissen auseinander. Politische Morde, Korruption, wirtschaftliche Ungleichheit sind dabei nur einige der Themen. Viele Punks stellen sich auch gegen die (katholische) Kirche. In den späten 1980er Jahren waren sie daher fälschlicherweise als Satanist*innen verrufen und Kirche sowie Medien führten einen regelrechten Feldzug gegen die unangepasste, hierarchiekritische Jugend. Bis heute geben sich viele Punks gezielt anti-christlich. Für deutsche Verhältnisse allerdings sehr unreflektiert wird mit Bildern aus der Zeit des Nationalsozialismus umgegangen; so fand man zum Beispiel Gloria Macapagal-Arroyo als Hitler auf CD-Covern abgebildet und andere Bands nutzten Bilder aus Auschwitz als abschreckende T-Shirt-Motive.

In den letzten Jahren hat Heavy Metal und dessen Motivwahl in Teilen der Szene Einzug gehalten. Eine der düstersten Bands der letzten Jahre war dabei Choke Cocoi aus Lucena, die nur aus Frauen besteht. Allgemein sind Frauen jedoch noch seltener aktiv in Bands anzufinden, trotz Ausnahmen wie Abrassive Relations, Toxic Orgasm, Thought, No!, Monthly Red, Refuse, Rush I.D., Disoblige, Staid oder eben Choke Cocoi. Nichtsdestotrotz sind sie ein wichtiger Teil der Bewegung.

Stärkerer Lokalbezug und Vernetzung

Obwohl die meisten Songs immer noch in Englisch geschrieben und gesungen werden, wird in den letzten Jahren verstärkt auch in Tagalog oder anderen Regionalsprachen gesungen. Darüber hinaus findet eine verstärkte Vernetzung der Szenen aus Manila, Cavite, Laguna, Bulacan und Pampanga (alle Luzon) sowie aus Cebu, Davao und anderen Orten statt. Bands aus Japan, Europa, Südkorea, Südostasien und den USA touren verstärkt in den Philippinen. Mit Bad Omen hat eine der aktuellen philippinischen Bands 2009 und 2010 in Indonesien, Malaysia und Singapur getourt.

Generell kann man sagen, dass die Punks von heute wenig Bezug zu Musik von Joey Ayala, Noel Cabangon und anderen Künstler*innen der Pop-Linken haben. Vergleichbar mit dem Bruch zwischen Songwriter*innen der 1968er-Bewegung in Deutschland und der politischen Jugend von heute, findet sich solch ein Bruch auch in den Philippinen wieder. Die Bands beziehen sich mehr auf lokale und internationale Punkbands und covern manchmal deren Songs. Verbunden mit Herzblut, unkommerziellen Interessen und vielen fitten, sympathischen Aktivist*innen ist Punk in den Philippinen noch immer sehr lebendig. Und so lange es Punk gibt, „who the fuck needs society“? – so lautete bereits im Jahre 1987 das trockene Statement der Punkband Philippine Violators.

Myanmar: Im Kachin-Staat sind die ethnonationalistische Rebellion gegen die Regierung sowie die Kritik an sozialer Ungleichheit und an der Ausbeutung von Umwelt und Zivilbevölkerung politisch hoch bedeutsam. Die Performanz von Karaokeliedern zu diesen Themen hat für junge Kachin mehr als nur Unterhaltungswert.

Analysen von Myanmars Bürgerkrieg und stagnierendem Friedensprozess folgen zumeist dem bekannten Muster von Theorien in der Konflikt- und Friedensforschung: sie konzentrieren sich auf die Krieg führenden Eliten und ihre strategischen Entscheidungen. Die Politik von Eliten, einschließlich ihrer politischen und ökonomischen Interessen zu verstehen, ist zweifelsohne wichtig. Jedoch hat der Fokus auf Eliten zu einem recht limitierten Verständnis von politischer Gewalt und ihren Akteur*innen geführt. Im Falle Myanmars zum Beispiel ist wenig über das Alltagsleben gewöhnlicher Soldat*innen und lokaler Unterstützer*innen der zahlreichen Rebellenbewegungen verschiedener ethnischer Minderheiten bekannt.

Das tägliche Leben an der Rebellen-Basis

Einblicke in deren Perspektiven, Erwartungen und Lebenswelten sind besonders bedeutsam, da sie das soziale Fundament bilden für den jahrzehntelangen bewaffneten Widerstand gegen den ethnokratischen Staat Myanmar. Rebellenführer*innen sind auf ihre Basis angewiesen. Ohne diese lässt sich bewaffneter Widerstand gegen einen militärisch überlegenen Staat nicht organisieren. In der Tat ist die Unterstützung eines Teils der Bevölkerung das A und O für den erfolgreichen Guerillakampf in der asymmetrischen Kriegsführung. Das macht gewöhnliche Mitglieder von Rebellenbewegungen und deren lokale Unterstützer*innen zu einem wichtigen Teil der Revolutionspolitik in Myanmar und darüber hinaus.

In einem kürzlich in der Zeitschrift International Political Sociology veröffentlichten Artikel analysiere ich die Musik der Kachin-Rebell*innen und revolutionäres Karaoke, um das tägliche Leben der Rebellenbasis sowie soziale Ordnungen politischer Gewalt im Norden Myanmars zu beleuchten. Ähnlich wie in anderen Regionen in Ost- und Südostasien ist Karaoke ein beliebter Zeitvertreib für junge Menschen in der vom Krieg zerrissenen Bevölkerung im Kachin-Staat. Die Kachin-Unabhängigkeitsorganisation KIO (Kachin Independence Organisation) – eine der ältesten und stärksten Rebellengruppen Myanmars – nutzt die Beliebtheit von Karaoke, um gegen den Staat zu mobilisieren und ihre eigene ethnonationalistische Ideologie rund um die Gestaltung eines autonomen Heimatlandes für die unterdrückte Kachin-Minderheit zu propagieren.

Musikvideo auf einer aktuellen Rekrutierungs-DVD der KIO:

Zwar sind die Kachin eine von inzwischen 135 staatlich anerkannten ethnischen Gruppen. Dennoch bemängeln sie weiterhin die fehlende politische Beteiligung seit 1962, nach Ne Wins Militärputsch und dem Beginn der Diktatur unter Führung der Tatmadaw (myanmarische Nationalarmee). Dieser Kampf wird seit 2011wieder weitergeführt und gilt als oft vergessener Bürgerkrieg mit langwierigen Folgen für die Bevölkerung. Die Kachin sind heute zunehmend desillusioniert von der nationalen Regierung unter Aung San Suu Kyis Nationaler Liga für Demokratie NLD (National League for Democracy). Junge Rebell*innen werden weiterhin rekrutiert für den Kampf gegen das staatliche Militär, dessen Führungsriege mehrheitlich aus ethnischen (politisch stärker vertretenen) Birman*innen besteht.

Rekrutierung mit modernen Mitteln

In den vergangenen Jahren hat die KIO professionelle Musikvideos in Karaoke-Versionen produziert. Diese beinhalten die Liedtexte als Untertitel, mithilfe derer die Zuschauer*innen mitsingen können. Einige der Musikvideos sind Remakes Jahrzehnte alter Revolutionslieder, die seit den 1960ern genutzt wurden, um Kachin-Gemeinden zu mobilisieren. Ein neu aufgearbeiteter Klassiker aus den 1970er Jahren heißt Shanglawt Sumtsaw Ga Leh, was übersetzt Die Liebe zur Revolution bedeutet. Der Songtext handelt von mutigen Rebellensoldaten, die hübsche junge Frauen auffordern, sie zu heiraten, nachdem sie die Schule abgeschlossen haben. Damit, so die Lesart des musikalischen Oldies, übernähmen alle Teile der Gesellschaft Verantwortung für die nationale Revolution.

Während das moderne Remake nationalistische und revolutionsbezogene Symbole enthält – darunter Uniformen und bunte Trachten der Kachin-Minderheit – erinnert das Video an moderne Pop-/Rock-Clips, die auch überall sonst für Boybands produziert werden. Gutaussehende junge Männer in Bluejeans und Sonnenbrille flirten mit hübschen Mädchen, die Make-up und modische Klamotten tragen.

Shanglawt Sumtsaw Ga Leh – ein Klassiker aus den 1970er Jahren:

Die Kachin-Rebell*innen produzieren jedoch auch neue Songs, von denen viele eine veränderte Darstellung sozialer Normen widerspiegeln, wie etwa traditioneller Geschlechterrollen. Ein Musikvideo, das man auf einer aktuellen Rekrutierungs-DVD der KIO finden kann, zeigt ein junges Kachin-Paar. Er wacht in einem großen Bett neben einem Apple-Laptop auf, wäscht sich das Gesicht mit einem Reinigungsgel und beginnt seinen Tag in einem modernen urbanen Umfeld. Sie hingegen wacht auf im Tarnanzug in einem Rebellenlager an der Front, wo sie die Strapazen des Krieges tapfer als Soldatin einer Guerillaeinheit erträgt. Man sieht, wie sie ihr Gesicht im Fluss wäscht und akribisch ihre Waffe säubert.

Leichtere Identifikation mit Rebell*innen mithilfe von Musik

Viele der Lieder und Musikvideos porträtieren neben revolutionärem Heldentum auch idyllische Modernität einer gut entwickelten und sorgenfreien Zukunft im Kachin-Staat. Das kommt gut an bei der lokalen Jugend, von denen ein Großteil in deprimierenden, von Gewalt und sozialen Problemen gezeichneten Kontexten lebt. Dazu zählt neben der Kriegswirklichkeit und damit verbundener Flucht, Vertreibung und anderen Menschenrechtsverbrechen auch die wirtschaftliche Misere inklusive der hohen Jugendarbeitslosigkeit. Analysiert man die audiovisuelle Ästhetik der revolutionären Musikvideos, eröffnet das einen Blick auf die emotionale Dimension der Rebellion, d.h. ihren Anklang an Affekt anstelle von Vernunft.

Nichtsdestotrotz sollte man die lokale Bevölkerung nicht als rein passive Konsument*innen von Rebellenpropaganda, die junge Menschen in schießwütige Rebellensoldat*innen verwandelt, missverstehen. Durch die Verbindung von visueller Analyse mit ethnographischer Forschung zeige ich auf, wie sich junge Kachin aktiv und kreativ mit der Rebellion auseinandersetzen, indem sie Rebellion in Karaokebars thematisieren und ihre eigene Musik in unabhängigen Studios produzieren. Karaokebars und Musikstudios ermöglichen seltene Einblicke in das verborgene soziale Gefüge politischer Gewalt, einschließlich der Formierung von revolutionärer Subjektivität und eines revolutionären Diskurses.

Die Analyse der sozialen Praxis revolutionären Karaokes – verstanden als gespielte Simulation von Rebellion – veranschaulicht in der Tat den performativen Teil von Identitätsbildung. Die spielerische Auseinandersetzung mit Rebellion ist ein bedeutendes Medium für die Jugend im Kachin-Staat, ihrer alltäglichen Marginalisierung und Hilflosigkeit zu entfliehen. Revolutionäres Karaoke kann statt dessen ein Gefühl von Handlungsfähigkeit gegen die verhasste staatliche Herrschaft und Unterdrückung erzeugen. Die ständig wiederholte Aufführung von Kachin-nationalistischem Diskurs generiert damit eine revolutionäre Subjektivität. Obwohl sich diese gegen die Ethnokratie Myanmars wendet, erzeugt sie eine Reihe an neuen disziplinären Strukturen der Selbstregulierung, diesmal als Subjekt der Kachin-Revolution.

Rebellion als lokaler Lebensstil

Zugleich ist revolutionäre Musik ein Teil der politischen Kultur von Rebellion, die selbst nicht von den sozialen Lebenswelten im kriegsgebeutelten Kachin-Staat zu trennen ist. Dies ist insbesondere der Fall, da die Rebellion soziale Gerechtigkeit und Wandel fordert, was durch Symbole, Rituale, und sozialen Praktiken im Alltag Ausdruck findet und somit kollektive Identitäten erzeugt. Rebellion wird so zum lokalen Lebensstil. Zugehörigkeit zur Sache wird nicht nur über Mitgliedschaft in der Rebellenarmee geschaffen. Die Bereitstellung öffentlicher Güter (Unterstützung von Gesundheitsleistungen, Bildung und Sicherheit) sowie symbolische Politik durch Hymnen, Flaggen, Uniformen usw. verankert die Rebellion im Alltag der Zivilbevölkerung.

In Laiza, einer von Rebell*innen kontrollierten Stadt an der myanmarisch-chinesischen Grenze, wurde ich von einer Gruppe junger Kachin zu einem Karaoke-Abend eingeladen. Die meisten Feierlustigen an diesem Abend gehörten nicht der KIO an. Sie arbeiteten stattdessen für lokale Nichtregierungsorganisationen oder zivilgesellschaftliche Bewegungen, zum Beispiel als Umweltaktivist*innen. Trotzdem – oder gerade deshalb – konnte man die alltägliche emotionale Identifikation der lokalen Bevölkerung mit der Kachin-Rebellion gut beobachten. Die Anwesenden sangen unterschiedlichste Lieder, je nach Geschmack auch amerikanische oder chinesische Popsongs. Oftmals wählten sie jedoch lokal produzierte Lieder aus der schier endlosen Liste an Musik der Karaokemaschine. Im Gegensatz zu Liedern aus China oder den USA konnte die gesamte Gruppe bei lokalen Songs mitsingen. Auch die körperliche Darstellung war anders. Ging es zuvor noch darum, in fremde Rollen zu schlüpfen und Performanz-Talent zur Schau zur stellen, zeigten die Kachin-Lieder ein Gemeinschaftsgefühl auf. Jeder und jede der jungen Leute hatte zu diesen Liedern einen Bezug und konnte sie gleichzeitig aktiv immer wieder interpretieren. In den dargestellten Situationen der revolutionären Karaoke-Videos fanden sich wiederholt breitere Thematiken, die sich oft kontrastierten: idyllische Szenen aus Romantik, Heimatgefühl, Tradition oder auch des moderaten Wohlstands wechselten zu Aufnahmen von Militärübungen, Flucht-, Kampf- und Gewaltszenen.

Regionale Probleme neu verarbeitet: Unabhängigkeitskampf bis Umweltschutz

Das Leiden, die Sehnsüchte oder den Mut der Rebell*innen nachzustellen mag zwar vom Alltag vieler Jugendlicher in städtischen Zentren abweichen. Jedoch kann auch diese Simulation – mithilfe von Texten, dem Setting der Musikvideos, der Kleidung – als eine performative (Re-)Produktion von Identität verstanden werden. Statt die Realität authentisch zu repräsentieren, wird Karaoke zu einer einfachen aber wirkmächtigen Plattform, auf der man sich selbst repräsentieren und gleichzeitig Gefühle oder (Er)Leben der ‚richtigen’ Rebell*innen mitempfinden kann, ohne dabei direkt an der Front stehen zu müssen. Auf Karaoke-Abenden in Laiza wird somit eine Art ‚Was wäre, wenn’ gespielt, bei dem die Idee des sozialen Wandels und der Prozess dorthin wichtiger sind als die schlussendliche Umsetzung.

Diese Art von Diskurs wird allerdings nicht nur von revolutionären Eliten des KIO-Propagandaministeriums produziert, sondern auch von verschiedenen Teilen der Kachin-Gesellschaft mitgeformt. Oft kommen Musiker*innen aus Jugend- oder Kirchengruppen wie Baptisten-Gemeinden. Sie machen dort Musik, um ihre Erfahrungen auszudrücken und zu verarbeiten und verstehen sich nicht immer als vordergründig politisch. In unabhängig produzierten Musikvideos wird deutlich, wie junge Kachin-Musiker*innen aktiv den revolutionären Diskurs beeinflussen. Die jungen Kachin-Musiker*innen singen gegen die ökologischen und sozialen Auswirkungen von Riesenstaudämmen und anderer Mega-Entwicklungsprojekte oder appellieren für ein aktiveres Vorgehen gegen die lokale Drogenepidemie. Somit geben die Kachin-Musiker*innen den Sorgen ihrer regionalen Gemeinden eine Stimme und mobilisieren sozialen Widerstand im Interesse der Kachin-Bevölkerung.

Die Rock-Band Blast produzierte 2007 einen der bekanntesten unabhängigen Kachin-Songs. Zu dieser Zeit wuchs gerade der soziale Widerstand gegen ein chinesisches Riesenstaudammprojekt am Myitsone-Zusammenfluss der Flüsse Mali und N’mai [Die chinesische und myanmarische Regierung hatten sich auf den Bau von sieben Dämmen im Kachin-Staat geeinigt; Handel mit China ist in der Region bereits tief verwurzelt. Neben der Vertreibung der Anwohner*innen geht es beim Myitsone-Damm um Kosten von 3,6 Mrd. US-Dollar für eine potenzielle Wasserkraftleistung von 6.000 Megawatt. Obwohl das Teilprojekt in Myitsone 2011 von der Regierung suspendiert wurde, leistet der chinesische Investor weiter Lobbyarbeit über die vermeintlichen Vorzüge und fordert eine höhere Entschädigung von der Regierung Myanmars ein als er momentan aufgrund der Pausierung erhält., d. Red.].

Mit ihrem Song namens Mali Hka („Der Fluss Mali“, Kachin für Myanmars größten Fluss und wichtigsten inländischen Wasser-Handelsweg, den Irrawaddy) fasste Blast die weit verbreitete Furcht, dass der Damm eine existentielle Gefährdung der Kachin-Gesellschaft und -Nation darstelle, zusammen. Indem die junge Rockband Umweltbewusstsein und Kachin-Revolutionsnationalismus zusammenführte, entwickelte sich Mali Hka zu einem wesentlichen Protestschrei gegen ‚fremde’ Interessen“, die die ‚Lebenslinie’ der Kachin bedrohten, und rief zum Widerstand auf: „Patriot*innen, lasst uns unseren wertvollen Schatz mit all unserer Kraft beschützen!“

Der Song Mali Kha von der Rock-Band Blast:

Vor dem Hintergrund des anwachsenden sozialen Widerstandes gegen den Myitsone-Damm begann die KIO ebenfalls das Projekt abzulehnen, obwohl sie zuvor die Errichtung anderer chinesischer Wasserkraftdämme stillschweigend geduldet hatte. Damit will ich nicht sagen, dass ein einziges Protestlied die Strategie der KIO verändert hat. Jedoch kann revolutionäre Musik ein wichtiger Ort kulturellen Widerstandes sein, an dem zum Beispiel Rufe nach sozialer Gerechtigkeit ausgedrückt werden können. Da Rebellenbewegungen in Myanmar auf lokale Unterstützung angewiesen sind, erzeugt dies Druck auf die Eliten bewaffneter Gruppierungen und hat Einfluss auf die breiteren Dynamiken von Krieg und Frieden. Wir bedürfen unterschiedlicher, auch ungewöhnlicher Analysearten, um Bürgerkriege und politische Gewalt in Myanmar und anderswo adäquat zu verstehen.

Die englische Originalversion dieses Artikels erschien zuerst am 19.8.2019 bei New Mandala. Er wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und ergänzt.

Übersetzung aus dem Englischen von: Katharina Valjak

Das indonesische Parlament versuchte unlängst, mit einem Gesetzesentwurf die Musik im Land weiter zu regulieren. Trotz des erfolgreichen Protests einer Koalition von Musiker*innen bleiben die dem Entwurf zugrunde liegenden Probleme jedoch bestehen.

In diesem Jahr brachte die Kommission X des Indonesischen Parlaments (Dewan Perwakilan Rakyat, DPR) einen Gesetzesvorschlag zu Musik ein (RUU Permusikan). Nach eigenen Angaben diente dieser Vorschlag dazu, die indonesische Musikindustrie zu unterstützen. Hunderte von Musiker*innen lehnten den Entwurf jedoch schon bald ab. Sie taten sich als Nationale Koalition gegen den Musik-Gesetzesentwurf KNTL RUUP (Koalisi Nasional Tolak RUU Permusikan) zusammen und sprachen sich gegen das aus, was sie als problematisch empfanden. Der Entwurf enthalte uneindeutige Stellen, schränke die Meinungsfreiheit und den Schaffensprozess der Musiker*innen ein, diene nur dem Interesse des Staates und der Hauptindustrien und sei potenziell repressiv gegenüber staatskritischen Musiker*innen, so die Kritik.

Nach den Protestwellen gegen den Musik-Gesetzesentwurf akzeptierte das Legislativorgan des DPR die Kritik und entschied am 17. Juni 2019, ihn vom Nationalen Legislativprogramm (Prolegnas) zu streichen. Die dem Entwurf zugrunde liegenden Probleme bleiben jedoch bestehen.

Erstens gibt es Gesetzgeber*innen im Parlament, die versuchen, die Musik in Indonesien zu regulieren, ohne zu verstehen, wie Musik funktioniert. Zweitens schafft die Industrialisierung von Musik zusehends ein Gefühl der Ernüchterung bei vielen Musiker*innen und Produzent*innen. Drittens bedroht eine zunehmend religiös-konservative und autoritäre Denkweise der staatlichen Behörden weiterhin die Schaffensprozesse der Musiker*innen.

Die Folgen der Musik-Industrialisierung in Indonesien

Indonesien zählt die viertgrößte Bevölkerungszahl auf der Welt, und ist daher mit seinem großen Marktpotenzial Ziel führender Musikkonzerne. Während der 1990er Jahre blühte Underground-Musik, wie Rap, Punk und Heavy Metal auf der Inselgruppe auf und begeisterte eine große Anzahl der jungen Stadtbevölkerung für dieses Musikgenre.

Von der ‚Do-It-Yourself‘-Philosophie inspiriert, engagierten sich junge Menschen auch in Indonesien in selbst organisierten Musikproduktionen, dem Vertrieb und Aufführungen, sowie mit der Auflage von unabhängigen Magazinen, um Underground-Musik zu unterstützen. Ab diesem Zeitpunkt wurde das Genre als Independent oder einfach ‚Indie-Musik‘ bekannt.

In den späten 1990er und frühen 2000er Jahren erreichte die Underground- bzw. Indie-Musik ihren Höhepunkt und führte dazu, dass die führenden Plattenlabels wie BMG Indonesia und Sony Music Indonesia Indie-Musiker*innen und –Bands anwarben. Indie-Musik tauchte in Fernseh- und Radiosendern, populären Magazinen und auf Musikfestivals auf.

Tabakfirmen casten Amateur-Musiker*innen

Nachdem sie mit Mainstream-Medien in Kontakt kamen, wurden einigen Indie-Rockbands, wie zum Beispiel Superman Is Dead (Bali), Rocket Rockers (Bandung, West-Java) und Burgerkill (Bandung, West-Java) Plattenverträge bei größeren Plattenlabels angeboten. Seitdem sind Indie-Musik und -Musiker*innen bekannter geworden, da die Labels ihnen den Zugang zu einem größeren Publikum ermöglichten.

Indem sie in der Indie-Musikszene für ihre Zigaretten im ganzen Land warben, expandierten Tabakkonzerne ihren Markt ebenfalls. Diese Werbeaktionen liefen oft über die finanzielle Unterstützung der Indie-Musikproduktionen und -konzerte ab. Der indonesische Tabakkonzern PT Djarum etwa hielt jährliche Castings ab, um talentierte Amateur-Musiker*innen und -Bands auszusuchen, die bei ihren ‚renommierten’ LA Lights Indie Fest-Konzerten spielen würden. Die ausgesuchten Musiker*innen oder Bands erhielten die Chance, ihren Song jeweils für ein LA Lights Indie Fest-Compilation-Album aufzunehmen.

PT Djarum stellte auch bedeutende finanzielle Unterstützung für Südostasiens größtes Metal-Konzert Hammersonic bereit. Bei Hammersonic wirken lokale, nationale and internationale Metal-Künstler*innen mit und es zieht zehntausende Metalheads aus allen Teilen der Inselgruppe und dem Ausland an.

Während einige Musiker*innen in Bandung und Jakarta finden, dass die Zusammenarbeit mit den Konzernen ihrer Musikszene durch die spektakulären Musikveranstaltungen zugute kam, sind andere vom Gegenteil überzeugt. Letztere sind der Meinung, dass diese Praxis mehr den Interessen der Konzerne und den bereits berühmten und mit den Sponsor*innen und Organisator*innen eng verbundenen Musiker*innen diente. Neue Musiker*innen und Bands mit weniger Anhänger*innen haben kaum Chancen, bei den unternehmensfinanzierten Spektakeln aufzutreten.

Förderung schafft finanzielle Abhängigkeit

Ein weiteres Problem mit der Förderung durch Konzerne liegt in der daraus entstandenen finanziellen Abhängigkeit innerhalb der Musikszene. Diese braucht eine beträchtliche Menge an Geld, um teure Veranstaltungsorte, Tonanlagen und Bühnenequipment zu mieten, und um die Erlaubnis der Behörden sicherzustellen. Die Tabakfirmen waren diejenigen, die das Geld zur Verfügung stellen konnten.

Endah Widiastuti ist der Sänger und Gitarrist der Pop-Folk Band Endah n Resa aus Jakarta und eines der Mitglieder von KNTL RUUP. Er kritisierte den Musik-Gesetzesentwurf, weil er die Unabhängigkeit von Musiker*innen in Gefahr sah, ihre Werke selbst zu produzieren und zu verbreiten. Der Entwurf legte beispielsweise fest, dass Musikverbreitung durch formelle Vertriebsunternehmen stattfinden müsse (Artikel 10) und dass die Musiker*innen eine gesetzliche Gewerbeerlaubnis benötigten (Artikel 12). In der gängigen Praxis verbreiten die Indie-Musiker*innen ihre Musik über informelle Verbreitungskanäle. Die Vorschläge des Entwurfes widersprächen dieser Realität, so Endah. Folglich würden nur Großkonzerne profitieren, denn diese haben die größten Ressourcen und Zugang zu berechtigten Vertriebshändler*innen. Unabhängige Musiker*innen und Plattenfirmen würden so von der Musikindustrie entfremdet.

Im Gesetzentwurf, so Endah sei es versäumt worden, auf die tiefer liegenden Probleme einzugehen. Zum Beispiel der Dominanz der Konzerne in der nationalen Musikindustrie und der gängigen Praxis, dass große Firmen und staatliche Institutionen den Löwenanteil der Gewinne einstreichen. Außerdem sah der Entwurf einen Zertifizierungsprozess für Musiker*innen anhand eines Kompetenztests vor (Artikel 31-35). Auch dies hätte weniger bedeutende Akteure marginalisiert, da diese eventuell die vorgeschriebenen Standards des Staates nicht hätten einhalten können (siehe Artikel 31, Absatz Nr. 2).

Religiöser Konservatismus und Hypernationalismus

Religiöse Orthodoxie bietet für die diskutierten Probleme und die Stagnation innerhalb der Musikindustrie eine ‚Lösung’ an: sich ganz von der Musik abzuwenden. Im Verlauf der letzten Jahre gab es eine bedeutende Anzahl indonesischer Pop- und Underground-Rock-Musiker*innen, die die Musikindustrie verließen. Ihre Entscheidung aufzuhören wird von der salafistischen Orthodoxie beeinflusst, die Musik als verboten (haram) ansieht.

Nach salafistischer Interpretation ist Musik verboten, weil sie Muslim*innen von ihrer religiösen Pflicht abhalte und sie vom rechten Weg abbringe. Frühere Pop- und Underground-Rock-Musiker*innen, die dieser Interpretation gefolgt sind, bekundeten, glücklicher geworden zu sein, nachdem sie aufgehört hatten, Musik zu spielen und zu hören.

Musikalische Verbreitung des politischen Islam

Während einige Musiker*innen sich salafistischen Lehren zugewandt und die Musikindustrie verlassen haben, glauben einige andere noch an die Musik – allerdings nur, um sie für die islamische Verkündung zu instrumentalisieren. Unter ihnen sind jene Musiker*innen, die Umgang mit der islamischen Untergrundbewegung haben: Punk Muslim, One Finger Underground Movement, Punkajian und Underground Tauhid. Sie folgen dem islamischen Konservatismus. Sie lehnen progressive und liberale Interpretationen des Islam ab und sprechen sich gegen demokratische Ideen und gegen soziale Gruppen aus, die sie als ‚abweichend’ ansehen. Dazu zählen etwa Ahmadiyya-Muslim*innen, Schiit*innen, Schwule, Lesben und Transgender. Diese Musiker*innen waren aktiv in verschiedenen islamischen Mobilisierungsgruppen beteiligt, darunter in der Verteidigung islamischen Handelns (Aksi Bela Islam), der größten islamischen Massendemonstration des Landes, am 2. Dezember 2016 (vgl. dazu auch den Artikel „Wenn religiöse Zugehörigkeit das Selbst bestimmt“ von Ingo Wandelt auf suedostasien.net.)

Die Vertreter*innen der neuen religiösen Strömung der Underground-Musikszene sind der Überzeugung, dass westliche Philosophien von Säkularismus, Pluralismus und Liberalismus die Moral von Muslim*innen verdorben haben. In dieser Lesart werden diese drei Denkweisen als Teil des „Kampfes von Wertevorstellungen” (ghazwul fikri) des Westens angesehen. In Popkultur wie Musik und Filmen sichtbar würden sie den Verstand junger Muslim*innen verderben und kontrollieren. Ihre Angst vor dem westlichen intellektuellen und kulturellen Einfluss schlägt sich auch im Erlass offizieller Rechtsauskünfte (fatwa) nieder. Diese werden durch den Indonesischen Rat der Islamgelehrten (Majelis Ulama Indonesia, MUI) erlassen, der Säkularismus, Pluralismus und Liberalismus als „unislamisch“ einordnet.

Diese konservative Denkweise entspricht, so der Soziologe Ariel Heryanto, „hypernationalistischen” Vorstellungen, die sich während der postkolonialen Geschichte Indonesiens verfestigten. Diese Variante des Nationalismus hat „einen Beigeschmack von Faschismus… liebt oder schätzt Symbole, Embleme, Rituale und Uniformen”. Sie sei ein Produkt einer postkolonialen Denkweise: sich gegen alles zu stellen, was fremd oder nicht heimisch ist, so Heryanto.

Politisierung von Musik in Vergangenheit und Gegenwart

In den späten 1950er Jahren beispielsweise rief Präsident Sukarno die indonesische Jugend dazu auf, sich dem westlichen neokolonialistischen und neoimperalistischen (nekolim) Kulturimperalismus entgegenzusstellen, womit amerikanische Rock’n’Roll-Musik gemeint war. In den 1970er Jahren kriminalisierte Präsident Suhartos Regierung Männer mit langen Haaren, die (westlichen) Hippies ähnelten. In den 1980er Jahren kriminalisierte die Regierung jeden, der oder die Tätowierungen hatten. Dabei wurden einige Menschen mit Tätowierungen heimlich entführt und erschossen. In den 1990er und 2000er Jahren dann kriminalisierten staatliche Behörden und religiöse Institutionen Punks und machten sie für die Verbreitung ‚sittenwidrigen’ Verhaltens verantwortlich. Straßenpunks wurden oft verhaftet und von Polizei und religiösen Autoritäten indoktriniert, damit sie zur religiösen und nationalistischen Kultur Indonesiens ‚zurück kehrten‘. Einige vollzogen die sogenannte Hidschra, die persönliche ‚Flucht‘ oder ‚Reise‘, die Gläubige auf sich nehmen, um den islamischen Lebensstil wieder oder mehr zu entdecken.

Der kontroverse Musik-Gesetzesvorschlag spiegelt ebenfalls diese Denkweisen des konservativen und hypernationalistischen Mainstream wider. Viele Unterpunkte in dem Vorschlag waren restriktiv und repressiv. Im Sinne des Gesetzes hätte der Staat Musiker*innen für Blasphemie und Schändung religiöser und staatlicher Autorität anklagen können, und dafür, dass ihre Musik „negativen westlichen Einfluss“ mit einschloss (Artikel 5 und 50). Der Gesetzesvorschlag versuchte außerdem, Musik und Musiker*innen durch staatliche Bürokratisierung zur Formsache zu machen. Das umfasste auch die Verpflichtung der Musiker*innen, ihre Werke über das staatlich befugte Organ zu verbreiten und dort vorzulegen (Artikel 10, 12, 15 und 48), sowie den Standard für Musiker*innen durch einen erzwungenen Kompetenztest festzulegen (Artikel 31 bis 33). Der Entwurf verpflichtete zur Propagierung von ‚Indonesianness‘, indem der Gebrauch der indonesischen Sprache auf Albumcovern (Artikel 13) und das Spielen traditioneller Musik an Freizeit- und Unterhaltungsorten vorgeschrieben wurden (Artikel 42).

Zwar wurde die Verabschiedung des Gesetzes zunächst erfolgreich verhindert, jedoch bleiben die dargelegten Probleme bis auf Weiteres bestehen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Katharina Valjak.

Philippinen: Die Verschärfung des politischen Klimas seit der Wahl Rodrigo Dutertes zum Präsidenten hat zu einer neuen Welle musikalischer Proteste geführt. Die Hauptthemen sind: Historischer Revisionismus, Dutertes Drogenkrieg und die Gewalt gegen die indigene Bevölkerung im Süden der Philippinen

Musik ist auf den Philippinen seit Langem ein Mittel politischen Protests (Castro 2011; Lockard 1998; Talusan 2010). Sie war es insbesondere während der Marcos-Diktatur (1972 – 1986) und der Volksrevolution (People Power Revolution) im Februar 1986, aber auch bei den Unabhängigkeitsbestrebungen des muslimischen Südens und im Kampf gegen die Ausbeutung natürlicher Ressourcen. Vertreter*innen des Rap, Rock, Singer-Songwriter, Blues oder Punk machen genreübergreifend auf aktuelle Missstände aufmerksam. Musiker*innen positionieren sich gegen Menschenrechtsvergehen aktueller und vergangener Regierungen, gegen Sexismus und den unkritischen Umgang mit der Marcos-Diktatur. Sie kritisieren die Ausbeutung von Mensch und Natur, Armut und die post-kolonialen Machtverhältnisse. Drei zentrale Themen heutiger Protestmusik sind die Rückkehr der Familie Marcos in die Politik und der damit verbundene historische Revisionismus, Dutertes 2016 begonnener Drogenkrieg und die Gewalt gegen indigene Bevölkerungsgruppen im Süden der Philippinen.

Der Marcos-Clan und der politische Umgang mit Geschichte

Die Erinnerungspolitik unter Duterte zeigt deutliche Bestrebungen, die Geschichte der Marcos-Diktatur umzuschreiben. Zum Ende der Diktatur floh die Familie Marcos ins US-amerikanische Exil. Nach ihrer Rückkehr in die Philippinen 1991 baute sie sukzessive ihren Einfluss aus. Familienmitglieder wurden in hohe Ämter gewählt. Ferdinand Marcos‘ Witwe Imelda wurde Repräsentantin des Kongresses, Sohn Ferdinand ‚Bongbong‘ Marcos Jr. und Tochter Imee Marcos wurden zunächst Governeur bzw. Gouverneurin der Provinz Ilocos Norte und später in den philippinischen Senat gewählt. Bei den Präsidentschaftswahlen 2016 kandidierte ‚Bongbong‘ als Vizepräsident, verlor nur knapp gegen Leni Robredo und leitete ein Widerspruchsverfahren ein, das bis zum heutigen Tag andauert.

Dutertes Erinnerungspolitik unterstützt die Bestrebungen der Familie Marcos, ihren politischen Einfluss auszubauen. Die Zeit der Diktatur ist unter Duterte positiv besetzt. Der bisherige Höhepunkt ist seine Entscheidung, die Leiche des ehemaligen Diktators auf dem Heldenfriedhof Libingan Ng Mga Bayani zu beerdigen. Das Heldenbegräbnis besitzt starke Symbolkraft und hat das Potential, die Geschichte nachhaltig umzuschreiben (Arguelles 2017, 274-77).

Musiker*innen positionierten sich in Liedern gegen diese Entscheidung und nahmen an Anti-Marcos-Rallyes teil. Der Song Apo Apologist der Band Plagpul ist hierfür ein gutes Beispiel. Die 2008 in Manila gegründete Band hat sich zunehmend politisiert, nachdem sie der Organisation Concerned Artists of the Philippines beitrat. Sänger und Bassist Pol Torrente kommentiert den Anspruch der Band: „Wir glauben, dass Musik nicht nur zur Unterhaltung da ist. Kunst ist kein Spiegel, der die Gesellschaft widerspiegelt, sondern vielmehr ein Hammer, der unsere Gesellschaft verändern kann.“ (05.03.2018)

Plagpuls Apo Apologist – Live Version des Songs, die zum viralen Hit wurde:

Apo Apologist (‚Apo‘ ist ein Spitzname von Ferdinand Marcos) erzählt die Geschichte eines jungen Mannes, der herausfindet, dass sein Schwarm eine Marcos-Apologetin ist, die Pro-Marcos-Posts postet und das Heldenbegräbnis befürwortet. „Wir haben diesen Song 2016 geschrieben, als Duterte die Entscheidung fällte, Ferdinand Marcos auf dem Libingan Ng Mga Bayani zu beerdigen. Der Song ging viral, die Millenials haben ihn geteilt,“ so Torrente. Charakteristisch ist die humorvolle Herangehensweise. So heißt es im Refrain „Walang forever kung forever fan ka ng dictator“ („Für uns gibt es kein für immer, wenn du für immer Fan von einem Diktator bist“). Humor statt erhobener Zeigefinger, das ist Torrente wichtig: „Wir behalten ein witziges Element, so stellen wir eine Verbindung zu unseren Fans her, den Millenials. Aber wer zwischen den Zeilen liest, sieht, dass es um ernste Themen geht.“ (05.03.2018)

Entgegen der offiziellen positiven Umdeutung der Geschichte klärt der Song über den unrechtmäßig erworbenen Reichtum und die Veruntreuung von Steuergeldern durch die Familie Marcos auf. Indirekt kritisiert die Band hierdurch auch Präsident Duterte, der durch seine revisionistische Erinnerungspolitik eine aktive Rolle zugunsten der Marcos-Familie einnimmt. Formulierungen wie „tax ng ina mo“ („die Steuer deiner Mutter“) haben auffallende Ähnlichkeit zu Dutertes öffentlichen Flüchen und die Textzeile „adik ka ba?“ („Bist du ein*e Abhängige*r?“) kann als Verweis auf den Drogenkrieg interpretiert werden.

Das Lied thematisiert das Internet als politische Sphäre, in der Erinnerungen an die Diktatur verhandelt werden und mittels Memes und Fake News die Vergangenheit umgedeutet wird (cf. Ardivilla 2016). Torrente scherzt: „Filipinos haben ADHS, wir vergessen einfach leicht. Wir müssen Lieder über diese Erinnerungen schreiben, die die Wahrheit über diese historischen Begebenheiten erzählen.“ Plagpuls Versuche, dem historischen Revisionismus entgegenzuwirken, werden online angefochten: „Jeden Tag bekommen wir neue Kommentare von Trollen, schon seit Monaten. Sie sagen deine Stimme ist hässlich, dein Song ist hässlich. Aber wenn du dir die Accounts ansiehst, sind es alles geteilte Posts. Da steckt Geld hinter, jemand investiert in diese Leute […].“ Auch die Band versucht, die Kritik zu vereinnahmen. Als Antwort auf die Troll-Reaktionen veröffentlichte sie ein zweites Musikvideo – nach eigenen Angaben in Kollaboration mit Marcos-Apologeten und Trollen – in dem sie anonymisierte Reaktionen auf Apo Apologist aufgreift und einbindet.

Plagpuls Apo Apologist – Studio-Version mit Internetkommentaren:

Die Erinnerung an die Zeit der Marcos-Diktatur und des Kriegsrechts aufrechtzuerhalten ist den Musiker*innen nicht zuletzt aufgrund von Parallelen zur Gegenwart wichtig. Es sei heute wie damals, „nur in Häppchen oder akzeptabler verpackt,“ so Torrente (05.03.2018). Hierzu gehörten die Ausrufung des bis heute bestehenden Kriegsrechtes in Mindanao im Mai 2017, die zunehmende Machtausweitung durch Eingriffe in die Gewaltenteilung und die massiven Menschenrechtsverletzungen im Kontext des Drogenkrieges.

Der Drogenkrieg aus anderen Perspektiven

Das Kollektiv Sandata (deutsch: Waffen) fördert seit seiner Gründung 2016 eine kritische Auseinandersetzung mit den Auswirkungen des Drogenkrieges. Teil des Kollektivs sind die Rapper Allen Jordan alias BLKD und Renato Calixto alias Calix, die Drehbuch- und Bühnenautorin Mixkaela Villalon und die Forscherinnen Tanya Quijano, Abbey Pangilinan und Ica Fernandez. Die Idee zur Zusammenarbeit kam von den Forscherinnen. Laut Villalon wollten sie anstatt bloßer Statistiken stärker Einzelschicksale und narrative Aspekte in den Vordergrund stellen: „Wir brauchten ein Medium, das leicht zugängig und übers Internet geteilt werden konnte. Also haben wir BLKD und Calix angesprochen, die bereits sozialkritische Songs veröffentlicht hatten.“ (06.10.2019)

Im Juni 2019 veröffentlichte Sandata das Album Kolateral. Es basiert auf Medienberichten zum Drogenkrieg und auf Interviews von Sandata mit Menschen aus betroffenen Communities. „Durch die Kombination von Forschung und Kunst macht Kolateral die Geschichten des Drogenkriegs für die Hörer*innen sichtbar und zugänglicher,“ so Villalon. „Kunst unterliegt nicht dem Objektivitätsanspruch der Wissenschaft. Unser Ziel ist es, daran zu erinnern, dass die Opfer Menschen sind. Auf der anderen Seite macht es die Tatsache, dass die Lieder auf Forschungsergebnissen basieren, schwieriger, unsere Songs einfach als Propaganda abzutun.“ (06.10.2019)

Calix und BLKD rappen in ihren Texten gemeinsam mit anderen philippinischen Künstler*innen über den Drogenkrieg und die Auswirkungen der Oplan Tokhang (dt. Operation Klopfen), bei der die Polizei mutmaßliche Drogendealer*innen und -abhängige zu Hause aufsucht. Hierbei nehmen sie verschiedene Perspektiven ein. Sie beschreiben die Situation aus Sicht der Opfer, darunter Einzelpersonen (im Song Boy), ein junges Paar (in Hawak), unzählige, in Massengräbern bestattete Namenlose (Giyera na bulag) und als Nichtstuer*innen stigmatisierte Arme (Stand By). Sie sprechen auch aus Sicht von Angehörigen und Nachbar*innen. Aus Perspektive externer Beobachter*innen klären sie über Diskrepanzen der Opferzahlen auf (nur 5.000 der mittlerweile fast 30.000 Toten sind offiziell anerkannt) und stellen die traumatischen Auswirkungen auf nachfolgende Generationen dar (Pagsusuma).

Sie berichten zudem über die Bürgerwehr-ähnlichen Todesschwadronen, die mutmaßliche Kriminelle, teils auch Oppositionelle und Aktivist*innen, in einer Art Lynchjustiz exekutieren (Neo-Manila); Duterte soll nach eigenen Aussagen selbst in seiner Zeit in Davao an ihnen solchen mitgewirkt haben. Die Rapper nehmen auch die Perspektive der Täter*innen ein und sprechen aus Sicht Dutertes, der den Schießbefehl erteilt, und der Regierungsmitarbeiter*innen, die die Befehle in Richtlinien fassen und zur Umsetzung weitergeben (Makinarya). Letztlich sprechen sie selbst, als Musiker*innen, ziehen Profiteur*innen zur Verantwortung (Parasitikong Abusado) und klagen Duterte wegen der Menschenrechtsverletzungen und des Sexismus an (Sandata).

Neben Nachrichtenbeiträgen und Auszügen aus Interviews mit Betroffenen werden Samples von Dutertes Aufforderungen zum Schießen und seine Aussage zur eigenen Mitwirkung an den Todesschwadronen integriert. Des Weiteren symbolisieren Samples die Oplan Tokhang, u.a. zerbrechendes Glas, Schüsse, die Entsicherung von Waffen und das Türklopfen.

Dass Rapper*innen politisch Stellung beziehen, ist laut Jordan keineswegs selbstverständlich. In der Battlerap-Liga FlipTop, in der er aktiv ist, stellen nur wenige Beteiligte Bezüge zur Tagespolitik her: „Ich würde sagen, dass ich Teil der sehr, sehr wenigen Ausnahmen bin, wenn es darum geht, offen politisch zu sein in meinen Rap-Battles“ (02.03.2018). Regierungskritik übt er nicht erst seit der Amtszeit Dutertes. Sein Album Gatylio (2015) schrieb Jordan während ‚Noynoy‘ Aquinos‘ Regierungszeit: „Nachdem Duterte an die Macht kam, habe ich gemerkt, dass meine Lieder immer noch relevant sind. […] In meiner Musik spreche ich verschiedene Themen an: Hunger, Obdachlosigkeit, Korruption und staatliche Gewalt, die außergerichtlichen Tötungen, die Rückständigkeit des Bildungssystems. Ich habe sowohl Songs, die sich mit speziellen Themen auseinandersetzen, als auch Songs über allgemeine Probleme der Philippinen. Das ist in erster Linie Armut. […] Es fanden keine ernsthaften und grundlegenden Veränderungen des Systems statt. Die Bauern und Bäuerinnen besitzen immer noch kein Land, sie sind immer noch arm. Die Arbeiter*innen sind prekär beschäftigt, werden nicht bezahlt. Es gibt Obdachlosigkeit, Hunger. Wir haben den Diktator beseitigt, aber das System ist immer noch dasselbe. Heute steht [allerdings] staatliche Gewalt stärker im Vordergrund, die Macht der Medien, Fake News, die Macht von Informationen.“ (02.03.2018)

Musikalischer Protest gegen die Gewalt im Süden

Während der Drogenkrieg in westlichen Medien präsent ist, findet die Gewalt gegenüber den indigenen Bevölkerungsgruppen nur wenig Beachtung. Das Kollektiv TUBAW hat sich diesem Thema verschrieben. „Wir haben TUBAW im März gegründet, ein paar Monate nach dem historischen Caravan of National Minorities, dem Lakbayan ng Pambansang Minorya,“ erzählt Sänger und Songwriter Edge Uyanguren. „Die Menschen, die für den Caravan zusammengekommen sind, waren eine große Inspiration für uns. Gruppen aus Mindanao haben hier zwei Wochen lang protestiert.“ (02.03.2018) Die Begegnungen haben die Bandmitglieder in ihrem musikalischen Schaffen stark beeinflusst: „Die meisten unserer Lieder sind über die Umwelt. Der Kampf gegen den Bergbau, der zu Militarisierung und Verdrängung der Communities führt.“

TUBAW – D’yandi

Der Kampf gegen die großen Bergbaufirmen ist Thema des Songs D’yandi, wie Uyanguren erzählt: „D’yandi, ein Wort der Bagobo and B’laan, bedeutet so viel wie Friedenspakt, eine Tradition indigener Gruppen, die in Mindanao kollektiv als Lumad bezeichnet werden. Es ist ein Ritual, das Frieden und Solidarität unter sich bekriegenden Gruppen herstellt. Über die Jahre bedeutete dies, einen gemeinsamen Feind zu bekämpfen: die großen Bergbaufirmen, die ihre Gemeinschaften gefährden. Der Song erzählt diese Tradition und fordert die jungen Menschen auf, selbst aktiv zu werden und für ihr Land und ihre Selbstbestimmung zu kämpfen.“ (01.10.2019)

Bergbau und Abholzung sind bereits seit der Verabschiedung des Philippine Mining Acts im Jahr 1995 ein Problem. „Unter dem Duterte-Regime hat sich die Situation noch einmal verschärft. Bis heute zerstören die großen Bergbaufirmen unsere natürlichen Ressourcen und machen ihren Gewinn auf Kosten von Menschen, Natur, Kultur und Tradition.“ (01.10.2019) Proteste werden hart sanktioniert: „Wer sich dem entgegenstellt, muss damit rechnen, als Kommunist*in stigmatisiert zu werden. Anführer*innen werden belästigt oder sogar umgebracht.“

Mittlerweile hat das Kollektiv zwei Alben veröffentlicht: Paragas! (2016) und Kalinow (2018). Doch Veränderungen wollen TUBAW nicht nur musikalisch erreichen. Sie sind in den Organisationen Concerned Artists of the Philippines und im Save our Schools Network aktiv und setzten sich auch hier für die Interessen indigener Gruppen, insbesondere im Bildungsbereich, ein. Für ihr Engagement erhalten TUBAW nicht nur positives Feedback. Auch sie sehen sich im Internet, ähnlich wie Plagpul, Angriffen von Trollen und Bots ausgesetzt: „Zuerst haben wir uns mit ihnen auseinandergesetzt, haben den Dialog gesucht und versucht aufzuklären. Aber das ist wirklich zeitaufwändig. Ich glaube, diese Leute werden dafür bezahlt,“ so Uyanguren (02.03.2018).

Gegen die Einschüchterung

Die aktuelle Protestmusik ist vielfältig. Dass Künstler*innen sich politisch positionieren ist auf den Philippinen jedoch keine Selbstverständlichkeit. Social media-Trolle, persönliche Drohungen, Razzien in Clubs, Entführungen und Ermordungen von Aktivist*innen tragen zu einem Klima der Angst bei, welches die Selbstzensur fördert. Plagpul, TUBAW und Sandata lassen sich davon nicht einschüchtern. Uyanguren ist sich sicher: „Wir werden niemals schweigen über Menschenrechtsverletzungen. Wir werden niemals schweigen über die Morde. Wir werden nicht schweigen über Tyrannei oder Diktatur. Wir werden das nicht zulassen.“ (02.03.2018)

Die Autorin führte die Interviews mit den Beteiligten selbst an den in Klammern aufgeführten Zeitpunkten und übersetzte sie ins Deutsche.

Zum Weiterlesen:

• Ardivilla, J. S. P. (2016). The Marcos Memes and the Manipulation of Memory. In: JPaul S. Manzanilla und Caroline S. Hau (Hrsg.). Remembering/Rethinking EDSA. Mandaluyong.
• Arguelles, C. K. R. V. (2017). Duterte’s Other War: The Battle for Edsa People Power’s Memory. In: Nicole Curato (Hrsg.). A Duterte Reader: Critical Essays on Rodrigo Duterte’s Early Presidency. 267-88. Manila.
• Castro, C.-A. (2011). Musical Renderings of the Philippine Nation. New York.
• Lockard, C. A. (1998). Dance of Life: Popular Music and Politics in Southeast Asia. Honolulu.
• Talusan, M. (2010). From Rebel Songs to Moro Songs: Popular Music and Muslim Filipino Protest. In: Humanities Diliman: A Philippine Journal of Humanities 7 (1). 85-110.

Timor-Leste: Joviana Guterres, Kiera Zen und Ego Lemos erklären in diesem Interview, wie nationale Identität, Kampf um die Befreiung, aktuelle politische Themen und einzigartige osttimoresische Ideale in traditionellen und neuen Liedern verständigt werden.

Zuallererst: Könnten Sie unseren Leser*innen etwas über sich erzählen? Wie würden Sie sich beschreiben?

Ego Lemos: Ich bin ein osttimoresischer Sänger und Songwriter. Ich wurde 1972 geboren. Im täglichen Leben bin ich Permakultur-Bauer und –Aktivist. Wir arbeiten daran, im ganzen Land Schulgärten und Wasserspeicher einzurichten, um die Umweltsysteme wiederherzustellen. Außerdem organisieren wir alle zwei Jahre ein Permakultur-Jugendcamp. Meine Musik ist von meiner Arbeit inspiriert und meine Arbeit ist von Musik inspiriert.

Kiera Zen: Ich bin ein gewöhnlicher Osttimorese, der versucht, etwas für sein Land zu tun. Ich bin auch Songwriter. Ich weiß nicht, ob man mich als Künstler bezeichnen könnte. Wir haben das erste Orchester in Timor gegründet, Berliku Fanu Rai (BFR). Wir wollen den jungen Timores*innen mehr Möglichkeiten geben, ihren Weg dorthin zu finden, wo sie hinpassen, in diese Gesellschaft.

Welche Musiktraditionen wurden im Widerstand gepflegt, auf welche Vorbilder konnte zurückgegriffen werden? Inwiefern hat die Musik die Identität und Einheit der Menschen in Timor-Leste gestärkt?

Ego Lemos: Viele traditionelle Lieder, beliebte Lieder, erhielten revolutionsbezogene Songtexte. Wie allgemein bekannt wurde das traditionelle Lied Kolele Mai (in der Fassung der australischen Band Midnight Oil zur solidarischen Unterstützung von Osttimors Kampf) von Fransisco Borja da Costa verändert [Anmerkung der Autorinnen: Borja da Costa wurde am 8. Dezember 1975, dem Tag nach Beginn der indonesischen Invasion in Osttimor, von indonesischen Streitkräften hingerichtet. Er war Mitglied im Zentralkomitee der Partei Fretilin]. Er hat dem Lied eine ausdrucksstarke revolutionäre Lyrik gegeben, um die Menschen damit aufzurufen, weiter für Unabhängigkeit zu kämpfen. Und so haben viele Lieder den Menschen geholfen. Musik war inspiriert von der Situation und dem politischen Druck. Also schrieben wir auch Lieder über Frieden und Einigkeit.

Ich war drei Jahre alt, als Indonesien 1975 einmarschierte. Während ich erwachsen wurde, war Kolele Mai Tanzmusik. Der Rhythmus war weiterhin derselbe, die Melodie ebenso, Menschen sangen es mit einem fröhlichen Text. Aber die meisten wussten, es ist ein Revolutionslied. Es ist ein sehr beliebtes Lied. ein traditionelles Lied aus Baucau. Nach demselben Prinzip schrieb ich 1999 das Lied Hadomi Timor (Liebe zu Timor). Der Liedtext ist nicht so freimütig, ich musste viele Metaphern benutzen. Aber alle Osttimores*innen verstanden, welches Gefühl mit diesem Lied zum Ausdruck gebracht wurde. Zum Beispiel hat Soe Isin Lemorai, einer unserer strahlendsten Singer-Songwriter, der bereits verstorben ist, ein Lied namens Hau hakarak kaer ba fitun geschrieben. Er schrieb es, als er im Gefängnis war. Die Menschen mögen denken, dass er damit einfach meinte, ‚Ich will nach den Sternen greifen.‘ Aber was er wirklich sagen wollte war, dass Timor-Leste früher oder später unabhängig werden würde.

Ich denke viele Songwriter*innen haben eine Menge Metaphern in ihrer Musik benutzt, um die Menschen damit in Richtung Unabhängigkeit zu bewegen. Selbst unser Unabhängigkeitsführer Maun Xanana schrieb Lieder während des Widerstands im Dschungel, auch wenn er sie nicht aufnahm. Und auch einige Guerillakämpfer*innen komponierten Lieder. Ich denke die Bedeutung der Lieder liegt darin, die Tatkraft und den Kampf für die Unabhängigkeit aufrecht zu erhalten. Deshalb sind Musik und Kultur sehr wichtig. Sie haben einen großen Einfluss darauf, Menschen zusammenzubringen. Ob sie aus Los Palos, aus Tutuala, aus dem Osten, Süden, Norden und Westen von Osttimors kommen, der Rhythmus und die Bedeutung der Lieder bleiben die gleichen. Die Liedtexte mögen anders sein. Die Instrumente, die die Menschen benutzen, wie etwa die Trommel, bleiben die gleichen.

Auch wenn Indonesien ein mächtiges Land ist, so konnten sie uns nicht auseinanderdividieren, weil die Musik durch das gesamte Land floss. Es ist etwas Gutes, dass die Kultur in Timor sich noch bis heute so zeigt.

Kiera Zen: Musik als Mittel zum Widerstand begann mit Borja da Costa und seinen Gedichten über Timor-Leste. Sie waren sehr neu, inspirierend und motivierend für viele Osttimores*innen. Borja da Costa und Abilio Araujo sind für mich diejenigen, die die Basis dafür geschaffen haben, dass Musik als Teil der Bewegung genutzt wird. Und es gab die Band Cinco do Oriente (The 5 Do Oriente 1972). [Anmerkung der Autorinnen: Von den fünf Bandmitgliedern sind während der indonesischen Besetzung drei nach einem Auftritt vor dem Hotel Dili ‚verschwunden‘ und kehrten nie zurück. Toto Lebre gründete die Band 1995 neu. Heute hat die Band fünf neue Mitglieder und spielt weiterhin traditionelle timoresische Musik in Verbindung mit modernen Klängen]

In Australien schrieb beispielsweise Agostinho Moniz den romantischen Song Maria (das Original auf Youtube sowie eine Live-Coverversion der Dili Acoustic Community (DAC) von 2018). Deshalb dachten die Indonesier*innen, wenn wir dieses Lied sangen, ‚Oh, das ist ein Liebeslied‘, aber wir Osttimores*innen wussten, dass es ein Lied über Timor-Leste ist.

Die jüngere Generation hat sehr von diesen Künstler*innen gelernt. Und später in den 1980ern bis in die 1990er etablierten sich einige Musikgruppen. Lieder wurden einzig dafür geschrieben, die Bewegung zu mobilisieren und den Kampfgeist junger Osttimores*innen anzufachen. Eins der Lieder, an das ich mich erinnere, ist Lemorai. Es handelt davon, dass alle Osttimores*innen in die Welt hinausziehen, um für Unabhängigkeit zu kämpfen. Sie bringen sich mit allem in die Bewegung ein, was sie können. Und dann später, 1999, veröffentlichte die Lahane Group die Lieder Oras to’o ona (Die Zeit ist gekommen) – was das Lied der Mission der Vereinten Nationen in Osttimor (UNAMET) zur Durchführung der Volksbefragung 1999 war – und Loron aban hahu ohin (Das Morgen beginnt heute).

Das Lied erlange Kultstatus im Rahmen des Referendums 1999 und hielt alle dazu an, für unsere Freiheit wählen zu gehen. Musik spielt also verschiedene Rollen und hat eine Menge beigetragen. Um diesen Geist aufrechtzuerhalten und sich an diese Lieder und ihre Rollen im Kampf um die Befreiung zu erinnern, ließ ich unser Orchester Berliku Fanu Rai diese Lieder in Orchesterformaten schreiben. So werden sie an die jungen Generationen weitergegeben.

Ist Musik heute noch ein Instrument, um politische, soziale und ökologische Anliegen auszudrücken? Und ist Musik auch ein Mittel zur Förderung von Bildung?

Kiera Zen: Ich denke, Musiker*innen haben eine wichtige Aufgabe darin, Menschen mit ihrer Musik zu unterstützen und zu mobilisieren. Zwischen 2002 und 2005 war ich in einer Band namens Rai Nain (Indigene). In fünf Songs, die ich geschrieben habe, habe ich den damaligen Premierminister Mari Alkatiri von der Partei Fretilin kritisiert. Für mich war er ein ziemlicher Diktator, also habe ich mit einem Lied namens Keta protestiert. Er hat Menschen wie uns, die in Indonesien ihren Universitätsabschluss machten, beleidigt. Er nannte uns ‚Sarjana Supermie‘, also ‚Instantnudel-Absolvent*innen’. In einem meiner Lieder habe ich geantwortet, „Ja, wir sind ‚Sarjana Supermie‘, aber wir essen Pflanzen, die aus der Natur kommen. Aber Sie essen Käse, der vom Tier kommt. Deshalb ist Ihre Mentalität so verbittert im Umgang mit Menschen.“

Es ist wahr! Meine Eltern waren auf Seiten der Fretilin. Nun wurde ich so wahrgenommen, als wäre ich gegen die Partei. Ich habe ihnen gesagt: „Schaut, ich war mit euch drei oder vier Jahre im Dschungel. Und was ich während des Kampfes gelernt habe ist doch, dass es um Konsens und um Selbstkritik geht. Es geht darum, Unterschiede zu akzeptieren und zusammen eine Lösung zu finden. Man darf anderen die eigene Vorstellung als den richtigen Weg nicht diktieren.“ Ich sehe, dass diese Ansätze nicht mehr Teil des Geistes von Fretilin sind. Ich habe einen anderen Song namens Nasionalismo geschrieben, um diese Sorge, wie die Fretilin mit Menschen umgeht und welch unmenschliche Ansätze sie in der Politik verfolgt, auszudrücken.

Viele Musiker*innen in Timor-Leste sind und waren politisch motiviert. Glauben Sie, dass dies sich so fortsetzen wird, und engagieren sich junge Menschen?

Ego Lemos: Ja. Ich denke, während des Widerstands wurde Musik genutzt für Einigkeit und um die Menschen zusammenzubringen. Auch heute spielt Musik noch eine wichtige Rolle für die Entwicklung des Landes. Ich glaube mittlerweile sind viele überrascht, wenn sie Singer-Songwriter*innen sehen, die inspirierende Lieder schreiben. Wir haben heute auch weibliche Singer-Songwriterinnen, wie Cidalia und Joviana. Es gibt viele weitere junge Talente, wie zum Beispiel Izu. Zuvor hat man nur Cinco do Oriente gehört. Es haben aber viele junge Bands wie etwa Alcatraz mehrere Songs über die sozialen Probleme von Timor-Leste geschrieben. Zum Beispiel haben junge Künstler*innen wie Otopsy sich kritisch mit der Korruption des Landes auseinandergesetzt. Und Izu und einige andere, darunter Alcatraz, schrieben Lieder darüber, wie die Leute Held*innen, die zur Unabhängigkeit beigetragen haben, respektlos behandeln. Verschiedene Künstler*innen tragen zu verschiedenen sozialen Entwicklungen bei.

Joviana, Sie gehören zu dieser neuen Generation von Singer-Songwriter*innen. Wie oder von was werden Sie inspiriert?

Joviana Guterres: Ich habe schon in der Schule mit der Musik angefangen. Für mich war und ist die Musik ein Segen. Mit 16 habe ich begonnen selbst Lieder zu schreiben. Mein erster Song handelte von einer Person, die sehr speziell ist. Das Lied erzählt davon, wie jemand viele und wichtige Botschaften weitergeben könnte, aber keine Gelegenheit dazu findet. Ich fing an, meine eigene Musik zu machen und ich suchte Inspiration. Zu dieser Zeit fing ich an bei AJAR Timor-Leste zu arbeiten. Ich interpretierte und vertonte einen Text in Tetum, in dem um die nach Indonesien verschleppten Kinder ging. In dem Lied Labarik Lakon (Verschleppte Kinder) (siehe der Film Nina & the Stolen Children of Timor-Leste). erzählte ich die Geschichte direkt aus der Sicht eines Kindes, das seine Mutter und die Liebe zu ihr wieder finden und nach Hause zurückkehren möchte.

Die Inspiration zu dem Song Feto Eroi (Heldinnen) habe ich aus den Geschichten, die ich von Frauen gehört habe, von den Überlebenden der vergangenen Zeit des Unabhängigkeitskampfes. Die Organisation ACbit sammelte diese Geschichten und veröffentlichte sie in einem Buch. Ich habe den Song dann bei der Buchveröffentlichung vorgetragen. Viele Inspiration und Impulse bekomme ich aus meiner Arbeit. Ich beobachte einfach das Leben, die Menschen, die Situationen. Ich brauche diese nur zu beschreiben, ich muss nichts erfinden. Meine Lieder haben alle einen Bezug zur Menschenrechtsarbeit. Momentan schreibe ich an einem Song zum Gedenken an das Marabia-Massaker (Marabia Community Exhibition), das sich am 10. Juni 1980 zutrug. Wieder erzähle ich die Geschichte aus der Sicht der Überlebenden, samt ihrer Klagen und ihrer Trauer. Musik hat eine starke Rolle während des Widerstandes gespielt und das tut sie auch heute noch.

Wie schätzen Sie die politische motivierte Musikszene ein? Denken Sie, sie wird weiter bestehen, und sind junge Menschen bereit, sich dort einzubringen?

Ich denke, dass dies sicher fortbestehen wird. Momentan haben wir ganz starke Bands, wie Galaxy, Klamar, Naran-Laek und weitere aufstrebende Gruppen. Viele Lieder erzählen von der Liebe, aber sie haben doch eine Botschaft, um Bewusstsein für soziale Ungerechtigkeit zu schaffen. Ich glaube fest daran, dass die politisch motivierte Musikszene weitergehen wird. Es gibt sehr viele junge Menschen, die Musik machen wollen und die Bands gründen. Da sind einige aus der Rap- und Hiphop-Szene, die viele soziale und politische Themen aufgreifen. So hat die Musikgruppe Black Jesus zum Beispiel Songs zu LGBTIQ*, zu den Geschichten der Überlebenden und der Opfer der Besatzungszeit und zu Menschenrechtsthemen.

Sehr viele junge Osttimores*innen sind Künstler*innen, auch wenn sie sich nicht als solche sehen, aber sie sind aktiv. Sie lernen das nicht, viele bringen das Talent für die Musik mit, können von Natur aus spielen, singen. Oft greifen sie die Lieder zum Beispiel von Ego Lemos auf, mit all den Themen in seinen Songs. Die Lieder werden verstanden und weiter getragen. Musik wird meiner Meinung nach weiterhin ein Instrument für das Eintreten für Menschenrechte und andere politische und soziale Themen, wie soziale Gerechtigkeit, Diskriminierung, Gendergleichheit, bleiben.

Was ist Ihr Traum, wie sieht Ihr perfektes Osttimor in der Zukunft aus? Und was lässt Sie stolz werden auf Timor-Leste, 20 Jahre nach dem Unabhängigkeitsreferendum?

Joviana Guterres: Ich wünsche mir ein demokratisches Timor-Leste. Eins, das auf einer inklusiven Gesellschaft fußt. Ich bin stolz darauf, dass wir heute über unser Schicksal bestimmen können und wir frei sind von Kolonisation und Fremdbestimmung.

Ego Lemos: Mein Traum ist, dass die Menschen in Timor-Leste ein Bewusstsein für ihre Umwelt haben, sodass wir im Einklang mit der Natur leben können. Ich denke, dass Natur die wichtigste Ressource ist, die wir schützen müssen. Und mein Traum ist auch, dass eine jüngere Generation den Kampf des Volkes für die Unabhängigkeit versteht und wertschätzt. Dass wir Timor-Leste als Ganzes schätzen, die Umwelt und Gemeinschaft, damit wir für das gesamte Land Harmonie schaffen können.

Kiera Zen: Ein Paradies. Wir hatten dies schon von 2002 bis 2004 erreicht. Also keine Kämpfe, keine Streitereien, keine Zusammenstöße, es war so friedlich. Und ich würde das wirklich gerne zurückbekommen.

Die Interviews führten die Autorinnen in Dili und Maliana, im September 2019.

In Thailand gibt eine neue Rappergeneration der Unterschicht eine Stimme. Ihre Texte erzählen von der systematischen Unterdrückung, Armut und Ungleichheit, unter der sie leiden. Von der Mainstream-Gesellschaft wird ihre Botschaft fast völlig ignoriert.

Hast Du schon mal einmal ein Musikvideo von YoungBong (YB) oder Juu4E gesehen? Wenn Du diesen Artikel liest, vermutlich noch nicht. In den Musikvideos sieht man, wie stark tätowierte Mitglieder der thailändischen Unterschicht zu Hip Hop- bzw. Trap-Musik ‚abgehen’. Diese Videos wurden in Zehn-Dollar-Hotels gedreht und erfreuen sich trotz ihres niedrigen Budgets hoher Beliebtheit. Sie generieren Millionen von Klicks und sprechen zu den Fans und gelegentlichen Zuhörer*innen mit einer unterhaltsamen Art von Nihilismus und der Ablehnung der thailändischen Mainstream-Gesellschaft. Der Mainstream hat diese Kultur und ihre Botschaft bisher fast völlig ignoriert. Dabei ist sie mit Abstand die radikalste und transformativste politische Interpretation der Nation. Wer das wirklich verstehen will, sollte sich das Video zu dem Song Klong Toey unbedingt anschauen.

Klong Toey von 19TYGER x H3NRI:

In dem Lied beschreiben die Künstler anschaulich ihren Lebensstil und wie sie in dem berüchtigten Slum aufwuchsen, nach dem das Lied benannt wurde. Dabei erzählen sie von ihrem Kampf gegen Armut und soziale Ausgrenzung. 19Tyger und der Rapper Eleven Fingers, der ebenfalls aus Klong Toey ist, wollen mit damit Inspiration und ein Gemeinschaftsgefühl für junge Menschen aus ähnlichen Verhältnissen schaffen.

Regierungskritik aus der Mittel- und Oberschichtsperspektive

Im Jahr 2018 sorgte das Video Rap Against Dictatorship in Thailand für großen Wirbel. Es erregte international Aufmerksamkeit und brachte Dutzende von Denkanstößen aus dem gesamten Spektrum der thailändischen Politik hervor. Die meisten konzentrierten sich auf die ‚radikale’ Botschaft des Videos und der Texte. Diese beschreiben eine korrupte Nation, die sich in der Gewalt des Militärs befindet, und durch die mangelnde Meinungsfreiheit zum Schweigen gebracht wurde. Seitdem hat der Erfolg des aufsteigenden Politikers Thanathorn Juangroongruangkit und seiner Partei Future Forward (vgl. auch den Artikel „Wessen Zukunft?“ auf suedostasien.net) zu einem landesweiten Dialog über den Kulturkrieg zwischen jungen Reformer*innen und den institutionellen ‚Altmächten’ geführt.

Der Erfolg dieser so genannten radikalen Stimmen, von Multimilliardär Thanathorn bis zum Studentenaktivisten Netiwit Chotiphatphaisal, ist zweifellos auf ihre Fertigkeit zurückzuführen, der Frustration vieler junger Thais in der Mittelschicht einen Ausdruck zu verleihen. Die Vertreter der jungen gebildete Mittelschicht, mit Universitätsabschlüssen aus den Sozialwissenschaften oder der Kunst, durchschauen den institutionalisierten Nationalismus und das hierarchische Dogma der thailändischen Gesellschaft.

Future Forward hat demonstriert, dass das Erschließen von ‚übersehenen Bevölkerungsteilen’ ein Weg ist, wie politische Newcomer reale Macht gewinnen können. Dies spiegelt auch die internationale Geschichte des letzten halben Jahrzehnts wider. Die politischen Erfolge von Donald Trump, Emmanuel Macron und Jeremy Corbyn haben dies gezeigt. In Thailand haben die politischen Neuankömmlinge und ihre Botschaft die herrschende Klasse so geschockt zurück gelassen, dass sich die Wahlkommission bemüht hat, die Future Forward-Partei aufzulösen. Zudem gab es einen kurzen (erfolglosen) Versuch von Premierminister Prayut Chan-O-Cha, das Rap Against Dictatorship-Video zu verbieten.

Rap als Sprachrohr der Unterschicht

‚Unterhalb’ dieser gut ausgebildeten und artikulierten Gesellschaftsvision existiert jedoch noch die mit ihr verwandte radikale Unterschichts-Variante. Ihre Vertreter*innen haben keinen Hochschulabschluss hat und besitzen keine teuren Hemden und Schuhe. Ihr Weltbild ist geprägt von der Erfahrung systematischer Unterdrückung, Ausbeutung und Korruption. Sie kommen aus einer Gesellschaftsschicht, die nicht über das Vokabular oder die Mittel verfügt, sich selbst direkt auszudrücken. Ihr Lebensstil steht in offensichtlicher Weise für ihre Ablehnung der dominanten ‚High Society’-Kultur. Ihr Protestmittel: Gesichts-Tattoos, Drogen und Trap-Musik.

Man kann mit Sicherheit sagen, dass es sich bei ihnen nicht um die Future Forward-Zielgruppe handelt. Für sie bietet eine stärker liberalisierte Gesellschaft wenig Möglichkeiten, einen radikalen Wandel hinsichtlich ihrer wirtschaftlichen und sozialen Benachteiligung einzuleiten. Daher gab es weder von Future Forward Anstrengungen für eine Zusammenarbeit mit ihnen noch umgekehrt.

Kommerzialisierung von Protestkultur

Diese Ausdrucks-Form der Unterschicht ist nichts Neues. Im Westen wurde sie durch die Punkbewegung in den 1980er Jahren prominent. Doch wie jede Kultur im Neoliberalismus wurde der Punk allmählich der Mittelschicht schmackhaft gemacht, zerlegt, kommerzialisiert und größtenteils in die Mainstream-Kultur integriert. Dieses Phänomen wiederholt sich auf der ganzen Welt und es beginnt bereits auch mit der thailändischer Trap-Musik und -Kultur. Der Rapper Youngohm zum Beispiel schwang sich innerhalb eines Jahres vom musikalischen Niemand bis zu der Spitze der Charts auf. Der Song, mit dem er seinen Durchbruch feierte – Choey Money –, erlangte weitaus größere Klickzahlen als Rap Against Dictatorship.

Youngohms Musik greift oft sowohl traditionelle Thai-Elemente als auch Trends und Kultur der amerikanischen Hip Hop-Szene auf, wie er selbst stolz erklärt

Vorläufig bietet die thailändische Unterschicht jedoch weiterhin jede Menge politisches Potenzial. Viele Lieder konzentrieren sich (neben Texten über Drogen und Frauen) auf den Mangel an Möglichkeiten, auf Armut und auf Klassenbewusstsein. Der Song Klong Toey von 19TYGER x H3NRI ist ein Paradebeispiel.

Damals wie heute: Die Probleme der Unterschicht bleiben

Auch wenn die musikalischen Stile meilenweit auseinander liegen, verwendeten revolutionäre Kommunist*innen und Protestmusiker*innen aus den späten 1970er Jahren, wie Caravan und die frühen Plerng Phue Chiwit, genau die gleichen Erzähltechniken in ihrer Musik. Heute wie damals machen die Künstler*innen und ihre Anhänger*innen scharfsinnige soziale Beobachtungen über die Ungleichheit, unter der sie leiden. Würde dieses Potenzial richtig genutzt, könnte es zu einer echten radikalen Veränderung führen. Als so etwas das letzte Mal geschah, inspirierte das eine kommunistische Revolution. Zu sehen ist das an dem Beispiel der Generation von Plerng Phue Chiwit (vgl. den Artikel „Pleng Pue Chee Wit: Von Arbeiterliedern zu Pop-Hits“ auf suedostasien.net.

Seit den 1970er Jahren hat sich für die Unterschicht allerdings vieles geändert. Ein stärkeres Gefühl von Nihilismus und Verzweiflung ist sichtbar geworden, nicht zuletzt aufgrund der riesigen Gefängnispopulation Thailands (das bei der Inhaftierungsrate weltweit an vierter Stelle steht). Für Angehörige der Arbeiter*innenklasse ist es viel zu normal geworden, schließlich bei einer schweren und langen Gefängnisstrafe zu landen. Auch die zunehmende Urbanisierung der thailändischen Arbeiter*innenklasse, sowie der kulturelle Einfluss der Globalisierung, haben zu einer nihilistischeren Ideologie geführt, die auch zum Ausdruck gebracht wird. Nichtsdestotrotz bleiben die Schlüsselthemen der wirtschaftlichen und sozialen Unterdrückung unverändert.

Was die politische Zukunft der Protest-Kultur(en) betrifft, so scheinen die Aussichten düster. Es gibt zwar eindeutig ein Verlangen nach Veränderung bei Millionen von Menschen – sowohl aus der Mittel- als auch aus der Unterschicht. Allerdings ist den Menschen auch klar, was passierte, als die Menschen das letzte Mal von einer großen Vorstellung gesellschaftlichen Wandels ergriffen waren: es kam zu einem blutigen Bürgerkrieg und einen kommunistischen Aufstand, der jahrzehntelang andauerte.

Deshalb ist Thanathorn für die Mittelschicht so attraktiv. Er stellt sich eine Gesellschaft vor, in der die Banken ein wenig großzügiger sind und das Militär respektvoller ist. Es ist eine ‚bessere’ Welt, aber keine dynamische Vision einer anderen Zukunft. Die Mittelschicht hat viel zu viel zu verlieren, um in etwas Radikaleres verwickelt zu werden. Auf der anderen Seite gibt es Millionen von Menschen, die das Gefühl haben, dass sie nichts zu verlieren haben – und im Moment führt sie niemand.

Kann sich die Unterschicht politisch mobilisieren?

Während Future Forward und Rap Against Dictatorship die Anerkennung dafür erhalten, dass sie das ‚radikale neue Gesicht’ der thailändischen Politik sind, wird diese Kultur der Unterschicht weiterhin unweigerlich verleumdet und ignoriert. Dies geschieht solange bis sie für die Mittelschicht normalisiert und für den Konsum in den Mainstream integriert werden. Als eine politische Basis werden sie weiterhin übersehen werden, und daran leiden, politisch nicht repräsentiert zu sein. Vorausgesetzt, es wird keine Thanathorn-ähnliche Figur aus der Arbeiterklasse geben, die für einen Versuch mutig genug ist, die Nihilisten zu politisieren.

Vielleicht wird in Zukunft eine zeitgenössische Version der regimekritischen Folk-Band der 1970er Jahre ‚Nga‘ Caravan zu einer echten radikalen Bedrohung für die hochrangigen Institutionen in Thailand werden. Bis dahin werden Vertreter*innen der Unterschicht wohl weiterhin das tun, was sie am besten können: Im Moment leben, Drogen nehmen und Musik machen.

Die englische Originalversion dieses Artikels erschien zuerst auf newbloommag.net.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Malaysia: Neonazis in Südostasien und Songs über die Vorherrschaft der Malai*innen? Was wie ein Widerspruch wirkt, bildet in Malaysias extremer Musikszene eine ‚geheime Community’. Diese entwickelte eigene von White Power inspirierte Symbole, Ausrufe und Schein-Historik. Und sie vernetzt sich zunehmend mit der globalen ultranationalistischen Bewegung.

Jugra, Nusantara Oi!

Dies sind übersetzte Zeilen aus dem Song Nusantara Oi! aus Jugras aktuellem Album RAC Untuk Nusantara (RAC for Nusantara – erschienen 2019), einem Mix aus Oi!-Skinheadpunk und Nationalsozialistischem Black Metal NSBM (National Socialist Black Metal). Ihre eigenen Texte beschreiben Jugra – ein Duo (ehemals Trio) aus der Stadt Petaling Jaya, Selangor – als „Nusantara-Nationalismus, Nationalsozialismus, Rassismus und Heidentum“. So bezeichnet sich die Band außerdem selbst als die erste in Malaysia, die seit 2012 Black Metal mit Themen der Rock Against Communism (RAC)-Bewegung verbinden. Hierbei zeigt sich, dass der Band die ideologische Dimension genauso wichtig ist wie die musikalische.

Das Wortspiel „Nazi Goreng“ in der Überschrift wurde übernommen aus dem Titel eines Romans von Mario Ferrarese: Nazi Goreng: Young Malay Fanatic Skinheads. Dieser 2013 veröffentlichte Thriller thematisiert Rassentrennung und wurde 2015 vom Innenministerium Malaysias verboten. „Nazi Goreng“ spielt dabei auf Bratreis an (auf Indonesisch und Malaysisch nasi goreng). Das Gericht ist weit über Nationalstaatsgrenzen verbreitet und es gibt so viele Rezept-Varianten, dass das Wortspiel „Nazi Goreng“ eine passende Verspottung der nationalistischen Vorstellung von ‚Reinheit‘ darstellt.

Heikles Bedeutungsschaffen

Der Titelsong des Albums RAC untuk nusantara (RAC für Nusantara) heißt auf Malaysisch Daulat Jugra (Heil Jugra), oder auch Herrschaft von Jugra. Jugra war eine frühere königliche Hauptstadt während der Herrschaft des 4. Sultans von Selangor, der ein enger Verbündeter der britischen Kolonialherrschaft im späten 19. Jahrhundert war.

Doch wer ist nun also diese „Nusantara-Rasse” in (der Band) Jugras Vorstellung, die sie auch als „austronesische Rasse” bezeichnen? In dem Lied Pelayar dari Hujung Selatan Timur (deutsch: Seefahrer aus dem fernen Südosten) besingen sie Menschen und (imaginäre) Kultur Nusantaras:

Jugra, aus dem Album Alif Ba Ta 2018

Die Wahl dieser prähistorischen Zeit zeigt die Idealisierung Nusantaras als eine Rassenüberlegenheit. Es gibt eine Menge Anspielungen auf Mythen und Symbole, die mit Nusantaras assoziiert werden. Im indonesischen Wörterbuch wird Nusantaras als „der ganze Bereich des indonesischen Archipelstaates“ definiert, während es das malaysische Wörterbuch als „Malaiischer Archipel“ bezeichnet. Darüber hinaus wurden dem Konzept des Nusantaras im Laufe der südostasiatischen Geschichte verschiedene Bedeutungen gegeben. Der Begriff schien über lange Zeit verschollen und tauchte dann wieder während des Kampfes gegen die Kolonialherrschaft in Indonesien und Britisch-Malaya auf, angereichert mit „beinahe magischer Konnotation“; er verschwand erneut bis zu den 1990ern, als sich eine Nusantaras-Jugendkultur und eine politisierte Nusantaras-Form des Islams in Südostasien entwickelten (Evers 2016).

Aufgrund der zahlreichen historischen und ästhetischen Verbindungen der Region werden auch heute noch Studien auf den Gebieten der Geistes- und Sozialwissenschaften und Archäologie weiterhin in inter- und transdisziplinärer Zusammenarbeit durchgeführt. Diese Forschung hat jedoch auch essentialistische und hochdubiose Behauptungen inspiriert, wie etwa die Abstammungstheorie, die die „Malai-Gene“ als zweitälteste auf der Welt bezeichnet, und die Wiederaufwärmung von Oppenheimers ‚Sundaland-Theorie’ durch die Historikerin Zaharah Sulaiman (Annuar 2018) [Die Sundaland-Theorie sieht die historische Region Sunda, die während der letzten Kaltzeit vor ca. 115.000 bis 11.700 Jahren bestand und die heutige malaysische Halbinsel, Java, Borneo und einige kleinere Inseln umfasst, als Ursprungsort der austronesischen Völker an, d. Red.] Maude E. Phipps von der Human Genome Organization HUGO hat Sulaimans genetische ‚Beweise’ sowohl migrationshistorisch als auch biologisch als unwissenschaftlich kritisiert.

Politischer Ethnonationalismus wirkt auch in der Musikszene

Das andauernde Hochspielen von Ethnonationalismus in der malaysischen Gesellschaft und Politik strahlt auch auf die Underground-Musikszene ab. Ebenso wie die importierten weltweiten Ideologien von Punk und Metal, auf die sich malaysische Musiker*innen beziehen. Man muss nicht besonders gründlich hinhören, um die Inkohärenz der Jugra-Ideologie und ihrer Gleichgesinnten, die als Koalition namens Blut und Ehre des Malaiischen Landes DMTM (Darah and Maruah Tanah Melayu) zusammenfanden, zu bemerken. Mit ihrer nebulösen, opportunistischen, aber auch unreflektierten Verschmelzung von ‚arischem‘ Neonazismus und ‚Malai‘-Essentialismus verkünden DMTM ihre Hingabe und ihren Einsatz für die Ideologie der Malai-Vorherrschaft.

Entsprechende Symbole sind ebenfalls zu erkennen auf dem Coverbild der von Jugra mit der Band Spiderwar geteiltem Album No Malay Will Ever Lost in the World. Beide rücken gestalterisch ihre NSBM/RAC-Avatare in den Vordergrund. Diese sind aus Darstellungen eines (prämodernen) männlichen malaiischen Kriegers und eines Kämpfers der Antikolonialarmee in Britisch Malaya entstanden.

Liedbeispiel aus dem No Malay Will Ever Lost in the World-Album:

Der Albumtitel ist übersetzbar als Kein*e Malai*in wird je auf der Welt verloren sein. Studioversion von Jugras K.M.M. (Kesatuan Melayu Muda) (zu Deutsch die junge malaiische Union) © YusufAzinzan, Youtube

Es gibt bislang kaum substanzielle Forschung zu Rechtsaußen-Tendenzen der Underground-Subkultur in Malaysias Musikszene. Auch gibt es keine Studien über die (diskreten) Verbindungen zwischen der „kuasa Melayu-Identität“ (Malay Power, d.h. die Bewegung zur Stärkung von Malai*innen) und den von Machthaber*innen definierten, in Regierungspolitik übergegangenen Vorstellungen von politischer und institutioneller Herrschaft von Malai*innen (Shamsul 2001). Shamsul beklagt ebenso das unkritische Übernehmen des durch koloniale Historiographie konstruierten sozio-politischen Konzepts und Klassifizierung von Malai*innen und Malai-Sein durch Historiker*innen im post-kolonialen Malaysia.

DMTM und ihre malaysischen Fans haben weiße nationalsozialistische Symbole mit ihrer einheimischen Geschichte und ihren Mythen verknüpft, um eine zeitgemäße Mischidentität zu rekonstruieren: Malay Power. Dieser offensichtliche Widerspruch der ‚Malai-Neonazis‘ führt zu „bizarrerweise existierenden“ NSBM-Gruppierungen, deren Mitglieder nicht-europäischer Abstammung sind.

Vielleicht erscheint es nicht mehr so absonderlich, dass es eine ‚Arier-Malai’-Kombination gibt, wenn man den Begriff „chauvinistische politische Agenda“ verwendet (Shamsul 2001: 356). In einer ideellen Welt könnte man mit dem Gedanken des Kolonialoffiziers Sir W.E. Maxwell (1881), einem früheren britischen Siedler in Selangor, spielen. Er argumentierte, dass die ursprünglichen Mythen der malaiischen Traditionen, besonders der fest etablierten alten malaiischen Königreiche, aus der ‚Arier‘-Mythologie kamen, wie die Arier-Invasionstheorie besagt.

Die malaiische Neonazi-Subkultur entspringt der Unzufriedenheit über das historische Narrativ des malaysischen Staates und der früher regierenden politischen Partei United Malays National Organization UMNO (Pertubuhan Kebangsaan Melayu Bersatu). Über sechs Jahrzehnte lang dominierte die UMNO die Politik des Landes basierend auf der Ideologie des malaiischen Nationalismus, mit dem angeblichen Ziel, „die Würde von Rasse, Religion und Land“ aufrechtzuerhalten, bis sie die Mehrheit an die Koalition aus Oppositionsparteien bei den malaysischen Parlamentswahlen 2018 verlor (vgl. dazu auch die Artikel „Neues Malaysia“? – „So viel hat sich noch nicht geändert“ sowie „Alles beim Alten im „Neuen Malaysia“?“ auf suedostasien.net). Trotz neuer Koalitionsregierung scheint es, dass eine Veränderung hin zu einer selbstreflektierten Kritik der geschichtswissenschaftlichen, vom Staat verwendeten Begriffe und deren Rassifizierung weiterhin aussteht.

Ein weiteres Beispiel, in dem malaiische Nationalsymbole unreflektiert vermischt wurden, ist Jugras Alif Ba Ta-Albumcover. Der Titel spielt an auf die ersten drei Buchstaben der Jawi-Schriften, die auf dem arabischen Alphabet basieren, um Malaiisch und einige andere südostasiatische Sprachen darzustellen. Abgebildet ist ein mystischer männlicher malaiischer Krieger, gezeichnet mit einer Nazi-Swastika, die umrahmt ist von der buginesischen Lontara-Schrift (einer Brahmi-Schrift, die für die Sprache der ethnischen Bugis auf Sulawesi verwendet wurde). Mag die Swastika auch ursprünglich ein rein spirituelles Zeichen im (indisch-)asiatischen Raum gewesen sein, soll sie in Jugras Fall vermutlich eher schocken und mit Vorherrschaft der eigenen Rasse assoziiert werden.

Lokale Szenen mit weltweitem Netzwerk

Nur sehr wenig Information findet sich auf dem sogenannten DMTM-Blog, der seit 2012 nicht aktualisiert wurde; er existiert nur, um auch dort online eine Präsenz des Genres zu zeigen. Facebook-Seiten und Blogs einiger anderer Bands und Mitglieder zeigen, dass sie sich anscheinend als urbane, kosmopolitische, hybride Individuen oder Kollektive sehen, die opportunistisch zwischen den Vorstellungen springen, speziell auch auf musikalische Art. Jedoch geschieht dies leider ohne viel Selbstreflexion oder Kritik an den vertretenen Idealen.

Ein Indiz dafür ist zudem, dass auch die antifaschistische Bewegung in Malaysia auf Malay Power-Veranstaltungen (wie das Rebellion Fest in Ipoh City am 13. April 2019, bei dem u. a. auch Spiderwar auftreten sollten, und das Death to the Antifa Fest eine Woche zuvor) aufmerksam wurden. Aktivist*innen, die sich gegen Malay Power aussprechen, protestierten u.a. auf Twitter gegen deren Ausrichtung und erwirkten deren Verschiebung.

Jugra und ihr Label, Heritage Nusantara Produktion, hatten bis vor kurzem jeweils eine eigene Facebook-Präsenz, auf denen sie Updates teilten und für ihre Songs, Gigs und Merchandise warben, jedoch sind beide Seiten inzwischen offline. Im Unterschied zu internationalen Musiksubkulturen des rechten Flügels, wie White Power und RAC, veranstaltet die malaysische DMTM-Szene eher kleine, verschwörerische Privatkonzerte, deren Veranstaltungsorte geheim gehalten werden. Auf der anderen Seite wird der Nusantara Oi!-Song vom rechtsaußen stehenden amerikanischen Musiklabel Winter Solace Productions beworben und vertrieben.

Drei charakteristische Merkmale der (extrem) rechten Musikszene können daher allgemein, wie Laurent Beauguitte (2019) erklärt, weltweit ausgemacht werden:

1. Sie sind dem Underground zuzuordnen und oft illegal;
2. sie werden organisiert in kleinen, geografisch eng vernetzten Orten; sie sind dabei aber
3. trotzdem verbunden mit einem globalen Netzwerk gleich gesinnter Musiker*innen und Aktivist*innen.

Musik scheint dabei mehr noch als andere Formen der Populärkultur (Videospiele, Magazine oder Webseiten) zu einer stärkeren Verbindung von ‚Hassgruppen‘ untereinander führen zu können. Zum Beispiel wurden Jugras erste LP (2014) und ihr erstes Album (2015) auf einem bulgarischen Blog mit ‚Arier‘-Thematik promotet, neben ansonsten fast nur europäischen und einigen russischen Musiker*innen. Die globale Nationalismusbewegung hat so definitiv das Internet als effiziente Plattform entdeckt, um ein Netzwerk an Musikfirmen und Organisationen aufzubauen. Im Vergleich zu anderen DMTM-Bands scheinen Jugra als einzige sehr aktiv mit einer Handvoll kleiner Labels zusammen zu arbeiten, die sich auf die Aufnahme und/oder Verbreitung amerikanischer und europäischer White Power-Musik spezialisiert haben.

Fazit: (Globale) Übereinstimmungen in der rechten Szene werden klarer, wenn man den Begriff ‚Malai-(Neo)Nazi‘ mit all seinen Widersprüchen beleuchtet, anstatt ihn zu vermeiden. Dennoch sollte schlussendlich darauf hingewiesen werden, dass die Anzahl von Malay Power-Gruppen sehr gering ist neben der viel breiter öffentlich sichtbaren Anti-Rassismus-Bewegung in Malaysias Musikszene, z.B. Skinheads gegen rassistische Vorurteile SHARP (Skinheads Against Racial Prejudice).

Übersetzung aus dem Englischen von: Katharina Valjak und Stefanie Zinn

Zum Weiterlesen:

• Evers, H. (2016). Nusantara: History of a concept. In: Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 89 (1): 3-14.
• Shamsul, A. B. (2001). A history of an identity, an identity of a history: The idea and practice of ‚Malayness‘ in Malaysia reconsidered. In: Journal of Southeast Asian Studies 32 (3): 355-366.
• Maxwell, W. E. 1881. Aryan Mythology in Malay Traditions. In: The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 13 (3): 399-409.

Timor-Leste: Viele Mitglieder der Filmcrew von „Beatriz’s War“ haben die Zeit der indonesischen Besatzung erlebt und ihre Erfahrungen in den Film eingebracht. Dieser erzählt von der Zeit des Widerstandes aus der Perspektive der Frauen.

Beatriz stolpert durch einen Haufen von Leichen, auf der Suche nach ihrem Ehemann. Dies ist eine der Schlüsselszenen in „Beatriz’s War“, dem ersten Spielfilm aus dem jungen Timor-Leste. Der Film erzählt die Liebesgeschichte von Beatriz und Tomas, die in der Zeit des osttimoresischen Widerstandskampfes gegen die indonesischen Besatzer spielt.

Beatriz beginnt zu kämpfen

Der Film beginnt im Jahr 1975, als indonesische Truppen in Osttimor einmarschierten, nachdem das Land seine Unabhängigkeit von Portugal erklärt hatte. Beatriz flieht als Kind mit ihrer Mutter aus ihrem Dorf in ein Versteck der Widerstandsbewegung in den Bergen. Im Alter von elf Jahren wird Beatriz dort mit dem gleichaltrigen, schwächlichen Jungen Tomas verheiratet. Die beiden wachsen auf in einer Zeit, die geprägt ist von Flucht, Hunger und Tod. Die junge Beatriz wird zur aktiven Widerstandskämpferin. Während eines Waffenstillstandes 1983 ergibt sie sich – müde und hochschwanger – den Besatzern. Sie wird mit ihren Mitstreitern in das Dorf Kraras umgesiedelt.

Kurz nach der Geburt von Beatriz‘ und Tomas‘ Sohn richten die Besatzer in Kraras ein Massaker an und erschießen nahezu alle männlichen Bewohner des Dorfes. Beatriz wird aus einem entfernten Versteck Zeugin der Gräueltat, kann aber ihren Ehemann unter den Toten nirgends finden. Bald ist Beatriz die einzige unter den überlebenden Frauen in Kraras, die die Hoffnung noch nicht aufgegeben hat, dass Tomas noch am Leben ist.

Beatriz wird zur Anführerin der Frauen. Um zu überleben, hält sie Tomas‘ Schwester Teresa dazu an, die Frau des indonesischen Captain Sumitro zu werden, der das Dorf in seiner Gewalt hat.

Filmtrailer: „Beatriz’s War“

Der verschollene Mann kehrt zurück

Sechzehn Jahre später taucht Tomas plötzlich wieder auf. Aus dem zurückhaltenden Jungen, der der tapferen Beatriz früher nie Schutz bieten konnte, ist ein kräftiger Mann geworden. Doch schon bald überkommen Beatriz Zweifel: Ist dieser Mann, zu dem sie sich von Tag zu Tag mehr hingezogen fühlt, wirklich ‚ihr Tomas’ oder ein Betrüger?

Der Plot dieser fiktiven Liebesgeschichte ist dem französischen Spielfilm Die Wiederkehr des Martin Guerre entliehen, der wiederum auf einer wahren Begebenheit beruht. Martin Guerre war ein französische Bauer, der im 16. Jahrhundert spurlos verschwand, bis sich viele Jahre später ein Mann, der sich als der vermisste Guerre ausgab, seinen Platz im Leben der Ehefrau und des Umfeldes für sich beanspruchte.

Die Geschichte ist eingebettet in einen Hintergrund historischer Fakten. Sie spielt während der 24 Jahre dauernden indonesischen Besatzung bis zum 1999 von den Vereinten Nationen durchgeführten Referendum, bei dem die Mehrheit der Bevölkerung für die Unabhängigkeit Timor-Lestes stimmte.

Das Leid der Frauen

Der Film beschäftigt sich mit der Rolle der Frauen im Widerstand – ein Thema mit weltweiten Parallelen – das das heutige Timor-Leste im Zuge seiner Vergangenheitsbewältigung und Geschichtsaufarbeitung direkt betrifft. Deutlich wird dies im Film unter anderem in der Szene, als der zurück gekehrte Tomas seine Schwester Teresa eine „Verräterin“ nennt, als er von ihrer Ehe mit dem indonesischen Unterdrücker erfährt.

In der Realität gibt es sie, die osttimoresischen Frauen, deren Männer tot oder untergetaucht waren und die gezwungen wurden, ihre indonesischen Vergewaltiger zu heiraten. Diese Frauen werden auch heute noch von ihrem sozialen Umfeld geächtet und ausgegrenzt. Der Film leistet einen Beitrag zur Aufarbeitung der Situation dieser Frauen und zur Solidarität mit ihnen.

Prominent erwähnt wird im Film auch die Untätigkeit Australiens und der USA im Wissen über die indonesische Invasion. [Indonesiens Truppen hatten mit stillschweigendem Einverständnis der westlichen Welt die ehemalige portugiesische Kolonie Osttimor besetzt. Vor allem die USA und Australien sahen in Osttimor einen möglichen, potentiell kommunistischen Unruheherd, ein ‚zweites Kuba’, Anm. d. Red.]

Zeitzeugen als Statisten

Das Dorf Kraras ist ein echter Schauplatz, in dessen Umgebung indonesische Soldaten tatsächlich Morde an Zivilisten verübten. Bei vielen der Statisten, die in der Massakerszene zum Einsatz kommen, handelt es sich um Überlebende aus Kraras, die ihre Erinnerungen an das Massaker in den Film einbrachten. Dazu gehört auch das Detail, dass die Indonesier die zusammengetriebenen Osttimoresen vor der Erschießung zwangen, die verbotene Hymne des Widerstandes, Foho Ramelau, zu singen. Dies wurde dann als Vorwand genutzt, um das Feuer zu eröffnen. Insgesamt wird von mehr als zweihundert ermordeten Osttimoresen in Kraras berichtet.

Viele Mitglieder des größtenteils osttimoresischen Filmteams haben die Zeit der indonesischen Besatzung noch selbst miterlebt, wie etwa der frühere Falantil-Widerstandskämpfer Funu Lakan (im Film in der Rolle des Celestino dos Anjo, der kurz nach dem Kraras-Massaker ermordet wird). Regie führten die Osttimoresin Bety Reis, die 16 Jahre alt war, als ihr Land sich per Referendum für die Unabhängigkeit entschied, und der australische Filmemacher Luigi Acquisito, der mehrere Dokumentarfilme über Timor-Leste produzierte. Das Drehbuch schrieb die osttimoresische Hauptdarstellerin Irim Tolentino, die im Film die erwachsene Beatriz spielt, gemeinsam mit Acquisito.

Tolentino und weitere Darsteller in „Beatriz’s War“ hatten schon in dem australischen Spielfilm Balibo (2009) mitgewirkt. Er erzählt die Geschichte von fünf australischen TV-Journalisten, die im Zuge der indonesischen Invasion in Timor-Leste ermordet wurden. „Balibo“ gilt als der erste Spielfilm, der in Timor-Leste gedreht wurde. [In Indonesien wurde „Balibo“ von der Zensurbehörde verboten, da er angeblich den Beziehungen zu Timor Leste und Australien schaden könne, Anm. d. Red.]

Von Osttimoresen erzählt

„Die timoresischen Politiker sagten ihrem Volk, sie sollen vergeben, sich versöhnen und sich ein neues Leben aufbauen“, schreiben die Produzenten des Films. „Beatriz beschließt zwar, ein neues Leben aufzubauen, verweigert jedoch die Vergebung der Verbrechen gegen sie und ihr Volk. Sie will Gerechtigkeit und dies ist die Dialektik, mit der das heutige Osttimor konfrontiert ist.“

Beatriz’s War ist ein wichtiger Film, weil darin die Geschichte Timor-Lestes von Osttimoresen selbst erzählt wird: kritisch und zuweilen auch selbstkritisch. Eine international viel zu wenig beachtete Geschichte aus einer oft vergessenen Perspektive.

Der Film lief im Rahmen der Filmreihe „Südostasien auf der Leinwand“, veranstaltet von Stiftung Asienhaus, Deutsch-Indonesischen Gesellschaft,  philippinenbüro im Asienhaus und dem Allerweltskino in Köln.

Rezension zu: Beatriz’s War (A Guerra da Beatriz), Luigi Acquisto, Bety Reis, Timor-Leste 2013, 105 min

Südostasien: Am Asian Institute for Liturgy and Music (AILM) wurde fast vier Jahrzehnte lang versucht, traditionelle Klänge und Traditionen Asiens in die Kirchenmusik der Region zu integrieren.

In den Ländern Südostasiens leben derzeit etwa 150 Millionen Christ*innen, rund 25 Prozent der südostasiatischen Bevölkerung. Sie feiern Gottesdienste und pflegen Kirchenmusik. Christliche Kirchen und Gemeinden in der Region haben ihren Ursprung in der Kolonisierung und Missionierung durch Europäer. Dieses Erbe hat wesentlich auch die Kirchenmusik, den Gemeindegesang im Gottesdienst und die Liturgie geprägt. Gleichzeitig hat es die Kirchenmitglieder oftmals ihrer lokalen Traditionen und Bräuche entfremdet. Einheimischen Instrumente und Weisen galten den Missionar*innen als heidnisch und wurden deshalb verboten.

Emanzipation von überkommenen europäischen Mustern

Seit einigen Jahrzehnten jedoch emanzipieren sich Christ*innen und Kirchen in der Region von überkommenen europäischen Mustern und bemühen sich um Artikulation ihrer Positionen durch Anknüpfung an die lokalen Kulturen. Dies ist nicht allein im theologischen Denken, sondern beispielsweise auch in der Kirchenmusik zu beobachten. Wichtige Impulse für diese Inkulturation stammen im Feld der Musik und Liturgie aus einer kleinen Ausbildungsstätte in Manila.

Das 1980 auf dem Gelände der Episcopal Church in the Philippines in Manila gegründete Asian Institute for Liturgy and Music (AILM) war bis zu seiner Schließung im Dezember 2017 eine Ausbildungsstätte für Liturg*innen und Kirchenmusiker*innen. Es fühlte sich der Bewegung für Kontextualisierung in den Kirchen Asiens verbunden und verpflichtet. Es war also nahezu vier Jahrzehnte lang bestrebt, die kolonialen Anklänge und Einflüsse auf die heute in den Kirchen Asiens praktizierte Musik und Liturgie zu überwinden. Stattdessen wurde der Ausdruck der kulturellen Traditionen Asiens gefördert. Des geschah durch traditionelle Klangbilder und Harmonien und mit dem Einsatz traditioneller asiatischer Instrumente. Die Trainingsprogramme des AILM beinhalteten insbesondere Chormusik und Chorleitungsausbildung. Das Bemühen um Kontextualisierung vollzog sich in kreativen Prozessen des Komponierens und Textens neuer Werke, die Identität und Spiritualität der lokalen Kirchen aufgreifen. Auf diese Weise wurde der künstlerische Ansatz des 2014 verstorbenen Institutsgründers Dr. Francisco Feliciano umgesetzt.

Das Institut bot sowohl Kurse für Anfänger*innen als auch Master-Studiengänge an, in deren Zentrum das kreative Schaffen für den Gebrauch in den Gemeinden stand. So entstanden neue Lieder, neue Gebete oder neue liturgische Texte. In den vergangenen Jahrzehnten haben hunderte von Absolvent*innen diese schöpferische Arbeit in den christlichen Gemeinden ihrer asiatischen Herkunftsländer verbreitet und eine Sammlung von neuem Liedgut geschaffen, das nicht nur in den Kirchen Asiens gesungen und gespielt wird, sondern weltweit erklingt.

Künstler*innen, Theolog*innen und Wissenschaftler*innen aus aller Welt

Audrey Seah, Absolventin des Theologischen Seminars von Saint John und Promotionsstudentin an der Notre Dame Universität, berichtet von ihrem Besuch im AILM im Jahr 2014 Folgendes:

„Kürzlich hatte ich Gelegenheit, das AILM in Quezon City in den Philippinen zu besuchen. Es ist ein ökumenisches Institut auf dem Campus des Seminars der Episcopal Church, das Bachelor- und Master-Studiengänge in Kirchenmusik mit Schwerpunkt auf Kontextualisierung für die Kirchen Asiens anbietet. Die Studierenden leben in der Samba-Likaan Künstler-Kommune, neben dem Lehrgebäude, zusammen mit Künstler*innen, Theolog*innen und Wissenschaftler*innen aus aller Welt. Die Studierenden stammen aus Indien, Myanmar, Singapur, Papua-Neuguinea, Tonga, China und Indonesien.

Ich kam etwas benommen nach einer einstündigen Fahrt in dichtem Verkehr vor einem wenig Aufsehen erregenden Gebäude an, und wurde von Tinnah dela Rosa an der Pforte empfangen. Tinnah hatte mir vorab schon gesagt, dass es ein kleines Institut ist, und von Saint Johns kommend dachte ich an etwa die gleiche Größe. Weit gefehlt – es ist viel kleiner! Der Rundgang begann im kleinen Verwaltungsbüro. Gegenüber liegt ein Raum normaler Größe, der für den allgemeinen Unterricht in Theologie, Dirigieren, Liturgie, Komponieren und Theorie dient. Der nächste Raum beherbergt mehrere traditionelle Instrumente: ein Gamelan aus Java, ein Kulintang (Gongs verschiedener Größe) und das Agung (zwei große, hängende Gongs aus Maguindanao in den südlichen Philippinen).

Tinnah erklärte mir, dass alle Studierenden ein Jahr lang im asiatischen Ensemble mitspielen müssen, um zu erfahren, dass die westliche Art nicht die einzige ist, Christ*in zu sein. Im letzten Raum befindet sich eine bescheidene Bibliothek mit überwiegend Musikliteratur. In einem der Regale neben mir sah ich ein amerikanisches Gesangbuch und fragte Tinnah etwas naiv: „Welche Gesangsbücher benutzen die meisten Gemeinden in den Philippinen?“ Tinnah zuckte etwas zusammen und sagte: ‚Gesangsbücher können wir uns nicht leisten. Das Seminar der Episcopal Church und die Kathedrale haben als einzige einige angeschafft. Wenn wir Glück haben, können wir Liedtexte sonst auf Papier drucken.‘ Wir verließen die Bibliothek und ich war etwas verlegen.“

‚Diebstahl ist ein Zeichen von Erfolg’

Weiter berichtete Audrey Seah über ihren Aufenthalt am AILM: „Im Eingangsraum erzählte mir Tinnah, dass sie Mitglied des Lehrkörpers und Absolventin des AILM ist. Sie unterrichtet kreative Liturgie und liturgische Kompositionslehre und hat einen Master in Theologie an der Ateneo de Manila-Universität und einen Master in Theologie, Liturgie und Musik am AILM gemacht. Für das AILM hat sie sich entschieden, weil sie nicht westliche Musik studieren wollte.

Tinnah ist außergewöhnlich, weil sie eine der wenigen römisch-katholischen Laien-Liturginnen ist und liturgische Kompositionen veröffentlicht. Sie hat eine vollständige Messe komponiert und veröffentlicht, die im Internet von Piraten zum Kauf angeboten wird. ‚Diebstahl ist ein Zeichen von Erfolg’, stellten wir beide scherzend fest.“ (Die zitierten Auszüge wurden aus dem Englischen übersetzt von Jörg Schwieger)

Der Chor des AILM auf dem Festival Musica Sacra International im Jahr 2006

Das Vermächtnis des AILM

Nach dem Tod seines Gründers im Jahr 2014 setzten die Lehrkräfte des Instituts zunächst die Arbeit an einem neuen Standort, der St. Paul University in Manila, fort. Alsbald aber wurde auch im Dialog mit einem wichtigen Finanzier des AILM, der schwedischen Kirche, deutlich, dass das hohe künstlerische Niveau ohne das Wirken Dr. Felicianos auf Dauer nur schwer zu erhalten ist. So wurde Ende 2017 der Unterricht eingestellt und die Instrumente und die Bibliothek wurden der St. Paul University und dem musikwissenschaftlichen Kolleg der University of the Philippines anvertraut. Was als Vermächtnis bleibt, sind die Lieder, Texte und liturgischen Kompositionen, die als kreative Werke auf der Grundlage traditioneller Kultur in den Kirchen Asiens fortwirken.

Kambodscha: Als 1975 die Herrschaft der Roten Khmer begann, ging es für viele nicht um Ideologie sondern vor allem um das eigene Überleben. In „Funan“, einem Mix aus Animationsfilm, Drama und Geschichtsporträt, arbeitet Regisseur Denis Dos die Schrecken und die Moral jener Jahre auf.

‚Nichts gehört dir’ – diese Lektion lernen die Bewohner*innen von Phnom Penh nach und nach, als sie mit Beginn der Revolution aus der Hauptstadt vertrieben werden. Die Familie um Chou, ihren Ehemann Khoun und ihren vierjährigen Sohn Sovanh, tritt den Marsch ins Ungewisse an. Sie hoffen, bald zurückzukehren. Ganz im Sinne der Geheimhaltung der Kommunistischen Partei, die nun an der Macht ist, bleibt die Führung dabei mysteriös, die Sprache vage: ‚Angka’ ( = ‚die Organisation’) macht euch zu einer besseren Gesellschaft, stellt euch nicht gegen die Revolution’.

Die Hauptcharaktere müssen sich fügen, zu Fuß in ein Arbeitslager wandern und dort schuften. Auf dem Weg in eine Nachbarkommune verlieren Sovanh und seine Großmutter den Rest der Familie in der Menge. Die Ordnung haltenden Partei-Kader verbieten die Suche mit den Worten, dass sich Angka schon um ihn kümmere. Sovanhs Mutter Chou ist besonders bestürzt über die Trennung. Sie und Khoun versuchen, in den Widrigkeiten des Systems Sovanh wiederzufinden.

Hilflosigkeit und emotionales Abstumpfen

Das Tempo des Films nimmt schnell Fahrt auf. Charaktere werden vorgestellt, bevor sie im Chaos der Gesellschaft ein oft nicht ganz explizit genanntes Schicksal ereilt. Chous Bruder Meng, der Kritiker, der sich nichts vorschreiben lassen will; der andere Bruder Tuch, der gesundheitlich schwächelt, und auf den die Familie Acht geben muss; ihr Cousin Sok im örtlichen Kader, der versucht zu helfen, aber nichts gegen das System tun kann; das junge Paar Lili und Hout, das ebenfalls getrennt wird, als man Hout abzieht und Lily ungeschützt lässt vor dem ungewollten Interesse eines Roten Khmer; die junge Mutter Chen, von den anderen geächtet, weil sie resigniert hat und mit einem Kader schläft, die aber dennoch Hilfsbereitschaft zeigt. Menschen verhungern, werden exekutiert oder abtransportiert, oft aus fadenscheinigen Gründen, die die Umstehenden oft nur weiter emotional abstumpfen.

Chou kann den Gedanken an Sovanh nicht loslassen. Trotz schwindender Kräfte beschließen sie und Khoun, die Bombardierung durch die vietnamesische Armee zu nutzen. Fern der Kommune suchen sie das Land weiter nach ihrem Sohn ab und hoffen, mit ihm nach Thailand fliehen zu können.

Indirekte Symbolik

Besonders an „Funan“ ist die Entscheidung, keine direkte Gewalt zu zeigen oder Worte als Schuldzuweisung zu verwenden. Das Elend spricht für sich. Die immer tragischeren Lebensumstände werden implizit dargestellt durch Überblenden und das Wiederholen von – nun veränderten – Alltagsmustern: Menschen werden in dunklen Farben, still, im Regen, ohne jegliches Lächeln, durch entfernte Schreie oder Geräusche dargestellt. Vergleiche zum Leben vor der Besetzung werden nicht angesprochen, doch die Veränderungen werden deutlich: in ausgemergelteren Gesichtern, kürzeren Haaren, uniformerer Kleidung.

Ein Leitmotiv, das sich durch den Film zieht, lässt innehalten: Eine Umarmung von Khoun und Chou, bei der sie die Augen schließen, in immer verzweifelteren, hoffnungsloseren Umständen. Die Situation des jungen Paares steht als Beispiel für viele Menschen – vom idyllischen Beginn bis zum Ende, an dem die, die überlebt haben, nur noch Schatten ihrer Selbst sind. Sie waren Zeugen des Todes, des zufälligen, bewussten, zur Abschreckung und Warnung, aus Missverständnissen heraus.

Eine entsprechend drückende Atmosphäre macht sich in den Beziehungen untereinander breit. Der Untertitel des Films ‚Die neuen Menschen’ ist eine treffende Metapher sowohl für das sozialistische Idealbild der Roten Khmer als auch für die individuellen Schicksale der Menschen in Kambodscha.

Systemübergreifender Zwang zur Anpassung

Die Geschichte basiert auf der Lebensgeschichte der Mutter des Regisseurs. In ihrem Realismus und den Fakten, die mittlerweile über das Rote Khmer-Regime bekannt sind, liegt auch eine Botschaft für die nächsten Generationen.

Die Idee der Revolution wird nicht kontinuierlich kritisiert, das Scheitern des Gesellschaftsversuches nicht explizit unterstrichen. Einerseits wirken seine Anhänger*innen zuweilen auf naive Art von der Idee selbst überzeugt und beschönigen die Mittel zum Zweck (‚Angka belohnt harte Arbeit’). Die Kader scheinen bereit, eine neue Welt mit aufzubauen, und das Leid nur temporär zu halten.

Andererseits sieht man, wie realitätsfern ihre Ziele sind, wie grausam ihre Methoden. Letztlich sind die korrupten Kader nur davon geleitet, ihre eigenen Vorteile im System zu erhalten. Der Großteil der Reaktionen des Volkes ist schon nach kurzer Zeit wenig politisch. Man will nur noch die, die einem am nächsten stehen, schützen, niemand Wichtigen verärgern, um irgendwie die Hölle zu ertragen. Die Gesellschaft wird von persönlichen Gefälligkeiten bestimmt, so dass selbstlose Hilfe für nur entfernte Verwandte oder gar Fremde überraschend wirkt. Ein Leben in Angst, da Gerechtigkeit relativ ist.

Zugleich ändert sich für die gewöhnlichen Menschen nicht viel von System zu System: Wollen sie überleben, sind sie gezwungen, sich anzupassen. Und dennoch: Die Verantwortung dafür, das eigene Gewissen, nicht zu verlieren, liegt bei jedem Einzelnen.

‚Selbstkritik ist der Weg zum Wandel’, eine im Film genannte Parole der Revolution, mag ein fataler Denkfehler des Systems aus gegenseitigen Anschuldigungen und großer Vorsicht sein. Wenn man die Kritik in die richtige Moral oder ein Ziel umwandelt, kann sie aber, wie auch in Chous Fall, physisch und mental stärken. Auch die Resignierten müssen sich Entscheidungen stellen und treffen sie oft aktiv, selbst in Situationen, auf die sie vorher keinen Einfluss hatten.

Der Film schafft Bewusstsein, ohne Schuld zuzuweisen oder belehrend zu sein. Er zeigt, was die aktuelle Regierung kaum aufarbeitet, außer um es gegen ihre Opposition zu instrumentalisieren.

Offizieller Trailer des Films:

Rezension zu: Denis Do, Funan, Frankreich 2018, 84 min

„Funan“ wurde im Rahmen der Filmreihe „Südostasien auf der Leinwand: Kampf um die Freiheit“ gezeigt, einer Kooperation der Stiftung Asienhaus, der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft, dem philippinenbüro und dem Allerweltskino.

Indonesien: Frauen in der indonesischen Punksubkultur erleben auch innerhalb ihrer eigenen community häufig Diskriminierung und Übergriffe von Männern. Viele von ihnen schließen sich zu Gruppen, Gemeinschaften und Kollektiven zusammen, um Kritik daran zu üben.

„Im Punk konnten Frauen mit Identitäten jenseits konventioneller Weiblichkeitsentwürfe herumexperimentieren und aus der für sie vorgesehenen traditionellen Frauenrolle ausbrechen“ , stellt Katja Peglow (2017) in Bezug auf die frühen Jahre der Punksubkultur in England fest. Dies galt auch im Indonesien der 1990er Jahre, in dem sich Punk als ‚Kulturimport‘ gerade erst als subkulturelles Phänomen ausbreitete. Indonesien ist – basierend auf Religion und Tradition – gesellschaftlich stark geprägt durch Normen und Werte, welche mit den Verhaltensweisen der Punksubkultur nicht konform und von dieser negativ konnotiert werden.

In vielen urbanen Zentren des Landes, besonders auf der Insel Java, entwickelte sich daher, eine Subkultur, welche auch für (junge) Frauen interessant war. Im Punk sahen einige Mädchen und Frauen unter anderem die Möglichkeit, gegen geltende Geschlechterrollen und -normen aufzubegehren: „Vielleicht schon von klein auf wurde mir die Doktrin auferlegt: du bist eine Frau, du musst so und so sein. Musst kochen können, waschen können, so sein, wie du sein sollst, na ja, sehr patriarchalisch. Also dachte ich mir, warum das so sein muss. […] Ich hatte viele Fragen und habe sie mir schließlich selbst beantwortet. […] Im Punk fühlte ich mich akzeptiert, fühle ich mich wie ich selbst.“ (Interview 08.10.2017) [1]

Patriarchale Muster in der Punksubkultur

Die Emanzipation von normativ vorgesehenen Rollenbildern und Verhaltenserwartungen, durch die aktive Partizipation innerhalb der Punksubkultur, war die Hoffnung vieler junger Frauen. Diese stellte sich jedoch schnell und zu ihrem Erstaunen als Trugschluss heraus. Elemente traditioneller Rollenzuschreibungen sowie Diskriminierungen auf Grund ihres Geschlechts, bis hin zu sexuellen Übergriffen, setzten sich in der Punksubkultur fort. So beschreibt eine Akteurin, welche seit den 1990er Jahren aktiv ist, ihre Erfahrungen damit: „Es ist dasselbe wie mit alltäglichem Sexismus. Wie catcalling (Hinterherrufen), victim blaming (Täter-Opfer-Umkehr) wenn Frauen belästigt werden, und tja, das ist sehr ähnlich mit anderem Sexismus.“ (Interview 11.10.2017) Nicht nur sexuelle Übergriffe oder victim blaming wurden von vielen Frauen in der indonesischen Punksubkultur erlebt. Auch alltägliche Diskriminierungen oder Benachteiligungen auf Grund ihres Geschlechts wurden und werden wahrgenommen.

Um diesen Widerspruch auf die politische Agenda zu bringen, haben sich einige Frauen aus der indonesischen Punksubkultur dagegen positioniert. Sie sind mit ihrer eigenen Form der Kulturarbeit, politischem Widerstand oder Öffentlichkeitsarbeit aktiv. Grundsätzlich muss erwähnt werden, dass der weibliche Anteil innerhalb der indonesischen Punksubkultur ohnehin schon marginal ist. Sexismus und soziale Ungleichheiten auf Grund von Geschlecht mögen viele der weiblichen Akteure wahrnehmen oder bereits selbst erfahren haben. Tatsächlich ist es jedoch nur eine kleine Minderheit an Frauen, welche das Thema zum Gegenstand politischer Arbeit erhebt.

Umso deutlicher wird die Besonderheit des feministischen Aktivismus innerhalb der Punksubkultur. Feminismus ist in Indonesien kein neues Phänomen und es existiert auch eine historisch gewachsene, feministische Bewegung. Durch das recht junge, subkulturelle Phänomen des Punks in Indonesien sind jedoch die politischen Aktivitäten einiger Akteurinnen ebenso neu und durch eigene, distinktive Merkmale geprägt. Beispielhaft soll an dieser Stelle der Dokumentarfilm „Ini scene kami juga!“ („Das ist auch unsere Szene!“) vorgestellt werden.

Marginalität von Frauen

2005 gründete sich in Bandung (Westjava) mit D‘Ponis die erste komplett weiblich besetzte Punkband in dieser Region. Es war nicht die erste Band dieser Art in Indonesien. Doch gab es in Bandung bis dato keine vergleichbare. Sie selbst bezeichnen ihren Stil als „Shiny Punk Happily Oi! n‘ Roll“. Die Reaktion innerhalb der Subkultur auf die Bandgründung war: „Wow, die können aber gut spielen!“ (Interview 25.10.2017).

Diese Resonanz wurde von den Bandmitgliedern nicht positiv aufgenommen, denn sie fühlten sich – als Frauen – objektiviert. So beschreibt Hera – damals Mitglied von D‘Ponis und spätere Regisseurin des Dokumentarfilms „Ini scene kami juga!“: „Wir standen im Fokus der Aufmerksamkeit, weil wir Frauen waren, die Musik machten. Ich fühlte mich dabei unwohl. Sie haben uns als Punkfrauen gesehen, aber nicht unsere Musik.“ (Interview 29.10.2017) Hera verließ die Band aus persönlichen Gründen und wurde Mitglied in der Punkband Kroia, welche bis dahin ausschließlich aus Männern bestand. Und auch hier machte Hera wieder für sie prägende Erfahrungen: „Jedes Mal, wenn wir in anderen Städten getourt sind, habe ich keine Frauen gesehen, die uns zusahen. Also gab es auf den Gigs keine Frauen, nur mich, weil ich spielte. Und dann habe ich mich selbst gefragt, warum Frauen auf Gigs nicht repräsentiert waren, was läuft falsch?“ (Interview 29.10.2017)

Erstes Album von D‘Ponis:

Zum einen nahm Hera eine Diskriminierung auf Grund ihres Geschlechts wahr. Nicht die musikalischen Fähigkeiten ihrer Band wurden in ihrer Wahrnehmung wertgeschätzt, sondern ausschließlich die Tatsache, eine Frauenpunkband zu sein. Zum anderen nahm Hera die fehlende Partizipation von Frauen in der Subkultur selbst wahr. Also entschloss sie sich, dieses qualitative Ungleichgewicht innerhalb der Subkultur öffentlich zu machen und zur Diskussion zu stellen. 2007 begann Hera mit den Dreharbeiten. Sie machte Videoaufzeichnungen auf Punkkonzerten und fragte spontan nach möglichen Interviews.

Zu dieser Zeit hatte sie noch nicht geplant, einen Dokumentarfilm daraus zu machen. Sie verwendete die Aufnahmen und Interviewmitschnitte zunächst auf ihrem Blog Hungry Heart Project mit dem Ziel, den wenigen Frauen innerhalb der indonesischen Punksubkultur ein Format der Kritik zu bieten. Als sie die Möglichkeit hatte, Videoaufzeichnungen und Interviews in anderen Städten in Indonesien durchzuführen und das vorhandene Material sich häufte, entschied sich Hera das Material als Dokumentarfilm aufzuarbeiten und 2016 unter dem Titel „Ini Scene Kami Juga“ zu veröffentlichen.

Trailer zum Dokumentarfilm „Ini Scene Kami Juga“:

Der Dokumentarfilm ist keine professionelle Produktion. Wie vieles innerhalb der Punksubkultur ist er im Sinne der ‚DIY-Ethik‘ (Do It Yourself) produziert worden. Das bedeutet, Hera und drei weitere Helfer*innen haben die teilweise sehr einfachen Videoaufzeichnungen, Fotomaterial und Tonmitschnitte selbst bearbeitet und zusammengeschnitten. Sie verfügten über keine Produktionsfirma und mussten die Kosten zur Erstellung des Dokumentarfilms selbst tragen. Finanziert haben sie sich durch Spenden auf selbstorganisierten Soli-Veranstaltungen und durch die Herstellung von Merchandise-Produkten zum Film.

Insgesamt 14 Frauen aus verschiedenen Städten auf der Insel Java wurden gefilmt und interviewt. Durch den vertrauten Kontakt mit der Regisseurin wurde ihnen Raum geboten, ihre persönlichen Erfahrungen innerhalb der indonesischen Punksubkultur zu thematisieren. Dies umfasst auch ihre individuellen Erlebnisse von Sexismus, Diskriminierung oder sogar sexuellen Übergriffen – in einer Subkultur, welche von sich selbst behauptet, subversiv und widerständig zu sein. Ziel ist es, die Frauen in dieser männlich dominierten Subkultur zu Wort kommen zu lassen. Der Film soll auch anregen, über die eigenen Privilegien bzw. Nicht-Privilegien zu reflektieren.

„Some parts are fun, other parts suck“

Die Akteurinnen berichten über ihren Weg zum Punk, was sie veranlasst hat, Teil davon zu werden, was sie inspiriert und was ihnen missfällt. Sie erzählen alle auf ihre eigene Art und Weise, wie sie sich als Frau innerhalb der Subkultur fühlen. Sie sprechen darüber, welche Unterschiede sie gegenüber den männlichen Akteuren wahrnehmen. Ihnen wird der Raum geboten eine individuelle Botschaft an die späteren Zuschauer*innen zu richten und natürlich können sie darüber hinaus auch ihre eigenen Band- oder Kunstprojekte vorstellen. Die Partizipierenden hoffen, durch das öffentliche Aussprechen der realen Zustände der Subkultur emanzipatorische Veränderungen bewirken zu können.

So berichten fast alle der Akteurinnen im Film von sexuellen Übergriffen auf Konzerten: „Ich wollte im Moshpit [typischer Tanzstil mit sehr viel Körperkontakt, Anm. d. Verf.] tanzen, und habe dafür gesorgt, dass alle vor der Bühne aus meinem Freundeskreis stammte.“, sagt Ajeng Resista. „Ich dachte also, es wäre sicher zu moshen. Aber dann kam plötzlich dieser Typ, ich wusste nicht, wer er war, er kam plötzlich auf mich zu und hat meine Brüste begrabscht. Seitdem habe ich nicht mehr gemosht.“

Über den Moshpit berichtet eine andere Frau, Dinda Advena: „Einige von ihnen [Männer, Anm. d. Verf.] sind sehr sexistisch. Das geht soweit, dass viele Frauen Angst haben und sich nicht sicher im Moshpit fühlen, weil sie begrabscht werden.“ Nurul, eine weitere Akteurin mit den gleichen Erfahrungen erwähnt ebenfalls, dass sexuelle Übergriffe auf Konzerten sie so sehr beeinträchtigten, dass sie bis heute nicht mehr am Moshpit teilnehmen möchte und genau dieser Vorfall ihr vor Augen führte, dass „Sexismus immer noch Überhand in der HC [Hardcore, Anm. d. Verf.] Punkszene hat.“

Die Ursache sehen die Frauen in der patriarchalen Prägung und mangelnder Reflexion der männlichen Partizipierenden: „Ihnen wurde beigebracht, dass, wenn Mädchen dabei sind, man ihnen hinterherrufen und -pfeifen soll, bla bla… sie glauben, das wäre normal.“, sagt Ina im Film. Die Punksubkultur sollte eigentlich nach ihrem Selbstverständnis als politische Gegenbewegung auch Geschlechterungleichheit ablehnen. Leider trifft dies jedoch nicht zu. Kritik daran wird nicht beachtet. Alda, eine der Akteurinnen, beschreibt es so: „Eine Sache in der Punkszene, die ich hasse, ist die Ignoranz. Zum Beispiel die typischen Punk-Slogans, die sie von Freunden gehört oder in einem Zine gelesen haben, aber sie haben es nicht komplett gelesen und nicht darüber nachgedacht, was es heißt, anti-dies oder anti-das zu sein. Schlussendlich wird das fehlinterpretiert.“

Von den männlichen Partizipierenden wünschen sich die Akteurinnen im Dokumentarfilm mehr Reflexionsvermögen und ein besseres Verständnis für die realen Verhältnisse von Frauen innerhalb der indonesischen Punksubkultur: „Diskriminierung passiert überall. […] Das Wichtige ist nicht, ob sie existiert oder nicht, sondern wie wir damit umgehen. In der HC/Punk-Gemeinschaft tun wir nicht genug gegen auftretende Probleme.“, so die Einschätzung von Pramilla Deva.

Ika Vantiani appelliert im Film auch an die partizipierenden Frauen: „Diese Szene ist sehr maskulin und von Männern dominiert. Als Frau denke ich, dass wir etwas unternehmen sollten. Ihnen sagen sollten: das ist, was ich will, das, wo ich sein will, und das, was ich tun will. Ich will mich sicher im Moshpit fühlen, sicher auf der Bühne, sicher, wenn ich meine Zines mache, sicher bei Food Not Bombs (internationale Bewegung gegen Lebensmittelverschwendung, Anm. d. Verf.). Ich denke, Frauen sollen das endlich beginnen zu machen.“

Lässt man die sexistischen Erfahrungen und Geschlechterungleichheiten außer Betracht, fühlen sich die Akteurinnen innerhalb der Punksubkultur jedoch frei im Ausleben ihrer individuellen Bedürfnisse – ein Privileg, welches in der indonesischen Gesellschaft nicht selbstverständlich ist. So wird die Subkultur gelobt für die Möglichkeit der individuellen Freiheit und Kreativität, trotz ihrer negativen Seiten: „Ich liebe sie für ihre Unabhängigkeit und Kreativität. In einer gesunden Punkszene, oder einer idealen, gibt es Empowerment. Es gibt ein größeres Bewusstsein über Empowerment von Frauen […]. Warum ich immer noch dabei bin, trotz der anstößigen Sachen, die ich vorhin erwähnt habe? Weil ich hier Leute finde mit interessanten Gedanken zu alternativen Lebensstilen. Mit alternativ beziehe ich mich gar nicht auf eine spezielle Szene. Ich meine Arten zu leben als Alternative zur repressiven Gesellschaft.“, so Alda. Anggi Faradila, eine weitere Akteurin beschreibt die Besonderheit in der indonesischen Punksubkultur zu partizipieren: Sie sieht sie als Alternative zu den in der Regel vorgezeichneten Lebenswegen von Frauen: „Zum einen fühle ich mich nicht wie andere Mädchen. Ich mache Erfahrungen, die die meisten Frauen nicht machen können.“

Zusammenschnitt vom Ladyfast 2016 in Yogyakarta, einem weltweiten Punkmusikfestival von und für Frauen, bei dem auch alle der Interviewten anwesend waren:

Zwischen Dankbarkeit und Scham

„Ini Scene Kami Juga!“ wurde bereits in mehr als 50 Städten bzw. Veranstaltungen in Indonesien und weiteren Ländern in Asien und Europa präsentiert. So wurde der Film erst kürzlich auf Soli-Veranstaltungen in London und Tokio für das ebenso in Indonesien ansässige feministische Kollektiv Needle N‘Bitch (welches auch Teil der im Dokumentarfilm vorgestellten Gruppen ist) präsentiert (zum Instagram-Profil von Needle N’Bitch).

In Indonesien wurde der Dokumentarfilm positiv aufgenommen. Bisher habe Hera noch keine negative Kritik oder Reaktion wahrgenommen. Vielmehr sind die Rezipient*innen dankbar und reflektiert. So fasst eine*r der am Veröffentlichungsprozess Beteiligten zusammen: „Jedes Mal, wenn ich eine Filmvorführung mache, sagen sie danke. ‚ Danke, dass du den Film gemacht hast, der Film zeigt, wie schlimm die Punkszene ist. Es ist schwierig für Frauen.“ (Interview 29.10.2017)

Feministische Intervention

Besonders auf die weiblichen Zuschauerinnen hat der Film Wirkung gezeigt. Frauen, welche zuvor oft von sexueller Belästigung auf Punkkonzerten betroffen waren und sich dementsprechend unsicher fühlten, bekamen durch die Veröffentlichung des Dokumentarfilms Gehör: „Deshalb waren sie dankbar für diesen Film, weil sie genau fühlten, was dort geschildert wurde. Es ist, als hätte der Film ihre Gefühle verkörpert, und gezeigt, dass Frauen tatsächlich von solchen Vorfällen betroffen sind.“ In der Wahrnehmung einer Teilnehmerin haben Männer bei öffentlichen Vorführungen oft Scham über die thematisierten Situationen von Frauen innerhalb der indonesischen Punksubkultur gezeigt: „Viele männliche Freunde schauten auf den Boden. […] Vielleicht haben sie sich geschämt.“ (Interview 29.10.2017)

Nicht nur in Indonesien ist die Punksubkultur männlich dominiert und sind Frauen von Sexismus, Diskriminierung und sexuellen Übergriffen betroffen. Weltweit gibt es feministische Interventionen. Was sich in den USA Anfang der 1990er Jahre aus der Punksubkultur heraus entwickelte und sich unter dem Namen Riot Grrrls zu einer internationalen Bewegung und eigenen Musikkultur etablierte, kann auch in Indonesien seit einigen Jahren als feministische Intervention und eigenes subkulturelles Feld gelesen werden. Die Kritik der Frauen innerhalb der indonesischen Punksubkultur ist nicht ungehört geblieben und zeigt sich in vielen verschiedenen Formen und Aktionen. „Ini Scene Kami Juga!“ ist dabei eine der ‚einflussreichsten‘. Gerade dreht Hera die Fortsetzung und möchte diesmal auf weiteren Inseln des Archipels Frauen der indonesischen Punksubkultur ein Medium der Kritik bieten. Und auch D‘Ponis feierten kürzlich ihre Rückkehr auf die Bühne.

Wer den Film „Ini Scene Kami Juga!“ gerne zeigen möchte oder die kommenden Dreharbeiten der Fortsetzung des Films unterstützen will, melde sich bitte unter:

[1] Die mit Datum gekennzeichneten Zitate stammen aus Interviews der Autorin in Indonesien in den Jahren 2016 – 2018. Weitere Zitate sind dem Dokumentarfilm „Ini scene kami juga“ entnommen.

Philippinen: Regisseur Mikhail Red schickt seine Protagonisten durch die philippinische Provinz und schlägt Brücken zu hochbrisanten, gesellschaftlichen Vorgängen im Land. Landrechtskonflikte, staatliche Korruption, Polizeigewalt oder Geschlechter(un)gerechtigkeit schwingen stets im Hintergrund mit.

Wer kennt sie nicht, diese lebensverändernden Momente? In einem Augenblick scheint noch alles wie gewohnt. Die vertraute Umgebung und der Alltag wiegen uns in vermeintlicher Sicherheit vor Veränderung. Doch plötzlich schlägt das Leben Parolen und alles steht Kopf. Eine falsche Entscheidung: und eine Kettenreaktion nimmt ihren Lauf.

Maya streift in der abendlichen Dämmerung durch die verlassene Zuckerrohrplantage streift. Ihr Gewehr fest an sich gedrückt. Wohin sie geht, weiß sie selbst nicht genau. Aber eines ist klar: Hier kann sie nicht bleiben. Sie fühlt sich völlig leer. Über ihrem Kopf kreisen Adler. Wer hätte gedacht, dass sich ihr Leben so schnell ändern würde. Was ist nur passiert?

Toter Adler und verschwundene Bauern

Dieser Frage geht der fesselnde philippinische Mystery-Thriller „Birdshot“ auf den Grund. Alles beginnt an einem harmlosen Morgen, an dem Diego seiner 14jährigen Tochter Maya das Jagen beibringen möchte. Gemeinsam leben sie in einer abgeschiedenen Hütte inmitten einer Zuckerrohrplantage, die Diego zusammen mit seiner Tochter betreibt. Als Maya die umliegende Gegend erkundet, landet sie in einem privaten Naturschutzreservat und erschießt einen vom Aussterben bedrohten Adler. Als sie die Beute stolz ihrem Vater präsentiert, merkt Maya sofort, dass sie etwas Schlimmes getan haben muss.

Das Verschwinden des Adlers wird schnell bemerkt. Am nächsten Morgen wird das Polizistenduo Domingo und Mendoza auf den Fall angesetzt. Bei den Ermittlungen stößt der Nachwuchspolizist Domingo auf das mysteriöse Verschwinden eines Busses, in dem eine Gruppe von Farmern auf dem Weg in die Hauptstadt Manila war. Doch auf der Suche nach der Wahrheit wird Domingo klar, dass sich etwas Größeres dahinter zu verbergen scheint. Was steckt hinter diesem Verschwinden? Kann Diego seine Tochter beschützen? Wo sind die verschwundenen Farmer? Wird die Wahrheit ans Licht kommen?

Abgründe und Lichtblicke

In einer Mischung aus Krimi und Coming of Age-Film begleitet „Birdshot“ die Protagonisten auf ihrer Reise und schlägt dabei immer wieder Brücken zu gesellschaftspolitischen Themen. Dabei nimmt sich das junge philippinische Filmtalent Mikhail Red die Zeit, den Protagonisten emotionale Tiefe zu geben. Neben einer mitreißenden Geschichte, brachialer Bildgewalt und einem bewussten Spiel mit Licht, Kamera und Musik gelingt „Birdshot“ ein Balanceakt zwischen menschlichen Abgründen und Lichtblicken, Brutalität und Sanftheit, Schönheit und Komplexität der Philippinen.

So bildet der Film die Vielfalt der Natur in der philippinischen Provinz ab und kontrastiert zugleich ruhige Momente an plätschernden Flüssen oder bei leise rasselnden Blättern im Wald mit düster und bedrohlich wirkenden Schauplätzen der polizeilichen Ermittlungsarbeit. Die unterschiedlichen Handlungsstränge werden langsam aufgebaut und verwickeln die Hauptcharaktere nach und nach in etwas, das größer ist als sie selbst.

Gleichzeitig nutzt Mikhael Red Handlung und Schauplätze, um die Zuschauer mit hoch brisanten und aktuellen gesellschaftlichen Vorgängen zu konfrontieren. Obwohl die Landrechtsreform nicht ausdrücklich thematisiert wird, schwingen Fragen um Landrechtskonflikte, damit verbundene staatliche Korruption und Polizeigewalt im Hintergrund immer mit und verdichten die Handlung. Gleichzeitig wird weiteren aktuellen Fragen Raum gegeben wie der nach traditionellen und modernen Werten, der Selbstermächtigung von Frauen und der Geschlechtergleichstellung.

Der Film ist eine Empfehlung für alle, die nicht zu leicht besaitet sind, Lust auf eine emotionale und tiefgründige Geschichte haben und bereits Wissen zu gesellschaftspolitischen Fragen der Philippinen mitbringen. Insbesondere Krimifans werden bei „Birdshot“ auf ihre Kosten kommen.

Neugierig geworden? Erste Eindrücke verschafft der offizielle Trailer:

Rezension zu: Mikhail Red, Birdshot, Philippinen 2016, 116 min

Der Film feierte seine die offizielle Kinopremiere in Deutschland im Rahmen der aktuellen Filmreihe des Asienhauses.

Weitere Informationen zu den Filmreihen im Asienhaus finden Sie auf unser Übersichtsseite.

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 4|2019 – Musik als Mittel politischer Bewegung und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Südostasien: Populärmusik hat in den Südostasienwissenschaften bisher wenig Beachtung gefunden. Mit dem Buch ‘Popular Music in Southeast Asia. Banal Beats, Muted Histories‘ ist nun ein Buch zur Kulturgeschichte der südostasiatischen Popmusik erschienen.

Popular Music in Southeast Asia. Banal Beats, Muted Histories hat den Anspruch, erstmals eine Geschichte populärer Musik in Südostasien zu schreiben. Der Fokus liegt ganz klar auf dem insularen Südostasien. Die Autoren untersuchen, wie lokal produzierte Musik ein massenkulturelles Phänomen in der Region werden konnte und wie die südostasiatische Moderne darin Ausdruck fand. Deshalb wird populäre Musik auch im Kontext von sozialen Phänomenen wie religiösen Bewegungen, Konsumverhalten, Autoritarismus oder politischer Kritik erläutert.

Das Buch bietet einen chronologischen Überblick. Es beginnt mit den ersten Expeditionen westlicher Musikfirmen auf der Suche nach exotischer Musik zu Beginn des 20. Jahrhunderts und dem allmählichen Aufbau eines eigenen Musikmarktes in Südostasien. Es endet mit aktuellen musikalischen Trends wie der K-Pop-Welle, die auch Südostasien erfasst hat. Entstanden ist die Publikation im Zuge des Projektes Articulating Modernity: The Making of Popular Music in Twentieth-Century Southeast Asia and the Rise of New Audiences in dem von 2011-2014 sowohl westliche als auch südostasiatische Wissenschaftler*innen mitwirkten. Dabei hatten die Autoren des Buches zugleich die Projektleitung inne.

Zu Beginn machen die Autoren klar, dass sie mit dem Begriff der Popmusik jene Musik meinen, die ein breites Publikum findet und nicht nur (aber auch) solche Musik bezeichnet, die bei ‚populären‘ (unteren) Klassen beliebt ist. Im Laufe der Lektüre wird dennoch klar, wie Musikgeschmack als Distinktionsmerkmal sozialer Klassen in Erscheinung trat und tritt. Aber auch, und hierauf legen die Autoren großen Wert, inwieweit Musik auch als Identitätsmarker für nationale, religiöse oder ethnische Identitäten entscheidend ist. Das Buch beleuchtet, wer die wichtigen Akteure in den Musikszenen waren und sind, wie populäre Musik ein Ausdruck sozialen Wandels vor allem in urbanen Umgebungen war. Es beschreibt ebenfalls die technischen Voraussetzungen, die dazu beitrugen, dass die besprochenen Bands und Musikstile breite Massen erreichen konnten.

Einflüsse und Ablehnung westlicher Musik

Das erste Kapitel befasst sich vor allem mit den Einflüssen des Jazz und anderer populärer westlicher Musikstile in Südostasien und der in diesem Zuge entstandenen hybriden Musikrichtungen wie des Keroncong im holländischen Kolonialreich Niederländisch-Ostindien (heute Indonesien) bis zur japanischen Besetzung 1942. Bereits hier wird ausführlich auf den musikalischen Austauschprozess Südostasiens mit anderen Weltregionen hingewiesen (beispielsweise der Einfluss hawaiianischer Musik in dieser Zeit) – ein Thema, dass bei der Lektüre der folgenden Kapitel immer wieder auftauchen wird. Im ersten Kapitel werden auch neu aufkommenden Phänomene wie das des (weiblichen) Musikstars und der entsprechenden Fangemeinschaften beschrieben, die auch mit Hilfe der neuen Massenmedien wuchsen.

Im zweiten Kapitel geht es um Einflüsse westlicher Musik (vor allem Rock‘n Roll) in der Zeit nach dem zweiten Weltkrieg bis Mitte der 60er Jahre. Die Autoren heben hier besonders hervor, wie diese Musik in den neuen Nationalstaaten im Prozess der Dekolonialisierung für Verunsicherung sorgte. Sowohl in Ländern mit ‚Westbindung’ als auch bei kommunistischen oder blockfreien Regierungen erregte westliche Popmusik – und ihre lokalen Adaptionen – in der Regel großes Misstrauen und Ablehnung. Einzig Kambodscha (in der Zeit vor den Roten Khmer) wird als Ausnahme angeführt. Mit dem Import von Popmusik ging eine Welle moralischer Panik und Angst vor Verwestlichung einher, so dass in vielen Ländern Südostasiens versucht wurde, ihre Verbreitung einzuschränken. In Indonesien beispielsweise wurde 1957 ein Verbot von Rock‘n Roll im Radio erlassen. 1963 erfolgte dann ein generelles Verbot von öffentlichem Abspielen von Rock‘n Roll und ähnlicher Musik.

Musik im gesellschaftlichen Wandel der 70er bis 90er Jahre

Dies änderte sich dann in den 70er Jahren. Das dritte Kapitel beschäftigt sich mit der Zeit der 70er bis zu den 90er Jahren, die einerseits von kultureller Öffnung gegenüber westlicher Kultur (und damit auch der Popmusik), andererseits aber von neuem Autoritarismus geprägt waren. Außerdem erlebte Südostasien massive Urbanisierungsprozesse und eine neue Mittelklasse bildete sich heraus. In diesen Zeiten fragten Menschen immer stärker nach ihren Identitäten in einer sich rasant ändernden sozialen und kulturellen Umwelt, was auch große Auswirkungen auf die Populärmusik hatte.

Islamisch geprägte Musik kam in Mode, ebenso Popmusik, die sich ethnischer und lokaler Musikstile bediente, beispielsweise in Indonesien Pop Minang (Westsumatra) oder Pop Jawa (Zentral- und Mitteljava). Diese wurde vor allem von der in den großen Städten lebenden Diaspora der verschiedenen ethnischen Gruppen gehört. Die Autoren argumentieren überzeugend, dass diese Musik dazu beitrug, ethnische Identität auch fernab der Heimat zu konstruieren, obwohl die Musik auch stark durch fremde Musikstile wie z.B. aus Lateinamerika beeinflusst wurde. Außerdem wurde in dieser Zeit populäre Musik zum Sprachrohr der Kritik an politischem Autoritarismus. Populäre Musik diente zugleich als Distinktionsmarker der sozialen Schichten. So galt und gilt Dangdud, das sich aus dem Pop Melayu entwickelte, in Indonesien als Unterhaltung für ärmere Bevölkerungsschichten.

‚Unangepasstheit’ als konsumorientierter Mainstream?

Das letzte Kapitel beleuchtet die Entwicklungen ab den 90er Jahren. Weiterhin, so wird konstatiert, finden kulturelle Hybridisierungsprozesse statt. Neu hinzu kamen Indie-Labels, oft mit einer Attitüde des Unangepassten und zum Teil mit politischer Botschaft. Metal, Punk und vor allem BritPop beeinflussten diese neuen populärmusikalischen Ausdrucksformen, die trotz des rebellischen Images längst Teil des musikalischen Mainstreams geworden sind. Heute findet Indie-Musik ihre Verbreitung über Online-Medien, ist daher oft sowohl lokal als auch transnational. Außerdem gehen die Autoren noch einmal auf die islamisch geprägte populäre Musik (Nasyid) ein und werfen die Frage auf, wie islamische Pietät und Konsumverhalten zusammenpassen. Nasyid ist seit Beginn der 2000er Jahre sehr populär vor allem in den urbanen Räumen in Malaysia und Indonesien.

Besonders hervorgehoben wird im letzten Kapitel auch der Einfluss ostasiatischer Musik: Interessanterweise ist chinesische Musik, trotz der großen chinesischstämmigen Minderheit in Südostasien, immer ein Nischenphänomen geblieben. Anders als Pop aus Japan und vor allem Korea, der seit den 90er Jahren sehr beliebt geworden ist. Auch in Südostasien selbst haben Bands diesen Musikstil aufgegriffen, wie am Beispiel der indonesischen Band JKT48 erläutert wird.

Abschließend erläutern die Autoren aktuelle Trends. Zum einen diskutieren sie die Auswirkungen der Digitalisierung, die Musik heute fast überall erhältlich macht und auch unbekannten Bands die Möglichkeit bietet, sich per Online-Plattform an ein größeres Publikum zu wenden. Außerdem gibt es seit einigen Jahren ein neues Interesse für die Musik der Vergangenheit: Populäre Musik der 60er und 70er, aber auch Swing und Jazz werden neu entdeckt und interpretiert durch eine junge Generation von Musiker*innen. Als ein wichtiges aktuelles Phänomen werten die Autoren das ‚Zelebrieren des Gewöhnlichen‘: Fans performen die Musik ihrer Idole und können sich über Online-Medien an ein größeres Publikum richten. Jeder kann ein Star sein. Beliebte Casting-Shows im TV sind Ausdruck dieses Trends.

Musik als Spiegel der Gesellschaft

Popular Music in Southeast Asia. Banal Beats, Muted Histories ist informativ und übersichtlich. Aufgrund seines geringen Umfangs (105 Seiten) kann es allerdings nur einen fragmentarischen Überblick über die populäre Musik in Südostasien geben. Viele bedeutende Bands und Musiker*innen bleiben unerwähnt. So zum Beispiel in Indonesien die erste rein weibliche Beat-Band Dara Puspita und die über Jahrzehnte einflussreiche Popband Koes Plus, die beide in den 60ern begannen, britischen Beat und andere westliche Musik mit lokalen Musikstilen zu kombinieren. In den aktuellen Auflistungen von Musiker*innen finden sich beispielsweise auch nicht die heute in linken Kreisen beliebten und politisch aktiven Punkbands Band Marjinal oder Superman is Dead – um nur einige zu nennen. Auch liegt der Fokus des Buches ganz klar auf Indonesien und seinen insularen Nachbarländern. Entwicklungen auf dem südostasiatischen Festland werden leider kaum erwähnt.

Zu würdigen ist, dass sich das Werk auf sehr verständliche Weise einer Forschungslücke widmet. Es richtet sich nicht nur an Akademiker*innen, sondern ist auch für interessierte Laien gut verständlich und macht Lust, in die im Buch besprochenen Genres reinzuhören. Populäre Musikformen werden mit den sozialen Zuständen ihrer Entstehung in Verbindung gesetzt. So ist dieses Buch allen ans Herz zu legen, die sich für populäre Kultur und soziale Themen in Südostasien im Allgemeinen interessieren.

Rezension zu: Bart Barendregt, Peter Keppy und Henk Schulte Nordholt: Popular Music in Southeast Asia. Banal Beats, Muted Histories. Amsterdam University Press, 2017, als E-Book erhältlich.

Indonesien: Musik war und ist Ausdrucksform politischer und gesellschaftskritischer ‚Gegen’-Kultur. Der folgende kulturhistorischer Abriss führt von der ‚gelenkten‘ Nationalisierung der Musik nach der Staatsgründung 1945 über die musikalische Protestkultur 1998, die zum Rücktritt Suhartos beitrug, bis in die Gegenwart…

Populäre Musik war in der modernen Geschichte Indonesiens seit der Staatsgründung 1945 bis zu den Umbruchereignissen im Mai 1998 und darüber hinaus geprägt von Politisierung und Zäsur. Trotz Zensurpolitik und Kommerzialisierung behielt Popmusik dort lange ihr subversives Potential. Im Folgenden soll ein Überblick der Populärmusik in Indonesien, insbesondere der Rockmusik, gegeben werden. Beschrieben werden die politischen und kulturellen Gegebenheiten, die sich in populärer Musik als Gegen- und Protestkultur kontextualisiert haben.

Der Rock’n‘Roll als Gegenkultur zur ‚gelenkten‘ Nationalisierung

Global betrachtet waren die 1950er und 1960er Jahre kulturell geprägt durch Jugendliche, welche sich stark von ihrer Elterngeneration abgrenzen wollten. Dies zeigte sich in einer Kultur des Aufbegehrens gegen gesellschaftliche Konventionen und der Politisierung einer ganzen Generation. Auch die Musikkultur jener Zeit prägte diese Stimmung. In Indonesien traf diese Stimmung auf das Interesse der durch Entkolonialisierung, nation-building und die ökonomische sowie politische Ungewissheit des Kalten Krieges geprägten Jugend.

Ende der 50er war das Trauma von mehr als 350 Jahren niederländischer Kolonialisierung, der folgenden japanischen Besatzung (1942 – 1945) und dem Krieg um die Anerkennung der Unabhängigkeit (1945-49) gerade erst überstanden. Sukarno, der erste Präsident Indonesiens, ersetzte 1959 die sich noch etablierende parlamentarische Demokratie durch eine so genannte ‚gelenkte‘ Demokratie. Sukarnos Kulturpolitik, konzentrierte sich explizit darauf, eine indonesische Popmusik zu schaffen. Vorgesehen waren traditionelle, indonesische Instrumente und eine Affirmation von indonesischen Volksliedern. Sukarnos Ziel einer Retraditionalisierung indonesischer Musik diente mehr der Schaffung einer allumfassenden indonesischen Identität als der realen Existenz einer autochthonen indonesischen Musik. Das gerade unabhängig gewordene Indonesien der 1950er Jahre und vor allem seine jüngere Generation hatten jedoch auch am globalen Hype populärer Musik Interesse. Vor allem der Kulturimport des Rock‘n‘Roll verzeichnete große Erfolge. Sukarno diffamierte diese Musik als „korrumpierenden Einfluss westlicher Kultur“ (Farram 2007: 248) auf die noch frische indonesische Nationalidentität.

Mit Zensur gegen Kulturimperialismus

In seiner Rede zum Jahrestag der Unabhängigkeitserklärung von 1945 mahnte Sukarno 1958, die indonesische Gesellschaft müsse sich auf ihre eigenen nationalen Werte zurück besinnen. Sie solle sich nicht nur gegen wirtschaftlichen und politischen Imperialismus wehren, sondern dürfe auch den imperialisme kebudayaan (Kulturimperialismus) nicht vergessen. Die junge Generation fragte er provokativ, warum sie gekämpft habe für die Unabhängigkeit vom Imperialismus, aber zu Rock’n‘Roll und Cha-Cha-Cha tanzen und verrückte „ngak ngik ngok“ (Sukarnos Eigenbegriff für populäre Musik) Musik hören würde (Sukarno 1959: 39).

Eine landesweite Zensurpolitik folgte und Sukarnos Verständnis von ‚gelenkter‘ Demokratie und dem Ziel der nationalen Einheit kulminierten in einem 1959 durchgesetzten nationalem Verbot von ausgewählter westlicher Musik. The Tielman Brothers, als eine der ersten international erfolgreichen indonesischen Rock‘n‘Roll-Bands, verließen Indonesien zu dieser Zeit und verfolgten ihre Karriere stattdessen weiter in den Niederlanden. Sie prägten das Genre Indorock, eine Mischung aus traditioneller indonesischer Musik (Kroncong) und westlich inspiriertem Rock‘n‘Roll.

In Indonesien wurden zeitgleich Tonträger verbrannt, Radiosender durch eine Monopolisierung staatlich kontrolliert, die öffentliche Aufführung von ausgewählten Musikfilmen und Tanzvorstellungen verboten (vgl. Barendregt et al. 2017: 45) und widerständige Kulturschaffende strafrechtlich verfolgt. All dies geschah mit dem Ziel, die ‚neue Musikbewegung’ zu eliminieren, um die junge indonesische Nation zu stabilisieren (vgl. Sen/Hill 2000: 166f).

Der Rock’n‘Roll als Musikbewegung entwickelte sich dennoch rasant. Es entstand eine Jugendkultur in Verbindung mit dem Konsum und der Reproduktion internationaler Musik sowie Filme. Neue Identitätsvorstellungen und individuelle Lebensstile entwickelten sich. Lokale Radiosender, besonders die selbstorganisierten Radiostationen von Studierenden, setzten sich über Sukarnos Kulturpolitik und das damit einhergehende staatlich kontrollierte Radiomonopol hinweg. Auf diesem Weg fanden junge Indonesier*innen ebenfalls Zugang zum Werk globaler Musikstars wie den Rolling Stones oder den Beatles (vgl. Sen/Hill 2000: 83).

Eine weitere berühmte Gruppierung jener Zeit waren Koes Bersaudara (‚Koes Brothers‘), welche sich bereits 1960 gründeten und schnell große Erfolge erzielten. Sie prägten eine ganze Generation von ‚rebellischen‘ Jugendlichen, welche sich der ‚gelenkten‘ Nationalisierung der Musik widersetzten.

Das Album „To The So Called ‘The Guilties’” (1967) von Koes Bersaudara:

International reagierte die Mehrheit der Gesellschaft auf die neue Jugend- und Musikbewegung mit Ablehnung und Verbot. Auch in Indonesien wurde das Jugendphänomen nicht nur durch Präsident Sukarno negativ rezipiert und eingeschränkt. Barendregt, Keppy und Schulte Nordholt stellten in ihren Untersuchungen zur Popkultur in Südostasien ab den 1950er Jahren eine „moralische Entwüstung“ in den indonesischen Printmedien fest (Barendregt et al. 2017: 44, vgl. Rezension von Timo Duile in dieser Ausgabe). Rock‘n‘Roll galt hier als Ausdruck von Verwestlichung und somit Verlust der nationalen Identität; er stand für jugendliche Delinquenz, unmoralische Beziehungen zwischen den Geschlechtern sowie unangemessene Kleidung und Haarschnitte.

In dieser Zeit entwickelte sich gleichzeitig in Indonesien selbst eine professionelle Musikindustrie. Die junge Generation wurde als Hauptzielgruppe entdeckt. Zahlreiche lokale Schallplattenfirmen gründeten sich. Zuvor war die Musikindustrie hauptsächlich Monopol von wenigen ausländisch geführten Firmen. Sukarnos Kulturpolitik der Re-Traditionalisierung führte somit auch zu einer De-Kolonialisierung der Musikindustrie. Gleichzeitig entwickelte sich dadurch auch ein Markt für Popmusik fern von traditionellen Musikgenres, auch wenn dieser teils von Künstler*innen geprägt war, die von Sukarno akzeptiert und von der Zensur verschont blieben.

Anfang der 1960er Jahre wurde durch die indonesische Regierung erneut eine große Zensurwelle initiiert. Das Ziel der Säuberung indonesischer Musikkultur zum Schutz der nationalen Identität führte zu einem weiteren, gesetzlich verankerten, landesweiten Verbot der öffentlichen Vorführung von Rock’n‘Roll. So unter anderem durch eine öffentliche Vernichtung von Elvis Presley-Schallplatten oder der Zurschaustellung von vermeintlichen Fans der Beatles auf Grund ihres Aussehens (Barendregt et al. 2017: 47). Auch Koes Bersaudara fielen der Zensur zum Opfer und mussten 1965 aufgrund ihrer „ngak ngik ngok“-Musik eine drei monatige Haftstrafe antreten (mehr Informationen zu ihrem Werdegang und Reaktionen der Zeit).

Sukarnos Ideal einer unabhängigen Nation, vereinigt in nationaler Vielfalt, mit dem Motto Bhinneka Tunggal Ika (dt. Einheit in Vielfalt) schien mehr eine Aspiration als gesellschaftliche Realität. Dies änderte sich allerdings durch die politischen Verhältnisse ab Mitte der 1960er Jahre.

‚Gelenkte’ Verwestlichung der Populärkultur unter Suharto

Auf die Machtübernahme durch den prowestlichen General Suharto im Oktober 1965 folgte ein politischer Genozid an tatsächlichen und vermeintlichen Mitgliedern der Kommunistischen Partei Indonesiens (Partai Komunis Indonesia, PKI) durch das indonesische Militär und zivile Helfer*innen. 1967 wurde Suharto offiziell Präsident. Es folgten mehr als 30 Jahre Militärdiktatur für die junge Nation. Suharto bezeichnete die politische Ordnung unter seiner Führung als orde baru (Neue Ordnung) in der Abgrenzung zur so genannten orde lama (Alte Ordnung) unter Sukarno.

Ziel war es, eine neue politische Linie für alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens zu etablieren. Durch die politische und ökonomische Öffnung in Richtung Westen konnte sich auch die indonesische Musikkultur transformieren. Musik, welche zuvor von Zensur betroffen war, war nun für den Mainstream zugänglich. Eine generelle Zensurpolitik westlicher Kulturimporte in der Musikkultur gab es unter Suharto nicht. Dafür wurde eine andere Schablone angelegt. Während Sukarnos Traum einer allumfassenden indonesischen Identität, fern von neo-kolonialen Einflüssen, in einer repressiven Politik gegen die vermeintliche ‚Gefahr aus dem Westen’ endete, wurden unter Suharto unbeliebte gesellschaftskritische Einflüsse als ‚kommunistisch’ und somit ‚staatsgefährdend’ eingestuft. Dies hatte auch Einfluss auf die zeitgenössische Musik (vgl. Artikel von Anett Keller in dieser Ausgabe, Link später einfügen).

Kapitalisierung und Kommerzialisierung

Seit den 1980er Jahren kam es zu einem „Eindringen der multinationalen Musikindustrie“, wie Sen und Hill deren voranschreitende Globalisierung bezeichnen (Sen/Hill 2004: 75). Die politischen und ökonomischen Veränderungen seit der Machtübernahme Suhartos bewirkten eine voranschreitende Kapitalisierung und Kommerzialisierung in allen gesellschaftlichen Sphären. Politisch und wirtschaftlich öffnete sich Indonesien weiterhin gegenüber dem globalen Norden. Der Import ‚westlicher‘ Kultur war gewünscht. Es fehlte jedoch das Verständnis dafür, dass ‚westliche‘ Kulturimporte auch unerwünschte, oppositionelle Werte und Einstellungen vermitteln und somit traditionelle Identitätsvorstellungen ablösen oder transformieren könnten. Auf die Öffnung für den globalen Norden folgten Wirtschaftsboom und die Herausbildung einer gebildeten Mittelschicht. Das beförderte nicht nur den Konsum neuer Kulturgüter, sondern auch liberale politische Einstellungen. Die gesellschaftlichen Veränderungen, die damit einhergingen, führten zu einer breiten politischen Sensibilität und beförderten unter anderem auch ab Mitte der 1990er Jahre die Proteste gegen Suharto.

Rock- und Undergroundmusik als politisches Sprachrohr

Trotz der seit den 1970er Jahren (auch im weltweiten Vergleich) rapiden ökonomischen Entwicklung und dem ansteigenden Wohlstand Indonesiens (vgl. Vickers 2005: 184) konnte das Suharto-Regime besonders ab den 1990er Jahren keine moralische Legitimation mehr genießen. Vor allem die junge Generation, welche das politische System als Zusammenspiel von korupsi, kolusi, nepotism (Korruption, Kollusion, Nepotismus, KKN) wahrnahm, begann öffentlich Kritik zu äußern. Moderne Medien ermöglichten unkontrollierbare Verbreitungswege und eine nicht aufzuhaltende Vernetzung unter den Jugendlichen. Eine zentrale Rolle spielte hierbei Rockmusik.

Iwan Fals, einer der populärsten Künstler in den 1990er Jahren, wurde während der Umbruchereignisse wichtiges Sprachrohr des politischen Protests. Bis heute ist er landesweit sowohl bei der jüngeren als auch der älteren Generation beliebt. Sein 1990 veröffentlichtes Lied Bongkar wurde 1998 verspätet aufgegriffen und zu einem der Protestsongs auf den Studierendendemonstrationen in ganz Indonesien. Auch heutzutage wird es von politischen Protestgruppen gefeiert (für das Lied sowie andere Beispiele von Protestliedern vor dem Zusammenbruch des Suharto-Regimes, siehe Samack: Celana Has Fallen!).

Für viele seiner kritischen Äußerungen und Liedtexte, wurde Iwan Fals eine Zensur auferlegt, wie das Verbot seiner 1990 geplanten Tournee. Ebenso musste er wegen seiner Liedtexte und öffentlicher Aussagen mehrmals Haftstrafen antreten.

Musik war in den 1980er und 1990er Jahren, neben anderen Kulturgütern wie Literatur, Film, Fernsehen und später auch Webauftritten, nur ein Beispiel für die „radikale Opposition oder anarchische Missachtung des politischen Systems der Neuen Ordnung“ (Sen/Hill 2004: 76). Unter den politischen Voraussetzungen der späten Phase der Neuen Ordnung konnte populäre Musik aus westlichen Ländern auch in Indonesien bestimmte Codes und Symbole als ‚Brandstifter‘ einer oppositionellen Gegenbewegung liefern. Zum einen war es der Inhalt, zum anderen auch die Attitüde, der Lebensstil, des ‚westlichen‘ Kulturimports. Musikgruppen wie die Rolling Stones, Green Day, Nirvana oder sogar Gruppen aus den jugendsubkulturellen Genres des Punkrock und Heavy Metal, erlangten große Erfolge und inspirierten eine eigene kommerzielle und wachsende Richtung auf dem indonesischen Musikmarkt. Bands wie Slank, Boomerang, God Bless oder Superman is Dead entwickelten sich von lokalen Undergroundbands zu nationalen und internationalen Musikgrößen. Ihr Einfluss hält bis heute an.

Opposition in Mainstream und Underground

Insgesamt kann populäre Musik wie Rock’n‘Roll und später Rockmusik (hier im Besonderen die politisch konnotierten Musikgruppen) in Indonesien seit der Staatsgründung und auch während der 30 Jahre Militärdiktatur als Gegen- bzw. Protestkultur gesehen werden. Die jeweils politischen Verhältnisse haben die kulturelle Globalisierung von Musik und im Besonderen die Etablierung von Musikkulturen als politisches Mittel nicht verhindern können. Die kulturelle und politische Öffnung Richtung Westen unter Suharto war auch wegweisend für die zunehmende Verbreitung von Undergroundmusik wie Heavy Metal, Punkrock, Hardcore oder Noise (zur kontemporären Opposition von Musikern gegenüber Einschränkungen des Staates, darunter auch Rock- und Punkmusiker*innen, siehe Hikmawan Saefullahs Artikel in dieser Ausgabe).

Die weiter vorangeschrittene Globalisierung, Medialisierung und Digitalisierung seit 1998 trug ebenfalls dazu bei, dass diese Musikgenres sich als Subkulturen weiter vernetzten und festigten. Besonders unter Jugendlichen sind sie mit ihrem oft subversiven Potential beliebt (zu Punk aus feministischer Sicht, siehe Artikel der Autorin in dieser Ausgabe).

Punk wurde international zum Modetrend, so auch für die urbane Mittelschicht Indonesiens. Zugleich wird Punk als Jugendkultur in vielen Medien (Tageszeitungen, Blogs, soziale Medien oder spezielle muslimische Onlineportale) häufig negativ dargestellt als penyakit masyarakat (= ‚Volkskrankheit‘), degradasi budaya (‚kulturelle Degradierung‘) und bahaya sosial (‚soziale Gefahr‘).

Zum Weiterlesen:

• Arguelles, C. V. (2017). Duterte’s Other War: The Battle for Edsa People Power’s Memory. In: Nicole Curato (Hrsg.). A Duterte Reader: Critical Essays on Rodrigo Duterte’s Early Presidency. 267-88. Manila.
• Barendregt, B./Keppy, P./Schulte Nordholt, H. (2017). Popular Music in Southeast Asia: Banal Beats, Muted Histories. Amsterdam.
• Farram, S. (2007). Wage War against Beatle music! Censorship and Music in Sukarno’s Indonesia. In: Review of Indonesian and Malaysian Affairs 41 (2): 247-277.
• Sen, K./Hill, D. T. (2000). Media, Culture and Politics in Indonesia. Oxford.
• Sen, K./Hill, D. T. (2004). Global Industry; National Politics. Popular Music in ‚New Order‘ Indonesia. In: Allen Chun, Ned Rossiter und Brian Shoesmith (Hrsg.). Refashioning Pop Music in Asia: Cosmopolitan Flows, Political Tempos, and Aesthetic Industries. London.
• Sukarno (1959). Penemuan kembali revolusi kita (The rediscovery of our revolution): pidato Presiden Republik Indonesia pada tanggal 17 Agustus 1959. Jakarta.
• Vickers, A. (2005). A History of Modern Indonesia. 1. Edition. Cambridge.
  indonesischen Punksubkultur im Kontext normativer Ordnungen“.

Philippinen: Politische Themen in der Musik ziehen sich durch die jüngere Landesgeschichte. Entsprechende Songs – inspiriert durch persönliche Erfahrungen und/oder der Kritik an den Herrschenden – entfalten in ihrem jeweiligen Kontext besondere Wirkung.

Musik ist eine Sprache, die jede*r versteht, spricht und die keine Hürden kennt. Dennoch wird manchmal übersehen, dass die Lyrics eines Liedes eine bestimmte Geschichte erzählen möchten und damit auf etwas aufmerksam machen, wie etwa die politischen Missstände eines Landes. Songs der Original Pilipino Music (OPM) sind dafür gute Beispiele. Die Songwriter*innen äußern meist gesellschaftliche Kritik gegenüber vorherrschenden politischen Zuständen. Dabei wird meist in einer versteckten, kreativen Art und Weise politischer Aktivismus gelebt. An verschiedenen Beispielen – älteren Liedern aus der Zeit des Kriegsrechts unter Marcos wie auch aktuellen Werken der OPM oder Musika ng Pilipinas – soll das gezeigt werden.

Lieder, die die Filipin@s ihre Landesgeschichte nicht vergessen lassen

Dies soll zunächst an den drei verschiedenen OPM-Liedern Saranggola Ni Pepe, Handog Ng Pilipino Sa Mundo oder Bayan Ko veranschaulicht werden. Sie haben alle Eines gemeinsam: sie wurden in einer Phase in der philippinischen Geschichte geschrieben, in der Repression, politische Unterdrückung und Widerstandslosigkeit Alltag war – und zwar während des landesweiten Martial Law, des Kriegsrechts von 1972 bis 1981. Diese Lieder und vor allem die Lyrics wirkten mit ihren versteckten politischen Botschaften wie eine Waffe gegen die gesellschaftlichen Unruhen und politische Unterdrückung.

Politische Inhalte in heutigen OPM-Liedern

Bis heute findet man politische Inhalte in philippinischen Liedern wieder. Ob es sich dabei immer um politische Willensbekundung handelt oder ob es nur hineininterpretiert wird, kann man nicht immer sicher sagen. Das weiß am Ende nur der Songwriter*in beziehungsweise die Sänger*in selbst. Hier möchten wir einen Blick auf die besonders bekannten OPM-Popsongs Spoliarium, Nanlaban, Sana Naman Taumbayan, Masdan Mo Ang Kapaligiran, Noypi, Mga Kababayan Ko, The APL song und Sirena und ihre versteckten politischen Botschaften werfen.

Eines der klassischen, älteren Pop-Lieder ist Masdan Mo Ang Kapaligiran von der Rockband Asin. Mit dem Lied will die Gruppe darauf aufmerksam machen, was mit der Umwelt und speziell mit dem Fluss Pasig passiert. Bereits 1978, als das Lied erschienen ist, warnten Asin vor den ökologischen Gefahren, denen wir heutzutage als Gesellschaft zunehmend ausgesetzt sind. Schon damals wurde eine Art politischer Aktivismus von der Gesellschaft verlangt: Menschen sollen auf ihre Umwelt achten, denn auch die zukünftigen Generationen sollen von ihr noch etwas haben.

Ein anderes Beispiel ist Spoliarium, geschrieben vom Bandsänger Ely Buendia. 1998 von seiner Rockgruppe Eraserheads herausgebracht, macht die Gruppe im besagten Lied auf die Vergewaltigung von Pepsi Paloma aufmerksam. Paloma, eine philippinische Schauspielerin in den 1980er Jahren, wurde mutmaßlich von den Schauspielern Vic Sotto, Joey de Leon und Richie D‘Horsie vergewaltigt. Ein weiterer Verdächtiger in diesem Fall war auch der ältere Bruder von Vic Sotto, der Schauspieler und derzeitige Senator Tito Sotto. Es heißt, er versuchte Paloma dazu zu zwingen, die Anklage fallen zu lassen, indem er sie mit einer Pistole bedrohte. Pepsi Paloma verkraftete den medialen und gesellschaftlichen Druck nicht und beging Selbstmord. Den bis heute ungeklärten Vergewaltigungsfall versucht Buendia in einer abstrakten Art und Weise wiederzugeben. In den Lyrics zum Lied Spoliarium beschreibt er, wie drei nicht namentlich genannte Täter eine Person vergewaltigten und in den Suizid drängten. Der Songwriter hat diese Interpretation jedoch weder bestätigt noch dementiert.

Das im Jahr 2018 erschienene Lied Nanlaban von der Gruppe Bandido, scheint nach außen hin ein Liebeslied zu sein. Liest man sich den Text genauer durch wird deutlich, dass es sich eigentlich um ein Protestlied handelt, das die Schattenseiten des Drogenkrieges des derzeitigen Präsidenten Duterte kritisch beleuchtet. Das Lied ist eine heimliche Hymne für alle unschuldigen Opfer des Drogenkrieges. Es versucht, eine Stimme für die Menschen zu sein, die nach Gerechtigkeit streben, es aber nicht ausdrücken können. Inspiriert wurde Bandido von dem Todesfall des unschuldigen Drogenopfers Kian Loyd Delos Santos. Der 17-Jährige wurde von der Polizei erschossen, ohne dass seine Schuld bewiesen wurde. Wie viele Opfer im Drogenkrieg war die Familie von Kian Loyd Delos Santos Teil der ärmeren Bevölkerung.

Ein Lied, welches den Wahlen im Mai 2019 zum Senat und Repräsentantenhaus gewidmet wurde, ist Sana Naman Taumbayan. Hier haben sich Sänger*innen und Musiker*innen mit verschiedenen Einstellungen und Positionen, wie Agot Isidro oder Ryan Cayabyab, zusammengefunden. Das Lied wurde von Louie Ocampo komponiert und von Joey Ayala geschrieben. Das Lied appelliert an die Politker*innen, dass es bei Wahlen nicht um ihre Machtambitionen oder um ihr Prestige gehen sollte, sondern vorrangig um das Taumbayan (Volk). Das Volk sollte immer der endgültige Gewinner einer Wahl sein, unabhängig vom Ergebnis der Wahlen.

In einem anderen Lied mit dem Titel Noypi, geschrieben und gesungen von Bamboo Mañalac, wird das schwierige Leben für viele Menschen auf den Philippinen und ihr Umgang damit thematisiert. Noypi ist ein Begriff, der für Filipin@s steht. Das Lied soll eine Art Hymne für die Filipin@s sein, die hart arbeiten müssen und trotzdem versuchen, positiv zu denken und anderen Menschen zu helfen. So heißt es in der ersten Strophe: Tingnan mo ang iyong palad, Kalyado mong kamay sa hirap ng buhay. Ang dami mong problema, Nakuha mo pang ngumiti. Noypi ka nga astig (freie Übersetzung: Schau auf deine Handfläche. Deine Hände sind markiert mit den Nöten des Lebens. Egal, wie viel Ärger du hast, du lächelst immer noch. Noypi [für Pinoy], du bist hartnäckig).

Ein weiteres Beispiel ist The APL Song von apl.de.ap – einem Mitglied der amerikanischen Musikgruppe The Black Eyed Peas, der als gebürtiger Filipino in die USA immigrierte. In dem Song geht apl.de.ap auf seine persönliche Biographie ein und kritisiert dabei die schwierigen Lebensbedingungen in seinem Herkunftsland. Dabei beschreibt er auch sein Leben in den Philippinen, wie er in die USA kam, sich dabei sein Leben veränderte, er aber seine philippinischen Wurzeln nie vergessen hat. Er ist stolz auf seine Vergangenheit und seine Erfolge. So hat er geschafft, wovon viele Filipin@s träumen: Im Ausland zu leben, der Armut zu entkommen und erfolgreich zu sein.

The APL Song von The Black Eyed Peas:

Nicht zuletzt wird auch das Thema der Gleichberechtigung in den Philippinen in der OPM-Szene behandelt, wie zum Beispiel in Bezug auf LGBTQ+. In Sirena (Meerjungfrau) von GLOC-9 und Ebe Dancel verurteilen die Musiker die Angriffe in der Gesellschaft auf Schwule, Lesben und Transsexuelle. Sirena ist eine wahre Geschichte, die aus der Perspektive eines homosexuellen Mannes erzählt wird, der sich metaphorisch als eine Meerjungfrau sieht [Sirena ist außerdem ein Slangbegriff, der auf Tagalog sowohl für Homosexuelle, MtF-Transgender, Drag Queens als auch feminin auftretende Männer steht und daher als Wortspiel zu verstehen ist, Anm. d. Red.].

Das Lied berichtet vom alltäglichen Kampf mit sich und der Gesellschaft. Es werden Themen angesprochen wie die Identitätskrise in der Kindheit, die damit verbundenen Emotionen und die körperlichen Misshandlungen, die der Protagonist des Songs aufgrund seiner Homosexualität in den letzten Jahren seines Lebens erleidet. GLOC-9 und Ebe Dancel versuchen, mit dem Lied zu zeigen, dass Homosexuelle nicht weniger wert sind als Heterosexuelle, und dass Homosexualität keine Krankheit darstellt.

Sirena von GLOC-9 und Ebe Dancel:

Versteckte aktivistische Botschaften

Das Verständnis von politischem Aktivismus in der Musik sollte nicht absolut sein. Ich habe versucht mithilfe der oben erwähnten Lieder zu zeigen, dass politischer Aktivismus in verschiedenen Formen in den Songtexten der OPM zu finden ist. Meist möchten die Lieder die Zuhörer*innen zum Nachdenken anzuregen und auf politische Situationen aufmerksam machen. Ebenso haben die verschiedenen Beispiele gezeigt, wie politischer Aktivismus von Filipin@s, ob als Songwriter*in oder als Sänger*in, in philippinischen Liedern gelebt wird. Saranggola Ni Pepe ist hierbei ein gutes Beispiel und zeigt besonders gut, wie Musik als ein Instrument gegen Repression verwendet werden kann und wie Lyrics dabei helfen, versteckte politische Botschaften zu äußern. Es muss nicht immer aktiv auf der Straße passieren, sondern es kann auch auf Papier geschrieben sein und die Sichtweise so in einer anderen Form publik gemacht werden. Wir sollten dies immer bedenken: Die Macht der Musik und der Lyrics ist nicht zu unterschätzen.

Kambodschas Regierung greift seit Jahren zu Zensur, um sich selbst zu legitimieren und Opposition oder Proteste zu verhindern. So wurden jüngst Lieder verboten, um der Bevölkerung ein positiveres Bild der eigenen Kultur zu vermitteln. Auch Selbstzensur der kambodschanischen Künstler*innen ist üblich.

Das junge, dunkelhaarige Mädchen in der pinkfarbenen Bluse weint. Die Sängerin Oeun Sreymon beginnt, über ein Voiceover die Geschichte des Mädchens zu erzählen. Familie und Liebhaber schicken es fort, angeblich um als Hausmädchen zu arbeiten. Die Realität ist der Verkauf in die Prostitution. Dilemma und Gesellschaftskritik werden mit Metaphern besungen: „Wenn ich ins Wasser gehe, treffe ich auf ein Krokodil. Wenn ich auf die Straße gehe, treffe ich auf einen Tiger,“ heißt es auf Khmer in dem Song.

Ich habe nur mein ehrliches Herz – Oeun Sreymon

Das Lied Ich habe nur mein ehrliches Herz ist die traurige, emotionsgeladene Geschichte von Frauen aus den ländlichen Gegenden Kambodschas, die von den strahlenden Lichtern der Großstadt angelockt und in die Sexindustrie gezwungen werden. Das Lied wurde vor zehn Jahren vom Produktionslabel Angkor Amatak veröffentlicht, das mittlerweile nicht mehr existiert. Im September 2018 wurde der Song vom kambodschanischen Ministerium für Informationen, Kultur und Kunst verboten, nachdem das Arbeitsministerium dies beantragt hatte.

Die Bedeutung des Liedes mag zwar die Realität vor Jahren wider gespiegelt haben, aber gegenwärtig hat sich die Lebenssituation kambodschanischer Arbeiter*innen verbessert, da die Regierung ihnen Schutz und vollständige Rechte bietet,“ so eine Verlautbarung des Informationsministeriums, die in der Khmer Times veröffentlicht wurde. Das Ministerium hat allen Medien verboten, den Song weiterhin zu spielen.

Das Verbot wird vom Kambodschanischen Netzwerk Heimischer Arbeiter*innen (Cambodian Domestic Workers Network) unterstützt, einer lokalen Nichtregierungsorganisation. „Im Namen der Arbeiter*innen des Landes danken wir der Regierung, dass sie sich um sie kümmert, indem sie das Lied, das auch sie betrifft, verbietet,“ heißt es in ihrer Stellungnahme.

Einen Monat später, im Oktober 2018, wurde ein weiteres Lied aus dem Radio verbannt. Heimweh an Pchum Ben, aufgenommen 2017 von Mao Hachi [Pchum Ben, der ‚Tag der Ahnen‘, ist ein religiöses Fest im Khmer-Kalender, Anm. d. Red.]. Das Lied thematisiert zu einem gewissen Grad die Leiden der Textilarbeiter*innen, die ihre Heimat während der wenigen Tage Urlaub, die sie im Jahr erhalten, nicht besuchen können: „Die Arbeiter*innen wurden nicht bezahlt, sie können ihre Familien in ihrem Heimatdorf nicht sehen, also können sie bloß mit ihnen telefonieren und dabei Tränen vergießen.“, heißt es in dem Song.

Heimweh an Pchum Ben – Mao Hachi

Wieder hatte das Arbeitsministerium ein Problem mit dem Liedinhalt. Arbeitsminister Ith Sam Heng bat die beiden Minister, die Medienfragen beaufsichtigen, den Song zu verbieten. Er bezog sich darauf, dass „ein düsteres Bild der Regierungspolitik gegenüber der kambodschanischen Textilarbeiter*innenschaft“ vermittelt werde.

Vor allem Musik von Zensur betroffen

Seit der Zeit der Khmer Rouge Mitte bis Ende der 1970er Jahre hat es die Kunstszene Kambodschas weit gebracht. Künstler*innen und Intellektuelle werden nicht mehr systematisch exekutiert. Es gab einen Wiederaufbauprozess, in dem Künstler*innen traditionelle kambodschanische Kunst wiederaufleben ließen und gleichzeitig Kunstformen fremden Ursprungs aufnehmen, was ihren Kreationen auch eine moderne Note gibt.

Die meisten kambodschanischen visuellen oder performance-Künstler*innen finden subtile, nicht konfrontative, Wege, ihre Meinungen oder Kommentare über die Gesellschaft auszudrücken. Allerdings ist die Musikindustrie offener als die der bildenden Künste, besonders bezüglich des Gebrauchs von Songtexten. Dies, ebenso wie die Tatsache, dass die Musik- und Entertainment-Industrie für mehr Geld und Öffentlichkeit sorgen als andere künstlerische Genres, erklärt auch, warum Songs überproportional von Verboten betroffen sind.

Auf dem Musikmarkt gibt es eine Menge Songs über Beziehungen (die in Untreue, Tränen und Rache enden), häusliche Gewalt und Selbstmorde, doch diese ziehen nicht so sehr die Aufmerksamkeit der Behörden auf sich. 2017 wurde das Lied Betrunkener Lehrer der bekannten Popsängerin Chen Sai Chai auf Anfrage des Kambodschanischen Unabhängigen Lehrkörperverbandes (Cambodian Independent Teachers’ Association) verboten, weil es Lehrer*innen „beleidigte“ und „erniedrigte“.

Khmer-Werte’ zur besten Sendezeit

2016 verboten die Behörden das Lied Leben eines Boxers des Sängers Khem, nachdem sich die nationale Boxföderation beschwert hatte, dass die Darstellung eines verarmten Boxers zu negativ sei. Zwei andere Lieder – Wenn du essen kannst, nimm bitte so viel du kannst von Keo Veasna und Es wird eine ganze Weile dauern, mich zu essen von Chan Malis – wurden ebenfalls zum Ziel der Behörden wegen sexueller Anspielungen und der potenziellen Untergrabung der „Khmer-Sittlichkeit“ und des „nationalen Kulturwertes“

Aber die Regierung nimmt beizeiten auch andere Unterhaltungs- und Kunstformen ins Visier. 2015 setzte das Informationsministerium eine Regelung durch, dass ausländische Filme nicht zwischen 17 und 19 Uhr im Fernsehen ausgestrahlt werden dürften, was der wachsenden Nachfrage an ausländischen Serien, v. a. aus dem benachbarten Thailand, entgegenwirken sollte. Die Begründung war, dass man „zurück zur kambodschanischen Kultur gehen und Khmer-Filme mehr fördern“ wolle. 2011 wurde ein Cover des klassischen Liedes Or Phnom Penh Euy („Oh, Phnom Penh“) verboten, da das Ministerium einen Pop-Remix des Kulttitels „ungebührlich“ fand. Die Regierung scheint ‚Khmer-Wertvorstellungen‘ homogen halten zu wollen und schützt sich laut eigener Angaben vor fremden Einflüssen.

Neue Gesetze engen Meinungsfreiheit und Kulturschaffende ein

Diese unbarmherzigen Reaktionen und die autoritäre Steuerung von Kambodschas Kunst- und Kulturindustrie ist Teil der breiteren Kontrolle der Meinungsfreiheit im Land. Seit 2016 wurden ungefähr ein Dutzend Bürger*innen in Kambodscha verurteilt, oft aufgrund von Äußerungen kritischer Meinungen auf Facebook. Das Mittel hierzu war eine Reihe neuer Gesetze gegen Diffamierung, Aufwiegelung und seit kurzem auch Majestätsbeleidung.

Im Vorfeld der Wahlen der Nationalversammlung im Juli 2018 griff die Regierung rigoros gegen die politische Opposition durch, brachte Aktivist*innen zum Schweigen und dezimierte die unabhängige Medienlandschaft. Infolge dessen führte Premierminister Hun Sen seine Partei, nicht überraschend, zum Wahlsieg und setzt seitdem seine 33 Jahre währende Herrschaft ununterbrochen fort (vgl. den Artikel „Verschmelzung von Partei, Persönlichkeit und Staat“ Teil I und Teil II von Kosal Path auf suedostasien.net. Die Wahlen sind zwar vorbei, doch die Auswirkungen des harten Durchgreifens hallen in Kambodschas bürgerlichem Leben nach.

Medienmogule und -teilhaber*innen sind häufig auch in der politischen Elite vertreten. Das führt zu erhöhter Vorsicht und Selbstzensur der Bevölkerung. Es ist nicht verwunderlich, dass diese Spannung auch in die kulturelle Sphäre ausstrahlt. Kulturprodukte mögen nicht so explizit in ihrer Kritik der Mächtigen sein wie politische Gegner*innen, doch die Ausübung von Kontrolle über Popkultur und Künste hilft auch bei der Kontrolle der Narrative und des Images von Land und Regierung nach innen. Die Zensur der örtlichen Kunstszene bleibt oft ohne spürbare Konsequenzen, da kambodschanische Kunst zum Großteil auf den lokalen Markt beschränkt ist.

Auch Ou Virak, Gründer des Think-Tanks Future Forum, betont, dass Kambodscha auf dem internationalen Kunstmarkt ein kleines und isoliertes Land ist. Und das ist nicht der einzige Faktor: „Selbst mit einiger internationaler Aufmerksamkeit bin ich nicht sicher, ob man politisch gegen die Zensur gewinnen kann, ohne lokale öffentliche Unterstützung. Obwohl ich glaube, dass wir in den letzten Jahren beeindruckende Fortschritte beobachten konnten, [sehen] die meisten Kambodschaner*innen selbst wenig Wert in der Freiheit von Kultur und den Künsten. Diese Maßnahmen der Regierung sind beliebt bei den Leuten; wir sind immer noch eine konservative Gesellschaft, wenn es um Kunst und Musik geht.”

Phoeurn Sackona, Ministerin für Informationen, Kultur und Kunst, verteidigt das jüngste Verbot von Ich habe nur mein ehrliches Herz: „Ich folge der Entscheidung des Arbeitsministeriums, da der Inhalt des Songtextes Frauen betreffen kann, die als Hausmädchen arbeiten. Das Lied verleitet dazu, zu glauben, dass alle Frauen, die in diesem Bereich arbeiten, schlechte Behandlung erfahren haben, und das stimmt nicht,“ schreibt sie in einer E-Mail an das Onlinemagazin New Naratif.

Das Ministerium richtet sich letztlich nach der Öffentlichkeit; diese ist kritisch eingestellt und postet Kommentare in sozialen Medien, die an uns herangetragen werden,” sagt Ministeriumssprecher Thai Norak Satya. „Diese Problematiken werden dann in verschiedenen Komitees diskutiert, wie etwa dem Komitee für Wertschätzung und dem Komitee für Verbote von Künstler*innen sowie anderen Institutionen.” (zum Verhältnis der Politik in Kambodscha zur öffentlichen Meinungen, siehe auch Phoak Kungs Artikel The Rise of Public Opinion in Cambodia’s Politics).

In unserer Gesellschaft ist die freie Meinungsäußerung von Künstler*innen sehr wirkmächtig. Allerdings haben einige Einzelpersonen ihre Grenzen überschritten,” fügt er hinzu. „Kein Gesetz schreibt genau vor, wie man sich verhalten oder anziehen soll. Aber in unserer Gesellschaft prahlen wir immer damit, eine wunderbare Kultur und Tradition zu haben, also sollten wir uns auch verantwortungsvoll darin zeigen, wie wir reden, was wir tun und wie wir uns ausdrücken.“

Die Künstler*innen reagieren

In einem kleinen Bürogebäude in der Nachbarschaft Toul Kork in Phnom Penh heißt Meas Sok Rathnak Besucher*innen willkommen. Er ist der Leiter von Town Production, dem Musikstudio, das viele der vor kurzem verbotenen Songs produziert hat. Es ist eines der führenden Labels in der kambodschanischen Musikindustrie und arbeitet mit einem Dutzend Songwriter*innen und 20 bis 30 Sänger*innen, um jeden Monat ein 20 Lieder starkes Album zu veröffentlichen. Rathnak ist außerdem der Bruder und Manager von Meas Sok Sophea, eine von Kambodschas derzeit berühmtesten Sängerinnen.

Wenn manche Leute von unseren Liedern verletzt wurden, müssen wir einen Schritt zurücktreten und das mit einbeziehen,“ sagt der 40-Jährige gefasst. „Letzten Monat waren einige Leute aus den Ministerien hier, die uns Dokumente ihrer Arbeit gezeigt haben [und] uns gebeten haben, vorsichtig mit den Songtexten zu sein. Sie waren freundlich. Das ist eine Verhandlung. Aber ich kann auch nicht wirklich nein sagen.“

Rathnak lächelt. „Als Khmer haben wir unsere eigene Kultur. Wir werden in diese Kultur geboren und haben [ein Gefühl dafür], was wir tun sollten und was nicht, das muss uns niemand sagen.“

In einem Coffeeshop ein paar Straßen vom Studio entfernt hält Yem Tasrong eine Zigarette in der einen Hand und einen Café Latte in der anderen. Er ist einer von Town Productions erfolgreicheren Songwritern, aber arbeitet auch daran, seine eigene Musikfirma zu starten. Er hat an Betrunkener Lehrer mitgeschrieben, einem der verbotenen Lieder.

Die Lyrics wurden, wie er sagt, von einem seiner früheren Lehrer inspiriert. Die Geschichte wurde in einem Musikvideo dramatisiert: in langen Flashbacks erkennen die Zuschauer*innen, dass der alte Lehrer trinkt, um den Schrecken des Khmer Rouge-Regimes zu entkommen, heimgesucht davon, Zeuge des Mordes an seiner Frau und jungen Tochter gewesen zu sein.

Es scheint Tasrong nichts auszumachen, dass einige seiner Songs verboten wurden und so daran verhindert wird, dass sie ihr angestrebtes Publikum erreichen: „Ich schreibe bloß meine Lieder. Wenn die Leute das mögen, ist das gut. Wenn manche das nicht tun und sie verboten werden, ist das auch okay. Die Verbote beeinflussen nicht meine Art zu arbeiten“.

Das Internet – und wie es sich auf Konsumentengewohnheiten auswirkt – scheint eher zu seinen Gunsten zu sein. „In Kambodscha hören die Menschen kein Radio mehr, man kauft keine CDs mehr. Also können die Leute das Verbot umschiffen. Selbst wenn wir die Songs von den offiziellen Youtube-Seiten herunter nehmen, stellen einige sie wieder [auf anderen Seiten] ein.”

Betrunkener Lehrer – Chen Sai Chai

Andere Künstler*innen teilen Tasrongs Haltung jedoch nicht. „An diesen Songs ist nichts Falsches. Die Behörden [verschwenden] ihre Zeit, und die Menschen können nicht so einfach zum Narren gehalten werden,” sagt Vartey Ganiva, eine 24-jährige Punkrocksängerin mit langen, gebleichten blonden Haaren. Sie begann ihre Karriere 2016 mit dem Debütsong Böser Ehemann, welches häusliche Gewalt anspricht.

„[Die Regierung] mag bei Songtexten, die mit Arbeiter*innen zu tun haben, vorsichtiger sein, denn demografisch gesehen ist die Arbeiterschaft gewaltig,” sagt sie und spielt damit auf Kambodschas hochprofitable Textilindustrie – eine Industrie, die potenziell bald kein leichtes Los mehr haben wird. Die Europäische Union drohte im Februar 2019 nach Untersuchung der Menschenrechtslage, die so genannte Alles-Außer-Waffen-Vereinbarung EBA (Everything But Arms) mit Kambodscha auszusetzen, die dem Sektor Handelsvorteile verschafft. Auch diese neuere Entwicklung würde vor allem in der Bevölkerung Schaden anrichten.

„Ich will, dass Leute meine Songs hören und nachdenken”, ergänzt Ganiva. „Ich möchte über die Armen schreiben, über soziale Probleme oder die Umwelt. Es ist bedeutungsvoll, sich durch seine Musik auszudrücken.”

Böser Ehemann – Vartey Ganiva

Für Rithy Lomorpich, eine 26-jährige Künstlerin, die Teil der aufstrebenden Independent-Kunstszene des Landes ist, ist Zensur von Natur aus dem künstlerischen Ausdruck unzuträglich. „Kunst muss die Realität nicht genau widerspiegeln. Sie spielt mit der Realität und folgt keiner politischen Agenda. Wenn doch, ist sie Propaganda”, sagt sie.

Lomorpich – die ein Kunstfestival mitgründete, eine Plattform startete, um selbst geschriebene Musik zu promoten, und ihren ersten Featurefilm selbst drehte – ist nicht nur über die Zensur spezifischer Werke besorgt. Wichtig sei auch, wie diese Praxis die Kultur und Kreativität der jungen Kunstszene Kambodschas ersticken könnte.

„Als Bürgerin und Künstlerin fühle ich mich verunsichert, wenn ich etwas Unkonventionelles kreiere. Auch Selbstzensur schränkt die Kreativität ein. In meinem Hinterkopf ist da immer ein Fragezeichen”, erklärt sie. „Zum Beispiel habe ich in meinem Film eine Aufnahme, in der Teenager*innen ohne Helm auf ihren Motorrädern fahren. Und ich hatte diese Frage im Kopf: würde das von den Sittenrichter*innen akzeptiert werden?”

„Das Problem in Kambodscha liegt darin, dass die Gesetze unklar sind, alles ist verschwommen.“, so Lomorpich. „Und es gibt nur eine Richtung des Kommunikationswegs, nämlich von der Regierung zu den Künstler*innen.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Katharina Valjak

Der Artikel erschien zuerst am 15.12.2018 im Onlinemagazin New Naratif. Der Beitrag wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und gekürzt.

Indonesien war ein umkämpfter Schauplatz des Kalten Krieges. 1965 ergriff der prowestliche Militärdiktator Suharto die Macht. Es begann einer der größten Massenmorde des 20. Jahrhunderts. Heute erinnern junge Musiker*innen gemeinsam mit Überlebenden an das Erbe der politisch Verfolgten

Djembe-Trommeln in treibendem Tempo, eindringliches Zupfen auf Geigensaiten, untermalt von elektronischen Beats; dann setzt eine Frauenstimme ein mit einem wehmütigen Gesang in javanischer Sprache. Das Lied Gendjer-Gendjer, 2012 vom indonesisch-spanischen Künstlerduo Filastine (Nova Ruth und Grey Filastine) neu arrangiert, ist in Indonesien seit den 1940er Jahren bekannt. Der Text handelt von den wild wachsenden und nahrhaften Blättern namens Gendjer, die als ‚Speise der Armen‘ von den Rändern der Reisfelder gepflückt wurden.

Im August 1945 erklärte Indonesien nach 350 Jahren niederländischer Kolonialherrschaft und drei Jahren japanischer Besatzung (1942 – 1945) seine Unabhängigkeit. Doch die Armut aufgrund ungerecht verteilten Landbesitzes blieb. Mit dem Erstarken der Kommunistischen Partei in Indonesien in den 50er und frühen 60er Jahren wurde der ‚Gendjer- Song’ zu einem Lieblingslied der linken Bewegung. Als sein Komponist gilt der Ostjavaner Muhammad Arief. Filastine habe sich für Gendjer-Gendjer entschieden, weil es „einfach ein guter Song“ sei, sagt Nova Ruth. Aber auch, weil sie der jungen Generation die Geschichte ihres Landes naherbringen wollte, die die Geschichte des Liedes repräsentiert. Es ist die Geschichte einer linken Bewegung, die in einem der größten Massenmorde des 20. Jahrhunderts beinahe vollständig ausgelöscht wurde.

Filastines Version von Gendjer-Gendjer: Gendjer2 (2012)

1965 hatte Indonesien die drittgrößte kommunistische Partei der Welt. Der antiimperialistische Kurs von Staatpräsident Sukarno machte die westlichen, der Domino-Theorie verhafteten Führungsmächte zunehmend nervös. Schon seit Ende der 50er Jahre sinnierten Washington & Co. über einen Machtwechsel in Indonesien und bildeten zu diesem Zweck Militärs und Ökonomen aus. 1965 kam der Moment für die Konterrevolution. Aus Angst vor einem Putsch gegen Sukarno entführten linke Offiziere am Morgen des 1.Oktober 1965 sieben führende Militärs, die sie als potenzielle Putschisten vermuteten, und ermordeten sie (auch bekannt als Bewegung 30. September bzw. Gerakan September Tiga Puluh). Suharto, damals Befehlshaber der strategischen Reserve, sammelte daraufhin seine Truppen und holte zum großen Schlag gegen alle Linken im Lande aus. Hunderttausende Menschen wurden in den Folgemonaten ermordet.

Neue Ordnung und neue Kulturpolitik

Suharto stieg an die Spitze des indonesischen Staates auf. Die Zeit seiner Militärdiktatur, die er selbst Neue Ordnung nannte, dauerte bis 1998. Zur Neuen Ordnung gehörte auch eine neue Kulturpolitik. Politik hatte in der Kunst nichts mehr zu suchen. Dutzende Lieder wie Gendjer-Gendjer kamen auf den Index. Unter den während der Kommunistenverfolgung Verschwundenen, Getöteten und Verhafteten waren zahlreiche linke Künstler*innen. Auch der Gendjer-Gendjer-Komponist Muhammad Arief wurde 1965 in seiner Heimatstadt Banyuwangi (Ostjava) von Militärs abgeholt und kehrte nie zurück.

Hunderttausende, die die Massenmorde überlebt hatten, wurden in Gefängnisse und Arbeitslager gebracht. Darunter war auch der Komponist und Chorleiter Subronto Kusumo Atmojo, ein Absolvent der Hanns Eisler Musikschule in Berlin. Im Sommer 1965 war Subronto aus der DDR nach Indonesien zurückgekehrt. Dort war die Lage – verstärkt durch westliche Wirtschaftsembargos und geheimdienstliche Operationen – äußerst explosiv. Präsident Sukarno hatte lange versucht, die verschiedenen politischen Lager im Land zusammen zu schmieden, was ihm immer weniger gelang. Subronto war ein glühender Anhänger Sukarnos. „Subronto hat aus beinahe jeder von Sukarnos Reden ein Lied gemacht“, schreibt der indonesische Literaturwissenschaftler I.G. Krisnadi in seinem Buch Tahanan Politik Pulau Buru (Die politischen Gefangenen der Insel Buru).

Sukarno hatte der populären westlichen Musik den Kampf angesagt, indem er Verbote erließ und die Besinnung auf lokale Volkslieder und das Kreieren von revolutionären Hymnen und Märschen unterstützte. Dieses Ziel verfolgte auch die Künstlervereinigung Lekra (Lembaga Kebudayaan Rakyat = Institut für Volkskultur), die der kommunistischen Partei nahe stand und bei der auch Subronto Mitglied war. Lekra setzte sich für eine Fortsetzung der Revolution mit künstlerischen Mitteln ein und protestierte gegen den wachsenden Einfluss westlicher Musik, Literatur und Filme, die als Ausdruck von Imperialismus und Neokolonialismus verstanden wurden. Lekras künstlerisches Leitbild war eine Kunst mit dem Volk und für das Volk. Lekra-Künstler*innen lebten oft monatelang in Dörfern mit der dortigen Bevölkerung, um lokale Kunstformen zu studieren und gemeinsam mit den Bewohnern zur Aufführung zu bringen.

Auf der ‚anderen Seite’ standen prowestliche Künstler, die 1963 ein Manifest der Kultur (Manifes Kebudayaan, Manikebu) ausriefen und eine ‚freie’ und entpolitisierte Kunst forderten. Dabei handelte es sich um alles andere als ein unpolitisches Netzwerk. Die Künstler des Manikebu standen dem reaktionären Teil des Militärs und islamischen Gruppierungen nahe, die der wachsenden Popularität der Linken Einhalt gebieten wollte. Manikebu-Künstler wurden auch aus dem westlichen Ausland nach Kräften unterstützt, mit Hilfe der Netzwerke des von der CIA geförderten Congress for Cultural Freedom (CCF).

Verfolgung linker Musiker*innen

Im Zuge der brutalen Kommunistenverfolgung 1965 gerieten die Lekra-Künstler ins Visier von Militärs und Milizen. Subronto wurde im Oktober 1965 verhaftet, kam aber nach einem Monat frei und schlug sich dann als Fahrer und Klavierlehrer durch. 1968 wurde er erneut verhaftet. Bis 1970 hielt das Militär ihn im Salemba-Gefängnis in Jakarta gefangen, danach musste Subronto sieben Jahre im Straflager Buru auf der gleichnamigen Molukkeninsel verbringen, wo mehr als 10.000 überwiegend männliche politische Gefangene interniert waren. Dort leitete er die Musikgruppe des Lagers, die auf Befehl des Kommandanten Musikabende veranstaltete und Gäste empfing.

Während seiner Haftzeit konvertierte Subronto zum Protestantismus und war nach seiner Entlassung als Komponist und Chorleiter einer Kirchen-Stiftung tätig. Damit war Subrontos Existenz zwar gesicherter als die vieler seiner Haftgefährten, die in Suhartos Neuer Ordnung fortgesetzter Meldepflicht bei den Militär-Behörden, Berufsverboten und anhaltender Stigmatisierung durch ihr soziales Umfeld ausgesetzt waren. Doch auch Subrontos Bewegungsfreiheit blieb beschränkt: Als sein Chor 1980 bei einem internationalen Chor-Festival in den Niederlanden auftrat (und den dritten Platz belegte), musste er das ohne den Chorleiter tun. Subronto bekam keine Reiseerlaubnis ins Ausland.

„Nach 1965 dominierte in Indonesien eine naive ‚Gute-Laune-Musik‘“, sagt die Musikerin Nova Ruth. „Es gab keine Musiker, die die Realität spiegelten. Es war eine unehrliche Musik. Vielleicht, weil alle Angst hatten?“ Die künstlerischen Vereinigungen waren in Suhartos Neuer Ordnung militärischer Kontrolle unterstellt, Auftritte und Platten/Kassetten mit kritischen Inhalten wurden verboten. In den späten 70er und 80er-Jahren entwickelte sich dennoch eine sozialkritischere Musiktradition, deren Vertreter wie Harry Roesli, Gombloh, Leo Kristi und Iwan Fals der kommerziellen, entpolitisierten Mainstream-Musik etwas entgegensetzen wollten [vgl. Artikel „Musik als Politikum“ von Melanie Rennert]. Wer sich dabei aber zu weit hervorwagte, bekam sofort den langen Arm der Diktatur zu spüren. Der Folk-Rock-Sänger Mogi Darusman, der ab Ende der 60er-Jahre auch in Westeuropa Singles veröffentlichte und der zuweilen als „indonesischer Bob Dylan“ bezeichnet wird, zog Mitte der 70er-Jahre mit Songs wie Rayap-Rayap (Schmarotzer) und Koruptor (Korrupteur) den Zorn der Herrschenden auf sich.

1998 trat Suharto im Zuge der Asienkrise zurück. Indonesiens Aktivisten und Künstler haben seitdem Freiräume, die sie zuvor nicht kannten und nutzen sie auf kreative und künstlerisch anspruchsvolle Weise. Eines der Künstlerkollektive, die sich 1998 gründeten, ist Taring Padi, die in ihrer Arbeitsweise an die linke Künstlervereinigung Lekra erinnern. Sie gehen zu marginalisierten Gemeinschaften in Dörfer und Städte, erarbeiten mit ihnen Protest-Konzepte und setzen sie gemeinsam in Postern, Gedichten und Musik um. Die Neuauflage des Liedes Gendjer-Gendjer ist eine Kollaboration von Filastine und Taring Padi. Inzwischen werde der Song bei Auftritten in Indonesien wie im Ausland immer wieder ganz besonders vom Publikum gewünscht, sagt Sängerin Nova Ruth. Für sie ist der Song auch Ausdruck einer innerfamiliären Aufarbeitung. Ihr Großvater stand als Militär 1965 auf der Täterseite.

Aufarbeitung mit musikalischen Mitteln

Die Aufarbeitung der Gewalt von 1965 ist auf staatlicher Ebene bislang kaum vorangeschritten. Ungeachtet allen Lobs, das die westliche Mainstream-Presse in den Jahren nach 1998 über Indonesiens Demokratisierungsprozess verbreitete, sind die Täter von 1965 nach wie vor bis in höchste politische Ebenen vernetzt. Sie und ihre Clans ziehen auch wirtschaftlich weiter die Fäden. Junge Aktivist*innen und Musiker*innen wie Nova Ruth sehen in ihrer Musik daher ein Mittel, um die Erinnerung wach zu halten. Filastine haben neben Gendjer-Gendjer unter dem Titel Lawan Lupa (Gegen das Vergessen) ein ganzes Tape mit Songs zu 1965 herausgebracht.

Auch auf der Insel Bali, wo im Zuge der Kommunistenverfolgung in den Jahren 1965/66 schätzungsweise 100.000 Menschen ermordet wurden, erinnern junge Musiker*innen an die Opfer der Suharto-Diktatur. 2015 veröffentlichte die Gemeinschaft des 65er Gartens (Taman 65), die sich der Aufarbeitung der Gewalt widmet, die CD Prison Songs. Der Titel des Albums ist Programm: Gesammelt und von bekannten Musiker*innen eingespielt wurden Lieder, die von politischen Gefangenen während ihrer Haftzeit komponiert wurden.

Beteiligt waren unter anderem die populäre Folkband Banda Neira, ihre Kollegen Guna Warma (Kupit) und Man Angga von Nosstress. Dadang Pranoto, Sänger der Rockband Navicula und JRX, Drummer der Punkrockband Superman is Dead (S.I.D.) waren ebenfalls Teil des musikalischen Aufarbeitungsprojektes Prison Songs.

Ein umfangreiches, von Posterkünstler Alit Ambara aufwendig gestaltetes Booklet informiert die Hörer*innen über die Geschichte zu jedem einzelnen Song. „Die Perspektive der Prison Songs geht von den ‚Verlierern‘ aus, beziehungsweise von jenen, die im ideologischen Kampf des Kalten Krieges zu Verlierern gemacht wurden“ heißt es dort.

Ein weiteres musikalisches Aufarbeitungs-Projekt involviert weibliche Überlebende der Massenmorde, ihre Töchter und weitere Frauen. Im 2011 gegründeten Chor Dialita singen sie gemeinsam – gegen das Vergessen. Dialita ist das Akronym für ‚di atas limapuluh tahun’ (über 50 Jahre alt), ein Verweis auf das Alter der Sänger*innen, von denen einige weit über 70 sind. Für die Frauen war und ist das gemeinsame Singen ein schöpferischer Akt, um in einer Zeit der Entmenschlichung und unvorstellbarer Gewalt am Leben und bei Bewusstsein zu bleiben.

Einige der Dialita-Frauen bzw. ihre Mütter waren Mitte der 60er Jahre in linken Bewegungen, wie der progressiven Frauenorganisation Gerwani (Gerakan Wanita Indonesia, zu Deutsch Bewegung Indonesischer Frauen) organisiert. Sie hatten gegen häusliche Gewalt, gegen Polygamie und für die Alphabetisierung von Frauen gekämpft. Sie hatten die Frauenfrage mit der Klassenfrage verknüpft und waren breit vernetzt, mit linken Organisationen in Indonesien und international, zum Beispiel mit der Internationalen Demokratischen Frauenföderation in Ostberlin.

Mit Suhartos Konterrevolution kam die Zeit der Rache an den progressiven Frauen. Sie wurden gezielt und systematisch verfolgt, verhaftet, vergewaltigt. Rund 5.000 Frauen wurden im Frauenlager Plantungan (Zentraljava) interniert, die meisten kamen erst Ende der 70er Jahre frei. Sie und ihre Familien waren fortgesetzter Stigmatisierung ausgesetzt (vgl. Blickwechsel: Das Stigma der „Wilden Weiber“ in Indonesien)

Am 1. Oktober 2016 stellten Dialita in Yogyakarta ihr erstes Album mit dem Titel Dunia milik kita (Die Welt gehört uns) vor. Musiker*innen, die ihre Enkel sein könnten, darunter bekannte Künstler*innen wie Frau, Sisir Tanah und Cholil Mahmud, Sänger der Band Efek Rumah Kaca hatten das Album mit eingespielt und begleiteten Dialita beim Launch live auf der Bühne.

In einer bewegenden Darbietung stimmten die Dialita-Frauen ihre Lieder an. Zahlreiche Menschen im Publikum weinten. Eine der Dialita-Frauen sagte auf der Bühne in Yogyakarta, wie glücklich sie seien, dass sie vom Publikum akzeptiert würden. „Einige der Lieder, die wir heute Abend singen, wurden vor 1965 geschrieben, aber sie durften danach nicht mehr gesungen werden. Wir nennen sie ‚die stummen Lieder’.

Anfang 2019 erschien das zweite Album des Chors mit dem Titel Salam Harapan – Gruß der Hoffnung. Die Aufarbeitungsarbeit von Dialita findet auch international Beachtung. Im Mai 2019 wurde Dialita in Südkorea der Gwangju Human Rights Award verliehen. Chorleiterin Uchicowati Fauzi erinnerte in ihrer Dankesrede an die vielen Menschen, die im Zuge der Kommunistenverfolgung Mitte der 60er Jahre verfolgt wurden. „Viele Menschen haben ihre Bürgerrechte verloren. Sie verloren ihre Arbeit und wurden ihres Eigentums beraubt. Wir waren damals noch Kinder. Wir wuchsen auf in Angst und unter Druck. Einige unserer Eltern wurden verhaftet, andere verschwanden und kehrten nie zurück.“ Die Ehrung sei für Dialita eine „Anerkennung für den Kampf für Menschenrechte mit Hilfe von Musik und Kultur.“, so Uchicowati. „Zugleich ist es eine Motivation für uns, unseren künstlerischen Weg fortzusetzen.“

Zum Weiterlesen:

• Andreas Harsono (2015). Can Prison Songs Help Heal the Wounds of Indonesia’s 1965 Massacre? Human Rights Watch.
• Anett Keller (2015). Indonesien 1965ff. Die Gegenwart eines Massenmordes. Ein politisches Lesebuch. regiospectra, Berlin.
• Wijaya Herlambang (2011). Cultural Violence: It’s Practice and Challenge in Indonesia. VDM Publishing, Riga.

Indonesien: Die letzten beiden Wahlen, aus denen Joko Widodo erfolgreich hervorging, waren für viele Indonesier*innen eine Enttäuschung. Appelle für mehr Bewusstsein der Bevölkerung und eine Reform politischer Praktiken werden auch musikalisch ausgedrückt.

Seit Indonesien 1998 die politische Transformation (reformasi) begann, wurde es als offen und demokratisch gepriesen. Das Land hat eine dynamische Zivilgesellschaft, die Pressefreiheit geht weit über das in anderen asiatischen Ländern übliche Maß hinaus. Wahlen, die einen demokratischen Wettstreit ermöglichen, verorten Indonesien fest in einem Rahmen der stabilen und relativ liberalen Demokratie.

Doch die Wahlpraxis seit der reformasi-Ära, insbesondere im Wahljahr 2014, zeigte, dass es Schwachstellen gibt, die das Risiko bergen, dass die Demokratie auf der Strecke bleiben könnte. Diese Schwachstellen sind auch der Ursprung für autoritären, sektiererischen Populismus und die Einschränkung ziviler Freiheit. Diese Situation hielt auch bei den Wahlen 2019 an.

Krise der Demokratie

In der Euphorie der reformasi 1998 im gerade demokratisch gewordenen Indonesien liegen gleichzeitig auch die Ursprünge der Bruchstellen dieser Demokratie. Die Verankerung staatsbürgerlicher Rechte braucht emanzipatorisches Potential der Bürger*innen, um freie, vollständige und gleiche Teilnahme im politischen und musikalischen Leben zu erreichen. Dieses Potenzial kann auch als Mittel des Kampfes und des Widerstands gegen Einschränkungen der bürgerlichen Rechte genutzt werden. Wie Karl Marx bereits 1843 anmerkte: „Wir zeigen [der Welt] nur, warum sie eigentlich kämpft, und das Bewusstsein ist etwas, das sie sich aneignen muss, wenn sie auch nicht will.“

Mit der Entwicklung seit der reformasi entstand viel Diskussion über repräsentative Demokratie. Allgemeine Wahlen (pemilu) und politische Parteien werden als Möglichkeiten angesehen, Bürger*innenrechte zum Ausdruck zu bringen. Doch ihre Macht ist mithin auf eine ‚Demokratie der Wahlurnen‘ beschränkt und manifestiert sich mittlerweile in einer Krise der Demokratie. Sie steht unter dem Druck von Populismus, Nationalismus, Identitätspolitik und sogar Faschismus. Was zurzeit in Indonesien im Argen liegt, zeigte sich bei den Wahlen 2014 und 2019, die Joko Widodo (genannt ‚Jokowi‘) gewann.

Kompradoren des Regimes vs. solidarische Kräfte

Wie Antonio Gramsci in seinen Prison Notebooks (1992, Band 1) festhielt, ergeben sich in einer von Faschismus beeinflussten Hegemonie zwei Gruppen unter den Staatsbürger*innen: Die traditionellen Intellektuellen oder Komprador*innen des Regimes stellten einen Gegenblock zum organischen intellektuell-solidarischen Block her. Auch die Musikszene Indonesiens hat dies bemerkt und drückt ihre Frustration in vielen Formen – mit selbstironischen bis anarchistischen Untertönen – aus. Ein Beispiel liefert die Band Eyefeelsix, die in ihren Songs die Regierung, und in Manifest speziell den Wahlkampf, kritisierte:

Demokratien enden nun nicht mehr mit einer ‚Explosion’ – in einer Revolution oder einem Militärputsch – sondern ‚mit einem Wimmern’ (vgl. Levitsky, Steven und Ziblatts Buch Wie Demokratien sterben, 2018). In Indonesien sind die Ursachen: eine graduelle Schwächung kritischer Institutionen wie der Antikorruptionsbehörde (KPK, Komisi Pemberantasan Korupsi), des Justizsystems und eine sukzessive Erosion politischer Normen. Die Mainstream-Presse vertritt die Prioritäten der sie besitzenden Oligarchie. Inzwischen ist ein Militarismus zurück in den öffentlichen Raum der Politik gekehrt, der an die Zeit der Neuen Ordnung erinnert [Militärdiktatur unter Suharto 1967 – 1998, d. Red.].

Musik als Strategie sozialer Bewegungen

Seit den Wahlen 2014 gibt es eine starke Dynamik der Wahlpolitik im Sinne einer Identitätspolitik bezüglich der Mehrheitsreligion (Islam). Auch die kommenden fünf Jahre stehen im Zeichen der autoritären Oligarchie der Regierung Jokowis. Der wachsende Populismus in Indonesien, war ein Auslöser dafür, dass das Album Memobilisasi Kemuakan (dt. Den Überdruss/Ekel mobilisieren) in der Underground-Szene Bandungs auftauchte. Das Album wurde von Grimlock Records mit dem Network of Friends am 8. April 2014 veröffentlicht, genau einen Tag vor dem „Fest der Demokratie“, als dass der Wahltag am 9. April bezeichnet wurde. Das Album steht der Öffentlichkeit im Internet gratis zur Verfügung.

Über Genres und Generationen hinweg schlossen sich zwölf Bands aus Bandung zusammen, um den engen Raum der Mitbestimmungspolitik zu besetzen, den die Demokratie zur Verfügung stellt. Alle Beteiligten, darunter Godless Symptoms, Gugat, Eyefeelsix, Milisi Kecoa, Ayperos, Ssslothhh, Wreck, Wethepeople, Jagal, Sangkakala, Eyes of War, Bars of Death und Resist sind Untergrundbands aus Bandung mit einem Repertoire, das von Punk, Hardcore und Hiphop bestimmt wird. Es war eine Strategie der sozialen Bewegung, Musik zum Aufbau von Widerstand gegen die Wahl 2014 zu nutzen, nachdem von staatlicher Seite massiv und systematisch die Mobilisierung für die ‚Wahlurnenpolitik‘ vorangetrieben worden war.

Populismus ist eine Gefahr für Demokratie. Seit Jokowi als Präsidentschaftskandidat in der Wahl 2014 gehandelt wurde, wurde sein populistisches Gesicht sichtbar, mit dem er gemeinsam mit seinem Vizekandidaten bereits Bürgermeister in Solo geworden war. Luky Djani und Olle Törnquist zufolge präsentierte sich Jokowi als Sprachrohr des Nicht-Elitären, für die Ideen und Ambitionen gewöhnlicher Leute.

Populismus bei der Präsidentschaftswahl 2019

Die Relevanz der Identitätspolitik für die Analyse von repräsentativer Demokratie waren bereits beim Gouverneurswahlkampf in Jakarta 2016/17 deutlich erkennbar geworden. Nie zuvor war in Indonesiens Hauptstadt eine solche Extremform von Identitätspolitik, in der Religion und Ethnizität aufs Engste verknüpft wurden, betrieben worden. Dies wurde schließlich während der Präsidentschaftswahl 2019 noch verschärft.

Jokowi und Prabowo als Präsidentschaftskandidaten gestalteten das Gesicht des Populismus in unterschiedlichen Formen, während Ma’ruf Amin als Vize Jokowis und Sandiaga Uno als Vize Prabowos das Gesicht der Identitätspolitik zur Schau trugen. Beide hatten bereits im Gouverneurswahlkampf 2016/17 Identitätspolitik stark befördert. Sandiaga Uno als Vertreter des Gouverneurskandidaten Anies Baswedan gewann mit diesem (einem Muslim) den Wahlkampf gegen den damals amtierenden Gouverneur Basuki Tjahaya Purnama (‚Ahok‘), der als nicht-islamischer Kandidat angetreten war und im Wahlkampf der Gotteslästerung bezichtigt worden war. Dieser Vorwurf wurde von Ma’ruf Amin verstärkt, der zu dieser Zeit Vorsitzender des Rats der Indonesischen Islam-Gelehrten (MUI, Majelis Ulama Indonesia) war (vgl. Artikel Wenn religilöse Zugehörigkeit das Selbst bestimmt von Ingo Wandelt).

2014 hatte Jokowi die Wahl gewonnen, indem er sich als Kandidat mit einem außerordentlichen Verständnis der gesellschaftlichen Lage präsentierte. Auch dafür war Populismus ihm nützlich. Bei den Wahlen 2019 gewann Jokowi gemeinsam mit Ma’ruf Amin ebenfalls durch Populismus auf der Basis von Identitätspolitik. Wir beobachten die Transformation eines Landes, das scheinbar eine neue Form der Politik mit mithilfe von autoritärem Populismus annahm. Letztlich wird die ‚neue’ Identitätspolitik jedoch durch Praktiken unterstützt, die historisch in einer Linie mit der Neuen Ordnung Suhartos stehen.

Diese Situation kam also nicht plötzlich zustande, sondern setzt eine historische Tendenz fort, beginnend mit Wahlen, die schon immer Schauplatz der Verteidigung der bestehenden Ordnung waren, welche vom Staat im Namen der Demokratie geschaffen wurden. Bei der Wahl 2014 konnten Wähler*innen direkt Mitglieder des nationalen Parlaments (DPR), des sowie von Regional- und Lokalparlamenten wählen. Zusätzlich verlieh die Direktwahl von Präsident*in und Vizepräsident*in der indonesische Demokratie den Anschein der Fortschrittlichkeit und einer aktiven Rolle der Bürger*innen im Sinne der ‚Wahlurnenpolitik‘. Dies setzte sich bei der Wahl 2019 fort, die die Saat für extremen Nationalismus, religiösen Radikalismus und Identitätspolitik legte, bis hin zum visuellen ‚Müll’ in Form von Werbung für Tausende von Parlamentskandidat*innen, Parteien und Präsidentschaftskandidat*innen mit ihren Vertreter*innen.

Dies gipfelte in der Wahl 2014, die als besonders demokratisch angesehen wurde, weil in ihr ein populistischer Präsidentschaftskandidat ‚des Volkes‘ prominent wurde, der gegen seinen Widersacher antrat, der – als Ex-General – zu den Sünden der Neuen Ordnung gezählt wurde, sich aber gleichfalls auf die Aggression der Identitätspolitik stützte. Diese tektonische Verschiebung verwirrt, aber lassen Sie mich versuchen, die politische Veränderung in Richtung eines populistisch-autoritären Regimes erklären, das mit dem Ansatz der Identitätspolitik verknüpft ist.

Die Mobilisierung von golput und golhit

Die harte Hand des Staates gemeinsam mit Überwachungstechnologie haben den Raum für eine öffentliche Infragestellung bereits sehr eingeschränkt. Dezentralisierung, Spontaneität und Anonymität dienen Aktivist*innen als praktische Kampfstrategien, um diesen Raum wieder zu vergrößern. Bürger*innen müssen die Rolle einnehmen, die Michael Walzer „soziale Kritiker*innen“ nennt (Interpretation and Social Criticism, 1985): Sie müssen ihre Visionen artikulieren und mit einem praktisch-internen Wortschatz, lokaler Kultur sowie Musik Kritik üben. Auf solch spontane Art und Weise können sie eine kritische Praxis flexibel ausüben. So entstand eine Bewegung der golput (golongan putih = weiße Gruppe), die gefolgt wurde von Golhit (golongan hitam = schwarze Gruppe) als Zeichen praktischen Widerstands gegen den Wahlkampf und die ‚Wahlurnenpolitik‘ [vgl. zu golput den Artikel von Idha Saraswati Wenn die Wahl keine ist in südostasien 3/2016).

Während golput schon zu Zeiten der Neuen Ordnung auftauchte, kam golhit nach 1998 auf und gewann bis jetzt kontinuierlich an Einfluss. Golput entwickelte sich als Protest gegenüber dem Wahlprozess während der neuen Ordnung, der undemokratisch war, auch wenn er unter dem Motto „luber“ (Akronym für langsung, umum, bebas dan rahasia = direkt, allgemein, frei und geheim) stand. In Wirklichkeit handelte es sich um Autoritarismus und Militarismus, die die Neue Ordnung während ihrer gesamten Dauer von 32 Jahren prägte. golput wurde man, wer zwar beim Wahllokal erschien, aber nicht wählte oder wer den Stimmzettel ungültig machte oder das Wahlrecht nicht ausübte. Aktuell breiten sich Aufrufe zu golput unter anderem durch den Hashtag #SayaGolput (#IchBinGolput bzw. wörtlich #IchEnthalteMich) aus.

Den offiziellen Daten der Wahlkommission KPU (Komisi Pemilihan Umum) zufolge lag die Zahl von golput bei der Präsidentschaftswahl 2004 bei 23,3%, 2009 bei 27,45% und 2014 sogar bei 30,42%. Die Stimmenzahl von golput bei der Wahl 2019 dagegen war mit 22,5% die niedrigste seit 2004. Grund für die gesteigerte Beteiligung war die ununterbrochene Mobilisierung der jeweiligen Unterstützer*innen gegen Ende des Wahlkampfs, in dem die beiden Kandidatenpaare jeweils betonten, dass eine einzige Stimme den entscheidenden Unterschied machen könne. Andere Faktoren waren die vermehrte Identitätspolitik, die neben der Präsidentschaftswahl 2019 auch die Gouverneurswahlen in anderen Provinzen beeinflusste.

Systemkritik, die über den Wahltermin hinausreicht

Golhit geht über golput hinaus, da seine Anhänger*innen zu keiner Zeit dem Wahlsystem Vertrauen schenkten, weil alle Kandidat*innen letztendlich doch immer zur Oligarchie gehörten. Um fortgesetzt Klientelismus und Kapitalismus zu betreiben, dient das Gewand des Populismus und der Identitätspolitik. So war golhit letztlich identisch mit anarchistischen Kollektiven, was sich nicht nur in der schwarzen Kleidung seiner Anhänger*innen ausdrückte, sondern auch in ihren Aktionen und ihrem alltäglichen Leben, bei denen sie sich anarchistischer Methoden bedienten, indem sie Widerstand leisteten und ihre politische Haltung zeigten.

Seit der reformasi erstarkt golhit zu einer signifikanten Größe und wurde beispielsweise durch die globale anarchistische Bewegung unterstützt, die sich aufgrund globaler Anliegen mit gleicher Stoßrichtung ausdehnte und vernetzte. Zudem war es immer einfacher, sich gegenseitig Informationen zukommen zu lassen, unter anderem durch die Untergrundszene. Sie verwandelte sich in verschiedenen Bewegungs- und Protestformen zu einer Bewegung der ‚Urban Defender‘, die sich gegen die Räumung bestimmter Stadtviertel wehren oder aber zu Verteidiger*innen von Bäuer*innen, die ebenfalls von ihrem Ackerland vertrieben werden. Golhit kann auch golput heißen, aber golput noch lange nicht golhit.

Live-Performance von Godless Symptoms – Sicher, ich werde nicht wählen in Bandung:

Der Aufruf von Eyefeelsix mit Manifest und Godless Symptoms in Sicher, ich werde nicht wählen, animierte Einzelne, Wahlurnen zu verbrennen. Mit ihren sehr eingängigen Refrains, konnten sich diese beiden Lieder in den Köpfen der Hörer*innen festsetzen und zu einer Hymne werden, die diejenigen störte, die ans Wählen im Namen der Demokratie glaubten. Musik wurde zu einem politischen Instrument, mit dem Anarchist*innen der Bevölkerung eine Stimme verleihen, die soziale Segregation und räumliche Gentrifizierung erlebt.

Nach den Wahlen 2014 und 2019 entwickelte sich eine spontane politische Bewegung in unterschiedlicher Praxis, unter anderem mit Musik als Ausdrucksform. Die Bewegung zielt darauf ab, die indonesische Öffentlichkeit auf ihre historischen Bedingungen aufmerksam zu machen: Militarismus, Autoritarismus, Überwachung. Es geht auch um die Erinnerung der Demonstrant*innen an die Kämpfe der Vergangenheit und ein revolutionäres Moment, das die statische Zeitlichkeit eines Landes durchbricht, die während der Zeit der Neuen Ordnung angehalten hatte. Dies führte zu dem Verständnis, dass es niemals (in repräsentativer Demokratie wie in Indonesien) eine Führung geben könnte, die sie alle vertreten könnte und auch keine funktionierende oder angemessene Führung unter einem populistischen und repressiven Regime.

Indem sie ein demokratisches Schlupfloch nutzt, wird Musik zur Hintertür, die von der Öffentlichkeit einfach produziert, konsumiert und verbreitet werden kann, weil sie ein Teil der alltäglichen Erzählung bürgerlichen Lebens ist. Dadurch hat Musik ein größeres Potential im Repertoire von politischem Kampf als folkloristisches Bekenntnis aus Leben und Tradition. Musikalischer Widerstand baut auf den Konzepten eines sich bewegenden Diskurses und eines Raumes auf, der aus politik kewargaan (Mitbestimmungspolitik) entsteht. Narration bietet den Hintergrund für Geschichten, die Interpretation kontemporärer Politik gibt Kontext und Prozess für Reaktionen in musikalischer Form.

Diesen ‚Anspruchsraum‘ oder auch ‚Streitraum‘ von sozio-politischen Praktiken, zu denen auch subkulturelle Musik gehören kann, bezeichne ich mit dem Begriff situs-ritus responsif (2017, Music In Stereo (City): Cultural Politics, Social Movement and Network of Friends (Koalisi Seni Indonesia)). Die ‚site‘ (Stätte/Ort) ist die Entdeckung von Objekten oder Artefakten, oft auf DIY (Do It Yourself)-Art in modernen Musikbewegungen, etwa die Aufnahme eines Albums. Die ‚rites‘ (Riten/Rituale) ist die Prozedur etwas zu tun, und das Ganze ist ‚responsiv‘, also in Reaktion auf bestimmte Art mit einem, hier politischen, Ziel.

Das ‚Netzwerk der Freunde’ für mehr Mitbestimmung

Ein Teil der Öffentlichkeit, wenn auch eine Minderheit, reagierte mit Musik auf die Wahlen, um das Ziel einer politischen Veränderung zu verfolgen. Die praktische Vorführung im öffentlichen Raum von Punk, Hardcore, Hiphop und anderen wird in einen Kontext spezifischer Fälle gesetzt. Sie soll eine Repräsentation der (oft marginalisierten) Gruppen sowie Intervention und Zusammenarbeit durch kulturelle Praktiken und gemeinsamen Widerstand schaffen – auch gegenüber den Wahlen in Indonesien. Da es keine einzelne Führungsperson geben kann, sondern jedes Individuum selbst denken und sich beteiligen muss, sucht die neue soziale Bewegung neue und kreative Strategien. Der Raum, den die Wahlpolitik noch zur demokratischen Mitbestimmung lässt, ist auch im Ergebnis der reformasi klein. Mit Musik lässt sich dieser Raum dennoch nutzen.

Live-Version von Jeruji – Lawan, 2017 in Bandung:

Aber wie sieht es dahinter aus? Muss die soziale Bewegung horizontal, spontan und dezentral organisiert werden? Oder sollte sie hierarchisch strukturiert sein mit einer klaren Führung, so dass sie in Reaktion auf eine sich verändernde Situation entschlossen handeln kann? Verpflichtungen, Inhalt und Zusammenhänge aufzuteilen und schnell auf Inhalt und eine entstehende Situation zu reagieren, begleitet von einer Annäherung an abgestimmte, konkrete politische Forderungen wird in kontemporären sozialen Bewegungen immer wichtiger und die ‚Mobilisierung des Überdrusses‘ ist bereit, dies durch das Mittel der Musik zu leisten.

Network of Friends machte die Demokratie selbst zum Mittel, um einen dezentraleren Staat mit nicht-hierarchischen, nicht-autoritären sozialen Netzwerken zu schaffen. Dieses ‚Netzwerk von Freund*innen‘ tauchte erstmals 2004 auf, als sich einige Aktivist*innen und Interessierte aus Untergrundmusikkreisen, wie Hiphop, Punk, Hardcore und Metal, für eine Initiative nach der Tsunamikatastrophe in Aceh zusammentaten. Zehn Bands gestalteten solidarisch zusammen das Kompilationsalbum Mempetisi Langit (Himmelspetition) und Booklets mit Feldberichten und Erzählungen aus Aceh. 2012 war das Netzwerk außerdem Initiator des ersten Zine-Events in Indonesien, dem Bandung Zine Fest. Obwohl es ein loses Netzwerk und Treffpunkt für musikalischen und sozialen Aktivismus ist, spielte es mit der Idee zu Memobilisasi Kemuakan in den letzten Jahren wieder eine große Rolle für Mitbestimmungspolitik.

Gegendiskurs zur Wahlurnendemokratie

Mit der Verbreitung des Albums während der Wahl 2014 wurde ein Versuch unternommen, die politischen Räume wieder zu erlangen, die von der Wahlpolitik in Besitz genommen worden waren. Demokratische Aktivist*innen grenzten sich ab von zweifelhaften Verbündeten, die Identitätspolitik anwandten. Der Aufruf, nicht zu wählen von Eyefeelsix mit Manifest und Godless Symptoms in Sicher, ich werde nicht wählen war Anlass genug für die Wahlkritiker*innen, Wahlurnen zu verbrennen. Mit ihren sehr eingängigen Refrains, konnten sich diese beiden Lieder einfach in den Köpfen der Hörer*innen festsetzen und zu einer Hymne werden gegen das bloße Wählen um der repräsentativen Demokratie selbst willen.

Dieser Kanon fand sich bei allen beteiligten Bands verschiedener Genres auf dem Kompilationsalbum Memobilisasi Kemuakan (dt. Den Überdruss/Ekel mobilisieren). Die Technologie unterstützte sicherlich die Demokratie durch Wahlen und Erhebungen, doch sie hat mit neuen Möglichkeiten der Überwachung und Repression auch eine dunkle Seite. Andererseits ermöglicht sie auch verschiedene neue Formen des Widerstands, die Aktivist*innen zuvor nicht zur Verfügung gestanden hatten. Musik bot eine neue Möglichkeit der Produktionspraktiken von Widerstand in der Form von Musikalität und Liedtexten, die dann zusammen mit politischen Texten mithilfe von Technologie öffentlich zirkuliert wurde.

Memobilisasi Kemuakan ist voll von Botschaften und Protest, ein Gegendiskurs zur Wahlurnendemokratie. Diese (musikalische) Produktion von Protest als Bewegung hat keine Diskussionsverfahren oder institutionalisierte Wahlen, sie hat keine formalen Mechanismen zur Koordination und selbst die dezentrale Struktur ist nicht Ergebnis abstrakter theoretischer Überlegungen oder einer idealen Deliberation, sondern eine praktische Antwort auf die Wahlurnenpolitik.

Die Musik, die in Memobilisasi Kemuakan präsentiert wird, scheint den Vorschlag zu machen, golput zu betreiben, aber ihr Ziel ist noch weitergehend, insofern die Genoss*innen die Grundlagen der Wahlurnenpolitik Indonesiens hinterfragen. Betrachtet man den Inhalt des Albums, sowohl was die Bands, die Texte als auch das beigelegte Heft, ist eine Tendenz in Richtung golhit deutlich spürbar. Neben den beteiligten Akteur*innen ist ein weiterer Grund, dass die Produktionsweise und die Verteilung auf ethische Weise selbst als DIY vorgenommen wurden und sich eines anarchistisches Untergrund-Kollektiv-Schemas bedienten als eine Abwandlung der Black Bloc-Produkte den Weg der sozialen Bewegung [der Schwarze Block, auf Indonesisch auch bloc hitam, ist eine Taktik von Protestierenden, d. Red.]

Dennoch lernt und entwickelt sich die Öffentlichkeit weiter, weil sie den Wunsch dazu hat, und dieser Wille ist historisch bedingt. Erinnerungen an die dunkle Vergangenheit der Neuen Ordnung motiviert, die aktuelle Situation und Umgebung zu verstehen. Dies geschieht vor allem in Großstädten wie Bandung, die den kulturellen Wandel ihrer Jugend – zum Beispiel durch die Musik – fortwährend erleben. Das revolutionäre Gefühl gibt Enthusiasmus und Mut, alte normative Werte zu durchdringen. Die dezentrale Struktur der Bewegung stärkt die Musik als Vermittler, als gleichberechtigten intellektuellen Partner und mit Memobilisasi Kemuakan eine einfache Darstellung.

All dies bestätigt Rosa Luxemburgs These, dass die Massen aus der „lebendigen Praxis“ lernen (Massenstreik, Partei und Gewerkschaften, 1906). Die Masse lernt nicht nur strategisch, sondern auch die Theorie, womit sich politische Bewegungen in Indonesien formieren konnten, die mit Musik gegen Wahlen protestieren. Dies ist Teil der Abwechslung der Proteste des „schwarzen Blocks“, bei denen Musik als Instrument der Propagandaarbeit eingesetzt wird. Ein Instrument, das der Öffentlichkeit durch Technologie kostenlos zur Verfügung gestellt wird. So wird Widerstand geleistet gegen die Eroberung des Bürger*innenraums durch die Schrumpfung der Demokratie mittels Wahlpolitik.

Memobilisasi Kemuakan wurde zu einer Art Soundtrack, der Wahlkritiker*innen von 2014 begleitete und auch in Zukunft immer noch relevant sein wird im Kampf für und gegen die ‚Wahlurnen-Demokratie‘ darstellt. Auch bei den Wahlen 2019, welche wieder von Jokowi gewonnen wurden, fand Memobilisasi Kemuakan erneut großen Anklang bei Wahlprotestierenden.

2018 kam es in West-Java zu einer Bewegung von ungefähr 2000 Künstler*innen. Diese forderten von Ridwan Kamil, damals noch Bürgermeister von Bandung (aktuell Gouverneur von Westjava) eine aktivere Rolle bei der Veranstaltung Bandung Kunst (Seni Bandung). Sie forderten eine Einbindung der Bürger*innen, vor allem denen der Vororte der Stadt.

Doch seit seinem Amtsantritt als Bürgermeister von Bandung 2013 hat Ridwan Kamil vier Dörfer in den Vororten zwangsgeräumt und Tausende obdachlos gemacht. Die Rolle der besagten Künstler*innen in diesem Wahlkampf war, dass sie zum Sprachrohr der Macht- und Wahlmänner in Ridwan Kamils Wahlkampf zum Gourverneur West-Javas wurden. Dieser setzte in dem Wahlkampf auch Populismus und Identitätspolitik ein, und war damit erfolgreich. Die gewachsene Kritik der Künstler*innen und Musiker*innen auf Memobilisasi Kemuakan während der Präsidentschaftswahl 2014 setzte sich also schließlich bei den Protesten anlässlich der Lokalwahlen in West-Java 2018 fort und kam bei der Präsidentschaftswahl 2019 zum vorläufigen Höhepunkt.

Die Parlaments- und Präsidentschaftswahlen 2019, neben ihren Folgen der öffentlichen Polarisierung und sozialen Trennung, führten auch zu einer menschlichen Tragödie mit dem Tod von mehr als 500 Wahlhelfer*innen und mehr als 11.000 Menschen, die ärztlich behandelt werden mussten. Außerdem kamen bei einem Aufruf (sog. ‚Mayday‘ 2019) in der Stadt Bandung, nachdem die Wahlen vorbei waren, etwa 2.500 Menschen zu einem Protest ohne Organisator*innen zusammen, bei dem sie komplett in schwarz gekleidet waren (eine Tendenz der golhit-Wählerschaft). Sie zeigten damit ihre Solidarität mit Arbeiter*innen, da sie selbst aus dieser sozialen Schicht stammten.

Jedoch wurden sie blockiert und Hunderte der Anwesenden wurden ohne Haftbefehl verhaftet, geschlagen, ihre Köpfe wurden kahl rasiert oder sie erfuhren andere Arten von physisch-mentaler Gewalt. Dies stellt einen klaren Verstoß gegen Menschen- und politische Rechte dar. Weiterhin wurden ihre Handys, Kameras und Laptops beschlagnahmt und bis heute nicht zurückgegeben. Die Polizei wurde ebenfalls gewalttätig gegenüber Journalist*innen, die zum ‚Mayday‘ in Bandung berichteten.

Alter Militarismus und neue Identitätspolitik in unheilvoller Verbindung

Diese Situation schränkt die Demokratie ein. Das Zeitalter der Bürgerschaft neigt sich seinem Ende zu, weil sich eine Zeit der Zensur herausbildet und das Regierungs-Regime durch das Militär gestärkt wird, das alle Lebensbereiche der Bürger*innen durchdringt. Hinzu kommt die Stärkung der Identitätspolitik, die einen Diskurs nach Art der Neuen Ordnung schafft über die Pancasila [Grundprinzipien des Staates in der Präambel der indonesischen Verfassung, d. Red.] und einen integrierten Staat. Deswegen kommt es zu einem Kampf im öffentlichen Raum (Politik), der auf das Schärfste zu einer Polarisierung der Öffentlichkeit und einer sozialen Segregation führt.

Letztlich hat sich mit den Wahlen nichts geändert und der demokratische Staat ist auch nach der reformasi wieder zu einem populistischen Zeitalter wie zur 32-jährigen Periode der Neuen Ordnung zurückgekehrt. Dies spüren insbesondere diejenigen, die im Hinterland und weit weg vom Zentrum der Ausdehnung der öffentlichen Aufmerksamkeit (Politik) leben, die sich in Indonesien auf die großen Städte konzentriert. Einige kämpfen um Leben oder Tod für die Fortsetzung ihrer Lebensweise, halten an ihren Häusern oder an ihrem Land fest gegen erzwungene Umsiedlungen und die Gewalt des Staates. Die Polizei und das Militär sind gleichermaßen zur Festung des Staates sowie auch der Unternehmen und des Kapitals im Namen von Investitionen geworden sind.

Bars of Death – Tak ada Garuda di dadaku:

In Anbetracht verschiedener Geschehnisse, die aufgrund der Wahleskalationen 2014 und 2019 verzeichnet wurden, begannen auch physische Beweise für den gesellschaftlichen ‚Überdruss‘ aufzutauchen. Es gab Proteste, ironische und satirische Auseinandersetzung mit den demokratischen Grundsätzen der Wahlen. Memobilisasi Kemuakan hat ebenfalls Musik (sozusagen Soundtracks) geschaffen, um ihren Widerstand gegen die mangelhafte Demokratie des Landes zum Ausdruck zu bringen. Und so hat die Bewegung in ihrer Wut und Enttäuschung monumentale Beiträge geleistet, diese Verhältnisse zu kritisieren. Selbst wer sich eine Art Nationalstolz bewahrt, ist es, in Jerujis Worten, leid, keine Veränderung zu sehen, und deshalb Lawan (dagegen): „Wir lieben dieses Land, aber wir hassen das bestehende System“. Jeruji, eine 1996 gegründete Punkband der ersten Generation in Bandung, beziehen sich auch hier auf das (Wahl)System, von dem sie genug haben.
Im Sinne Rosa Luxemburgs wurde die Masse durch ihren Protest zum „handelnden Chorus“. Wenn die Menschen die Melodie der Zeit interpretieren wollen, müssen sie sie also zunächst mitsingen. Allerdings möchte ich in Bezug auf diese Wahl mit einem Zitat aus dem Refrain eines Lieds von Bars of Death schließen, das (wie auch Lawan) nicht in der bislang analysierten Kompilation auftaucht.

Tak ada Garuda di dadaku (In meinem Herzen wohnt kein Garuda mehr) stammt stattdessen von der Kompilation Organize! Benefit Comp for Community Empowerment, die 2016 als Benefiz-Kompilation als Zusammenarbeit von 21 Bands erschien und für Bürger- und Gemeinschaftsstärkung eintrat. Auch Textzeilen dieses Liedes stimmen jedoch in ihrer Botschaft ganz mit den Protesten gegen die politische Situation Indonesiens überein: Der ‚Überdruss‘, oder Ekel und Schock über die aktuelle Wahlpolitik, für den Network of Friends und Grimlock mobilisierten, richtet sich auch gegen die Oligarchen und Businessleute, die davon profitieren.

Folglich ist der Verlust des eigenen ‚Garuda‘ (des indonesischen Wappentiers) gleichbedeutend damit, die Hoffnung auf eine wirkliche Demokratie schwinden zu sehen.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Sophia Hornbacher-Schönleber und Mandana Uriep

Thailand: Die Entstehung der Gelbhemden- und Rothemdenbewegung läutete ein Jahrzehnt voll neuer, facettenreicher Protestmusik aus beiden politischen Lagern ein. Der Militärputsch 2014 brachte diese Entwicklung jedoch fast völlig zum Erliegen.

Im Thailand des Jahres 2020 scheinen die Leidenschaft und Turbulenzen des Jahrzehnts 2005 bis 2014 in weiter Ferne zu liegen. Nach sechs Jahren wirtschaftlicher Stagnation und politischer Umerziehung sind die meisten Thailänder*innen aus der Arbeiter*innenklasse- und Mittelschicht zu beschäftigt mit dem täglichen Überleben und zu eingeschüchtert von den weltweit strengsten Gesetzen zu Majestätsbeleidigung und Computerkriminalität, um ihre Stimme im Zorn zu erheben. Wie Gabriel Ernst in dieser Ausgabe demonstriert, dringt nihilistische und Anti-Establishment-orientierte Musik zwar immer noch aus den radikalen Jugendkulturen und Slums. Aber insgesamt ist die thailändische Musikszene so stark abgekühlt wie das politische Klima. Tatsächlich kann man argumentieren, dass die überwältigende Wirkung des Rap-Songs Prathet ku mi durch das fast vollständige Fehlen von Protestmusik innerhalb Thailands seit der Machtübernahme von General Prayut Chan-o-cha noch verstärkt wurde.

Jahrzehnt der (musikalischen) Proteste

Die gegenwärtige Stagnation lässt die Jahre 2005 bis 2014 umso bemerkenswerter erscheinen. Dies war eine Zeit, in der fast jedes in Thailand verfügbare Musikgenre (sogar die westliche klassische Musik) für Proteste und Meinungsäußerungen genutzt wurde – was heute überaus gefährlich erscheint.

Alles begann mit Thaksin Shinawatra… nur dass es das nicht tat. Der Putsch von 2014 war Teil eines Zyklus, der auf die Revolution von 1932 zurückgeht, als eine kleine Gruppe von Armeeoffizieren und zivilen Aktivist*innen einer unbeliebten und veralteten absoluten Monarchie die Macht entriss. Die Revolutionäre gründeten die erste thailändische politische Partei, schrieben die erste thailändische Verfassung, hielten 1933 die ersten Wahlen ab und änderten den Namen des Landes von Königreich Siam in Thailand, was „Land der Freien“ bedeutet. Sie brachten sogar eine neue Nationalhymne (Phleng-Chat) heraus, die täglich um 8 und 18 Uhr und vor jeder Kinovorstellung ausgestrahlt wurde. Nun droht ironischerweise denjenigen, die sich weigern für die Phleng-Chat vor einem Film aufzustehen, bis zu fünfzehn Jahre Gefängnis für Majestätsbeleidigung.

Zementierte Macht des Militärs

Leider zementierte die Revolution das Militär innerhalb des thailändischen politischen Systems. In den 90 Jahren seit 1932 gab es 25 allgemeine Wahlen und neunzehn Staatsstreiche. Der einzige Premierminister, der eine volle Amtszeit absolvierte und wiedergewählt wurde, war… Sie haben es erraten… Thaksin Shinawatra.

Getragen von einer beeindruckenden wirtschaftlichen Leistung, sozialdemokratischen Reformen und Thaksins starker-Mann-Image gewann seine Partei Thai Rak Thai (TRT) im Februar 2005 eine überwältigende Mehrheit (374 von 500 Sitzen). Zum ersten Mal in der thailändischen Geschichte wurde ein Premierminister als Wohltäter der Armen angesehen. Eine Rolle, die lange Zeit König Bhumibol (Rama IX.) vorbehalten war.

Entscheidend für die politische Krise war die ethnische und wirtschaftliche Kluft zwischen den Thailänder*innen laotischer Abstammung im Norden und im verarmten Nordosten (Isaan) und denen chinesischer Abstammung in Zentral- und Südthailand. Bis 2005 waren viele in den thailändischen Eliten besorgt über Thaksins wachsende Macht und seine unkontrollierte Hybris. Thaksin war einer der ihren, ein ethnisch chinesischer Milliardär, aber er brachte die Gesellschaftsordnung durcheinander, indem er Wahlversprechen tatsächlich einhielt und die ethnisch laotische Bevölkerung des Nordens und Nordostens mobilisierte.

Corruption-Song spiegelt Thaksins Gier

Schon bald nach der Wahl begannen in Bangkok die Straßenproteste der Gelbhemden, und die Beteiligung vieler professioneller Songwriter*innen führte zu einer Flut origineller, professionell aufgenommener satirischer Lieder. Einer dieser frühen Protestsongs war Corruption von Wichaya „Nong“ Vatanasapt, einem Mitglied der legendären thailändischen Ska-Band T-Bone. Die Verse spiegelten Thaksins Gier („Tag für Tag denkst du, denkst du daran, welches Gesetz dir Geld zurückbringen kann / Wenn du es nicht finden kannst, dann schreibst du dein eigenes Gesetz, um deine Taschen zu füllen“) mit der Treue eines Hundes: „Sogar Hunde kennen die Güte der Menschen, ob arm oder reich, niemals stolz, treu zu ihrem Besitzer … lass dich vom Hund belehren.“ Dieser Vergleich bezog sich auf König Bhumibols berühmtes Kinderbuch über seinen Lieblingshund Thong Daeng, der respektvoll und gut erzogen war, obwohl er aus einfachen Verhältnissen stammte. Der letzte Teil des Liedes war ein gerappter Fluch, der „heilige Geister überall im Universum“ aufrief, diesen Dieb leiden zu lassen: „Bleib in der Nähe, bezahle dein Karma, im Gefängnis des dunklen Ortes / Für immer verbrennt dich das Feuer der Hölle“. Die Botschaft war klar: ‚niedrig geborene’ Thais sollten ihren Platz kennen.

Die von dem Medienmogul Sondhi Limthongkul angeführte Volksallianz für Demokratie (People’s Alliance for Democracy, PAD) wurde am 8. Februar 2006 formell gegründet, um gegen Thaksins mutmaßliche Korruption und Usurpation der Rolle des Königs zu protestieren. Mit einer Unterstützungsbasis, die sich aus Bangkokern und Südstaatlern der Mittel- und Oberschicht, konservativen Fraktionen der thailändischen Armee, der (liberalen und konservativ geneigten) Demokratischen Partei, einigen NGOs und Gewerkschaften zusammensetzte, war die PAD durch eine ultranationalistische, pro-monarchische Rhetorik und das Tragen von Gelb – der offiziellen Farbe des thailändischen Königs – gekennzeichnet.

Ai na liam – Song der königstreuen Opposition

Innerhalb eines Monats wurde der professionell produzierte Song Ai na liam (Quadratgesicht) in den oppositionsfreundlichen thailändischen Medien ausgestrahlt. Abgesehen davon, dass sie die Korruption angriffen, prangerten die Songschreiber populistische Politiken wie das 30-Baht-Gesundheitssystem und das Eine Million Häuser im ganzen Land – Programm an: „Das trügerische Uea-Athon-Haus, von schlechterer Qualität als wenn man es selbst bauen würde“. Die Musik von Ai na liam war eine Mischung aus Funk und Rap mit einem Refrain, der für das zentralthailändische Volksliedgenre Lamtat typisch ist. Es bestätigte damit die zentralthailändische Hegemonie von Bangkok und schloss die Hauptbereiche der Unterstützung für Thaksin aus, die das lao-isaanische Volksliedgenre Morlam und das hybride Volksliedgenre Luk Thung bevorzugten.

Video zu Ai Na Liam:

Die Proteste der Gelbhemden im September 2006 gipfelten in dem Putsch, der Thaksin ins Exil schickte. Die PAD löste sich in dem Glauben auf, dass ihre Mission erfüllt sei. Zunächst schien es wenig Widerstand gegen den Putsch zu geben, aber die Rothemden, später bekannt als die Nationale Demokratische Allianz gegen Diktatur (United Front for Democracy against Dictatorship, UDD), begannen sich langsam zu mobilisieren. Die Bewegung, die zunächst nur aus Anhänger*innen von Thaksin bestand, weitete sich später auf einige linke und prodemokratisch- Gruppen aus. Die frühen Protestmethoden der UDD waren im Vergleich zur PAD dilettantisch, und erst 2009 entwickelten sich die Rothemden zu einer kohärenten politischen Kraft mit Machtbasen im Nordosten und Norden.

Das Militär und die royalistische Elite unterschätzten die anhaltende Popularität Thaksins in den regionalen Gebieten und waren schockiert, als die neue Inkarnation der TRT, die Partei der Volksmacht (People’s Power Party, PPP), die Wahlen 2007 gewann. Erneut traten die Gelbhemden in Kraft, um über einen Zeitraum von zwölf Monaten gegen die Regierungen von Samak Sundaravej und Somchai Wongsawat zu kämpfen. Eine Kombination aus frei empfangbarer Satelliten-Fernsehübertragung und kontinuierlichen Demonstrationen, die sich um eine Aufführungsbühne konzentrierten, führte zu einer Mischung aus Protest und Unterhaltung, die gleichzeitig Aktivismus und Futter für die Medien war.

Bangkoks Unterhaltungsindustrie stützt Gelbhemden-Musik

Die pro-monarchische PAD erhielt große Unterstützung durch Bangkoks Fernsehunterhaltungsindustrie, und Prominente standen Schlange, um bei den Protesten aufzutreten. Auf der Bühne der Gelbhemden erschien eine unglaubliche Vielfalt an Musikgenres: Phleng Plukjai (patriotische Märsche), thailändische und westliche Klassik, Luk Krung (anspruchsvolle Lieder im Stil der 1950er Jahre), Jazz, Electronica, thailändischer Alternativrock und zentralthailändische Folkloregattungen wie Lamtat und Lae und sogar das chinesische Operngenre Teochew, bekannt als Ngiu. Das verblüffendste Phänomen war die Zahl der linksgerichteten Phleng-Phuea-Chiwit-Musiker*innen, die in den 1970er Jahren für die Abschaffung der Monarchie gekämpft hatten [vgl. Artikel von Nantawat Chatuthai auf suedostasien.net].

Am Ende provozierten und verteidigten eben jene Musiker*innen aber einen Militärputsch gegen eine Regierung, die von der Mehrheit der thailändischen Arbeiterklasse unterstützt wurde. Zu diesen Liedern fürs Leben-Musikern gehörten die muslimische Gruppe Hammer, die berühmte Band Malihuanna aus dem Süden und der Frontmann der prototypischen Lieder-für-Leben-Gruppe Caravan, Surachai „Nga“ Jantimathon. Bei einer stürmischen PAD-Rallye im Mai 2008 führte „Nga“ Caravan den klassischen Luk Thung-Song Fon duean Hok (Regen des sechsten Monats) mit verändertem Text (phleng plaeng) auf:

Luk thung war jedoch eigentlich die Musik der Rothemden. Als die Regierung Somchai im Dezember 2008 aufgelöst und durch die Demokraten ersetzt wurde, legte die PAD wieder eine Pause ein. Da drei demokratisch gewählte Premierminister in rascher Folge nicht zugelassen wurden, mobilisierten die Rothemden nun professioneller und beeindruckender. Im April 2009 erzwangen die Rothemden den Abbruch des 4. Ostasiengipfels (East Asia Summit) in Pattaya, und in Bangkok fanden große Demonstrationen statt.

Rothemdenmusik im Luk Thung- Stil

Nachdem diese durch das Militär aufgelöst wurden, festigte die UDD ihre Unterstützung im gesamten Norden und Nordosten durch eine Reihe von Spendensammelkonzerten, die immer ausgefeilter wurden und bei denen typischerweise Luk Thung-Sänger wie Muk Methini, Molam-Sänger wie Sathian Noi und Country-Rock-Sänger wie Orm Khaphasadi auftraten. Bei diesen Protestkonzerten wurde das Luk Thung von den Rothemden genutzt, um zu klagen, zu belobigen und zu feiern. Zum Beispiel war Muks Rueang sao muea chao ni (Traurige Geschichte an diesem Morgen) eine Klage für Narongsak Krobthaisong, der während eines Zusammenstoßes mit der PAD im September 2008 starb: „Du sagtest, du würdest nicht lange weg sein… gingst auf Arbeitssuche in die Großstadt… du schlosst dich dem Protest bis zum Tod an.“ In Khon di thi na nueng (Nummer eins der guten Menschen) lobte Muk Thaksins Bemühungen, den Armen durch populistische Pläne wie den im Lied Ai na liam kritisierten Billigwohnungsbau zu helfen:

In fröhlicheren Luk Thung-Songs wurde Muk von tanzenden Mädchen in aufwendigen roten Kostümen begleitet und sammelte auch Malai (Girlanden aus Blumen oder Geld) und Rosen von den Protestierenden. Die meisten Rothemden-Kundgebungen beinhalteten Karaoke-Sitzungen, bei denen die Anführer*innen ihre Lieblings-Luk-Thung-Lieder (mit verändertem Text) sangen und mit den Anhänger*innen interagierten. Auf diese Weise schufen die Rothemden eine tiefe emotionale Verbindung innerhalb der Bewegung, indem sie die Trauer, die Feierlichkeiten und die kommerziellen Inszenierungen des Luk Thung in sich aufnahmen.

Nach den dramatischen Protesten von März bis Mai 2010 in Bangkok, die in 91 Todesfällen und dem Brand im CentralWorld-Einkaufszentrum gipfelten, war ein beträchtlicher Teil der Mittel- und Oberschicht Bangkoks von der Zerstörung dieses Symbols ihres Reichtums und ihres Status erschüttert und beleidigt. Viele schlossen sich daher offen der rassistischen Ansicht an, dass die Nord- und Isaan-Thais dumme Bäuer*innen seien, die auf den Feldern bleiben sollten, wo sie hingehörten (siehe Mitchell 2015: 155, 167-171)

Khwai daeng – was „Roter Büffel“ bedeutet, aber vom Songschreiber mit „Rote Scheiße“ übersetzt wurde – ist repräsentativ für die hässlichen Gefühle, die in jenen Tagen zum Ausdruck kamen:

Der Klassenunterschied ist ein zentrales Anliegen des Liedes – die ländlichen Rothemden, die Thaksin folgten, werden als bia rapchai (Sklaven) bezeichnet. Andere Verse griffen die Rothemdenanführer*innen an, wie z.B. Generalmajor Khattiya Sawasdipol, besser bekannt als Seh Daeng. Er wurde am 13. Mai 2010 ermordet, als er von einem Reporter der New York Times interviewt wurde: „Mr. Seh wurde schnell vom Karma gefickt / Du konntest dich nicht lange aufspielen; du hast eine Kugel in den Kopf bekommen“.

Bei Thaksin jedoch war der Songschreiber völlig von Wut überwältigt und skandierte abwechselnd Beschuldigungen und Beleidigungen wie „sat (Tier) Maeo, hia (Echse) Maeo“. Zu Thaksins mutmaßlichen Verbrechen gehörten Angriffe auf die Monarchie, der Wunsch, Präsident zu werden und Thailand deshalb in eine Republik zu verwandeln, Zahlungen an Phrai (Leibeigene), die Bestechung der thailändischen Regierungsversammlung und sein bequemes Leben, während seine Anhänger*innen auf der Straße getötet wurden. Im letzten Abschnitt verfluchte der Sänger Thaksin („Mögest du Krebs in deinen Hoden bekommen“) und forderte die Rothemden auf, ihrem Führer „nach Montenegro“ zu folgen.

Die beiden Hauptbeschimpfungen (Khwai und Phrai), die dieser Songwriter für die breite Masse der Rothemden verwendete, wurden von der Bewegung tatsächlich aber als Ehrenabzeichen angenommen. Phrai kann mit „Bauer“ übersetzt werden, insbesondere aber mit „feudaler Leibeigener“. Mit diesem Wort aus der feudalen Vergangenheit Siams geschmückte Hüte, Hemden, Schilder und Knöpfe waren ein häufiger Anblick bei Rothemden-Protesten. Die populäre Sängerin Om Khaphasadi vertrieb ihre Musik unter dem Label Phleng Phrai (Benjamin Tausig (2013): 116).

Indem sie sich selbst Phrai nannten, erklärten die Rothemden der Elite, dass das Zeitalter der Amat (Aristokratie) vorbei war. Die Zukunft sollte denjenigen gehören, die früher keine Stimme hatten und die wie die Khwai auf den Feldern arbeiteten, ohne sich zu beschweren. Luk Thung war ihre Musik, bevor sie ein politisches Bewusstsein erlangten, und es blieb ihre Musik, nachdem sie erwacht waren.

Dennoch war scheinbar alles umsonst. Ab 2013 wandelte sich die PAD zum totalitären Volkskomitee für Demokratische Reformen (People’s Democratic Reform Committtee, PDRC) unter der Führung des altgedienten Politikers der Demokratischen Partei Suthep Thaugsuban. Die Besetzung von Bangkok durch die PDRC dauerte vom 13. Januar bis zum 2. März 2014 und wandte eine ähnliche Organisation und Taktik wie die PAD im Jahr 2005 an. Das Ziel war es die gewählte Regierung durch einen nicht gewählten ‚Volksrat‘ zu ersetzen. Die Zerschlagung der Regierung von Yingluck Shinawatra bereitete den Weg für Thailands 12. erfolgreichen Militärputsch am 22. Mai 2014. Sechs Jahre später gibt es keine Anzeichen dafür, dass Thailand zu einer echten Demokratie zurückkehren wird.

In jedem Konflikt, in dem eine Seite so entschieden gewinnt, geht die Kultur der Verliererseite oft verloren. Viele Vertreter der Rothemden fragen sich nun, ob sie jemals wieder an die Macht zurückkehren und ob die Lieder der Rothemden jemals wieder auf der Protestbühne zu hören sein werden. Das vielleicht berühmteste Lied der Rothemden – Naksu thulidin (Kämpfende aus Staub und Schmutz) des ehemaligen kommunistischen Aktivisten Jin Gamachon – kann jetzt als eine Elegie für die gesamte Bewegung interpretiert werden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Indonesien: Linkspolitischer Aktivismus in verschiedenen indonesischen Städten und Regionen ist eng mit Musik verknüpft. Der Autor, selbst Aktivist und Songschreiber, erzählt von seinen Beweggründen und langjährigen Erfahrungen im Protest gegen Suhartos Regime.

Als ich im August 2019 in Berlin war, lebte ich dort im Haus von Dodi Cahyadi, in einem Haus, das von autonomen Gruppen übernommen worden war. Dodi selbst ist ein ehemaliges Mitglied des Kollektivs Taring Babi und ein Freund der Punkband Marjinal aus Jakarta. Er kannte meinen Namen, weil er, während er mit Marjinal zusammen lebte, einige meiner Songs spielte, die in den 2000er Jahren auf dem Marjinal-Album enthalten waren.

Die beiden Lieder, die von Marjinal als Medley zusammengefasst wurden, hatte ich geschrieben, als ich mit der NGO Anak Merdeka (dt. Kind der Unabhängigkeit) zusammenarbeitete. Anak Merdeka befasst sich mit alternativer Erziehung für Kinder, die Opfer des Bildungssystems der Orde Baru (Neue Ordnung) unter Suharto waren. Aus den Liedtexten wird ersichtlich, dass wir Werte wie Demokratie, Gleichheit und soziale Gerechtigkeit vertreten.

Während seiner Zeit in Berlin schrieb Dodi mit seiner Band Indiana Nightmare (Mitglieder aus Mexiko, Italien, der Türkei und Indonesien) ein Lied mit dem Titel Yang Terampas dan Terhisap (Die Benachteiligten und Aufgesaugten), welches von Papua erzählt:

Indiana Nightmare – Yang Terampas dan Terhisap:

Bevor ich Dodi kennenlernte, hatte mir Areu Pendul von ihm erzählt. Pendul ist Mitglied der Band Redwine Coolers, der zu dem Zeitpunkt gerade in Hamburg war. Dodi und Pendul sind enge Freunde. Zu diesem Zeitpunkt bat Pendul mich darum, ein weiteres Lied von Anak Merdeka aufzunehmen, nämlich Sama Kenyang (Gemeinsam satt) des letzten Albums Tanah Airku. Dieses Lied thematisiert gesunden Menschenverstand, Verantwortung und Solidarität.

Die Gruppen Marjinal in Jakarta und Dendang Kampungan in Yogyakarta wurden von Protestliedern inspiriert, die ich schrieb, und schrieben dann auch ihre eigenen. Wie zum Beispiel Predator (Räuber):

Marjinal mit Predator:

Die Kinder aus der Gruppe der Anak Merdeka, die seit 1980 aufgebaut wurde, sind nach und nach erwachsen geworden. Die Methode, den Kindern schon früh Werte durch Lieder zu vermitteln, wird von ihnen bis ins Erwachsenenleben getragen. Diese Methode habe ich von meinen Lehrer*innen an der Tamansiswa-Schule in Yogyakarta gelernt. Diese Schule wurde von Ki Hajar Dewantara im Jahr 1922 gegründet. Dewantara wurde nach der indonesischen Unabhängigkeit 1945 der erste Bildungsminister. Außerdem war diese Methode wirksam gegen die Manipulation durch Propagandalieder, die, auswendig gelernt, von den Kindern in Dörfern und Städten laut gesungen wurden und deren Botschaften unterbewusst im Gedächtnis hafteten.

Die 70er Jahre: Musikalischer Protest in Unis und auf der Straße

Anak Merdeka wurde gleichzeitig mit der Bewegung Anti Kebodohan (Anti-Dummheit) in Bandung 1977 vom Studierendenrat des Instituts für Technologie in Bandung ITB (Institut Teknologi Bandung) gegründet. Diese Bewegung kritisierte das Bildungssystem der Neuen Ordnung Suhartos, in welchem acht Millionen Kinder keine Möglichkeit hatten, eine Schulbildung zu bekommen. Da die Kritik der Studierenden von der Regierung nicht beachtet wurde, verkündeten die Studienräte des ITB, sowie die Studienräte aller Universitäten in Indonesien, dass sie sich nicht wünschten, dass Suharto auf der Beratenden Volksversammlung (Majelis Permusyawaratan Rakyat, MPR) 1978 erneut zum Präsidenten ernannt wird. Suharto war empört. Das ITB wurde für bis zu 6 Monate von der Armee eingenommen und besetzt. In dieser Zeit wurde die Straßenmusiker*innengruppe des ITB geboren. Sie schrieben Protestlieder und reisten mit ihren Liedern an zahlreiche Universitäten auf ganz Java, um den Studierenden dort ihre Lieder beizubringen:

Ein anderes hatte folgenden Text:

Später zeigte sich, dass die Protestliedserie während der Orientierung neuer Studierender an verschiedenen Universitäten ‚unterrichtet’ worden war. Einige Kommiliton*innen in verschiedenen Städten wurden ebenfalls von Polizisten oder Soldaten festgenommen, als sie an öffentlichen Orten sangen. Die Erfahrung der Verhaftung hat viele Studierende in verschiedenen Städten dazu angeregt, selbst auch solche Lieder zu schreiben und zu komponieren.

Im gleichen Jahrzehnt, insbesondere nach den Malari-Aufständen am 15. und 16. Januar 1974 in Jakarta, wurde die Zensurpolitik vom Suharto-Regime durchgeführt. Alle Buchveröffentlichungen, Zeitungs- und Magazinnachrichten, Aufführungen und Kunstausstellungen wurden streng zensiert und unterlagen strikten Lizenzierungen. Obwohl keine Musiker*innen inhaftiert wurden, war es vielen Musiker*innen untersagt, ihre Alben zu verbreiten und ihre Musik live zu spielen. Deshalb schrieben einige Sängerinnen oder auch Mainstream-Pop-Bands Semi-Protest-Songs. Sie benutzten in ihren Liedtexten symbolische Begriffe oder verhüllten diese so, dass die Regierung nicht direkt beschuldigt wurde, Unterdrückung oder willkürliche und barbarische Handlungen auszuführen. Wer nicht in die Musikindustrie einbezogen war, nahm Indie-Musik eigenständig auf und verteilte diese.

Die 80er Jahre: Organisierung nach philippinischem Vorbild

Im Laufe der 1980er Jahre wuchs die Zahl und Tragweite von NGOs, die ihre politischen Widerstandsprogramme in problemorientierten Bündnissen organisierten. Diese Art des Widerstands schaute man sich quasi von der philippinischen Bevölkerung ab, die sich organisierte, um das Marcos-Regime untergraben zu können. Jede dieser Aktivitäten musste heimlich geschehen, denn falls diese öffentlich gemacht würden, würden die Personen von der Polizei oder dem Militär festgenommen. Trotzdem wurden einige der Organisator*innen umgebracht, wie zum Beispiel Marsinah (1993), die Arbeiter*innen organisiert hatte. Auch bei Schulungen von NGO-Mitgliedern (sog. Training of Trainers-Methode) war es unter den Gemeindeorganisator*innen üblich, dass zum Zeitvertreib auch Protestlieder weitergegeben werden. Nicht selten wurden inmitten des Trainings sogar neue Lieder geschaffen.

Der Ausbau des internationalen NGO-Netzwerks unter ihnen führte dazu, dass von Zeit zu Zeit Informationen darüber verbreitet wurden, wie effektiv Musik als eine der Waffen der Unterdrückten in verschiedenen Teilen der Welt eingesetzt wurde. Dies erinnerte uns auch daran, dass sogar die Komposition des Liedes Indonesia Raya von Wage Rudolf Supratman in den Zeiten eines Jugendabkommens zur Gründung des Staates im Jahr 1928 eine Form des Widerstands gegen die niederländische Kolonialregierung war [der sog. Sumpah Pemuda (dt. Schwur der Jugend) zur Bekennung zu einem Vaterland, Nation und Sprache als Ideal, wurde von Repräsentant*innen von Jugendorganisationen auf dem Zweiten Jugendkongress (Kongres Pemuda Kedua) in Batavia (heute Jakarta) unterzeichnet, d. Red.].

Globale Inspiration für musikalischen Protest

Die Entstehung von Protestliedern beruhte zum Teil auf Liedern, die in den letzten Jahrzehnten von Studierenden und populären Widerstandsbewegungen in Europa, Lateinamerika, Afrika, Thailand, den Philippinen usw. vorgetragen wurden. Zum Beispiel ein Marschlied der (kommunistischen) Neuen Volksarmee NPA (New People’s Army) der Philippinen, dessen Text ich ins Indonesische umgeschrieben habe und Mars Pasukan Rakyat Merdeka (Marsch der neuen Volkstruppen) nannte:

Auftritt von Lokal Ambience mit dem Song Ke Selatan bei einem Konzert für Vielfalt und gegen religiöse Gewalt 2011 in Jakarta (1985):

Ähnlich werden bis heute ‚Vorbilder’ genutzt, zum Beispiel in einem Lied der Reggae-Band Lokal Ambience namens Ke Selatan (Nach Süden) auf einem Album von 2011 die Melodie des Liedes Bella Ciao. Es wurde mit einem Text über die Liebe zu Landarbeiter*innen in Indonesien versehen:

Zurück in die 80er Jahre: Landkonflikte und Widerstand

Um eine Gruppe Bauern in Gunung Badega (Garut, Westjava), zu unterstützen, setzten sich 1988 Tausende von Studierende aus dem über 60 Kilometer entfernten Bandung zu Fuß in Bewegung. Die Bauern waren von der Polizei festgenommen worden, weil sie sich 1987 der Räumung ihrer Felder widersetzten, welche die Präsidentenfamilie und eine private Firma an sich reißen wollten. Vor der Aktion baten die Studierenden mich, ein Lied zu schreiben, um ihre Reise zu begleiten. Ich schrieb umgehend ein Dutzend Lieder mit verschiedenen Melodien und Rhythmen. Unter anderem den Marsch Kawan Tigabelas (13 Gefährten):

Und auch ein anderer Marsch, Tanah Kebun Badega (Das Ackerland in Badega), thematisiert den Landdisput:

Erst im Jahr 2016 gewann die Bevölkerung den Fall: 1100 Familien in Badega erhielten Grundbesitzzertifikate für 383 Hektar. Doch Landkonflikte gab und gibt es in Indonesien viele: Und so nutzten Musiker*innen meine Badega-Songs und tauschten den Ort Badega mit den Aceh, Timor oder Papua und anderen ausgetauscht. Der Songtext wurde so an die Realitäten und Bedürfnisse der Menschen, mit denen sich die Musiker*innen solidarisch erklärten, angepasst.

Megaprojekte vertreiben Bevölkerung

In den späten 1980er Jahren kämpften die Menschen und Studierenden auch gegen den Bau des Kedung Ombo-Staudamms, der mit Geldern des Internationalen Währungsfonds und der Weltbank errichtet wurde. An dem von der Armee umgebenen Stausee lebten etwa 3.500 Kinder aus Tausenden von Familien. Ich habe ein paar Songs für diesen Widerstand geschrieben.

Ombo Moving (Ombo bewegt):

Cincang Penguasa Tanah (Landregeln):

Landkonflikte betrafen nicht nur die Bäuer*innen in den ländlichen Regionen, sondern auch die Unterschicht der urbanen Bevölkerung. Sie wurden beliebig vertrieben. Wenn sie sich wehren wollten, oder Räumungen verweigerten, wurden sie festgenommen, gefoltert oder umgebracht. Oder die ganze Nachbarschaft wurde abgebrannt. So etwas setzte sich auch nach dem Ende der Herrschaft Suhartos fort, zum Beispiel im Jahr 2001, während einer Vertreibung der Bewohner*innen am Fluss Ciliwung in Jakarta. Dort wurden drei Menschen, die sich der Räumung widersetzten, von der Polizei erschossen. Bis heute kommt es immer wieder zu Vertreibungen am Ciliwung-Fluss).

Eines der Lieder für den Widerstands am Ciliwung-Fluss ist beispielsweise Demi Ciliwung, Hancur Lebur Bangkit Kembali (Für Ciliwung, zerstört, eingeschmolzen, wieder aufgestanden):

„Vereint euch!“

Die Protestlieder, die ich geschrieben habe, verließen sich immer auf die Texte, um sowohl das Bewusstsein der Person zu öffnen, die das Lied sang, als auch der Personen, die zuhörten. Texte können eine Forderung, eine Grundhaltung und der Geist von Widerstand sein. Es muss sich also nicht immer kontextuell auf das Problem eines bestimmten Ortes bezogen werden. Der Rhythmus und die Melodie können an die Bedürfnisse der Atmosphäre angepasst werden.

Zum „Mut machen“ können etwa Balladen gesungen werden, die anregen, über die auftretenden Probleme nachzudenken. Auch können Lieder zum tiefen Nachdenken über die Werte, für die wir kämpfen, gespielt werden.

Während Demonstrationen oder Manifesten verschwindet die Melodie, wenn das Lied schnell gesungen wird. Texte werden dann weniger gesungen, als vielmehr geschrieen. Besonders ist dies in Liedern wie Rakyat Pasti Menang (Das Volk wird sicher gewinnen) zu hören:

Als die Bewegung der Arbeiter*innengewerkschaft Ende der 1980er stärker wurde, habe ich ein Lied für sie geschrieben, Buruh Bersatu Tak Bisa Dikalahkan (Vereinte Arbeiter*innen können nicht besiegt werden). Sie sangen dieses Lied in der Fabrik und begleiteten damit ihre Arbeit oder ihre Pausen. Außerdem benutzten sie den Slogan, während sie demonstrierten oder streikten. Sie machten sich mit dem Lied während der Organisationstreffen vertraut:

Wachsender Widerstand gegen die Suharto-Diktatur

Der Widerstand gegen die Neue Ordnung wuchs. Die Organisierung der Menschen umfasste verschiedene Sektoren, darunter Jugendliche, Arbeiter, Landwirte und urbane Arme. Aus den Studenten gingen Protestlieder hervor, insbesondere, nachdem sie 1994 die Demokratische Volkspartei PRD (Partai Rakyat Demokratik) gegründet hatten (zunächst als Demokratische Volksversammlung (Persatuan Rakyat Demokratik), 1996 umbenannt).

Dass das, was wir in dieser Zeit taten, die nachfolgende Generation inspirierte, zeigte sich, obwohl 1978 an allen Universitäten in Indonesien die Studierendenräte verboten worden waren. Lieder wurden geschaffen und gleichzeitig gesungen, als junge Menschen in ganz Indonesien 1988 auf der Straße demonstrierten. Das Lied Topi Jerami (Der Strohhut), ein 1979 geschriebenes Werk einer Gruppe Straßenmusiker*innen der ITB gegen Suharto, wurde mit dem Lied Pembebasan (Befreiung) verbunden, wobei der Text für das jeweilige Ziel der Bewegung verändert wurde.

Ngamen ITB (1979)/Safi’i Kemamang/PRD (1996) – Pembebasan/Buruh Tani:

Die Neue Ordnung endete 1998, die Probleme der Bevölkerung blieben. Noch immer werden zahlreiche Versionen des Songs Penbebasan (Befreiung) vertont. Hier ein aktuelles Beispiel:

Ein Mitglied der PRD, John Tobing, dichtete 1991 das Lied Darah Juang (Kämpfendes Blut), als er noch Student der Gadjah Mada-Universität in Yogyakarta war:

Darah Juang selbst wurde von einer Gruppe zur nächsten leise verbreitet. Auch mein Lied Satukanlah (Vereinigt euch) (1990) wurde mit dem Lied Rakyat Merdeka (Unabhängiges Volk), einem Werk der Band Lontar, verschmolzen und Rakyat Bersatu (Das Volk vereint sich) getauft:

Yayak Yatmaka singt gemeinsam mit der Band Dendang Kampungan Rakyat Bersatu:

Auch heute noch aktuell und häufig gesungen: Der Song Rakyat Bersatu (Das Volk vereinigt sich)

Der Staatsapparat, der die Bewegung des Volkswiderstandes gegen das faschistische Regime der Neuen Ordnung überwachte, übersah eines: die Lieder wurden als eine Art Code und Kennzeichnung verwendet. Wer die gleichen Protestlieder singt, egal wer es geschrieben hat, ist ein*e Freund*in der Widerstandsbewegung. Es ist nicht überraschend, dass das gesamte Volk aus den verschiedensten Gruppierungen und verschiedenstem Alter sich zusammentat, um gemeinsam auf der Straße zu protestieren. Sie sangen ihren Protest laut und gemeinsam in regionalen Regierungszentren in ganz Indonesien. Obwohl sie deshalb verletzt wurden oder von der Polizei oder der Armee gefoltert und erschossen wurden, sangen sie immer weiter.

Am 21. Mai 1998 waren die Protestierenden am Ziel: Suharto zog sich als Präsident der Republik Indonesiens zurück. Bis heute jedoch werden Lieder wie Darah Juang und Rakyat Bersatu als Ausdruck der Kritik an den Herrschenden gesungen, mit der linken Hand zur Faust geballt.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Mandana Uriep

Thailand: Die aktivistische Band Faiyen agiert seit dem Militärputsch 2014 aus dem politischen Exil – erst in Laos und seit 2019 in Frankreich. Im Interview mit der südostasien berichten sie über ihre Musik als Protestmittel, ihre Zeit im Exil, und warum sie nicht bereit sind, aufzugeben.

Musik ist ein bewährtes Mittel für politischen Protest. Wie nutzt ihr Musik für euren Aktivismus?

Jom: Für die Menschen in Thailand ist es nicht möglich die Monarchie direkt zu kritisieren. Was wir also gemacht haben ist, mit Musik die Monarchie indirekt zu parodieren. Jeder versteht, was wir in unseren Liedern meinen, aber das Gesetz kann uns dafür nicht belangen. So können wir über wichtige Themen im Zusammenhang mit der Politik und der Monarchie sprechen. Damit können wir ausdrücken, was viele Menschen sagen möchten, aber nicht aussprechen können.

Khuntong: Wir machen uns über das Militär und die Monarchie lustig. Indem wir Themen in einer lustigen Art und Weise behandeln, hoffen wir, den Menschen ihre Furcht zu nehmen. Wenn du in Thailand über den König sprichst, kannst du durch das lèse majesté-Gesetz verhaftet werden. Daher nutzten wir Symbole in unseren Liedern. Als wir über den König sangen, nannten wir ihn zum Beispiel Lung Somchai (Onkel Somchai) oder die Königin nannten wir Pa Somchit (Tante Somchit). Mit der Zeit hat sich unser Stil aber auch geändert. In Thailand kritisierten wir indirekt, aber nachdem wir geflohen sind, begannen wir auch, direkte Botschaften zu nutzen.

Was ist besonders an Musik als politischer Protestform und was kann Musik den Menschen geben?

Yammy: Musik gibt den Menschen Hoffnung. Indem wir sie als politische Protestform nutzen, können wir für Demokratie und Freiheit eintreten. Musik kann auf eine unterhaltsame Art und Weise den Menschen auch helfen, sich zu beruhigen und ihnen Kraft geben.

Khuntong: Musik kann dazu verwendet werden, Botschaften zu verbreiten, wie im Fall von 2010: die Menschen darüber aufzuklären, wer für die Morde verantwortlich ist.

Jom: Viele der Rothemden, die gegen das Militär protestieren, haben keine Hoffnung. Es ist ihnen nicht erlaubt ihre Meinung zu äußern, um diese große Macht zurückzuschlagen. Wenn sie also nicht alleine sprechen können, können wir das mit Liedern tun. Sie können unsere Lieder singen, um zu protestieren.

War eure Musik immer schon politisch? Wann habt ihr beschlossen, dass ihr über politische Themen in eurer Musik sprechen möchtet?

Khuntong: Früher war ich eigentlich Komponist für königliche Symphonien. Nach dem Staatsstreich gegen Thaksin im Jahr 2006 begann ich, meine politische Meinung zu ändern: Ich wurde von einem Royalisten zu einem Anti-Royalisten. Nach der Niederschlagung der Proteste im Jahr 2010 begann ich schließlich aktiv zu werden. Das war schlicht und einfach Mord, und die Monarchie unterstützte das. Ich begann deshalb, Protestmusik zu komponieren.

Jom: Vorher war ich ein normaler Studentenaktivist. Ich hatte nicht so viel Musik gemacht, aber ich bin Khuntong zu Faiyen gefolgt. Die Anfänge von Faiyen liegen im Jahr 2010, und die Band existiert offiziell seit 2011. Das Militär hatte Angst vor dem zunehmenden Aufbegehren der Rothemden und tötete viele Menschen während der Proteste. Um uns zu wehren, begannen wir, Lieder zu verwenden. Wir wiesen darauf hin, dass hinter den Taten des Militärs die Monarchie steht.

Yammy: Ich bin 2015 in Laos Faiyen beigetreten. Davor war ich als Aktivistin auf Facebook in meiner Gemeinde tätig und arbeitete als Verkäuferin für Samsung.

Tito: Ich war bereits vor der Protestniederschlagung als Student ein Aktivist in der Region Isaan. Ich trat der Band dann bei, als sie nach Laos gingen.

Habt ihr musikalische Vorbilder? Wer inspiriert euch?

Khuntong: Ich hatte keine konkreten Vorbilder.

Yammy: Ich wurde von den Protestbewegungen der Studierenden in Thailand inspiriert. Danach begann ich zu singen und liebte die Lieder von Faiyen. Daher beschloss ich, der Gruppe beizutreten.

Jom: Schon vor dem Protest war ich ein Fan der Musik von Jin Gammashon. Er ist meine Inspiration in Thailand. Er schrieb und sang Lieder für die kommunistische Partei Thailands. International haben mich die Cranberrys geprägt. Ich liebe es, der inneren Stimme von Dolores O’Riordan zuzuhören. Wenn ich versuche, meine Gedanken auszudrücken, bin ich von ihr inspiriert.

Tito: Ich muss sagen, dass ich keine bestimmten Personen hatte, die mich inspiriert haben. Vielleicht war es ein bisschen meine Familie, aber meine Inspiration kam hauptsächlich aus den Umständen in Thailand. Ich komme aus einer ländlichen Gegend in Isaan und kenne das Leiden der Menschen aus meiner eigenen Situation, in der ich aufgewachsen bin. Es gibt Menschen, die sich nicht wehren konnten, weil ihnen die Mittel dazu fehlten. Das hat mich inspiriert, aktiv zu werden. Ich versuche auch, meine Ideen aus Isaan-Volksliedern zu kanalisieren.

Wie würdet ihr unseren Leser*innen beschreiben, wovon eure Musik handelt?

Tito: Von der Wahrheit in Thailand.

Khuntong: Unsere Musik handelt von den Problemen in Thailand. Wir versuchen mit unseren Liedern die offenen Fragen über die thailändische Politik zu adressieren.

Jom: Viele Royalist*innen behandeln die Rothemden nach den Protesten als wären sie keine Menschen. Mit unserer Musik können wir ihnen sagen: ‚Wir sind auch Menschen, wir haben dieselben Rechte!‘

Was sind eure Hauptkritikpunkte an der thailändischen Politik?

Khuntong: Die Monarchie steht ganz oben auf der Liste unserer Kritik, und damit das lèse majesté-Gesetz, 112 [Das Gesetz zur Majestätsbeleidigung ist der Artikel 112 im Strafgesetzbuch, Anm. d. Red.]. Niemand wagt es, sich wegen des Gesetzes zu erheben. An zweiter Stelle kommt das Militär. Das Problem ist, dass die Monarchie und das Militär eine Einheit bilden, doch glaube ich, dass die Monarchie noch mehr Macht als das Militär hat.

Warum macht eure Musik das Militär so wütend?

Khuntong: Wir sprechen die Themen direkt an.

Jom: Sie sind verärgert, weil wir die Lieder so geschrieben haben, dass das Gesetz uns nichts anhaben kann. Wir haben das Gesetz gründlich studiert und wissen, wie wir bestimmte Wörter verwenden mussten. Wir zerstören damit die Gesetzeskontrolle. Als die Lieder in Thailand Verbreitung fanden, hatten sie Angst vor dem Einfluss der Musik und davor, dass die Menschen ihre Loyalität gegenüber der Monarchie verlieren. Die Lieder können den Menschen auch selber beibringen, wie sie die Kontrolle durch das Gesetz umgehen können.

Yammy: Die Monarchie will nicht, dass jemand sie und ihre Propaganda in Frage stellt. Die Tatsache, dass wir das mit unseren Liedern tun, macht sie wütend. Unsere Lieder können den Menschen die Angst nehmen und sie wachrütteln, damit sie verstehen: Hey, die Monarchie ist eigentlich etwas Schlechtes. Das Militär will das natürlich verhindern.

Video, in dem Yammi das Militär verspottet, das Straßenhändler für den Verkauf von roten Eimern verhaftet hat, da es die Farbe der Rothemdenbewegung ist.

Wie hat sich die Situation für euch nach dem Putsch 2014 verändert?

Jom: Es war eine sehr schlechte Zeit nach dem Putsch. Sie [Die Militärs] nutzten ihre Macht, um uns zum Nationalen Rat für Frieden und Ordnung (NCPO) zu zitieren, obwohl dies nicht legitimiert war. Wir waren vorher sehr vorsichtig, kannten die Gesetze gut und haben uns entsprechend geäußert. Aber als das Militär an die Macht kam, benutzten sie nicht das Gesetz, sondern die Macht der Waffen. Seit dem Putsch ist die Lage noch viel schlimmer geworden.

Wie reagieren Menschen in Thailand auf eure Musik?

Yammy: Viele Menschen in der demokratischen Bewegung verstehen unsere Botschaft, mögen unsere Lieder und unterstützen uns – müssen aber vorsichtig sein. Die thailändischen Royalist*innen mögen uns nicht, und eine Gruppe unter ihnen verlangt sogar vom Militär, uns zu töten. Sie skandieren: „Tötet Faiyen, tötet sie“.

Jom: Ja, diese Gruppe will, dass unsere Band gejagt und getötet wird. Es gibt viele Bands, die das Militär, die Regierung oder den Premierminister kritisieren, aber nur eine Band, die die Monarchie adressiert: Faiyen. Daher kennen uns viele Leute von den Rothemden.

Tito: Manche von ihnen feiern unsere Musik heimlich und benutzen sie als eine Art Protest. Sie können dies aber wegen der militärischen Unterdrückung nicht offen zeigen.

Wie beurteilt ihr die politische Musikszene in Thailand jetzt?

Tito: Obwohl es viele Bands gibt, die über diese Wahrheit sprechen, sind sie nicht auf das inhaltliche Niveau gekommen, das die Monarchie direkt kritisiert. Sie versuchen, etwas zu tun, aber sie können es nicht. Wir hoffen, dass in Zukunft viele Thailänder*innen diese ‚Wand‘ durchbrechen werden, um [in ihrer Kritik] zum Problem der Monarchie als Institution zu gelangen.

Wie war euer Leben in Laos und was hat sich für euch verändert?

Jom: Die Kulturen in Laos und Thailand sind sich sehr ähnlich. Das war hilfreich. In Laos konnten wir uns auch frei bewegen und anfangs das tun, was wir wollten. Wir verwendeten direktere Botschaften in unseren Liedern. Dennoch gibt es Verbindungen zwischen den Regierungen. Leute von der Regierung haben uns gesagt, dass wir still sein müssen, um die Beziehungen nicht zu gefährden. Trotzdem machten wir weiter. Wir sind der Meinung, dass eine kommunistische Regierung der Thai-Monarchie gegenüber nicht loyal sein sollte. Einige Leute in der kommunistischen Partei wussten über uns Bescheid und unterstützten uns. Einige nicht.

Yammy: Obwohl wir die Freiheit hatten, in Laos über die Monarchie zu sprechen, waren wir nicht durch das Gesetz geschützt und es war gefährlich. Wir waren keine offiziell anerkannten Geflüchteten. Wir mussten auf uns selbst aufpassen und darauf, unseren Standort nicht preiszugeben. Das fing schon bei den Inhalten und Fotos in den sozialen Medien an.

Wie konntet ihr euch in Laos finanzieren?

Yammy: Die Menschen, die sich für die Demokratie einsetzen, haben für uns gespendet.

Jom: Wir nutzen Youtube, um über Politik zu sprechen und unsere Lieder zu verbreiten. Viele Leute haben Geld gespendet, um uns zu unterstützen. Aber ich habe auch z.B. in einem medizinischen Cannabis-Zentrum gearbeitet, um etwas zusätzliches Geld zu verdienen.

Warum wurde die Situation in Laos später so gefährlich?

Jom: Am Ende versuchte die thailändische Regierung, der laotischen Regierung Geld zu geben, um uns zu jagen und uns gegen politische Geflüchtete aus Laos in Thailand auszutauschen.

Yammy: Die thailändische Regierung wollte drei Gruppen in Laos gegen laotische Aktivist* eintauschen. Sie wollten Faiyen, die Gruppe um Surachai Danwattananusorn und die um Lung Sanamluang.

Jom: Sie waren Freunde, die soziale Medien nutzten, um das Militär in Thailand zurückzuschlagen, und dann verschwanden. Zwei wurden als Leichen im Mekong wieder gefunden. Wir wussten, dass wir nicht mehr sicher sind und mussten sehr schnell handeln, da wir die letzte verbliebene Gruppe waren. Wir gingen direkt zur französischen Botschaft und baten um Hilfe.

Neben einer Reihe von anderen Medien berichtete die BBC über die Situation von Faiyen:

Wie kam es dazu, dass ihr Laos verlassen und nach Frankreich gehen konntet?

Jom: Als die Medien über unsere Situation berichteten, konnten wir mit diesen Berichten zeigen, dass wir in Gefahr waren. Wir gaben der Botschaft die Informationen von BBC, Al Jazeera und vielen anderen Medien. Die französische Regierung glaubte uns. Ohne die Berichterstattung wäre es sehr schwierig gewesen, und wir wären vielleicht nicht in der Lage gewesen, hierher zu kommen.

Wie ist es in Paris für euch? Was hat sich für euer Leben und eure politische Arbeit verändert?

Jom: Wir arbeiten immer noch politisch, und das französische Gesetz schützt uns. Jetzt haben wir die Freiheit, wirklich in die Öffentlichkeit zu treten. Wir können live spielen und unseren Standort zeigen. Wann immer wir mit den Menschen in Thailand sprechen möchten, können wir das jetzt tun, z.B. über Live-Videos auf Facebook. Mehr Menschen können nun unsere Musik und unsere Botschaft hören.

Khuntong: Wir haben bereits zweimal vor der thailändischen Botschaft für das Rederecht protestiert. Wir haben es live auf Facebook gezeigt. Außerdem sind das Wetter und die Sprache eine große Veränderung für uns. Wir haben begonnen, Französisch zu lernen. Wir haben kein Einkommen, aber wir können noch keine Arbeit haben.

Yammy: Es ist hier sehr gut für uns, denn in Frankreich haben wir Freiheit. Mein Leben ist besser geworden und ich fühle mich gut. Das Gesetz schützt uns, und wir bekommen Unterstützung von der französischen Regierung. Der erste Schritt war, unsere Botschaften dem thailändischen Volk mitzuteilen. Der nächste Schritt ist nun, es den Menschen in der Welt mitzuteilen. Es wäre sehr schön, wenn ich, nachdem ich die Sprache gelernt habe, Arbeit finden könnte.

Habt ihr Probleme mit Repressionen durch die thailändische Regierung oder durch thailändische Royalist*innen in Paris?

Jom: Wir haben einige Probleme gehabt. Die thailändische Botschaft hat versucht, uns daran zu hindern, gegen die thailändische Regierung zu protestieren. Sie wandte sich an die Organisation für Geflüchtete und sagte ihnen, dass sie nicht wollen, dass wir vor der Botschaft protestieren. Einige Leute bezahlten auch einen Boxer, um uns anzugreifen. Außerdem lebt die Tochter des thailändischen Königs in Paris und hat viele Verbindungen zum thailändischen Tempel hier. Das ist sehr gefährlich für uns.

Yammy: Auch wenn uns das französische Gesetz schützt, ist es immer noch ein wenig gefährlich. Ich bin mir nicht sicher, wie viele Anhänger sie in Frankreich hat.

Habt ihr jemals darüber nachgedacht, euren Aktivismus aufzugeben?

Khuntong: Nein, ich will die Aktionen nicht beenden, bis die Menschen in Thailand sagen können, was sie wollen.

Tito: Solange das thailändische Volk noch immer unterdrückt wird, und solange Thailand noch eine Monarchie als Institution hat, die ihr Volk ausnutzt, werde ich weitermachen.

Yammy: Nein, ich will jetzt nicht aufhören, denn in Thailand gibt es keine Demokratie und keine Meinungsfreiheit.

Jom: Wir können nicht aufhören. Sonst gibt es keinen anderen mehr, der das tun kann, was wir jetzt tun.

Was möchtet ihr, dass die Menschen im Westen tun?

Tito: Sie können helfen, uns zu unterstützen und das, was in Thailand geschehen ist, in der Welt verbreiten. Sie können den Menschen sagen, dass sie die thailändische Monarchie nicht unterstützen sollen. Geben Sie ihnen nichts, diese Macht ist sehr grausam.

Yammy: Ich möchte, dass die Menschen in Europa die Wahrheit über die thailändische Politik verstehen, wenn sie nach Thailand gehen. Als ich mit einigen Leuten hier in Frankreich sprach, wurde mir klar, dass viele Europäer*innen ein falsches Bild von Thailand, der Monarchie und der thailändischen Politik haben.

Jom: Ich glaube, einige Europäer*innen romantisieren Thailand, weil sie die Schönheit des Meeres, der Berge, der Kultur und der Musik schätzen. Sie müssen aber auch von der repressiven Politik wissen. Die Regierung behandelt die Menschen nicht wie Menschen und sieht sie nicht als gleichwertig an. Sie sieht die Menschen als ihre Sklaven und behandelt sie auch so. Wenn Sie [die Menschen im Westen, d. Red.] nicht helfen können, das ist in Ordnung, aber unterstützen Sie bitte nicht die thailändische Regierung. Einige Länder verkaufen zum Beispiel Waffen an Thailand. Diese Waffen werden auch dazu benutzt, um Thailänder*innen zu töten.

Was ist euer Traum, wie würde euer perfektes Thailand in Zukunft aussehen?

Tito: Ich möchte, dass das thailändische Volk Freiheit und eine bessere Lebensqualität hat. Es sollte dieses System der Unterdrückung durch die herrschende Klasse nicht geben. Das thailändische Volk sollte gleichbehandelt werden.

Yammy: Die normalen Menschen in Thailand sollten der wahre Souverän des Staates sein. Die Macht sollte nicht in der Hand der Eliten liegen. Wir sollten in der Lage sein, zu entscheiden, in welcher Art von Gesellschaft wir leben wollen.

Khuntong: Wenn man in Thailand wirklich einen Monarchen will, sollte es so sein wie in England oder Japan vielleicht. Die zweite Option wäre: Wenn wir uns auf die Abschaffung dieser Institutionen einigen, dann sollten wir es wie in Frankreich und Deutschland machen.

Jom: Die Menschenrechte müssen an erster Stelle stehen und das wichtigste Thema der thailändischen Regierung sein. Man kann eine Monarchie haben, aber sie muss sich ändern. Wenn sie das nicht tut, ist sie nutzlos. Und auch das Militär muss die Menschenrechte respektieren. Sie haben die Menschenrechte seit dem letzten Putsch mehrfach verletzt, sie nutzen die Macht der Gewehre und Panzer, um das zu tun, was sie wollen. Eine Demokratie ist für alle Menschen wichtig. Wenn wir keine Demokratie haben, leben wir ein Sklavenleben.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Dominik Hofzumahaus

Das „Handbuch Philippinen“ versammelt vielseitige Einblicke in die Geschichte und Gegenwart des Inselstaats. Es spürt dabei besonders den Herausforderungen der Zivilgesellschaft nach. Eine komplett überarbeitete Neuauflage ist jetzt erschienen.

Mit der sechsten Auflage des „Handbuch Philippinen. Gesellschaft-Politik-Wirtschaft-Kultur“ halte ich meine erste Ausgabe in den Händen. Für mich persönlich trägt es im Kontext privater und beruflicher Erfahrungen zu einem tieferen Verständnis der Seele des südostasiatischen Archipels in all seiner Vielfalt, Schönheit und Zerrissenheit bei. Reiseerfahrungen bekommen einen neuen Anstrich; familiäre Beziehungsmuster erweiterte Handlungsspielräume. Möglichkeiten des persönlichen Engagements werden klarer, Kenntnislücken schließen sich.

Wer sich bereits mit den Philippinen auseinandergesetzt hat, wird im vorliegenden Handbuch bekannten Themen und Inhalten begegnen, wenngleich man diesen besonderen Grad an Tiefe, Genauigkeit und Empathie in anderer Literatur vermissen wird. Es benötigt ein sehr feines Gespür und viel praktische Erfahrung im Umgang mit Kultur und Menschen, um die Facetten philippinischer Sozialisierung derart einfühlsam zu beschreiben, wie es hier gelingt. So widmet sich beispielsweise das Kapitel „Kinder, Kindheit und Erwachsenwerden“ unter anderem dem Thema Kindererziehung und Kinderrechte (z. B. im Kontext von Kinderarbeit) und deren Bedeutung für Familie und Gesellschaft und.

Philippinen von A bis Z

Somit ist das Handbuch für alle geeignet, die sich einen tieferen Einblick in das Wesen von Land, Geschichte, Menschen, Wirtschaft, Kultur, Religion oder insbesondere Politik verschaffen möchten. Es bietet einen hervorragenden Überblick zu aktuellen und zentralen gesellschaftspolitischen Themen und liefert darüber hinaus wertvolle Hintergrundinformationen (u. a. aus der philippinischen Presse oder den Medien), Literaturverweise sowie Links für weiterführende Recherchen. Aus historischer Perspektive spannt es einen weiten Bogen von der neueren Geschichte bis hin zum Wandel zu einer modernen Gesellschaft, die politisch immer noch an postkolonialen Symptomen krankt.

Themen wie Film oder Literatur runden das Handbuch an vielen Stellen ab und eröffnen eine ganzheitliche Sicht auf Land und Leute. Die Inhalte sind oft mit Beispielen aus dem Lebensalltag unterfüttert (z. B. Streiks vor dem Hintergrund prekärer Arbeitsbedingungen, siehe Kapitel „Die Gewerkschafts- und Arbeiter*innen-Bewegung“) und schaffen ein praxisbezogenes, lebendiges Bild der philippinischen Gesellschaft. Insgesamt handelt es sich um eine sehr abwechslungsreiche Lektüre, die aufgrund der authentischen Erfahrungshintergründe der Autorenschaft nicht zuletzt durch die Verwendung und Erläuterung zahlreicher Begriffe philippinischer Sprachen überzeugt. Mit einer guten Mischung aus sachlichen Beiträgen, Erlebnisberichten oder übersetzten Originalquellen richtet sich das Handbuch an eine breite Leserschaft.

Auseinandersetzung mit den politischen Dynastien

Das Handbuch geht ausführlich auf die Entwicklung politischer Dynastien ein, thematisiert die Konsolidierung der extrem ungleichen Besitz- und Machtverhältnisse und rückt in diesem Zusammenhang die strukturellen sozialen Probleme in den Vordergrund. Die ernüchternden Folgen von Interessenskonflikten zwischen Bevölkerung und einem willkürlich agierenden Staat werden unverblümt analysiert und offen gelegt: Im Kapitel „Mindanao: ressourcen- und konfliktreich“ geht es z. B. um die zahlreichen Ursachen und Folgen diverser, seit langer Zeit schwelender Konflikte im Süden des Landes.

Wenngleich die politischen Analysen in diesem Handbuch aus einer westlichen Sichtweise einwandfrei nachvollziehbar sind, wäre nach meinem Verständnis eine etwas ausgewogenere Darstellung wünschenswert gewesen. Dort wo politische Dynastien mit Diktaturen und all ihren Schrecken in Verbindung gebracht werden, gelangte ich in Gesprächen mit Filipin@s oft an einen neuralgischen Punkt. Wenn man sich mit ihnen auf Augenhöhe über damalige oder gegenwärtige Politik in ihrem Land unterhalten möchte, so ist das Verständnis der individual-psychologischen Perspektive genauso wichtig wie das der systemischen. Der qualitative Ansatz könnte im Handbuch an dieser Stelle etwas umfassender sein. In diesem Kontext stände etwa die Frage, welche persönlichen Beweggründe die Filipin@s dazu veranlasst haben, z. B. seinerzeit Despoten wie Marcos über Jahrzehnte im Amt zu stützen bzw. „gut“ zu heißen. Diese Frage wird im Handbuch leider nicht behandelt.

Wie vielfältig, lebendig aber auch brüchig die philippinische Zivilgesellschaft an vielen Stellen ist, wird im Buch insgesamt sehr deutlich, auch, wo sie noch mehr solidarische Unterstützung gebrauchen könnte. Dort, wo Unterstützung von einem korrupten Staatsapparat oftmals verwehrt bleibt, erkennt man nichtsdestotrotz Hoffnungsschimmer, die Mut machen, auch als Außenstehender genauer hinzuschauen und sich zu engagieren!

Ein wahrer Wissensschatz

Unterm Strich bleibt zu sagen: Eine derart umfassende und zugleich kompakte deutschsprachige Publikation über die Philippinen habe ich bisher nicht gefunden. Das Handbuch ist informativ, präzise und aktuell, ein wahrer Wissensschatz! Es reichert bestehendes Wissen an, verknüpft lose Enden und sorgt dort für Fragen und Erkenntnisse, wo man mit einem westlich geprägten Mindset gedanklich oft zum Stillstand kommt. Es sollte in keiner Philippinen-Bibliothek fehlen! Zum Schluss möchte ich gerne eine ehrenamtliche Mitarbeiterin von IPON, dem in Hamburg ansässigen International Peace Observers Network, zitieren. Auf meine Frage, ob sie das Handbuch kenne, gab sie mir mit einem erstaunten Blick zur Antwort: „Das ist unsere Bibel!“

Rezension zu: Rainer Werning/Jörg Schwieger (Hrsg.): Handbuch Philippinen – Gesellschaft, Politik, Wirtschaft, Kultur. 6., akt. & erw. Auflage, Berlin 2019: regiospectra Verlag, 500 S., 24,90 Euro

Am 14. März werden die beiden Herausgeber, Rainer Werning und Jörg Schwieger, sowie die Ko-Autorin Mary Lou U. Hardillo das Handbuch Philippinen im Kontext der aktuellen politischen Entwicklung vorstellen und daraus passagenweise lesen.

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 1|2020 – „What do we want? Climate justice“ und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Vietnam: Der heroische Kampf des vietnamesischen Volkes für seine Unabhängigkeit ist ein oft bedienter Mythos und einer von vielen über das Land. Der Sammelband „Vietnam. Mythen und Wirklichkeiten“ erläutert, welche Funktion diese Mythen erfüllen. Allerdings bleiben die Beiträge zu sehr in der Betrachtung dieser Funktionen stecken.

Ein Mythos ist etwas, dessen Existenz behauptet wird, jedoch nicht wirklich vorhanden ist. Überall existieren Mythen: von der Familiengeschichte über regionale Märchen bis hin zur nationalen Geschichte. Mythen stiften Identität, beeinflussen Wahrnehmungen und legitimieren Machtverhältnisse. Solche Narrative gibt es auch in und über Vietnam.

Der von der Bundeszentrale für politische Bildung herausgegebene Sammelband Vietnam. Mythen und Wirklichkeiten macht sich auf die Suche nach solchen Mythen, um „so zu einem besseren Verständnis des Landes beizutragen“. Ein Blick ins Inhaltsverzeichnis zeigt jedoch sehr schnell, dass es im Band mehr um die Mythen als um die Wirklichkeit zu gehen scheint. Nahezu alle Autoren der elf Beiträge (ausschließlich Männer) verwenden den Begriff des Mythos in den Titeln ihrer Aufsätze. Die Wirklichkeit tritt etwas in den Hintergrund.

Wird alles zum Mythos erklärt, wird der Begriff beliebig

Nach einer durchaus lesenswerten politikwissenschaftlichen Einleitung, die den Begriff des Mythos näher beleuchtet, folgen drei Themenbereiche: Der erste, Geschichte und Kultur, versammelt Aufsätze, die sich unter anderem mit dem Mythos des „heldenhaften Kampfes des vietnamesischen Volkes für seine Unabhängigkeit“ (sowohl gegen China, Frankreich und die USA) sowie mit der Rolle der Kommunistischen Partei Vietnams bei der Staatsgründung auseinandersetzen. Im Bereich Politik befassen sich die Texte mit dem Mythos des „zentralistischen Staat[s], dem eine schwache vietnamesische Zivilgesellschaft“ gegenüberstehe. Die Texte im Bereich Wirtschaft versuchen unter anderem mit dem Mythos der „Erneuerung“ (Doi Moi) des Jahres 1986 aufzuräumen. Im letzten Text Politische Mythen in Vietnam und ihre Lehren für andere Regionen versuchen sich die Herausgeber Jörg Wischermann und Gerhard Will an einer politischen Theorie der Mythen, die auch außerhalb Vietnams gelten können soll.

Im Sammelband geht es um Mythen mit einer langen Geschichte ebenso wie um solche, die neu entstehen. Dabei machen die Texte die große Vielfalt der Mythen eindrucksvoll deutlich. Die Autoren beantworten vor allem Fragen wie: Was haben die Mythen mit der Wirklichkeit zu tun? Wie prägen sie das Land und den Blick von außen? Welche Funktionen erfüllen sie in Vietnam und anderswo?

Mythen haben immer eine politische Funktion – wirklich?

Problematisch ist, dass die Autoren des Sammelbandes viel zu viele Begebenheiten zu Mythen erklären. Der zentralistische Staat in Vietnam: ein Mythos. Der Cyberspace: ein Mythos. Die Erneuerungen nach dem sechsten Parteitag 1986: ein Mythos. Wenn so vieles unter einen Begriff fällt, wird er beliebig und verliert seine Schärfe. Warum soll die Erneuerungs- und Öffnungspolitik (Doi Moi) lediglich ein Mythos gewesen sein – wie Adam Forde in seinem Beitrag schreibt? Nur, weil nicht die Partei selbst sie angestoßen habe sondern „gesellschaftliche und wirtschaftliche Akteure“ außerhalb „der Planwirtschaft“?

Ein zweites Problem des Buches ist, dass die Herausgeber davon ausgehen, dass alle Mythen „bestimmte politische Funktionen“ zu erfüllen haben. Die Aufsätze klopfen die Mythen also auf ihre gesellschaftlichen Funktionen ab: Was ›bringen‹ sie für die Geschichtsschreibung? Wie verfestigen sie Herrschaftsstrukturen? Wie beeinflussen sie öffentliche Diskurse? Das ist freilich spannend, jedoch ist diese Sichtweise zu einfach, um gesellschaftliche Realitäten zu erfassen. Mythen entstehen nicht einfach so, sondern spiegeln die Macht- und Herrschaftsverhältnisse einer Gesellschaft. Betrachtet man diese zusammen mit den Lebensverhältnissen der Menschen, nähert man sich der Wirklichkeit konkreter als durch die reine Zerstörung der Mythen.

Die internationale Solidarität im Vietnamkrieg: ein Mythos?

So bezeichnet Herausgeber Jörg Wischermann in seinem Beitrag die Vietnam-Solidarität der 1968er-Bewegung als einen Mythos, da es den Protestierenden nicht wirklich um Vietnam sondern um Veränderungen im eigenen Land gegangen sei. Dabei verkennt er zum einen die Bedeutung des vietnamesischen Befreiungskampfes an sich und zum anderen läuft sein Vorwurf ins Leere. Selbst wenn es den mit Ho Chi Minh-Plakaten Protestierenden in Berlin und anderswo um eine ‚Veränderung der eigenen Gesellschaft’ gegangen sein mag, bedeutet das nicht, dass sie gleichzeitig nicht auch die Veränderung der Welt im Blick hatten.

Ein sinnvolles Analyseinstrumentarium für die genannten Probleme hat der Politikwissenschaftler Benedict Anderson in seinem bereits 1983 erschienenen Buch Imagined Communities entwickelt. Er beschreibt eine Nation als eine sozial konstruierte Gemeinschaft, die von den Menschen, die sich als Teil dieser Gruppe wahrnehmen, imaginiert wird. Durch Medien, Bilder und Kommunikation entstehen Nationen als solche imaginierten Gemeinschaften. Aber all dies passiert nicht bruchlos. Da sind Widersprüche, es gibt subversive Potenziale. Wenn Gesellschaft, wie hier im Sammelband, jedoch nur als Funktionalismus verstanden wird, bleibt dies unsichtbar.

Rezension zu: Jörg Wischermann, Gerhard Will (Hrsg.): Vietnam. Mythen und Wirklichkeiten. Bundeszentrale für politische Bildung, 2018, 279 S. 4,50 Euro.

Vietnam ist wegen seines langen Küstenstreifens stark von den Folgen des Klimawandels betroffen. Da das Land weniger als ein Prozent der globalen Treibhausemissionen verursacht, ist das ‚eigene Sparpotential’ begrenzt. Vietnam ist auf Mitigation der großen Emittenten USA, Europa und China angewiesen.

In Vietnam ist es schwer, jemanden zu finden, der den Klimawandel oder dessen katastrophale Auswirkungen leugnet. Denn der Temperaturanstieg führt bereits jetzt zu verheerenden Wetterextremen wie Überschwemmungen. Mit seinem über 3400 Kilometer langen Küstenstreifen läuft Vietnam Gefahr, 35% seiner Landfläche, inklusive der ‚Reiskammer’ im Mekongdelta und der Megastadt Ho Chi Minh Stadt, an das Meer zu verlieren. Durch Dürren versalzen langfristig die Böden im Mekongdelta, da Meerwasser in die Flussarme eindringt. Viele Bauern und Bäuerinnen migrieren deswegen auf der Suche nach einer neuen Lebensgrundlage in die Städte. Handlungen zur Mitigation und Adaption sind bisher dennoch lediglich punktuell. Neben zahlreichen lokalen Problemen liegt dies auch an internationalen Akteuren.

Nationales Klimaziel: Reduzierung von Treibhausgasen um acht Prozent

Auf dem Papier sehen Klimaschutzmaßnahmen in Vietnam viel versprechend aus. So gibt es zum Beispiel seit 2011 die National Climate Change Strategy. Seit 2013 gibt es das Gesetz zur Vermeidung und Kontrolle von Naturkatastrophen und 2014 wurde das Gesetz zum Umweltschutz mit einem Kapitel zum Klimawandel verabschiedet. Als nationalen Beitrag zur Reduzierung von Treibhausgasen legte Vietnam sich auf eine Minderung von acht Prozent gegenüber dem ‚business as usual’ Szenario bis 2030 fest. Sollte es weitere Unterstützung der Reduktionsmaßnahmen durch die internationale Gemeinschaft geben, verpflichtet sich Vietnam zur Reduzierung von 25 Prozent der Treibhausgase. Dies soll vor allem durch alternative Kraftstoffe, die verstärkte Etablierung von erneuerbaren Energien und Effizienzsteigerung erreicht werden.

Dabei hat Vietnam kaum Anteil an der Klimakatastrophe. Unter einem Prozent der Emissionen kamen global gesehen im Jahr 2016 aus dem südostasiatischen Land. Eigene Reduktion kann also allein nicht der Schlüssel zur Rettung des Landes sein. Vietnam ist auf die Mitigationsmaßnahmen bei den großen Emittenten USA, Europa und China angewiesen und muss sich vor Ort vor allem anpassen und die Bevölkerung auf die Krise vorbereiten.

Seit der Kolonialzeit gilt: Wachstum geht vor Umweltschutz

Die Umsetzung von Adaptionsmaßnahmen hapert jedoch und die Ursachen sind zahlreich. Wie auch global trifft die Klimakatastrophe in Vietnam die Armen zuerst. Menschen, die sich nicht vor 45° im Sommer mit Klimaanlagen schützen können oder ihre Häuser auf befestigte Grundstücke außerhalb von Überschwemmungsgebieten bauen können. Sie finden bei den Machthabenden kaum Gehör, denn Korruption und Vetternwirtschaft ist in Vietnam weit verbreitet.

Dies geschieht jedoch vor dem Hintergrund der aktuellen politischen Priorität: Wachstum geht vor Umweltschutz. Zwar ist Umweltzerstörung und Nutzbarmachung der Natur in Vietnam kein rein modernes Phänomen. Spuren davon gehen Hunderte von Jahren zurück. Doch das hegemoniale Paradigma des Wirtschaftswachstums und die Vereinnahmung der Natur als Ressource wurden seit der französischen Kolonialisierung kontinuierlich forciert. Aktuelle Akteure, von anderen Staaten über die Weltbank bis hin zu Nicht-Regierungsorganisationen (NGOs) haben erfolgreich gefestigt, dass Wirtschaftswachstum nationale Priorität Nummer eins sein muss.

Vietnam besteht dabei – ähnlich wie andere Länder – auf das Recht auf wirtschaftliche Entwicklung. Zwei Mythen halten sich hartnäckig: Dass es Wohlstand braucht für Umweltschutz; und dass westliche Länder dafür das beste Beispiel sind. Dabei tragen eben jene immer noch die größte Schuld an der Klimakrise. China hat sie zwar, was das Gesamtmaß der aktuellen Emissionen angeht, überholt, jedoch unter anderem, weil westliche Länder ihre ‚dreckigen Produktionen’ nach China verlegt haben. Auch ist Chinas CO2-Ausstoß pro Kopf immer noch geringer (7,5t CO2 pro Person, Stand 2014) als der der USA (16,5t) oder Deutschlands (8,9t). Vietnams Ausstoß lag 2014 bei 1,8 t pro Kopf.

Vietnam ist außerdem weiterhin Schauplatz der ‚Mitigation der anderen’. Um die eigene CO2-Bilanz aufzubessern, investieren Staaten wie Deutschland in Projekte wie REDD+ (United Nations Programme on Reducing Emissions from Deforestation and Forest Degradation). Sie investieren in Aufforstung und Waldschutz am anderen Ende der Welt, um eigene Konsumverhalten vor Ort nicht hinterfragen zu müssen. Dabei ist REDD+ allein wegen der Definition, was ein Wald ist, in Vietnam fragwürdig. Monokulturen haben denselben Status wie Urwälder. Staatliche Kontrollen, ob es einen Wald nur auf dem Papier gibt, sind nicht zuverlässig. So ist bereits vorgekommen, dass an Orten, wo laut offiziellen Dokumenten ein Wald sein sollte, freie Ackerfläche war. Unter NGOs und Stiftungen wird größtenteils das Wachstumsparadigma, wenn auch grün angestrichen, weiter propagiert. So wird die Debatte der Klimagerechtigkeit, wie z.B. in den Philippinen spürbar, in Vietnam nicht geführt.

Agenda-Setting folgt neokolonialen Richtlinien

Nicht nur Regierungen, auch internationale NGOs spielen eine wichtige Rolle, wenn es um die Definition und Implementierung von Maßnahmen gegen die Klimakrise geht. „Klimawandel ist ein Trendthema für Geldgeber“, sagt die Leiterin einer lokalen Umwelt-NGO, die namentlich nicht genannt werden möchte. Vor zehn Jahren gab es schon einmal den Trend, Förderung für Klimaprojekte auszuloben. Dazwischen hätten andere Themen – wie Plastikmüll – übernommen. Erst seit kurzem gäbe es wieder Mittel für Klimamitigation und -adaption.

Obwohl sich viele internationale Organisationen aus Vietnam zurückgezogen haben und es stattdessen finanzielle Unterstützung für neu gegründete lokale Organisationen gibt, bedeutet das nicht mehr Möglichkeiten für ein eigenes Agenda-Setting der lokalen Akteure. Viele vietnamesische NGOs beklagen, dass die Themensetzung und die Analyse, was eigentlich das zu lösende Problem sei, im Ausland in den Zentralen von NGOs geschähen. Neben der Themensetzung erschwerten auch die Vorgaben von Berichterstattung und Rechenschaftspflicht die Arbeit der lokalen Organisationen. So sagt die bereits zitierte NGO-Leiterin: „Geldgeber haben Schwierigkeiten damit, lokale Kapazitäten zu verstehen, mehr Geld ist für Verwaltungsarbeit nötig als für die Projekte“. Dabei sind die Projekte der NGOs essentiell, da auch die vietnamesische Regierung sich auf sie verlässt.

Es gibt vereinzelt Projekte, die nicht der Idee des grünen Wachstums folgen, sondern alternative Konzepte und Visionen besprechen. Sie tun dies allerdings vor allem praktisch und versuchen Wörter wie „Klimagerechtigkeit“ zu vermeiden. Unter dem Konzept „nachhaltiger Entwicklung“ („phát triển bền vững“) finden sich Regierungs- und Nicht-Regierungsakteure zusammen. Dies hat verschiedene Gründe.

Zum einen ist dies das Paradigma, das von internationalen Organisationen ausgelobt wird, unter dem Ausschreibungen zur Geldvergabe stattfinden. Zum anderen ist „nachhaltige Entwicklung“ von der vietnamesischen Regierung politisch als unproblematisch anerkannt. Im autoritären System kann es für NGOs schwierig sein, sich durch andere Begriffe, Normen und Debatten abzugrenzen. Sie könnten dadurch ihre Arbeitsgenehmigungen riskieren. So nutzen sie das Konzept, um keine unnötige Aufmerksamkeit auf sich zu lenken, auch wenn sie in der Praxis Projekte umsetzen, die durch kritisch gegenüber den Konzepten der gängigen Wachstumsdoktrin sind. Wenige internationale Akteure versuchen Debatten um alternative Wirtschaftsmodelle und Lebensweisen anzustoßen. Doch fraglich ist ohnehin, wie erfolgreich dies sein kann, wenn diese wiederum aus dem Ausland importiert werden.

Lost in translation: Klimadebatten in städtischer und ländlicher Umgebung

Hinzu kommt die weitere Kluft zwischen den oft Stadt-basierten NGOs und der ländlichen Bevölkerung, die Ziel von Adaptionsmaßnahmen der Klimakrise sind. Bäuer*innen können den Klimawandel nicht immer in der NGO-Sprache von nachhaltiger Entwicklung erklären. Viele merken aber, dass etwas nicht stimmt, dass Ernten sich verändern und Überschwemmungen zunehmen. Ihr Wissen darüber, was Klimawandel aber konkret bedeutet und welche Adaptionsmaßnahmen nötig sind, wird kaum in die Aktionsplanung durch die Mitarbeitenden der NGOs mit einbezogen. Das Vorurteil, dass die ländliche Bevölkerung ungebildet und nicht wissend ist, ist weit verbreitet.

Nicht zuletzt spielt die Wirtschaft in Vietnam wie global auch eine wichtige und mehrheitlich negative Rolle in den Bemühungen um Klimamitigation und -adaption. Internationale Unternehmen wie Coca Cola agieren durch ihre Corporate Social Responsibility– Abteilungen als Geldgeber für Umwelt-NGOs. Unterstützte Projekte richten sich dabei kaum nach innen an das eigene Unternehmen, um beispielsweise den eigenen Beitrag zum Klimawandel zu hinterfragen.

Zwar ist das Plastikmüllproblem ein anderes als die Klimakrise, doch illustriert dies die Doppelagenda der wirtschaftlichen Geldgeber. So unterstützt Coca Cola Bildungsprojekte an Schulen Hanois zur Müllreduzierung, ist aber zugleich größter Plastikverschmutzer in der Wirtschaft weltweit. Lokale Unternehmen sorgen sich wenig um Umweltbelange. Die produzierende und emittierende Industrie ist Teil des vietnamesischen Wachstumsplans.

Was bedeutet all dies für internationale Akteure? Zunächst einmal, dass eine Dekolonisierung des Klimaregimes nötig ist. Jene, die die Klimakrise zu verantworten haben, müssen in die Verantwortung genommen werden. Und es braucht den Paradigmenwechsel „Weg vom Wachstum“. Zusätzlich braucht es auf allen Ebenen eine Veränderung in den Machstrukturen: Internationale NGOs müssen lokalen Akteuren die Definition von Problemen überlassen. Die am stärksten von der Klimakrise Betroffenen müssen, vertreten durch lokale Organisationen, von Anfang an in Mitigations- und Adaptionsmaßnahmen eingebunden werden.

Zum Weiterlesen:

• James Fairhead, Melissa Leach and Ian Scoones. „Green Grabbing: a new appropriation of nature?“ The Journal of Peasant Studies 39:2 (2012) 237-261.
• Carmen Gonzalez. „Beyond Eco-Imperialism: An Environmental Justice Critique of Free Trade“. Denver Law Review 78:4 (2001) 979- 1016.
• Heinrich-Böll-Stiftung: Neue Ökonomie der Natur (Dossier).
• Liliane Danso-Dahmen, Philipp Degenhardt: Social-Ecological Transformation – Experiences from Asia and Europe
• Anett Keller: Der Hintern der Welt
• Jutta Kill, Thomas Fatheuer: REDD Early Movers – Ergebnisbasierte Zahlungen ohne klimarelevante Ergebnisse?
• Peter Vandergeest, Anusorn Unno. „A new extraterritoriality? Aquaculture cerfification, sovereignity, and empire“. Political Geography 31 (2012) 358-367., doi:10.1016/j.polgeo.2012.05.005

Myanmar: Naturkatastrophen der letzten zwei Jahrzehnte zeigen die Sensibilität des Landes für die Folgen des Klimawandels. Die Regierung will den Weg zu einer klimaresistenten und kohlenstoffarmen Gesellschaft ebnen, setzt jedoch weiterhin auf Kohle zur Energieversorgung.

Die Verschlechterung von Umweltbedingungen und der Klimawandel gehören zu den größten globalen Herausforderungen. Laut dem Klima-Risiko-Index (KRI, 2020) der Organisation Germanwatch waren 2018 maßgeblich Hitzewellen die Ursache von Schäden weltweit. Allen voran seien Japan, Indien und Deutschland davon betroffen gewesen. In Europa seien extreme Hitzeperioden zwischen 10- und 100-mal wahrscheinlicher als noch vor einem Jahrhundert. Global betrachtet sind jedoch insbesondere Länder des Globalen Südens von den Auswirkungen des Klimawandels betroffen.

Gerade wirtschaftsschwache Länder mit so genanntem Least Developed Country-Status (LDC) zeichnen sich durch eine erhöhte Verletzlichkeit aus. Obwohl die absoluten finanziellen Schäden in wirtschaftsstarken Ländern zumeist deutlich höher sind, treten in einkommensschwachen Ländern Todesfälle und existenzielle Bedrohungen durch Extremwetter sehr viel wahrscheinlicher auf.

Von den zehn am stärksten vom Klimawandel betroffenen Ländern zwischen 1999 und 2018 waren sieben so genannte Entwicklungsländer (Germanwatch 2019/20). Myanmar belegt auf diesem Index Platz zwei nach Puerto Rico und vor Haiti, den Philippinen, Pakistan und Vietnam. Ausschlaggebend hierfür ist vor allem der Zyklon (tropischer Wirbelsturm im Indischen Ozean) Nargis, der als einer der folgenschwersten Wirbelstürme in der Geschichte der Wetteraufzeichnungen bezeichnet wird.

Viele Risiken

Myanmar gehört aufgrund seiner geographischen Lage und klimatischen Bedingungen zu den Ländern mit der größten Bevölkerungsgefährdung durch Seebeben (Platz sieben), Überschwemmungen (Platz zehn), Wirbelstürme (Platz elf) und Erdrutsche (Platz elf). Zudem ist Myanmar eines der 15 Länder, in denen insgesamt 80 Prozent der von schweren Überschwemmungen betroffenen Bevölkerung weltweit leben. Der Monsun bringt alljährlich zwischen Mai und Oktober starke Regenfälle in die Bergregionen und Flussdeltas. Dadurch kommt es zunehmend zu massiven Überschwemmungen, die die Menschen zur (dauerhaften) Flucht zwingen.

In Myanmar herrscht vorrangig ein tropisches Klima, das vom Monsun bestimmt wird. Es gibt mehrere klimatische Zonen, die mit unterschiedlichen Extremen zu kämpfen haben. So fällt beispielsweise in Zentral-Myanmar die Zunahme von Trockenzeiten und Dürren durch das spätere Einsetzen des Monsuns, abnehmende Regenfälle und Hitzewellen ins Gewicht. Wasserknappheit, geringe Ernteerträge und sogar komplette Ernteausfälle sind in dieser Region keine Seltenheit mehr.

Das Ayeyarwaddy-Delta und die Küstenregion Rakhine im Westen des Landes sind von der zunehmenden Frequenz und Intensität von Zyklonen und Stürmen, einer höheren Wahrscheinlichkeit von Sturmfluten und abnehmender Süßwasserströmung bedroht. Betroffen sind hier die Küstenökosysteme, Ackerland, Ernten, die Infrastruktur und damit die Lebensgrundlage zahlreicher Menschen. In den Großstädten wird die Situation durch das mangelhafte Abwassersystem verschlimmert; in ländlichen Gegenden hauptsächlich durch Fluss- und Dammerosion.

Flucht vor Naturkatastrophen

Der Zyklon Nargis traf 2008 mit Windgeschwindigkeiten bis zu 215 km/h auf das Land. Er ist für über 95 Prozent der Todesfälle und Schäden in den letzten zwei Jahrzehnten verantwortlich. Rund 140.000 Menschen starben, bis zu 2,4 Millionen Menschen wurden obdachlos. Nur zwei Jahre später folgte Zyklon Giri, der über 20.000 Häuser zerstörte und vom dem mindestens rund 224.000 Menschen betroffen waren.

In den letzten Jahren kam es außerdem zu folgenreichen Überschwemmungen und Erdrutschen. So mussten beispielsweise während der Monsunzeit 2019 über 100.000 Menschen evakuiert werden. Die Regierung Myanmars befürchtet eine durch den Klimawandel induzierte erhöhte Frequenz und Zerstörungskraft von Zyklonen und eine Verkürzung der Monsundauer bei gleichzeitig vermehrt auftretenden Starkregen.

Internationale Studien deuten darauf hin, dass die Zahl der schweren tropischen Wirbelstürme mit jedem Zehntel Grad des globalen durchschnittlichen Temperaturanstiegs zunehmen wird. Bis 2050 wird für Myanmar ein Temperaturanstieg um 1,3°C auf 2,7°C und ein Meeresspiegelanstieg zwischen 20 und 40 cm prognostiziert. Hunderttausende, wenn nicht Millionen Menschen werden zur Flucht in die Städte oder in andere Regionen und Länder gezwungen werden. Die Weltbank schätzt, dass bis zum Jahr 2050 über 143 Millionen Menschen weltweit zur Binnenmigration gezwungen sein könnten.

“Wir leben in einem Teil der Welt, der unglaublich hart vom Klimawandel betroffen sein wird. Die Beeinträchtigungen für die Landwirtschaft und Ernährungssicherheit werden enorm sein. Die Menschen (hier) werden nicht mehr wie jeher und am gleichen Ort weiterleben können“, so der Schriftsteller und Regierungsberater Thant Myint U (Mizzima, 2020-01-11)

Video: Warmer Days – Myanmar In The Age Of Climate Change

Klimapolitik der Regierung

Myanmar ratifizierte 1994 die Klimarahmenkonvention der Vereinten Nationen (UNFCCC) und 2003 das Kyoto Protokoll 2003. In den letzten Jahren reichte die Regierung dann ihr National Adaptation Programme of Action (NAPA) und den Nationally Determined Contribution (NDC) ein. Die zentrale Akteurin bezüglich Fragen des Klimawandels ist das Environmental Conservation Department unter dem Ministry of Natural Resources and Environmental Conservation. Es ist zuständig für die Verhandlungen und Berichterstattung auf internationaler Ebene, wie etwa über das UNFCCC. Im Zuge der Ratifizierung des Klimaabkommens von Paris richtete die Regierung außerdem ein nationales Steuerungskomitee für Umweltschutz und Klimawandel ein, das Ableger auf regionaler und (planmäßig) auf lokaler Ebene hat.

Unterstützt werden diese Strukturen durch die Myanmar Climate Change Alliance (MCCA), die 2013 mit Unterstützung der Global Climate Change Alliance (GCCA) ins Leben gerufen wurde und durch UN-Habitat (United Nations Centre for Human Settlements) und United Nations Environment Programme (UNEP) umgesetzt wird. Die Allianz dient als Plattform um das Thema Klimawandel in die Politikgestaltung und Reformagenda einzubeziehen.

Es unterstützt ebenso laufende Aktivitäten zum Klimawandel seitens der Regierung, lokalen Behörden, Nichtregierungsorganisationen, Zivilgesellschaft und Privatwirtschaft. In Kooperation mit der MCCA erarbeitete die Regierung das Paket Myanmar Climate Change Policy, Strategy und Master Plan 2018-2030. In diesen werden die Bedrohungen für die soziale und wirtschaftliche Entwicklung des Landes durch den Klimawandel explizit anerkannt und die Transformation in eine nachhaltige, klimaresistente und kohlenstoffarme Gesellschaft angekündigt.

Klimapolitik braucht Finanzierung

Trotzdem ist Myanmar auf potentielle Herausforderungen des Klimawandels bis jetzt nur sehr schlecht vorbereitet. Das liegt nicht zuletzt an fehlendem finanziellem Budget zur Förderung von Anpassungsmaßnahmen. Der direkte Zugang zu internationalen Klimatöpfen durch nationale Einrichtungen ist gerade für die am meisten betroffenen Länder extrem begrenzt.

Die Organisation Germanwatch betonte beim letzten Klimagipfel Ende 2019, dass es an zusätzlichen Klimabudgets und technischer Unterstützung für ärmere Länder fehle. Gerade auch, um den durch das Klima verursachten Verlusten und Schäden effektiv begegnen zu können. Die Asiatische Entwicklungsbank (ADB) gehört gegenwärtig zu den größten „Klima-Investoren“ in die LDC-Länder der Region. Seit 2019 will sie jährlich rund sechs Milliarden US-Dollar für Anpassungsprogramme und Projekte zur Minderung des Klimawandels beitragen.

In Myanmar steuern bilaterale Hilfsprogramme steuern bisher das Gros der Klimafinanzierung im Land bei, vornehmlich in Zusammenarbeit mit Japan, Deutschland, Großbritannien, Norwegen, der Schweiz und Frankreich. Daneben erhält Myanmar Gelder aus multilateralen Quellen, wie etwa dem ADB Special Fund, der International Development Association (IDA) der Weltbank und der Global Environmental Facility.

Unglücklicherweise ist es vorrangig die Regierung, die hieraus Gelder bezieht. Dabei wären gerade auch nichtstaatliche Organisationen wie Bäuer*innenverbände, Stadtverwaltungen und NGOs entscheidende Akteurinnen und Akteure im Kampf gegen den Klimawandel.

Am Tropf fossiler Energien

Obwohl erneuerbare Energien auch in Asien im Trend liegen und zunehmen, ist für viele Regierungen die Abkehr von fossilen Energien weiterhin unvorstellbar. Die wesentlichen Motoren des Klimawandels wie Öl, Gas und insbesondere Kohle bleiben in den ASEAN-Staaten die wichtigsten Rohstoffquellen.

Im gegenwärtigen Strommix-Plan Myanmars für 2030 soll 34 Prozent der Energie aus Kohle gespeist werden (32 Prozent Wasserkraft, 20 Prozent Erdgas und der Rest aus erneuerbaren Energien). Die jährliche Kohleproduktion soll entgegen breitem zivilgesellschaftlichem Protest in den kommenden Jahren weiter hochgeschraubt werden. „Wir können uns nicht aussuchen, woher der Strom kommt (…). Es ist nicht an der Zeit, Nein zu Kohle zu sagen, wenn lediglich 35 Prozent der Bevölkerung unseres Landes Zugang zu Elektrizität hat“, betont U Ko Ko, ein Parlamentarier aus der Region Sagaing.

Dabei hat Myanmar schon jetzt die mit Abstand am stärksten verschmutzte Luft in Südostasien, Tendenz steigend. Sie gehört zu den größten Risikofaktoren für frühzeitige Sterblichkeit. Seit 2017 hat sie zu schätzungsweise über 45.000 Todesfällen landesweit beigetragen. Im Zuge der Demokratisierung seit 2011 kam es zu schnellen wirtschaftlichen Entwicklungen, gerade in urbanen Räumen. Die städtische Bevölkerung wächst exponentiell aufgrund von Landflucht, doch die Flächen sind begrenzt. Mehr als 80 Prozent der Stadtbevölkerung kocht mit Festbrennstoffen. Die Neuregistrierungen für Kraftfahrzeuge haben sich in den letzten fünf Jahren verdoppelt. Industrien rund um Städte sprießen aus dem Boden und der Bau neuer Industriezonen wird von der Regierung massiv gefördert.

Ausblick

Die politischen Entscheidungen der kommenden Jahre werden maßgebend für Myanmars Zukunft und seine Antworten auf den Klimawandel sein. Vor allem sind hier die Einbindung und Zusammenarbeit mit lokalen Behörden, zivilgesellschaftlichen Akteur*innen und betroffenen Berufsverbänden im Landwirtschafts- und Fischereisektor für schnelle Fortschritte unabdingbar. Denn die Auswirkungen des Klimawandels sind je nach Region sehr unterschiedlich und bedürfen lokaler, kontextspezifischer Reaktionen.

Bis heute sind mehrere Landesteile von bewaffneten Konflikten betroffen. Glücklicherweise arbeiten zivilgesellschaftliche Initiativen schon länger an Gegen- bzw. Anpassungsstrategien, die insbesondere auf den Schutz der Wälder und Biodiversität setzen. So ist etwa laut dem Karen Environmental and Social Action Network (KESAN) die Entwaldung im Karen-Staat, aber auch landesweit, Hauptverursacher des Klimawandels.

Gemeinschaftliche Waldbewirtschaftung (Community forestry) wird daher – neben diversen anderen Maßnahmen – von vielen Initiativen als Schlüssel zur Verbesserung der Lebensqualität der Menschen und zum Schutz der Ökosysteme gesehen. Jetzt fehlt nur noch das finanzielle Budget, um solche zivilgesellschaftlichen Musterbeispiele und Ideen flächendeckend zu unterstützen. Hier stehen nicht nur Myanmars Regierung, sondern gerade auch die internationale Gemeinschaft in der Verpflichtung.

Kambodscha: Menschen, die in Armut leben, können sich erheblich schlechter an den Klimawandel anpassen, da ihnen die Mittel und Zugänge zu Ressourcen fehlen. Dennoch gibt es wirkungsvolle Lösungen. Zu Besuch bei einem Pilotprojekt, das Häuser klimafreundlich nachbessert und anpasst.

Seit einigen Jahren boomt die kambodschanische Hauptstadt. In einem atemberaubenden Tempo verändern sich Skyline und Straßenzüge. Hochhäuser sprießen wie Pilze aus dem Boden und die quirlige Stadt verleibt sich das ruhige Umland ein. Neben Ackerland werden Seen und Deiche zugunsten von Bauland zugeschüttet. Das Verkehrsaufkommen vervielfacht sich, hupende Autos und Mopeds verstopfen die Straßen, öffentlicher Nahverkehr ist hingegen fast nicht existent. Begrünte Flächen, wie große Parks, sind rar.

Negative Folgen der Stadtentwicklung in Phnom Penh

Die negativen Auswirkungen bekommen vor allem ärmere Familien zu spüren. Da sie häufig an Flussläufen siedeln, sind sie stärker von Überschwemmungen betroffen. Bei Stürmen sind ihre Häuser weniger sicher, weil sie aus minderwertigem Material gebaut sind. Da informelle Siedlungen oft sehr dicht bebaut sind, und sich die Menschen hier, anders als die reichen Hauptstadtbewohner*innen, keine Klimaanlagen leisten können, leiden sie auch mehr unter extremer Hitze.

Die NGO Sahmakum Teang Tnaut (STT) hat ein Pilotprojekt zu klimaangepassten und -schonenden Gestaltungsstrategien von Häusern bedürftiger Haushalte in Phnom Penh durchgeführt. Die mit Beteiligung von Community-Mitgliedern entwickelten Ideen sollen nachhaltig, umweltfreundlich und insbesondere bezahlbar sein. Einige davon wurden in Smor San, einer informellen Siedlung, erprobt.

Smor San liegt im Süden Phnom Penhs. Die Siedlung wurde 1982 auf einem Friedhof einer vietnamesischen Gemeinschaft Phnom Penhs gebaut. Etwa 680 Personen, Khmer, Khmer-Krom (Khmer aus Südvietnam) und ethnische Vietnames*innen leben dort in rund 110 Häusern. Die Bewohner*innen besitzen keine Landtitel, die Arbeitslosigkeit ist hoch. Das Viertel ist ans elektrische Netz und an die Wasserversorgung, aber nicht an das städtische Abwassersystem angeschlossen. Als ‚Abwassersystem’ wird der Fluss benutzt. Die Wege sind in schlechtem Zustand, es fehlt Straßenbeleuchtung, die Müllsituation bedarf Verbesserungen. Die ca. 200 Gräber werden noch von Nachkommen besucht. Da Smor San auf einem Friedhof errichtet wurde, haben in jüngster Zeit mehrere internationale Medien über das Viertel berichtet .

Eine wenig befahrene Straße der Nachbargemeinde grenzt an Smor San. Ein nicht-asphaltierter Weg führt in die Siedlung. Eng stehen die einfachen Häuser beieinander. Es ist heiß und überall liegt Müll. Es riecht streng. Im Schatten einer offenen Überdachung frittieren einige Frauen in einem Wok Süßgebäck, das an lokale Märkte weiterverkauft wird. Tagsüber sind nur wenige Männer hier. Sie suchten in der Stadt als Tagelöhner ihr Glück, erzählt eine Bewohnerin.

Häuser sind nicht klimaangepasst

Im Schatten der Bäume lässt sich die Hitze einigermaßen ertragen. In den mit einfachen Mitteln gebauten kleinen Häusern staut sich dagegen die Hitze in den Innenräumen. Die Häuser haben Blechdächer, die Wände sind selten aus Stein, meist aus Blech oder Holz, manchmal aus einem Mix. Es wurde offensichtlich mit dem gebaut, was zur Verfügung stand und was erschwinglich war. Die Bauart wirkt pragmatisch. Traditionellen Mustern des Khmer-Hauses wird weniger gefolgt.

Ein Problem bei tropischem Wetter sind die Wellblechdächer. In traditionellen Khmer-Häusern wurden Palmenmatten als Dachmaterial verwendet. Aufgrund der begrenzten Haltbarkeit und der Kosten wird heutzutage anderes Material, in dieser Community Wellblech, verwendet. Nachteilig am Metall ist, dass es sich tagsüber schnell aufheizt und die Wärme in das Haus abgibt. Durch die einfache Baukasten-Bauweise gibt es kaum natürliche Ventilation. Die Innenräume kühlen nach Sonnenuntergang kaum ab. Linderung schaffen lediglich Ventilatoren, doch Strom ist in Kambodscha vergleichsweise teuer, und gerade für sozial benachteiligte Haushalte ein kostbares Gut.

Einfache Maßnahmen gegen Hitze in den Wohnhäusern

In Smor San und sieben weiteren Communitys wurden einzelne Maßnahmen zur Anpassung ans Klima und zur Verbesserung der Energieeffizienz der Häuser durchgeführt. Die Aufwertungen sind einfach und pragmatisch, die Kosten in den meisten Fällen niedrig. Mit nur wenigen Eingriffen können z. B. die Temperaturen in den Häusern bereits um mehrere Grad Celsius gesenkt werden. Die Gemeinschaften packen selbst mit an, die NGO stellt das Knowhow und teilweise die Materialien.

Als probat hat sich dabei die Folien-Isolierung unter den Dächern erwiesen, die aus einer Mischung von Aluminium und Plastik besteht und an der Unterseite des Dachüberhangs von außen leicht erkennbar ist. Die Dachdämmung unter den Schrägen reduziert das Eindringen von Wärme in die Wohnräume um bis zu 7 Grad Celsius. Wie lange mag das halten? Es gibt noch keine Erfahrungswerte, die Meinungen gehen auseinander. Fünf Jahre mindestens sollte die Isolierung halten; wenn sie keinen Schaden nimmt, auch länger, so der Konsens mehrerer Befragter.

Ein zweiter Ansatzpunkt zur Anpassung ist die Durchlüftung. Durch neue offene Bereiche unter dem Dach sowie den Einbau von Fenstern und Türen kann für Durchzug gesorgt und die Raumtemperatur gekühlt werden. Während die Belüftung in traditionellen Häusern der Khmer mitgedacht ist, fehlt diese oft bei neueren Hausbauten. „Ich schlafe nun besser“, berichtet Soum Sovan, eine vierzigjährige alleinerziehende Mutter von vier Kindern, die Anpassungen an ihrem Haus vornahm. Weitere Bewohner*innen der Community bestätigen die positiven Effekte.

Für Kühlung sorgt auch Schatten, der z.B. durch Dachverlängerungen erzeugt wird oder mit neuen Läden sowie Pflanzen vor den Fenstern gespendet wird. Der nächste kleine Kniff: Dächer und Wände werden mit hellen Farben gestrichen, im Idealfall weiß. Diese haben ein größeres Rückstrahlungsvermögen, d. h. sie absorbieren weniger Wärme als dunkle Farben. Häuser und die Siedlung sollen auch begrünt werden. Kleine Beete oder Gärten sowie Pflanzen in und um die Häuser sind überall zu sehen. Einige Bewohner*innen haben Obst und Gemüse zur Selbstversorgung gepflanzt, an anderer Stelle spenden Bäume – die es teilweise schon gab – Schatten. Topfpflanzen verschönern Wohnraum und Hauseingänge. Die Bepflanzungen sorgen für einen weiteren Kühleffekt des Mikroklimas durch Verdunstung.

Isolation, Lüftung und Energiesparen

Weitere Vorschläge befassen sich mit klimafreundlichen Bauerweiterungen und Lebensweisen. Diese wurden in anderen Communitys erprobt, aber in Workshops auch den Bewohner*innen von Smor San vermittelt. Der Einsatz von LED-Lampen spart Energie und Stromkosten. In dicht bebauten Vierteln ohne Stromanschluss gibt es die Möglichkeit, durch den Einbau einer Plastikflasche ins Dach, gefüllt mit Bleichmittel und Wasser, tagsüber Licht zu gewinnen: das Wasser bricht die Sonnenstrahlen und erleuchtet den Raum wie eine Lampe .

Andere Potentiale sind Solarpaneele, die aber teuer sind. Zum Kochen können emissionsärmere Gaskocher anstelle von Brennholz genutzt werden, was in Innenräumen durch die Rußpartikel auch massiv gesundheitsschädlich ist und zumeist die fürs Kochen zuständigen Frauen betrifft. Solche Ideen konnten die finanziellen Ressourcen des Projekts nicht abdecken. Eine Finanzierung könnte aber optional über Saving Groups (Kleinspargruppen) realisiert werden. Diese schaffen durch gemeinsames Sparen ihr eigenes Grundkapital, durch das u.a. Kredite an Mitglieder vergeben werden können und diese dadurch ihre Einkommensgrundlagen verbessern. STT rät, beim Neubau von Häusern, klimafreundliche Materialen zu nutzen, z.B. Wände aus emissionsärmeren Materialen wie Hohlblocksteine, verdichtete Lehmsteine oder Ecobricks aus Wasserflaschen statt klassischen Backsteinen, deren Herstellung energieaufwendig ist und mehr Emissionen erzeugt. Wichtig für Gemeinschaften und einzelne Haushalte ist auch eine Anbindung an die Abfallwirtschaft.

„Die Anpassungen funktionieren im städtischen sowie im ländlichen Raum“, erklärt Pho Rhatana, Referent für alternativen Wohnungsbau & Stadtplanung von STT. Die Gestaltungsideen sollen zukünftig im von der Organisation entwickelten Handbuch für arme städtische Gemeinden weitergenutzt werden, das von anderen Organisationen oder Gruppen verwendet werden kann. „Unser Handbuch soll klimaschonende Maßnahmen aufzeigen, für alle Akteure, die die Infrastruktur von ärmeren Haushalten verbessern wollen“, sagt Saran Soeung, Geschäftsführer von STT.

„Die Eingriffe waren hilfreich“ bestätigt Sun Ramaly, die Gemeinschaftsvertreterin. „Sie haben die Wohnsituation für die Bewohner*innen verbessert“. Neben dem Nutzen für die Menschen hat eine kleine marginalisierte Community auf diese Weise auch einen Beitrag fürs Klima geleistet. „Wir wollen zeigen, dass Nachhaltigkeit und Beiträge zum Klimaschutz auch mit begrenzten Mitteln möglich sind“, ergänzt Saran Soeung.

Zum Weiterlesen:

• Studie zum See Boeung Tumpun in Phnom Penh (2018)
• Eitel, Katrin (2019): Müllsammler*innen und ihr Umgang mit Plastik in den Straßen Phnom Penhs.
• Göpel, Raphael (2019): Abfallwirtschaft in Phnom Penh: Nicht bei allen hält die Müllabfuhr.

Laos: In den Augen der Weltbank ist der von ihr mitfinanzierte Staudammprojekt Nam Theun 2 (NT2) im Süden von Laos ein nachahmenswertes Modellprojekt. Das Buch „Dead in the water: Global Lessons from the World Bank’s Model Hydropower Project in Laos“ widerlegt den Mythos der vermeintlichen Erfolgsgeschichte.

Bruce Shoemaker und William Robichaud sammeln im Buch Dead in the Water. Global Lessons from the World Bank’s Model Hydropower Project in Laos Stimmen und Standpunkte zum umstrittenen Staudamm Nam Theun 2 (NT2) in Laos, den die Weltbank 2005 mitfinanzierte. NT2 war damals eines der größten und komplexesten und sehr kontrovers diskutierten Wasserkraftprojekte in Laos.

Es war das erste Projekt, das gemeinsam von privaten Geldgebern und der laotischen Regierung finanziert wurde, mit Unterstützung der Asian Development Bank (ADB) und der Weltbank (WB). Als ein Argument für die Finanzierung galt der so genannte „China factor“, also die Befürchtung der Weltbank und weiterer Geldgeber, wenn sie nicht finanzieren, dann finanziere China (und achte noch weniger auf soziale und ökologische Standards und gewinne mehr ökonomischen Einfluss).

Die beiden Herausgeber Shoemaker, Wissenschaftler mit Fokus auf Konflikte um natürliche Ressourcen und der Umweltbiologe Robichaud, stellen sich der Herausforderung, einen konsistenten und zusammenfassenden Überblick der Auswirkungen zu geben, die der Damm NT2 auf Gesellschaft und Umwelt in Laos hat. Alle im Buch versammelten Autor*innen kennen die Region seit Jahrzehnten, die meisten sprechen Laotisch und legen eigene Untersuchungen lange vor dem Dammbau zugrunde.

Ehrlich und schonungslos nehmen die Autor*innen soziale und ökologische Versäumnisse beim Dammbau ins Visier. Der Fokus liegt auf diesen beiden Aspekten, die Laos in der Öffentlichkeit nach Lesart von Weltbank und Regierung zu einem weltweit herausragenden positiven Beispiel des Dammbaus machen sollten.

Kritische Antwort auf Eigenlob der Weltbank

Das Buch ist die Antwort auf das 2010 erschienene Buch der Weltbank Doing a dam better. Die Herausgeber, zwei ehemalige Weltbank-Mitarbeitende, brachten das Buch über Planung, Entwicklung und erwartete Auswirkungen des Staudammbaus NT 2 heraus. Beitragende waren hauptsächlich (ehemalige) Mitarbeiter*innen und Berater*innen.

Im Buch loben sich die Weltbank-Mitarbeitenden zum größten Teil selbst. Kritik wird nicht am Projekt selbst geübt, sondern nur am Management der Umsetzung. Laut Weltbank habe der Bau des Staudamms NT2 in Laos nicht nur in den Projektgebieten sondern im ganzen Land positive soziale Auswirkungen mit sich gebracht.

Das wird im hier beschriebenen Buch in dreizehn Kapiteln, die in drei Themenblöcken gegliedert sind, gründlich widerlegt.

Im ersten Teil werden die Zeit vor der Entscheidung und die langen Diskussionen aufgegriffen. Beteiligte NGOs, vor allem CARE, The World Conservation Union (IUCN) und Wildlife Conservation International (WCS) sowie Berater*innen des Expertengremiums, die zu Beginn noch von den hochgesteckten Zielen des „New Model of Hydropower“ der Weltbank überzeugt waren, äußern ihre Enttäuschung. Vor allem die NGOs fühlten sich im Nachhinein benutzt, weil sie durch ihre Mitwirkung dem Projekt gleichzeitig Legitimität verliehen.

Dammbau zerstört Land, soziale Beziehungen und lokales Wissen

Die Autor*innen im zweiten Teil beschreiben vor allem die negativen sozialen und ökologischen Auswirkungen (auch flussabwärts) und misslungene Umsiedlungsprogramme, die bis dahin wenig in den Blick genommen wurden. Von Umsiedlungen durch den Dammbau waren vor allem lokale Gemeinschaften betroffen, es wurden ca. 6.300 Menschen aus 17 Dörfern umgesiedelt.

Kompensationszahlungen für Umsiedlungen sind zwar per Dekret geregelt, aber oft fällt die Kompensation in den Provinzen deutlich niedriger aus als beispielsweise in der Hauptstadt Vientiane. Durch Umsiedlungen wurden soziale Beziehungen und Netzwerke zerstört: lokales Wissen und Erfahrungen innerhalb dieser sozialen Beziehungen und zum Land, auf dem die Menschen leben, wurden zerstört und können kaum wieder aufgebaut werden.

Außerdem kommt es durch Umsiedlung zu Streitigkeiten. Der Verlust von Land ist gleichbedeutend mit dem Verlust der Existenzgrundlage, die Bodenqualität des neuen Landes ist oft schlechter als die ursprüngliche.

Zu den ökologischen Auswirkungen zählen ausbleibende Sedimentablagerungen, die fehlenden Mineralien führen zu schlechterer Wasser- und Bodenqualität, was sich negativ auf die Landwirtschaft auswirkt. Zudem unterspült sedimentloses Wasser Felsen schneller und führt daher zu Erosion. Seltene Tier- und Pflanzenarten sterben aus und es kommt zum Fischsterben.

Mythos der Armutsminderung durch Dammbau

Im dritten Teil des Buches geht es um die Nutzung des NT2 als eine Art Marke, um die globale Wasserkraftindustrie zu legitimieren und ihr Wachstum zu ermöglichen. Dabei wurde in Laos das Narrativ der Armutsminderung mit dem Dammbau verknüpft. Die Weltbank sprach auch von breit angelegten Partizipationsprozessen, die eine Entwicklung des Landes nach sich ziehen sollten.

Das trat jedoch nicht ein. Außerdem unterstützte die Weltbank sehr einseitig private Investoren und Kreditgeber, die Bürger*innen profitierten jedoch nicht im selben Maß. Lokale Gemeinschaften zahlten den Preis dafür, dass weit weg profitiert wurde. Im Fall der Stromerzeugung durch das NT2 profitierte das stromhungrige Nachbarland Thailand. Denn der Strombedarf von Laos war zum Zeitpunkt des Dammbaus bereits gedeckt.

Auch aus ökonomischer Sicht war der Damm nicht erfolgreich. Thayer Scudder, ein ehemaliger Dammbefürworter und Mitglied im Expertengremium des NT2 ist inzwischen ein entschiedener Dammgegner: „Die Regierung von Laos plant in den nächsten 20 bis 30 Jahren weitere 60 Dämme, dabei hat sie momentan nicht mal die Kapazität mit den ökologischen und sozialen Auswirkungen eines einzigen Dammes fertig zu werden”, äußert sich Scudder im Buch.

Er bezweifelt, dass Wasserkraft eine zukunftsfähige Energiequelle ist. Wasserkraft ist aus ökonomischer Sicht ein Verlustgeschäft, weil die Entscheidungen bei den Kostenberechnungen meistens einseitig getroffen werden und Faktoren wie Inflation, Schuldenrückzahlung und ökologische und soziale Kosten nicht einbezogen sind.

Laos zahlt langfristig den Preis für den Dammbau

Auf lange Sicht wirken sich auch die Übernahmebedingungen, unter denen die Abkommen mit den Investoren geschlossen werden, nachteilig auf Laos aus. Die meisten Dammprojekte werden durch ausländische Investitionen und mittels so genannter unterschiedlicher Betreibermodelle („build-operate-transfer“ (BOT) oder „build-own-operate-transfer“ (BOOT)) mit den Investoren finanziert. Diese sehen vor, dass die Investoren das Eigentumsrecht und die Zuständigkeit nach mehreren Jahrzehnten an die laotische Regierung übergeben.

Im Fall NT2 geschieht das nach 25 Jahren. Und dann kann es sein, dass sich die Rahmenbedingungen längst geändert haben und der Betrieb des Damms verglichen mit alternativen und günstigeren Energielösungen wie Solar und hybriden Projekten schon nicht mehr wettbewerbsfähig ist. Auch Instandhaltung und Modernisierung eines Damms ist mit exorbitant hohen Kosten verbunden und gerade unter sich ändernden Wetterbedingungen ist es äußerst wichtig, die Wartung konsequent umzusetzen.

In ihrem Fazit schreiben die Herausgeber, dass viele der vollmundigen Versprechungen der Weltbank sich nicht erfüllt haben. Das Projekt eigne sich nicht als Modellprojekt. Seine Fehler sollten nicht in anderen Dammprojekten weltweit wiederholt werden. Nach Meinung der Herausgeber und der Autor*innen sollte die Weltbank umdenken und sich mehr an den Bedürfnissen lokaler Gemeinschaften orientieren und weniger an den Interessen des privaten Sektors.

Die Herausgeber und Autor*innen empfehlen der Weltbank, ein vertieftes Verständnis der begangenen Fehler und deren Auswirkungen zu erlangen, um auf dieser Grundlage eine neue, gut durchdachte Strategie zu entwickeln. Stellenweise liest sich das Buch wie ein Krimi. Gerade vor dem Hintergrund aktueller Entwicklungen des Staudammbusiness im Mekong und der Regierungsstrategie, Laos zur ‚Batterie Südostasiens’ zu machen, ist dieses Buch zu empfehlen.

Es ist ein gute Lektüre, um sich vertiefter mit Aspekten des Dammbaus auseinanderzusetzen und sich nicht zu schnell vom Argument der „nachhaltigen Wasserkraft“ überzeugen zu lassen, die das Land „entwickeln“ und aus der „Armut führen“ soll.

Rezension zu: Bruce Shoemaker und William Robichaud (Hg) : Dead in the water: Global Lessons from the World Bank’s Model Hydropower Project in Laos. University of Wisconsin Press, 2019, 384 Seiten, Paperback.

Indonesien – Informationen zum Klimawandel sind häufig gespickt mit Fachsprache. Das macht sie unzugänglich für die Menschen. Unsere Autorin fordert einen Paradigmenwechsel in der Kommunikationsstrategie

Indonesien nimmt eine entscheidende Rolle bei der erfolgreichen Umsetzung der globalen Klimaziele ein. Im Jahr 2009 erließ Präsident Susilo Bambang Yudhoyono eine Verordnung zur Reduktion von Treibhausgasemissionen um 26 Prozent bis zum Jahr 2020, und sogar bis zu 41 Prozent bei stärkerer Unterstützung durch die Industrienationen. Es war ein ambitioniertes Ziel für Indonesien als fünftgrößten Treibhausgasemittenten.

Indonesiens Klimaziele zwischen Anspruch und Wirklichkeit

Das Land stützt sich seit jeher auf Forstwirtschaft, Landwirtschaft und den Energiesektor. Daher ist es keine Überraschung, dass sich Indonesien von den Zielen weg bewegt hat. Es verbraucht selbst mehr Steinkohle als jemals zuvor und ist der weltweit zehntgrößte Kohle-Exporteur, mit China, Indien, Japan und Südkorea als Hauptzielländern.

Die Entscheidungsträger*innen in Indonesien bleiben dennoch optimistisch. So geht die Regierung weiter davon aus, bis 2030 die Emissionen, die auf Entwaldung zurückzuführen sind, um 29 Prozent gegenüber dem ‚Business-as-usual‘-Szenario reduzieren zu wollen (Boykoff, Maxwell & Pearman, Olivia (2019). Now or never: How media coverage of the IPCC Special Report on 1.5C shaped climate-action deadlines. One Earth, 1(3), 285–288). Dieses Ziel wurde ursprünglich im Rahmen des Pariser Klima-Abkommens aus dem Jahr 2018 formuliert. Dabei sichert die Regierung in Indonesien weiterhin zu, das Waldmoratorium und die Dekarbonisierung umzusetzen, z.B. durch die Verwendung von Biogas.

Auf der anderen Seite sorgt aktuell der Entwurf für das so genannte ‚Omnibus-Gesetz‘, das es Unternehmen erheblich erleichtern soll, in Indonesien zu investieren, für Diskussionen. Umweltschützer*innen warnen davor, dass dieses Gesetz zu noch stärkerer Ausbeutung von Ressourcen führen würde (vgl. den Artikel Profit geht vor Umweltschutz von Hans Nicholas Jong auf suedostasien.net). In einer Pressemeldung vom 28. Februar 2020 teilte das Ministerium für Umwelt und Forstwirtschaft seine Unterstützung des Gesetzes mit, da es den Abbau von Bürokratie verspreche. Der Minister gab bekannt, dass das Gesetz dazu führen würde, dass Investor*innen ihre Umweltverträglichkeitsprüfungen leichter und schneller bearbeiten/erledigen könnten. Hauptsächlich wird die Gesetzesänderung aber wohl zu einem erheblichen Ausbau von Industrien führen.

Der Druck ist hoch, die Herausforderungen des Klimawandels als nationales Problem anzunehmen. Die Regierung beginnt nun, die breitere Öffentlichkeit über die Herausforderungen des Klimawandels aufzuklären. Dabei legt sie den Schwerpunkt auf wissenschaftliche Informationen zu extremen Wetterereignissen. Das öffentliche Verständnis für den Klimawandel gilt als ausschlaggebender Faktor, um die allgemeine Akzeptanz politischer Entscheidungen und Risikomanagement-Maßnahmen in der Bevölkerung zu gewährleisten.

Politische Entscheidungsträger*innen sind jedoch stark eingebunden in ihre Verantwortlichkeiten. Wissenschaftliche Quellen stellen Informationen lediglich im Fach-Jargon bereit. Das führt zu erheblichen Schwierigkeiten für diejenigen mit weniger Fachexpertise, eine klare Botschaft der Ergebnisse dieser wissenschaftlichen Studien zu kommunizieren.

Dieser Artikel beleuchtet eine Studie von Climate Asia, in der 2012, 2016 und 2018 private Haushalte zu alltäglichen Erfahrungen und zum Umgang mit dem Klimawandel befragt wurden. Die Studie umfasste 4985 Haushalte in ganz Indonesien. Dieser Artikel nimmt Bezug auf die zwei aktuelleren Erhebungen.

Aufklärung hauptsächlich in größeren Städten

Für die Öffentlichkeit ist die Diskussion über Auswirkungen und Abmilderung des Klimawandels sowie die Anpassung daran noch neu. Obwohl weltweite Initiativen schon Mitte der 1990er begannen, wurde die Thematik in Indonesien erst im Jahr 2007 nach der UN-Klimakonferenz auf Bali bekannt. Aufgrund der Geschehnisse im ersten Jahrzehnt des neuen Jahrtausends legte man in Indonesien den Schwerpunkt auf die Risikominimierung bei Naturkatastrophen, beispielsweise von Tsunamis und Erdbeben.

Die Studie von Climate Asia zeigte, dass die Aufklärung über den Klimawandel hauptsächlich größere Städte erreicht. Die Befragung ergab, dass 57 Prozent der Stadtbewohner*innen bereits von Aufklärungskampagnen und -programmen über die Auswirkungen des Klimawandels gehört hatten. Demgegenüber haben 68 Prozent der Befragten aus ländlichen Gebieten noch nie davon gehört.

Erste Kampagnen konzentrierten sich auf größere städtische Gebiete, um das Wissen über den Klimawandel allmählich in ganz Indonesien zu verbreiten. Aus meiner Beobachtung der aktuellen Kampagne stelle ich fest, dass der meistgenutzte Jargon efek rumah kaca (Treibhausgaseffekt), pemanasan global (globale Erderwärmung), kerusakan lapisan ozon (Ozonabbau), kerusakan fungsi hutan (Entwaldung) und gas buang industri (Industrieemissionen) beinhaltet. Diesem Fachjargon folgt dann eine Liste von Handlungen, um den Klimawandel abzumildern.

Die Regierung verbreitet regelmäßig Informationen über den Klimawandel durch die Meteorologische, Klimatologische und Geophysische Behörde (BMKG). Diese Behörde initiiert für gewöhnlich Gespräche zu diesem Thema auf nationaler Ebene. Darüber hinaus werden Informationen über Mainstream- und soziale Medien verbreitet. Da die Kampagne vor allem von den nationalen Behörden ausgeht, erreicht der Fachjargon hauptsächlich Menschen in städtischen und industriellen Gebieten.

In meinen Gesprächen mit der Regierung, mit internationalen Behörden, der Zivilgesellschaft und Medienorganisationen bestehen diese darauf, dass die Kommunikationsmaßnahmen gut in der Öffentlichkeit verbreitet wurden. Nichtsdestotrotz gestehen sie ein, dass Hürden überwunden werden müssen, um das Verständnis für die Thematik zu erhöhen. Besonders die Nutzung von Fachjargon und wissenschaftlicher Sprache seien weniger relevant für das Alltagsleben.

Der Klimawandel – ein Thema der Elite

Eine unausgeglichene Verteilung der Kampagne wird sehr deutlich. Jakarta und andere größere Städte waren Epizentren der Kampagne. Die Bevölkerung dieser Regionen haben von den nationalen und internationalen Aufklärungskampagnen stark profitiert. Diese Kampagnen hoben vor allem die ‚grünen‘ Aktivitäten hervor. Dazu zählen beispielsweise, mit dem Fahrrad zur Arbeit zu fahren, den Stromverbrauch einzudämmen und weniger Plastik zu nutzen.

In einem Gespräch mit einem NGO-Mitglied in Jambi (Sumatra) wurde mir erklärt, dass die Herausforderungen des Klimawandels im Allgemeinen kaum diskutiert werden.

Klimawandel hat in der Gesellschaft unterschiedliche Bedeutungen. Stadtbewohner*innen sind um ihre Umwelt besorgt. 43 Prozent der Befragten verstehen Klimawandel als extreme Wetterereignisse wie Überflutungen und Dürrezeiten. Stadtbewohner*innen gaben an, dass die Aufklärung zum Klimawandel sie kaum auf die Auswirkungen des extremen Wetters vorbereiteten, nur 18 Prozent fühlten sich vorbereitet.

Ländliche Bevölkerung fühlt sich abgehängt

Im ländlichen Raum war das Bewusstsein und Verständnis für den Begriff ‚Klimawandel‘ eher gering mit Ausnahme von Kalimantan. Es fällt in jenen Gebieten höher aus, in denen die Regierung und Zivilgesellschaft stark eingegriffen haben. In Kalimantan haben 74 Prozent der Befragten schon einmal vom Begriff ‚Klimawandel‘ gehört. Grund dafür ist, dass die Region [das Hauptkohlerevier Indonesiens, d.R.] im Mittelpunkt der Diskussionen um Biodiversitäts- und Moorlandverlust sowie um Waldbrände steht. Obwohl die Anzahl der Befragten, denen der Begriff Klimawandel nicht fremd ist, sehr hoch ist, konnten nur 29 Prozent diesen tatsächlich auch verstehen.

Die Kampagnen von Seiten der Regierung enthalten zwar geläufige Begriffe wie ‚Flut‘, ‚Erdrutsch‘ oder ‚Dürre‘, aber die wissenschaftliche Kommunikation schafft es nicht , auszudrücken, was der Klimawandel in spezifischen Zusammenhängen wirklich bedeutet. Die Narrativen, die der ländlichen Bevölkerung vorgesetzt werden, sind vor allem Ausflüchte der nationalen Klimaagentur.

Die große Mehrheit der ländlichen Bevölkerung nannte fehlende Ressourcen als Hürde, um auf den Klimawandel zu reagieren. Sie sind der Überzeugung, dass Aktivitäten zum Klimaschutz teuer und unerreichbar seien. Auch das Unwissen über Handlungsmöglichkeiten und der fehlende Zugang zu Informationen werden als Hemmnisse von rund 50 Prozent der Befragten genannt.

Im Großen und Ganzen fühlt sich die ländliche Bevölkerung, bombardiert mit dem Fachjargon zum Klimaschutz, im Stich gelassen.

Die aktuelle Kommunikation führt dazu, dass diejenigen, die am stärksten vom Klimawandel betroffen sind, am wenigsten dagegen ausrichten können. Überraschenderweise waren Landwirtinnen zynisch gegenüber sich selbst (61 Prozent), wenn es um die Anpassung an den Klimawandel geht.

Die Bevölkerung, die von der Natur abhängt, wie etwa Landwirt*innen und Fischer*innen, benötigt Informationen, die sie in ihrem Lebensalltag unterstützen. Sie würden auch Informationen über Techniken begrüßen, die die Umwelt nicht weiter belasten. Das Wissen das Landwirt*innen vor der so genannten ‚Grünen Revolution‘ noch besaßen, wurde nicht an die nächste Generation weiter gegeben. Stattdessen gerieten Bäuer*innen in die Abhängigkeit von chemischen Düngemitteln, um ihre Ernteerträge anzukurbeln. Saaten wurden von den Märkten bezogen, anstatt sie selbst zu ziehen/kultivieren.

Die derzeitigen Methoden misslingen auch deshalb, weil die Qualität des Bodens abnimmt. Dazu kommen die Folgen des Klimawandels: In Bali suchen Landwirt*innen aufgrund wiederholter Ernteausfälle beispielsweise inzwischen nach Maissetzlingen, die lange Trockenzeiten besser überstehen. Insgesamt muss der Fokus auf einer Klima-Bildung liegen, die die finanziellen und sozialen Vorteile der Anpassung an den Klimawandel in den Vordergrund stellt.

Kommunikation muss näher an Bedürfnissen der Menschen sein

Ohne die bisherigen und fortlaufenden Bemühungen zur Klimawandel-Aufklärung schlecht reden zu wollen, muss diese Lücke geschlossen werden. Um die Bemühungen auf die nächste Ebene zu bringen, muss die Kommunikation in Indonesien sich auf die Vermeidung von Fachjargon konzentrieren, wenn es um die Aufklärung der Öffentlichkeit geht. Es muss einen Paradigmenwechsel in der Kommunikationsstrategie geben.

Es müssen dringend Informationen bereitgestellt werden, die der Bevölkerung helfen, Bewusstsein, Motivation, den Glauben an sich selbst, Wissen und Kompetenzen aufzubauen, damit sie entsprechend handeln können. Dabei stehen Nahrungsmittelsicherheit, Wasser und Obdach, wirtschaftliche Potentiale und Sicherheit, Minimierung von Naturkatastrophen und der Umgang mit Klimakrisen im Vordergrund. Außerdem sollten die Kampagnen den Austausch innerhalb der Gemeinschaften über gemeinsame Herausforderungen und Zusammenarbeit unterstützen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Tiara Fausel und Tanja Matheis.

Zum Weiterlesen:

• Chadwick, Amy E. (2017). Climate Change Communication. Oxford Research Encyclopedia of Communication, (January), 1–28.

Vietnam: Reiseprospekte über das Mekongdelta schwärmen von saftig grünen Reisfeldern, Bäuerinnen mit runden Spitzhüten, Mangrovenwäldern und schwimmenden Märkten. Die Idylle trügt. Denn der steigende Meeresspiegel frisst Meter um Meter Land dieser fruchtbaren Landschaft.

„Die Küstenerosion in der südlichsten Provinz Vietnams beeinträchtigt Tausende von Menschen. Die Behörden ergreifen Maßnahmen zur Anpassung an den Klimawandel, bevor die Schäden irreversible Ausmaße erreichen“, schrieb die Journalistin Van Chau am 1. Dezember 2019 in der Online-Zeitung Viet Nam News. Betroffene äußerten sich in dem Artikel wie folgt: „Vor einigen Jahren befand sich das Meer etwa 100 bis 200 Meter von meinem Haus in Dat Mui entfernt. Jetzt ist das Meerwasser nur 10 bis 15 Meter entfernt und bereits in meinen Brunnen eingedrungen“, berichtet Tran Van Ut, ein Landwirt in der südlichsten Provinz Cà Mau. Das hat für ihn vielfältige Folgen. „Ich kann doch zum Duschen kein Süßwasser kaufen, erstens weil nicht genug zur Verfügung steht, und selbst wenn ich Geld habe, ist es zu teuer. Wenn ich schmutzig von der Arbeit zurückkomme, springe ich einfach in mein Garnelenzuchtbecken.“

Offizielle Zahlen der Behörden bestätigen dieses individuelle Bild im großen Rahmen. Seit 2005 erfährt das Mekongdelta eine jährliche Erosion von etwa 300 Hektar. Zwischen 2010 und 2015 sank die Region auf dem größten Teil ihrer Fläche zwischen fünf und zehn Zentimeter. Ein Anstieg des Meeresspiegels um 30 cm könnte nach Angaben der OECD den Verlust von fast 200.000 Hektar Reisanbau bedeuten.

Menschen auf der Flucht

„In den letzten Jahren hat das Salzwasser begonnen, vom Ozean aus weit ins Landesinnere des Deltas vorzudringen, und zwar in einem solchen Ausmaß, dass die Landwirt*innen von ‚Salzzeit‘ sprechen. Einige sind vom Reisanbau auf die Zucht von Garnelen umgestiegen, die im nun brackigen Wasser zurechtkommen“, heißt es in der erwähnten OECD-Studie. Viele Familien sehen bereits heute keine Chance mehr für ihre Zukunft im Delta. Die Folgen des Klimawandels verursachen die Vertreibung von Menschen, die seit Generationen am Mekongdelta leben. Von rund 18 Millionen haben in den vergangenen Jahren schon 1,7 Millionen dem Delta den Rücken gekehrt. Eine Studie von Oanh Le Thi Kim und Truong Le Minh von der Van Lang Universität in Ho Chi Minh Stadt legt nahe, dass bei 14,5 Prozent der Migrant*innen der Klimawandel der dominierende Faktor war, das Mekongdelta zu verlassen. Wenn diese Zahl zutrifft, zwingt der Klimawandel jedes Jahr 24.000 Menschen dazu, die Region zu verlassen, um den schwierigen Bedingungen und der damit verbundenen Armut zu entkommen.

Vietnam versucht, mit viel Geld gegen die ökologischen Probleme vorzugehen. Mangrovenwälder werden wieder aufgeforstet. Stabile Uferböschungen sollen den Landfraß stoppen und neue Dämme, Schleusen und Sperrtore das Brackwasser von den Reisfeldern fernhalten.

Wasserversorgung ist langfristig bedroht

Nicht nur für die Einzelnen, sondern auch für die Behörden im Mekongdelta ähnelt der Kampf gegen die Probleme des Klimawandels dem Bemühen von Sisyphos. Lokale Gemeinschaften pumpen zum Beispiel in gemeinsamen Aktionen Grundwasser für Bewässerung, Aquakultur und Trinkwasser. Dies beschleunigt aber das Eindringen des Meerwassers und damit die Versalzung der Böden. Das Pumpen führt nämlich zu zusätzlichen Landabsenkungen und erschöpft die unterirdischen Wasservorräte. Dies bedroht die Wasserversorgung langfristig.

Die Dorfgemeinschaften und einzelne Bäuerinnen und Bauern steigen, unterstützt durch die Behörden, auf andere Produkte um. Zusätzlich zum Reis züchten sie Garnelen. Dies funktioniert bislang recht gut. Der Bedarf an Garnelen auf dem Weltmarkt ist groß und die Bäuerinnen und Bauern erzielen bei der Garnelenzucht den doppelten Ertrag im Vergleich zu Reis (vgl. Artikel „Möglichst billig, aber bitte mit Gütesiegel“ auf suedostasien.net). Allerdings ist dieser Erfolg schon wieder gefährdet, weil viele Menschen Ähnliches versuchen und auch andere Regionen in Südostasien auf diesen Zug aufspringen.

Behörden und Wissenschaftler*innen aus Europa und Vietnam schlagen vor, den Reisanbau klimaresistenter auszurichten, was der Jahrhunderte alten Tradition der Eigenversorgung entspräche. Weitere Empfehlungen sind auf Obst und Blumen oder auf Viehzucht umzusteigen, zum Beispiel Kaninchen und Bienen, anstatt Reis anzubauen. Für die viele Bäuerinnen und Bauern mit niedrigem Ausbildungsniveau bietet das keine langfristige Perspektive. Bleiben also nur noch Konzepte zur Industrialisierung, wie sie vor allem von internationalen Investor*innen vorgeschlagen werden. „Der Aufbau von Windkraftanlagen boomt“, schreibt Viet Nam News. Ob damit Millionen von Bäuerinnen und Bauern eine alternative Lebensgrundlage finden, ist mehr als fraglich.

Menschengemachte Probleme

Das rasante Wirtschaftswachstum am Mekong, in Vietnam selbst und insbesondere beim großen Nachbarn China verschärft die Probleme im Delta. Zu nennen ist hier die große Zahl von Staudämmen am Oberlauf des Mekong in China und in Laos. Sie verknappen das Wasser in den unteren Flussregionen und die fruchtbaren Sedimente, die das Mekongdelta im Laufe der Jahrtausende erst geschaffen haben. Mit dem Strom wollen die Erbauer*innen der Staudämme Geld verdienen. Denn Strom wird dringend gebraucht für die Industrialisierung und für angenehmere Lebensbedingungen der Menschen. Vor allem Laos baut auf die Einnahmen aus dem Export von Strom, da es ansonsten kaum Möglichkeiten sieht, Mittel für die Verbesserungen der Infrastruktur und Lebensbedingungen zu erwirtschaften. Profiteure sind allerdings vor allem internationale Finanzierungs- und Baukonzerne, die die Staudammprojekte planen, bauen und betreiben (vgl. Artikel „Riesendesaster statt Modellprojekt“ auf suedostasien.net).

Für Staudämme und andere gewaltige Infrastrukturprojekte wie Straßen, Brücken und Hochhäuser werden Unmengen an Beton und damit Sand benötigt. Dieser ist knapp, was dazu führt, dass der illegale Sandabbau in den Deltas der großen Flüsse, also auch im Mekongdelta, zunimmt. Ein vom Bundesministerium für Bildung und Forschung finanziertes Projekt „Catch-Mekong“ an der Leibnitz Universität Hannover kommt zu dem Schluss, „dass der Nachschub von Sedimenten aus dem Mittel- und Oberlauf des Mekong bereits heute zu gering ist, um die Sandentnahmen im Delta auszugleichen. Vor dem Hintergrund der intensiveren Nutzung der Wasserkraft am Mekong und mit dem Bau von mehr als einem Dutzend neuer Stauanlagen verschärft sich die Problematik der Stabilität des Mekong im Unterlauf und im Delta infolge eines zusätzlichen Rückhalts von Sedimenten im Mittel- und Oberlauf.“

Vietnam unterstützt Pariser Klimaabkommen

Schon 2016 hat die Regierung einen Plan zur Implementierung der Klimaschutzabkommen von Paris vorgelegt. Es fehlt auch nicht an ehrgeizigen Plänen zur Verbannung der Millionen die Luft verpestenden Mopeds aus Hanoi, Ho Chi Minh Stadt oder Da Nang. Gegenüber dem rasanten Wirtschaftswachstum bleiben die Pläne weitgehend wirkungslos. Hanoi bleibt laut Greenpeace eine der Städte mit der schlechtesten Luft in Südostasien. Auch bei diesem Problem sucht Vietnam Unterstützung aus Deutschland. Im November 2019 organisierte das vietnamesische Ministerium für Natürliche Ressourcen und Umwelt (MONRE) mit Unterstützung der Hanns-Seidel-Stiftung (HSF) einen Konsultationsworkshop zur Bewertung der Umsetzung der Nationalen Umweltschutzstrategie bis 2020 und zur Skizzierung der Strategie im Zeitraum 2021-2030. Die Regierung fördert außerdem Projekte „Jugend für den Umweltschutz“ gemeinsam mit der EU. Eine Bewegung vergleichbar mit ‚Fridays for Future‘ steht in Vietnam noch in den Anfängen (vgl. Artikel „Das Klimaregime muss dekolonisiert werden“ auf suedostasien.net).

Südostasien- Wenn Indonesiens Wälder großflächig brennen, wird die ganze Region mit einer Dunstglocke aus giftigem Qualm (Haze) überzogen. Helena Varkkey von der University of Malaya in Kuala Lumpur erforscht die Ursachen der Waldzerstörung und erklärt, warum der Schutz von Torfböden entscheidend im Kampf gegen den Klimawandel ist.

Im Sommer und Herbst 2019 konnten wir in den Medien beobachten, wie Indonesiens Wälder wieder in Flammen standen. Wie haben sich die Waldbrände 2019 im Vergleich zu den Vorjahren entwickelt, vor allem im Vergleich zu 2015?

Waldbrände haben wir in Südostasien relativ regelmäßig. In Indonesien treten sie normalerweise jedes Jahr in der Trockenzeit auf. Das hat sowohl natürliche als auch Menschen gemachte Gründe. Ich beschäftige mich vor allem mit dem grenzübergreifenden Charakter der Feuer. Ob Brände zu einem grenzübergreifenden Problem werden hängt sehr stark von den Wetterverhältnissen ab. 2019 hatten wir eine sehr trockene El Niño Saison.

El Niño ist ein wiederkehrendes Wetterphänomen, mit einer Kombination aus extremer Trockenheit, wenig Regen und sehr starken Winden, das alle drei bis fünf Jahre auftritt. 2015 hatten wir einen extrem starken El Niño und 2019 ist er erneut eingetreten. 2016, 2017 und 2018 war es dagegen nicht so trocken und der Wind war nicht stark genug, um die Feuer zu einem grenzüberschreitenden Problem zu machen.

Grenzübergreifend meint, dass der Rauch, auch ‚Haze‘ genannt, zu einem grenzübergreifenden Problem wird?

Wenn ich von einer grenzübergreifenden ‚Haze‘-Episode spreche, dann meine ich damit, dass der Rauch der Feuer, die in der Regel in Indonesien auftreten, sich über die Grenzen hinweg auf die Nachbarstaaten ausbreitet. Die unmittelbar betroffenen Länger sind Singapur und Malaysia. Wenn es sehr schlimm wird, kann der Smog auch noch weiter nach Norden vordringen.

Im Extremfall kann der Rauch bis zu sechs Länder erreichen, bis hoch zu den Philippinen und Thailand. Aber 2019 war es nicht ganz so extrem und betraf [neben Indonesien selbst] „nur“ Malaysia, Singapur und Brunei.

Was sind direkte Auswirkungen der Feuer für die lokale Bevölkerung in den betroffenen indonesischen Regionen Kalimantan und Sumatra, aber auch auf das Leben in den Nachbarländern?

Es ist nicht einfach, die Intensität der Situation in Indonesien mit dem zu vergleichen, was wir in Malaysia erleben. Ich bin Malaysierin, also mache ich Untersuchungen und Beobachtungen dazu, welche Auswirkungen ‚Haze‘ auf Malaysia hat. Aber im gleichen Atemzug müssen wir immer auch im Blick behalten, wie viel schlimmer die Lage in Kalimantan und Sumatra ist. 2019 hatten wir in Malaysia PSI-Werte von 300 [der Pollution Standard Index ist ein Messsystem, das die Konzentration von Schadstoffpartikeln in der Luft angibt], was schon ein sehr gefährliches Level ist.

Aber in Indonesien, nahe den Epizentren des Feuers, stiegen die Werte auf 2.000 PSI. Du kannst dir vorstellen, wir haben 300 schon als sehr belastend wahrgenommen, aber 2.000 über dem Boden, in Atemhöhe, das ist viel, viel schlimmer. Das hat drastische Auswirkungen auf die Gesundheit der Menschen. Die Feuer aus brennender Biomasse produzieren sehr kleine Russpartikel, 2,5 Pikometer oder noch kleiner, die klein genug sind, um sie einzuatmen.

Das führt zu nachhaltigen und langfristigen Gesundheitsproblemen, vor allem für sehr junge und sehr alte Menschen. Wenn du den Rauch einatmest, verklebt er deine Lungen und geht direkt in deinen Blutkreislauf, was zu Atemproblemen führt und bereits bestehende Erkrankungen stark verschlechtern kann. Neuere Forschungsergebnisse schätzen die Zahl der durch ‚Haze‘ verursachten Todesfälle in Südostasien auf 100.000 Menschen, davon 90.000 in Indonesien. Gleichzeitig haben die Brände auch enorme wirtschaftliche Auswirkungen, denn wer krank ist, kann nicht zu Arbeit gehen.

Das führt zu einem Produktivitätseinbruch. Gleichzeitig gehen die Touristenzahlen zurück. Und viele andere Bereiche sind ebenfalls beeinträchtigt, zum Beispiel die Fischerei. Fischer*innen können aufgrund der schlechten Sicht nicht mehr aufs Meer raus fahren und deswegen wird weniger Fisch gefangen.

Im Kontext des Klimawandels wird derzeit viel über brennende Torfwälder diskutiert.

Ja, Torfgebiete sind ein großer Teil des Problems und das ist eng verbunden mit der Art der Landnutzung in Indonesien. Torfwälder sind eine einzigartige und besonders sensible Form von Land in unserer Region. Indonesien hat den größten Anteil von Torfgebieten in den tropischen Regionen der Welt.

Torfwälder sind normalerweise feucht und mit Wasser geflutet und in diesem nassen Zustand sind sie ein einzigartiger Kohlenstoffspeicher. Wenn Blätter, Zweige und anderes organisches Material der ursprünglichen Torfwälder auf den Boden fallen, sinken sie unter die Wasseroberfläche. Der Kompostierungsprozess, der normalerweise den Kohlenstoff freisetzt, wird unter Wasser eingeschlossen.

Die Probleme beginnen, wenn man Torfgebiete trockenlegt und dass passiert in Indonesien und Malaysia häufig, um Land für Plantagen nutzbar zu machen. Dann wird all der Kohlenstoff, der in den Böden unter Wasser eingeschlossen war, schlagartig freigesetzt. Das heizt den Klimawandel an. Vor einigen Jahren rutschte Indonesien auf Rang drei der weltweit größten Treibhausgasproduzenten.

Schuld daran waren nicht Industrialisierung und die Verbrennung fossiler Energieträger wie Kohle oder Öl, sondern die beschriebenen Landnutzungsänderungen. Hinzu kommt, dass Torfgebiete, wenn sie erst einmal trockengelegt sind, äußerst feueranfällig sind. Und wenn sie Feuer fangen, dann wird der Kohlenstoff noch schneller in die Atmosphäre geblasen.

Das heißt, wenn Torfwälder brennen, wurden sie vorher von Menschen trockengelegt?

Ja, denn im natürlichen Zustand sind Torfwälder mit Wasser geflutet. Wenn sie brennen, hat das in der Regel etwas mit Eingriffen des Menschen zu tun. Waldbrände treten nicht nur in Torfgebieten auf. Aber der Charakter des Feuers ist entscheidend und er wird dadurch bestimmt, auf welchem Boden es sich ausbreitet.

Feuer, die auf Torfböden brennen, setzten viel mehr CO2 frei. Außerdem sind sie viel schwerer zu löschen. Torfböden sind quasi reiner Treibstoff. Das Feuer in Torfgebieten kann sich unter die Erde verlagern. Dann brennt der Boden buchstäblich und man sieht Rauch aus der Erde aufsteigen. Brennende Torfgebiete machen nur 40 Prozent aller Waldbrände in Indonesien aus, aber sie verursachen 80 bis 90 Prozent des ‚Haze‘ und der Treibhausgasemissionen.

Du forschst seit vielen Jahren in Indonesien und Malaysia zu den Entwicklungen der Feuer. Was sind, deiner Meinung nach, die Hauptursachen der Waldbrände?

Eigentlich existiert in Indonesien eine ganze Reihe von Gesetzen, die Torfwälder schützen sollen. Erst kürzlich hat der Präsident ein Moratorium auf die Umwandlung von Torfwälder in Plantagen verhängt. Das Problem dabei ist jedoch, dass Torfgebiete auch sehr attraktiv für Plantagenunternehmen sind . Es gibt eine Reihe von Gründen dafür: Erstens sind Torfwälder reich an wertvollen Tropenhölzern, die verkauft und als Start-Up-Kapital für die weitere Erschließung genutzt werden können.

Zweitens liegen Torfgebiete meistens auch in sehr abgelegenen Regionen, in denen es kaum Dörfer gibt. Das heißt, die Plantagenunternehmen müssen sich weniger mit der lokalen Bevölkerung und der Kompensierung von lokalen Gemeinden befassen.

Ein dritter Grund ist, dass ungenutztes Land für die Plantagenentwicklung generell immer knapper wird und Unternehmen deswegen auch verstärkt in Torfgebiete vordringen. Obwohl es rechtlich untersagt ist, dass Torfwälder abgeholzt und erschlossen werden, stehen ein Viertel aller Plantagen in Indonesien auf Torfböden.

Wie ist das möglich?

Ich argumentiere in meinen Publikationen, dass das mit einer starken Kultur der Patronage zusammenhängt. Patrone, die üblicherweise in der Regierung oder öffentlichen Verwaltung sitzen, schützen und unterstützen ihre Klienten, die im Businesssektor tätig sind, indem sie bestimmte Landrechte an sie vergeben. Dies mag in ihrer Macht liegen, aber sie folgen dabei nicht den rechtlichen Regelungen und Prozedere. Dabei spielt auch Indonesiens System der Dezentralisierung eine Rolle.

Die Lokalregierungen haben die Kontrolle über die Vergabe von Land. Gleichzeitig wurde auch das Steuersystem teilweise dezentralisiert und die Lokalregierungen müssen ihr Budget über das Erheben von Steuern selbst generieren. Die lokalen Regierungschefs, die Bupati [Landräte] haben also die Macht, Staatsland herauszugeben und gleichzeitig sind sie auch auf die Steuereinnahmen angewiesen. Und natürlich sind sie auch an der Möglichkeit interessiert, Schmiergeld zu kassieren. Im Prinzip umgehen sie dann die Regulierungen der Zentralregierung und verteilen Land – auch Torfwälder – an ihre Freunde und Familienmitglieder in den Plantagenunternehmen.

Wie kommt es dann zu den flächendeckenden Waldbränden?

Das hängt stark mit den Praktiken der Unternehmen zusammen. Allein die Tatsache, dass sich die Plantagen auf Torfböden befinden, setzt sie schon einem enorm hohen Feuer-Risiko aus. Leider sind viele Unternehmen bereit, dieses Risiko einzugehen, weil die Plantagen einfach so lukrativ sind. Aber die Situation eskaliert auch deswegen, weil manche Unternehmen Feuer benutzen, um das Land vollständig zu roden, nachdem die wertvollen Tropenhölzer bereits gefällt wurden. Das ist der einfachste und billigste Weg, Gestrüpp und Baumstümpfe loszuwerden und das Land für die Bepflanzung vorzubereiten. Aber wenn man Feuer auf Torf legt, verbreitet es sich schnell unkontrolliert weiter. Und dann haben wir die riesigen Brände, wie wir sie immer wieder sehen.

Was hat die indonesische Regierung bis jetzt getan, um die Brände zu bekämpfen? Präsident Joko Widodo (Jokowi) hat ja versprochen, das ‚Haze‘-Problem innerhalb einer Legislaturperiode zu lösen. Wir würdest du seine Politik beurteilen?

Jokowi hat dem ‚Haze‘-Problem sehr viel Aufmerksamkeit geschenkt, weil es eines der ersten Probleme war, mit dem er sich auseinandersetzen musste, als er [2014, d.R.] ins Amt kam. Ich denke Jokowi hat das Herz am rechten Fleck, aber leider sind einige grundlegende Maßnahmen im Politikbetrieb untergegangen.

Der grenzübergreifende Charakter des Haze-Problems führt dazu, dass die Folgen der Brände nicht nur in Indonesien, sondern auch in den Nachbarländern spürbar sind.

Aber Indonesien hat sich bis jetzt sehr unwillig und unzugänglich gezeigt, mit ASEAN zu kooperieren, um das ‚Haze‘-Problem auf einer regionalen, zwischenstaatlichen Ebene anzugehen. Viele der großen Palmöl- und Tropenholzkonzerne kommen aus Malaysia und Singapur. Die Präsenz der anderen ASEAN-Staaten in Indonesien liegt auf der Hand. Deswegen ist es nicht hilfreich, den anderen den Schwarzen Peter zu zuspielen und sie zu beschuldigen, aber gleichzeitig keine Offenheit und Transparenz im Teilen von Informationen zuzulassen.

Singapur hat ein Transboundary-Haze-Gesetz, dass die strafrechtliche Verfolgung von Entitäten außerhalb Singapurs möglich macht, wenn diese für die Verursachung von ‚Haze‘ verantwortlich sind. Aber Indonesien hat sich bis jetzt nicht sehr kooperativ gezeigt, Singapur Zugang zu wichtigen Informationen zu geben. Ich denke, diese transnationale Zusammenarbeit wäre ein wichtiger Schritt, aber sie wird derzeit von Indonesien blockiert.

Das indonesische Umwelt- und Forstministerium hat beispielsweise im Rahmen seiner Untersuchungen eine ganze Liste von Plantagenunternehmen veröffentlicht, die im Verdacht standen, in das Legen von Feuer involviert zu sein. Und das wurde sozusagen dazu benutzt, auf Malaysia zu zeigen, nach dem Motto: „das sind eure Leute, die dafür verantwortlich sind“. Aber als Malaysia dann Unterstützung angeboten hat, haben sie die nicht angenommen.

Wenn Indonesien behauptet, dass malaysische Firmen in die Verursachung der Waldbrände involviert sind, dann sollten sie ihre Informationen transparent machen und Malaysia erlauben zu ermitteln, zu helfen und ihre eigenen Feuerwehreinheiten zu schicken.

Welche Maßnahmen hat Jokowi bis jetzt umgesetzt, um die Ursachen der Feuer zu bekämpfen?

Auf der lokalen Ebene hat Jokowi schon einiges getan. Er hat zum Beispiel die Badan Restorasi Gambut aufgebaut (Agentur zur Restauration von Torfgebieten). Sie soll Torfgebiete, die in der Vergangenheit durch Feuer zerstört wurden, wieder rehabilitieren. Das ist eine sinnvolle Initiative, aber sie fokussiert nur auf brachliegende, besitzerlose Torfgebiete. Sie bleibt leider unklar darüber, was mit den Torfgebieten passiert, die sich unter Konzessionen von Plantagenunternehmen befinden.

Jokowi hat auch versucht, das Patronage-Problem anzugehen, in dem er den Umgang mit dem Feuer zu einem Key-Perfomance-Indikator von Armee- und Polizeichefs gemacht hat. Wenn die nun in ihrem Amtsbereich Waldbrände haben, laufen sie jetzt Gefahr, ihre Posten zu verlieren. Das ist eine gute Initiative, aber sie schließt nicht die Gouverneure und lokalen Regierungschefs ein, weil diese nicht durch die Zentralregierung eingesetzt oder entlassen werden können.

Zu weiteren Maßnahmen, die Jokowi ergriffen hat, gehört auch die Zusammenlegung des Umwelt und Forstministeriums. Dies war mit der Annahme verbunden, dass Umwelt-Angelegenheiten dann auch bei den Forstbehörden einen höheren Stellenwert bekommen. Aber ich denke, dadurch, dass das Forstministerium die stärkere Behörde ist, kam es eher dazu, dass die Umweltangelegenheiten innerhalb des neu zusammengelegten Ministeriums in den Hintergrund gedrängt wurden.

Darüber hinaus hat Jokowi das Moratorium auf die Vergabe von neuen Konzessionen für Ölpalmplantagen dauerhaft verlängert. Das ist ein sehr wichtiger Schritt, wenn er richtig implementiert wird. Aber Präsidialverordnungen bleiben von begrenzter Wirkung, solange sie im Parlament nicht durch Gesetzte verankert werden. Das Moratorium anzukündigen heißt noch nicht automatisch, dass es auch umgesetzt werden wird.

Schließt das Moratorium auch Konzessionen ein, die bereits vergeben wurden?

Das ist ein weiteres Problem dabei, das ist eines der Schlupflöcher. Konzessionen, die bereits vergeben wurden, sind – soweit ich weiß – nicht mit eingeschlossen. Ganzheitlich betrachtet hat Jokowi im Vergleich zu vorherigen Präsidenten zwar bis jetzt am meisten Einsatz gezeigt, aber sein Einfluss auf der lokalen Ebene ist einfach begrenzt. Was noch dazu kommt ist, dass es sich um ein saisonales Problem handelt, das kommt und dann wieder verschwindet.

Wenn es brennt, dann richtet sich alle Aufmerksamkeit darauf, aber wenn die Feuer abgeklungen sind, tritt das Thema wieder in den Hintergrund. Das Budget der Peatland Restoration Agency wurde beispielsweise nach einigen Jahren wieder zusammengestrichen, weil die Feuer in den Jahren zwischen den El Niños nicht mehr so schlimm waren. Kontinuität ist aber sehr wichtig, wenn es um die Bekämpfung der Brandursachen geht. Denn Prävention ist am allerwichtigsten. Wenn die Feuer bereits da sind, dann ist es zu spät, sie zu kontrollieren.

In Europa wird in der Öffentlichkeit darüber diskutiert, ob ein Boykott von Palmöl helfen kann, die Expansion von Plantagen und damit auch die Waldbrände zu stoppen. Die Europäische Union hat vor diesem Hintergrund entschieden, Palmöl aus dem Förderprogramm für Biodiesel auszuschließen. Ist das der richtige Weg?

Ich halte das für keine gute Idee. Ich denke, Palmöl aus dem Agrartreibstoffprogramm auszuschließen, verbreitet das Bild, dass Palmöl grundsätzlich nicht nachhaltig ist. Darin sehe ich ein Problem. Nicht jede Form von Palmöl ist schlecht. Indem man den Markt einfach blockiert, unterbindet man auch die Nachfrage nach nachhaltigem Palmöl.

Der Roundtable on Sustainable Palm Oil (RSPO) hat große Probleme, Absatzmärkte für sein zertifiziertes Palmöl zu finden. Unternehmen, die nachhaltiges Palmöl produzieren, können es nicht zu einem Premiumpreis verkaufen, weil es keinen Markt dafür gibt. Dadurch, dass die EU den Markt blockiert, verschärft sie die Situation für diese Unternehmen, die bereits Aufwand betrieben haben, um nachhaltiger zu werden.

Aber das Argument ist doch, dass Agrartreibstoffe die Nachfrage nach Palmöl weiter nach oben treiben und damit immer auch zu einer Expansion der Plantagen führen.

Das stimmt, aber der Punkt ist doch, dass Biodiesel so oder so produziert und genutzt wird, ob mit oder ohne Palmöl. Und wenn man Palmöl verbietet, muss man es durch ein anderes Öl ersetzen. Andere Pflanzenöle sind aber weniger effizient, das heißt, sie verbrauchen mehr Fläche. Das heißt, man triggert damit die Abholzung von Wald an einem anderen Ort, möglicherweise in einem noch größeren Ausmaß, zum Beispiel mit Soja oder Raps. Wenn es stattdessen eine größere Nachfrage nach nachhaltigem Palmöl für Biodiesel gäbe, könnte man der Industrie Anreize setzen, sich nachhaltiger zu verhalten.

Was verstehst du denn unter nachhaltigem Palmöl? Auch zertifizierte Palmölplantagen sind bekannt dafür, große Mengen Pestizide und Kunstdünger einzusetzen, was auf lange Sicht unter anderem die Böden übersäuern kann.

Wenn man viele Chemikalien und Kunstdünger benutzt, ist das natürlich nicht sehr nachhaltig. Die Palmölindustrie wendet immer noch Praktiken an, die überhaupt nicht nachhaltig sind, und eine davon ist die Trockenlegung und Bebauung von Torfgebieten. Aber wenn man sich an nachhaltige Anbaumethoden hält, verursachen Palmölplantagen weniger Probleme.

Dabei geht es darum, weniger Chemikalien einzusetzen und vorteilhafte Züchtungen zu benutzen. Anstatt Chemikalien zu nutzen, sollte man sich auf hochwertige Palmen konzentrieren, die gute Samen produzieren. Anstatt zu expandieren, sollte man intensivieren. Man konzentriert sich auf die Plantagen, die man schon hat und produziert mehr Ertrag und bessere Qualität, anstatt permanent neues Land zu roden.

Ich glaube, es ist möglich, Palmöl nachhaltig zu produzieren. Und meine Aufgabe als Wissenschaftlerin ist es, bestimmte Praktiken, die ich für nicht nachhaltig, sondern schädlich halte, offen zu legen und ihre politischen und ökonomischen Hintergründe zu diskutieren. Letztlich müssen wir gegen diese Praktiken vorgehen, um eine nachhaltigere Industrie zu schaffen. Denn für uns, in diesem Teil der Welt, ist Palmöl sehr wichtig, es ist ein wichtiger Wirtschaftsfaktor, der auch Entwicklung ermöglicht.

Wenn du von Intensivierung sprichst, kann das nicht auch einen weniger nachhaltigen Effekt haben, wenn man die Erträge durch immer höheren Einsatz von Agrarchemikalien steigert?

Ja, wenn man immer mehr Kunstdünger benutzt, kann das nicht nachhaltig sein. Aber es gibt auch andere Wege. In Malaysia haben wir eine Regierungsbehörde, die daran forscht, wie man Palmöl nachhaltig anbauen kann. Beispielweise pflanzen sie kleine Kletterpflanzen zwischen den Palmen an, die den Boden mit Nährstoffen versorgen. Dadurch lässt sich Kunstdünger vermeiden.

In Europa sind viele sehr skeptisch gegenüber dem RSPO, weil es so viele Fälle gab, in denen Palmölunternehmen die Standards verletzt haben und nicht suspendiert oder innerhalb des Systems sanktioniert wurden. Hat der RSPO nicht ein Problem damit, seine Standards, die auf der internationalen Ebene beschlossen wurden, auf der lokalen Ebene durchzusetzen?

Ich kann verstehen, dass es Skepsis gibt – der RSPO ist kein perfektes System. Aber ich denke, er ist als Ausgangspunkt gut genug. Der RSPO erneuert seine Regulierungen und Standards immer wieder, das ist ein Prozess. Ich hoffe, dass er sich noch verbessern wird und in der Zukunft dann auch von mehr Ländern akzeptiert wird.

Zum Weiterlesen und –schauen:

• Helena Varkkey (2015): The haze problem in Southeast Asia: Palm oil and patronage.
• Helena Verkkey’s Blog
• Inge Altemeier, Stefan Buchen: Biodiesel: Urwaldvernichtung fürs Klima, Panorama v. 5.3.2020
• Flora Hartmann, Yvonne Kunz, Josephine Sahner, Janis Wicke: Palmölsiegel: Beweise für Nachhaltigkeit?, südostasien 2/2018
• Anett Keller: „Verheerende Folgen unseres Lebensstils“ – Interview mit dem Filmemacher Dandhy Dwi Laksono zu seinem Palmöl-kritischen Film Asimetris, südostasien 2/2018
• Watchdoc/Rettet den Regenwald: Asimetris – Eine Dokumentation über Palmöl in Indonesien, 31.5.2018

Philippinen: Seit über 50 Jahren kämpft der militärische Flügel der kommunistischen Partei, die Neue Volksarmee, gegen die extreme Ungleichheit im Land. Im Interviewband „Ein Leben im Widerstand“ blickt Gründer und Anführer José María Sison in die Vergangenheit der Bewegung – und auch in deren Zukunft.

Der kommunistisch geführte Volkskrieg auf den Philippinen geht in sein 51. Jahr und ist damit die weltweit am längsten andauernde bewaffnete Revolution gegen US-Imperialismus, Feudalsystem und den korrupten, reaktionären Staat. Von ihren Gegnern wie dem Militär und den gegen die Linke gerichteten Schlägern wird sie als todgeweiht und terroristisch bezeichnet.

Über die charakteristischen Schikanen hinaus werden die Untergrundlinke und ihre Massenbasis weiterhin vom Staat gejagt, der derzeit von der Herrschaftsclique Rodrigo Dutertes angeführt wird und 125.000 Soldaten und Tausende von Polizeikräften gegen sie ins Feld führt. Sieben Präsidenten, von Marcos in den 1960er Jahren bis Duterte heute, haben groß angelegte und von den USA unterstützte Einkesselungs- und Unterdrückungskampagnen gegen die Sozialrevolutionäre durchgeführt, wobei jeder militärische Stabschef damit prahlte, dass die maoistische Neue Volksarmee (NPA) vernichtet werden würde.

Vor einem Jahr gab Verteidigungschef Delfin Lorenzana zu, dass die kommunistische Rebellion nicht besiegt werden kann. Dennoch kündigte er das erneut aufgelegte Enhanced Comprehensive Local Integration Program (E-CLIP) an, in dessen Rahmen auf lokaler Ebene Friedensgespräche mit der NPA aufgenommen werden sollen – mit dem Ziel, das ländliche Rückgrat der bewaffneten Linken in den letzten drei Jahren der Amtszeit von Duterte [bis Mitte 2022] zu zerschlagen.

Der Staat als Akteur der herrschenden Klasse

Was die herrschende Elite nicht versteht: Der Hauptgrund, warum die revolutionäre Bewegung noch nicht besiegt ist, ist ihre Ausdauer und Widerstandsfähigkeit. Letztere ist tief in der ländlichen Massenbasis, der geheimen revolutionären Regierung sowie in der lebendigen Massenbewegung in den Städten verwurzelt.

In 71 der 81 Provinzen des Landes bestehen Guerillazonen. Nach wie vor wird die Bewegung durch die systemischen und strukturellen sozialen, wirtschaftlichen und politischen Ungleichheiten der Gesellschaft befeuert. Diese werden vom reaktionären Staat geschützt, um die Hegemonie der einheimischen herrschenden Klasse zu sichern.

Der Staat täuscht sich in der Annahme, dass nur ein barbarisches militärisches Vorgehen den Aufstand beenden kann, während er die Aufständischen mit Friedensverhandlungen an der Nase herumführt, um sie in die Kapitulation zu locken und ihre Führer zu ermorden. Der Staat, der als Akteur der herrschenden Klasse handelt, wird sich nicht mit den Ursachen des Krieges befassen. Denn das würde bedeuten, sich zusammen mit dem Ausbeutungssystem sein eigenes Grab zu schaufeln.

Negative Auswirkungen auf die philippinische Revolution

Die Interviews des deutschen Politikwissenschaftlers und Aktivisten Dr. Rainer Werning mit dem Gründungsvorsitzenden der Kommunistischen Partei der Philippinen (CPP) Prof. José María Sison im Band Ein Leben im Widerstand: Gespräche über Imperialismus, Sozialismus und Befreiung vermitteln einen tiefen Einblick in den andauernden revolutionären Krieg und den Optimismus, der ihn begleitet.

So antwortet Sison auf die Frage, warum der Volkskrieg auf dem Weg zu einer strategischen Pattsituation und einer strategischen Offensive immer noch „auf der Stufe der strategischen Defensive“ festgefahren ist:

Auch internationale Faktoren müssen berücksichtigt werden, so Sison, wie zum Beispiel „der revisionistische Verrat am Sozialismus und die vollständige Restauration des Kapitalismus“, die sich negativ auf die philippinische Revolution ausgewirkt haben.

An dieser Stelle unterstreicht Sison, was er bereits in vielen Parteidokumenten und in Büchern geschrieben hat: „Die revolutionären Kräfte müssen an Stärke gewinnen und mit der richtigen Linie voranschreiten, müssen vermeiden, größere und kleinere Fehler zu begehen und Fehler zeitnah durch Kritik und Selbstkritik und gegebenenfalls Berichtigungskampagnen korrigieren, je nach Schwere der Fehler.“

Der marxistische Blick Sisons

Diejenigen, die Sisons frühe und aktuelle Werke gelesen und studiert haben, werden in diesem Buch bekannte Themen, Fragestellungen und Analysen erkennen. Die Bedeutung des neuen Bandes liegt jedoch darin, den Leser zu neuen Perspektiven und Einsichten über nationale und internationale Themen zu führen, die durch den marxistischen Blick Sisons bereichert werden und im Interviewformat zum Nachdenken anregen. Mit Blick auf die „Aussichten auf ein weltweites sozialistisches Wiederaufleben“ sagt er in Kapitel 9:

Neue Anziehungskraft des Sozialismus

Sisons Synthese überzeugt auch heute angesichts der kumulativen Auswirkungen der kapitalistischen Krisen und der erneuten Anziehungskraft des Sozialismus. Die Edelman Trust Barometer-Umfrage 2020 unter 40.000 Befragten in 28 Ländern ergab, dass fast 60 Prozent der Befragten den Kapitalismus für schädlich halten. Eine ähnliche Umfrage ergab kürzlich, dass 40 Prozent der Amerikaner es vorziehen würden, in einem sozialistischen Land zu leben. Die Zustimmungsquote der Frauen liegt sogar bei 60 Prozent.

Weitere Interviews im Buch zeigen Ausschnitte aus Sisons Leben. So war Sison zum Beispiel mit neun Jahren Messdiener und träumte davon, Bischof zu werden. Was ihn am meisten beeindruckte, war die Erinnerung an seinen Großonkel Isabelo de los Reyes, der ein Sympathisant der philippinischen Revolution war, ein Senator, Gründer der modernen Arbeiterbewegung des Landes und Antiimperialist.

Sison als Autor und Poet

Ein Leben im Widerstand ist das neueste von rund 30 Büchern, die Sison seit den 1960er Jahren veröffentlicht hat. Seine Werke einschließlich seiner Gedichte sind eine Erzählung des 60jährigen nationalen demokratischen Kampfes, der Geburt und des Wiederauflebens des Volkskrieges, der revolutionären Anwendung der Theorien von Marx, Lenin und Mao Zedong auf den Philippinen und der sozialistischen Perspektive – ein mühsames und heroisches Unterfangen, bei dem er die Hauptfigur war.

Die revolutionäre Bewegung hat die politische Landschaft verändert, hat Millionen von Menschen, insbesondere Bauern, Arbeiter, Jugendliche und andere demokratische und fortschrittliche Kräfte, dazu inspiriert, Freiheit und Demokratie einzufordern und hat die herrschende Elite und ihre ausländischen Herren aufgeschreckt.

Vielleicht ist es als Zusammenfassung des Buches angebracht, einen Ausschnitt von Sisons Gedicht Der lange Freiheitskampf von 2018 zu zitieren:

Eine ausführlichere Version dieser Rezension wurde Anfang März 2020 im Rahmen der Buchvorstellung der englischen Ausgabe Reflections on Revolution and Prospects in Manila vorgetragen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Rezension zu: José María Sison, Rainer Werning: Ein Leben im Widerstand: Gespräche über Imperialismus, Sozialismus und Befreiung. Verlag Neuer Weg, Essen, 2019, 272 S.

Indonesien: Recycling soll Ressourcen und somit auch das Klima schützen. Doch statt des für die indonesischen Papierfabriken benötigten Altpapiers beinhalteten importierte Container bis zu 70 Prozent Plastik. Das landet direkt in der Umwelt oder wird verbrannt – sogar in Tofufabriken.

Deutschland ist bekannt für seinen hohen Papierverbrauch: Im Schnitt verbrauchen die Deutschen 250 kg Papier pro Jahr. Als größter Papierproduzent in Europa verbraucht Deutschland viel Frischfaser. Das Holz dazu stammt von Bäumen aus Skandinavien, Indonesien und Brasilien. Wird statt Frischfaser Altpapier eingesetzt, können Energie und Wasser eingespart werden. Somit bleiben die Bäume als Kohlenstoffspeicher und Sauerstofflieferanten erhalten und das bereits produzierte Papier findet seinen Weg zurück in die Recyclingkette. Soweit die Theorie.

Deutschland gilt als Recyclingmeister. Doch unser Müll gilt auch dann als recycelt, wenn er tatsächlich exportiert wird. Was im Importland mit dem Müll passiert, wird von deutscher Seite nicht kontrolliert.

Mit dem Müllimportstopp Chinas Anfang 2018 änderten sich die Wege des Altpapierstroms. China wollte nicht länger die schlechte Qualität des importierten Altpapiers hinnehmen und führte eine 1-Prozent-Fehlwurfquote ein. Diese kann von kaum einem Exportland erfüllt werden. Indien folgte dem chinesischen Vorbild. Infolgedessen wichen die Exporteur*innen auf andere (asiatische) Länder aus, darunter auch Indonesien (mehr zum Thema Plastik und Plastikmüll auf suedostasien.net).

Im Interview erzählt der indonesische Fotograf und Umweltaktivist Fully Syafi von den Auswirkungen des illegalen Plastikmülls im Altpapierimport.

Wie sind Sie auf das Thema Müllimporte aufmerksam geworden?

Als ich anfing für Ecological Observation and Wetland Conversation (ECOTON) zu arbeiten, informierte ich mich verstärkt über das Thema der Müllimporte nach Indonesien. ECOTON ist eine NGO, die sich mit der Erhaltung von Flüssen befasst, vor allem dem Brantas, dem längsten Fluss in Ost-Java. Als ich mich mit dem Problem von Plastikmüll im Altpapier auseinandersetzte, öffnete mir das die Augen dafür, wie komplex dieses Thema ist. Meiner Meinung nach ist es hochproblematisch, dass Indonesien seinen eigenen Müll noch nicht verarbeiten kann und zusätzlich mit Müll aus dem Ausland belastet wird.

Wie läuft der legale Altpapierimport ab?

In Ost-Java gibt es sehr viele Papierfabriken. Es gibt ungefähr 22 Fabriken, die im Zusammenhang mit den illegalen Plastikmülleinfuhren stehen. Es gibt auch Papierabfälle aus dem Ausland, aus Deutschland, den USA, Japan, aus verschiedenen Ländern. Am Ende aber kommt der Plastikmüll hierher. Dieser ist nicht legal, weil eigentlich ja nur Papier importiert wird. Also, nur der Altpapierimport ist legal. Aber das Altpapier enthält bis zu 70 Prozent illegalen Plastikmüll.

Wie hoch ist das Bewusstsein der Bevölkerung über diesen illegalen Handel innerhalb des legalen Altpapierhandels? Sind sich die Leute in Ost-Java, also in und um Surabaya, dessen bewusst?

Eigentlich wissen sie darüber Bescheid, aber die Importfirmen des Altpapiermülls können sich den Müll ja nicht aussuchen. Sie nehmen das an, was ankommt. Die Papierfabriken benutzen dann das Altpapier, der Plastikabfall wird verkauft und den Anwohner*innen, die in der Umgebung der Fabrik leben, zur Verfügung gestellt. Diese verkaufen den Plastikabfall dann weiter.

Wer klärt die Bevölkerung über diese Geschäfte und die Auswirkungen auf?

Es gibt keine Aufklärung. Zumindest nicht an den Orten, an denen ich die Berichterstattung für ECOTON gemacht habe

Kann man Ihrer Meinung nach gegen diese Geschäfte vorgehen?

Ja, das ist sehr gut möglich. Die Lösung liegt bei der Regierung, da dies ein regulatorisches Problem ist. Hier geht es um Einfuhrvorschriften für Plastik. Aber auch in den Exportländern, wie zum Beispiel Deutschland, sollten entsprechende Vorschriften umgesetzt werden, sodass die anfallende Müllmenge im eigenen Land bewältigt werden kann.

Wenn wir über das Geschäftliche reden: Das importierte Papier und auch das Plastik wird in den lokalen Papier- und Plastikfabriken benötigt. Die Bedarfe der Fabriken können nicht durch die lokal erzeugten Müllmengen erfüllt werden. Es gibt Vorschriften, die das regeln. Aber es wird illegal, wenn zusätzlich falsch deklarierter Plastikmüll und medizinischer Abfall eingeführt werden. Was da eingeführt wird, ist zum Teil giftiger Müll.

Welche Auswirkungen hat der Altpapierimport mit diesen „Zusatzbestandteilen“ auf die Umwelt?

Ich glaube, das Papier hat keine Auswirkungen auf die Umwelt, denn genau das wird von den Papierfabriken gebraucht. Auswirkungen hat der Kunststoff. Nicht alle Kunststoffe, die hier aus dem Ausland ankommen, haben einen Verkaufswert. Es können also nicht alle weiterverkauft werden. Die negativen Auswirkungen entstehen dadurch, dass dieser Müll dann einfach in der Umgebung abgeladen wird. Wenn er dort lange liegt, werden die Gewässer und der Boden verschmutzt. Letztens betrifft es auch das Grundwasser. Der wertlose Plastikmüll wird aber auch von Tofu-Fabriken gekauft und als Brennmaterial für die Tofuherstellung verwendet.

Das ist doch aber sehr giftig.

Ja, in Deutschland weiß man sicher, dass das Verbrennen von Plastik Giftstoffe freisetzt. Wenn der Kunststoff verbrannt wird, tritt schwarzer, dioxinhaltiger Rauch aus. Die New York Times berichtete, dass die Organisation Ecological Observation and Wetlands Conservation ECOTON Eier aus der Region einer Tofufabrik testen ließ. Die Eier aus dem Dorf Tropodo (an der Ostküste Javas) enthalten einen der höchsten Dioxinwerte, die jemals in Asien gemessen wurden. Trotzdem wird weiterhin Plastik als Brennstoff verwendet, weil es günstiger als Holz ist.

Ist das Verbrennen von Plastik in Indonesien legal?

Es ist nicht verboten, es gibt keine Gesetze oder Vorschriften dazu. Das ist wie eine schlechte Angewohnheit der Indonesier*innen – der Müll wurde schon immer verbrannt.

Gibt es in diesen Orten niemanden, der*die Fabriken daran hindern kann, Plastik zu verbrennen?

Der Dorfvorsteher könnte das. Der Dorfvorsteher gibt eine Empfehlung ab, spricht aber kein Verbot aus. Doch die Empfehlungen sind nicht verpflichtend. Es gibt auch keine Strafen.

Gibt es eine Bewegung gegen den Plastikmüll?

Es gibt Widerstand, aber keine große Bewegung gegen den Müllschmuggel. Es gibt Programme an Schulen und viele Kampagnen wie den autofreien Tag oder Kampagnen gegen den Gebrauch von Plastik.

Was muss sich ändern?

Regierung, Einwohner*innen und NGOs müssen gemeinsam denken und zusammenarbeiten, um dieses Problem zu lösen. Dabei muss für Arbeit für die Anwohner*innen gesorgt werden, die aktuell auf den Verkauf von Plastikmüll angewiesen sind. Es müssen Regelungen gemeinsam mit der Regierung beschlossen werden, damit niemand benachteiligt wird.

Zum Weiterlesen:

• Paddock, R.C. (2019): To Make This Tofu, Start by Burning Toxic Plastic
• Linnenkoper, K. (2019): Indonesia rejects eight ‘dirty’ containers from Australia
• Plastic & Climate (2019): The Hidden Costs of a Plastic Planet.
• Kohli, A. (2020): Plastiktüte, du alte Umweltsau!

Südostasien/Philippinen: Obwohl die Region stark von den Folgen des Klimawandels betroffen ist, sind Vertreter*innen aus Südostasien in internationalen Klima-Gremien kaum präsent. Um Ursachen des Klimawandels zu bekämpfen und seine Folgen abzumildern, ist sektorübergreifende Kooperation von lokaler bis internationaler Ebene unerlässlich.

Während als Auswirkungen des Klimawandels in Südostasien vor allem starken Taifune und Überschwemmungen bekannt sind, haben auch die so genannten slow onset events (SOE) gravierende Folgen. Zu den SOEs zählen unter anderem der Anstieg des Meeresspiegels, steigende Temperaturen, Versauerung der Meere, Rückgang der Gletscher, Versalzung, Entwaldung, Verlust der Artenvielfalt und Wüstenbildung. Die schleichende Entwicklung von SOEs macht sie manchmal für das Klimaregime unsichtbar. Ihre direkte Zuschreibung zum anthropogenen Klimawandel ist nicht immer leicht zu ermitteln.

Politiker*innen handeln nicht mit der gebotenen Dringlichkeit

Die Kluft zwischen der Dringlichkeit der Wissenschaft und dem Handeln der führenden Politiker*innen der Welt ist in den letzten Jahren größer geworden. Während der Pariser Klimagespräche 2015 beauftragten die Länder den Zwischenstaatlichen Ausschuss für Klimaänderungen (IPCC) mit der Erstellung von Berichten über die Erwärmungsschwelle von 1,5 Grad Celsius. Bei den letzten beiden großen Klimakonferenzen der Vereinten Nationen in Kattowitz und Madrid kam es jedoch zu Unstimmigkeiten zwischen den Ländern darüber, wie diese Berichte anerkannt und umgesetzt werden sollten. Beide Konferenzen endeten daraufhin damit, dass die Teilnehmenden diese Entwicklungen – eigentlich ein Weckruf für politische Entscheidungsträger*innen weltweit – lediglich „anerkannten“, ohne sich auf konkrete gemeinsame Maßnahmen zu einigen.

Südostasien (SOA), eine Region, die sehr anfällig für die Auswirkungen des Klimawandels ist, hat keinen eigenen Verhandlungsblock in den UN-Klimaverhandlungen. Die Association of Southeast Asian Nations (ASEAN) veröffentlicht jedoch häufig gemeinsame Erklärungen zum Klimawandel, um ihre Verpflichtungen gegenüber der United Nations Framework Convention on Climate Change (UNFCCC) zu bekräftigen und Pläne zur Eindämmung und Anpassung aufzuzählen. Obwohl die ASEAN keine gemeinsame Verhandlungsposition hat, sind einige ihrer einzelnen Mitgliedsländer wie Kambodscha, die Philippinen und Vietnam Teil des Climate Vulnerable Forum (CVF), einer Partnerschaft von 48 Ländern des Globalen Südens, die den Aufruf zur Verankerung der 1,5-Grad-Celsius-Schwelle im Pariser Abkommen und zur Beauftragung der IPCC-Sonderberichte ausgelöst hat.

Obwohl das CVF kein formeller Verhandlungsblock ist, bietet diese Kooperationsplattform den Mitgliedsländern die Möglichkeit, sich auf gemeinsame Prinzipien zur Klimapolitik und -finanzierung zu einigen, die die Länder in die UN-Verhandlungen einbringen können. Die Staaten der Region bringen sich also auf verschiedenen Ebenen ein. Wie stark sie dies tun, hängt jedoch von der eigenen Regierung ab. Das Engagement multisektoraler Vertreter*innen südostasiatischer Länder im CVF ist ein Beispiel für eine starke sektorübergreifende Allianz und eine Plattform für die sektorübergreifende Zusammenarbeit auf internationaler Ebene.

Multi-Akteurs-Partnerschaften im Kampf gegen den Klimawandel

Mehrere Begriffe beschreiben sektorübergreifende Zusammenarbeit, so zum Beispiel Multi-Akteurs-Partnerschaften (MAP). Diese können als ein kooperativer Prozess definiert werden, an dem verschiedene Akteure beteiligt sind, die gemeinsam komplexe Probleme angehen. Oft werden MAPs von zivilgesellschaftlichen Akteuren initiiert und eher mit gemeinnütziger Arbeit verbunden, die auf die Durchführung von Projekten vor Ort ausgerichtet ist.

Video: ‘What are Multi Actor Partnerships’ c/o Germanwatch:

Der Begriff ‚transdisziplinär’ beschreibt Ansätze zur Bewältigung von Herausforderungen oder bezieht sich auf die Zusammensetzung von Teams. Transdisziplinarität wird als ‚echter Modus der Nachhaltigkeitsforschung’ angesehen, bei dem gemeinsame Lernprozesse zwischen Wissenschaft und Gesellschaft stattfinden. Transdisziplinäre Ansätze nehmen, ähnlich wie MAPs, das Beste aus verschiedenen fachlichen Welten und nutzen deren vielfältige Expertise, um Lösungen für Nachhaltigkeitsprobleme wie den Klimawandel zu erarbeiten. Mittels der Stärken von Transdisziplinarität und MAPs könnten die Auswirkungen des Klimawandels, insbesondere die von SOEs verringert werden.

Südostasien: Stark betroffen, aber in globalen Klima-Gremien unterrepräsentiert

Die Auseinandersetzung mit SOEs auf regionaler Ebene könnte auf einer kollaborativen Plattform geschehen. Diese könnte eine Form von MAP sein und Expert*innen und Akteure aus der Praxis einbeziehen. Die Land- und Forstwirtschaft und die Artenvielfalt sind die am stärksten vom Klimawandel in Südostasien betroffene Bereiche. Ohne Anpassung (Adaption) und Abmilderung (Mitigation) würden die klimatischen Auswirkungen zu großen Verlusten an landwirtschaftlichen Erträgen und biologischer Vielfalt in den Tropen und den maritimen Ökosystemen wie dem Korallendreieck führen. Die Asian Climate Experts, ein Netzwerk aus Wissenschaftler*innen aus Indonesien, den Philippinen, Vietnam und Thailand, verweisen ständig auf die gering ausfallende Repräsentation von südostasiatischen Wissenschaftler*innen auf dem globalem Parkett.

Die IPCC-Berichte basieren zwar auf fachlich begutachteter Forschung, jedoch fehlt es an Einsichten und Einfluss von südostasiatischer Seite. Die Einbeziehung von Expert*innen aus der Region in einen gemeinsamen Diskurs ist ein dringend notwendiger Schritt, um die Stimmen Südostasiens in internationalen Diskussionen über den Klimawandel sichtbar zu machen. Während auf regionaler Ebene noch viel zu tun ist, sind Initiativen auf Länderebene immer noch der Schlüssel zur Förderung der Forschung auf lokaler und kommunaler Ebene.

Adaption und Mitigation in den Philippinen

Die Philippinen stehen laut Global Climate Risk Index 2019 von Germanwatch an vierter Stelle unter den Ländern, die von 1998 bis 2018 von langfristigen Klimarisiken betroffen sind. Die Klimapolitik auf den Philippinen, wie z.B. das Klimaschutzgesetz von 2009, das durch den People’s Survival Fund geändert wurde, setzt nicht nur Schwerpunkte für Anpassungs- und Minderungsstrategien, sondern förderte auch Partnerschaften zwischen Regierungsbehörden, dem privaten und nichtstaatlichen Sektor und der Wissenschaft.

Die östliche Visayas-Region der Philippinen, eines der Gebiete, das 2013 vom Taifun Haiyan verwüstet wurde, ist ein gutes Beispiel für Multi-Akteurs-Partnerschaften. Im Jahr 2016 wurde der Entwicklungsplan für die Region der östlichen Visayas vom regionalen Entwicklungsrat genehmigt. Dieser Plan befasst sich mit Katastrophen- und Klimarisiken und stellte erfolgreich umfassende Pläne zum Umgang mit SOEs zusammen. Dies geschah in einem mehrstufigen Prozess, der von der Zivilgesellschaft angeführt wurde.

Der erste Schritt bestand darin, das politische Gremium der Provinz dazu zu bewegen, die Klimagrundsätze ihres Entwicklungsplans zu stärken. Eine politische Empfehlung, die sich herauskristallisierte, ist die Gewährleistung eines eigenen Budgets für die Forschung über SOEs in lokalen akademischen Einrichtungen. Ziel dieser Forschung ist es, einen Leitfaden für die sektorübergreifende Planung der Anpassung an den Klimawandel und der Abschwächung seiner Folgen zu entwickeln. Im Idealfall sollten die auf subnationaler Ebene entwickelten Strategien mit den Strategien auf lokaler Ebene einhergehen. Aber auch auf lokaler Ebene entstehen unabhängig von einem verbesserten subnationalen Plan bemerkenswerte, proaktive Klimaschutzmaßnahmen.

Lokale Klimaschutzpläne und Forschungskooperationen

Guiuan in den östlichen Visayas, war der Ort, wo der Taifun Haiyan als erstes auf Land getroffen ist. Guiuan liegt an der südöstlichsten Spitze der Insel Samar und verfügt über eine vielfältige Meeresflora und –fauna. Diese ist sowohl durch SOEs als auch durch extreme Wetterereignisse gefährdet. Nach dem Taifun Haiyan bildete die Lokalregierung die Guiuan Recovery and Sustainable Development Group for Resilience, um die Gemeinde beim Ausbau ihrer Widerstandsfähigkeit zu stärken. Die Gruppe diente als MAP-Plattform für die Anpassungsstrategien Guiuans an den Klimawandel.

Es wurden mehrere Risiko- und Verwundbarkeitsbewertungen und Übungen durchgeführt, um sicherzustellen, dass die Schaffung eines starken Klimaschutzplans, der übersichtlich und umsetzbar ist, gewährleistet ist. Die Kommunalverwaltungen haben dabei den Auftrag, einen lokalen Aktionsplan gegen den Klimawandel zu erstellen. Guiuan ging über dieses Mandat hinaus und entwickelte einen Aktionsrahmen für den Klimawandel. Dieser Aktionsrahmen bietet einen forschungsorientierten Planungsmechanismus mit einem 10-jährigen Anpassungsrahmen und dreijährigen Umsetzungsplänen.

Jüngste Studien, insbesondere in der östlichen Visayas-Region, weisen darauf hin, dass SOEs sogar schneller als die prognostizierten Klimatrends auftreten. Trotz Bemühungen wie der Anpassungsstrategie Guiuans an den Klimawandel sind also weiterhin Aktionspläne nötig. Philippinische Wissenschaftler*innen betonen, dass dafür kontinuierlich weitere Studien durchgeführt werden sollten. Um die Entwicklung in Guiuan weiter zu stärken, wurde die Expertise einer lokalen Universität, der Visayas State University, hinzugezogen, um Forschungsarbeiten, z.B. zur Versauerung der Ozeane durchzuführen.

Die Universität schulte dabei auch Gemeindemitglieder in der Datenerfassung vor Ort. Die Forschungsarbeiten liefern politische Empfehlungen, die die Kommunalverwaltung von Guiuan in die Entwicklungspläne der Gemeinde und die Umsetzung der Klimaanpassung einbezog. Dies führte zu einer anpassungsfähigen und sich ständig weiterentwickelnden Klimabilanz der Gemeinde.

Neben diesen Akteuren sind die NGOs Institute for Climate and Sustainable Cities (ICSC) und CORDAID in Guiuan aktiv. Diese vereinbarten eine Zusammenarbeit aufgrund des gemeinsamen Ansatzes bei der Stärkung lokaler Ansätze für integriertes Risikomanagement und der Planung der Anpassung an den Klimawandel durch ihre Partner-Lokalverwaltungseinheiten und Gemeindeorganisationen.

Das Erreichen einer funktionierenden Strategie zur Anpassung an den Klimawandel bei SOEs ist keine einmalige Sache, sondern ständige Kommunikation, die auf Partnerschaften mit diversen Akteuren aufbaut. Die Stadtverwaltung von Guiuan war bestrebt eine transdisziplinäre Klimapolitik zu entwickeln und umzusetzen, die aus jahrelangem Lernen mit ihren Partnern hervorgegangen ist. Erfolgreiche Klimamaßnahmen auf Gemeindeebene könnten sicherlich einen Dominoeffekt auslösen, der den Erfolg politischer Reformen auf lokaler und nationaler Ebene auslösen würde. Ihre Erfolge und Erfahrungen auf dieser Basis könnten die Philippinen wiederum in internationale Plattformen einbringen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Kathrin Spenna

Indonesien: Die Regierung will über 1200 Änderungen an bestehenden Gesetzen vornehmen. Ihr Ziel: die Wirtschaft deregulieren und Investitionen ankurbeln. Auf Umweltschutz und die Rechte von Indigenen könnte sich das verheerend auswirken.

Die Regierung von Präsident Joko Widodo hat im Februar 2020 dem Parlament ein Omnibus-Gesetz vorgelegt, das mehr als 1200 Änderungsvorschläge zu mindestens 80 bestehenden Gesetzen beinhaltet. Der Regierung zufolge zielen all diese Maßnahmen darauf ab, die Investitionsbedingungen in Indonesien zu erleichtern mit der Absicht, das Wirtschaftswachstum über die 5 Prozent zu steigern, bei denen es sich seit 2014 festgefahren hat.

Aber der Omnibus-Entwurf droht, die ohnehin schon dürftigen Umweltschutzmaßnahmen zu erodieren. Der Prozess der Ausarbeitung sei intransparent und überstürzt, so Hariadi Kartodihardjo, ein Forstwissenschaftler an der Hochschule für Agrarwissenschaft in Bogor (IPB): „Der Prozess [zur Aushandlung] der Substanz [der Gesetzentwürfe] dauert noch lang“, sagte er. „Aber es scheint, die Politiker*innen wollen, dass es schnell geht. Wie ich gehört habe, sollen die Omnibus-Gesetze im Mai oder Juni [2020] vom Parlament verabschiedet werden.“

Die Regierungskoalition von Präsident Widodo kontrolliert drei Viertel der Sitze im Parlament, weswegen es wahrscheinlich ist, dass von der Regierung eingebrachte Gesetzentwürfe das Parlament weitgehend unverändert durchlaufen. Die Regierung erklärte, sie erwarte eine Verabschiedung der Gesetze innerhalb von 100 Tagen nach ihrer Vorlage.

Doch so viele deregulierende Bestimmungen in so kurzer Zeit durchzuwinken, lässt so gut wie keine Gelegenheit für eine gründliche Überprüfung. Nicht einmal ein gewisser Anschein von Umweltschutzbestimmungen werde gewahrt, so Laode Muhammad Syarif, Exekutivdirektor der NGO Kemitraan (Partnerschaft). „Wie soll man ein Gesetz in 100 Tagen verabschieden? Das ist unmöglich“, sagte er. „Wenn die Regierungsvertreter das unterstützen, wo sind sie zur Schule gegangen?“ Würde die Gesetzgebung überstürzt, entstünden Risiken, befürchtet Hariadi. „Und wer wird die Risiken tragen? Es sind die Investoren selbst.“

Das Ende der Umweltverträglichkeits-Prüfungen?

Einer der strittigsten Punkte im Omnibus-Gesetzentwurf ist die Lockerung der Anforderungen an Unternehmen und Bauträger zur Durchführung einer Umweltverträglichkeitsprüfung. Nach geltendem Recht ist eine solche Prüfung nötig, um je nach Umfang des Projekts entweder vom Umweltministerium oder von den lokalen Behörden eine Umweltgenehmigung einzuholen. Die Umweltgenehmigung selbst ist wiederum eine Voraussetzung für den Erhalt einer Geschäftsgenehmigung, die dann die Durchführung des Projekts ermöglicht.

Der Omnibus-Gesetzentwurf fordert die Überarbeitung oder den Widerruf von 39 bestehenden Artikeln über Umweltgenehmigungen, darunter Paragraphen im Umweltschutzgesetz von 2009 und im Forstgesetz von 1999. Dies würde zur Folge haben, dass Umweltgenehmigungen nicht länger Voraussetzung für eine Geschäftsgenehmigung sind.

Umweltverträglichkeitsprüfungen würden demnach nur noch für Projekte erforderlich sein, die als hoch riskant eingestuft werden, so Bambang Hendroyono, Generalsekretär des Umweltministeriums. „Eine Umweltverträglichkeitsprüfung wird nur [benötigt], wenn es sich um sehr große [Projekte] mit schwerwiegenden Auswirkungen auf die Umwelt handelt“, sagte er. „[In diesem Fall] wird öffentliche Kommunikation nötig.“

Darüber hinaus erklärte er, dass der Umweltschutz trotzdem bestehen bleibe, weil Unternehmen grundsätzlich auf Naturschutz bedacht seien. „Es gibt also keinen Grund zur Besorgnis, denn eine Umweltverträglichkeitsprüfung ist eine moralische Botschaft“, sagte er. „Unternehmen müssen Umweltprinzipien bedenken.“

Ein*e weitere*r Beamte des Ministeriums erklärte, die Regierung diskutiere momentan noch, welche Art von Projekten als hoch riskant eingestuft würden und daher immer noch eine Umweltverträglichkeitsprüfung erforderten.

Selbst dann könnten Unternehmen jedoch noch eine Geschäftsgenehmigung erhalten, bevor sie die Prüfung durchführten, so der koordinierende Minister für Recht und Sicherheit, Mahfud M. D. Er sagte weiter, dass als Sicherheitsvorkehrung zur Gewährleistung der Umweltverträglichkeit von Projekten nach dem Erwerb der Geschäftsgenehmigung und der Durchführung der Umweltverträglichkeitsprüfung eine Überprüfung stattfinden werde.

„Wenn die Genehmigungen erst nach der Umweltverträglichkeitsprüfung erteilt werden, wird es sehr lange dauern“, sagte Mahfud gegenüber lokalen Medien. „Den Menschen wird [vor der Erteilung der Genehmigungen] das Geld ausgehen.“

Umweltzerstörung ist jetzt schon enorm und irreversibel

Forstwissenschaftler Hariadi argumentiert, die Aufhebung der Anforderungen an eine Umweltverträglichkeitsprüfung und eine Umweltgenehmigung, um Investitionen zu erleichtern, wären katastrophal für ein Land, das ohnehin anfällig für Naturkatastrophen ist. Er wies dabei auf die Überschwemmungen und Erdrutsche hin, die Jakarta und die umliegenden Gebiete Anfang 2020 heimsuchten und mindestens 67 Menschen töteten sowie mehr als 173.000 Menschen vertrieben.

Umweltaktivist*innen schrieben die Schwere der Katastrophe der Abholzung und den Umweltschäden in den stromaufwärts gelegenen Gebieten zu. Dazu zählen auch Wohn- und Gewerbegebiete, die in Überschwemmungsgebieten und Wasserfassungsgebieten unter Verletzung von Flächennutzungs- und Umweltvorschriften gebaut wurden.

Hariadi prognostiziert, es könnte noch schlimmer kommen, wenn die Omnibus-Gesetze Umweltschutz vollständig außer Acht ließen und weist darauf hin, dass viele solcher Schutzmaßnahmen aus gutem Grund vorhanden seien. „Was ist nun mit den Paragraphen, die Investitionen in bestimmten Sektoren in der Tat aus Umweltgründen unterbinden?“, fragte er. „Das Problem ist, dass man diese Artikel nicht einfach beseitigen kann. Nehmen wir an, Sie wollen ein Auto bauen. Das Auto muss Räder haben, aber die Räder sind teuer. Wenn Sie die Räder loswerden, dann haben Sie auch kein Auto, nicht wahr?“

Nicht Umweltschutz, sondern Korruption verlangsamt die Verfahren

Hariadi meint, die derzeit hohen Kosten und die lange Wartezeit auf die Erteilung einer Umweltgenehmigung seien nicht auf aufwändige Anforderungen an die Umweltverträglichkeitsprüfung und die dafür nötigen wissenschaftlichen Untersuchungen zurückzuführen, sondern auf die unzähligen Möglichkeiten für Korruption im bürokratischen Prozess. Er zitiert eine von seiner Universität durchgeführte Studie, in der mindestens 32 Stufen des Verfahrens identifiziert wurden, die entweder von Beamt*innen zur Einforderung von Bestechungsgeldern missbraucht oder von Antragsteller*innen zur Umgehung von Vorschriften manipuliert werden könnten.

Henri Subagiyo, der ehemalige Exekutivdirektor des Indonesischen Zentrums für Umweltrecht (ICEL), erklärt, ein weiterer Faktor sei der Mangel an Umweltdaten, etwa zu den Kapazitäten der Flüsse des Landes. Jedes Mal, wenn ein Unternehmen beispielsweise eine Fabrik in der Nähe eines Flusses errichten will, muss es seine eigenen Daten von Grund auf neu sammeln, um festzustellen, wie viele Abfallprodukte es sicher in den Fluss einleiten kann.

„Umweltdaten können nicht von heute auf morgen generiert werden. Sie müssen über einen langen Zeitraum gemessen werden“, so Henri. „Aber das Problem ist, dass diese Daten oft nicht verfügbar sind, weil unsere Regierung sie nicht besitzt. Wir wissen nie, wie viel Abfall wir in die Flüsse einleiten können und trotzdem werden immer wieder Genehmigungen erteilt.“

Henri erklärt auch, dass der Umweltschutz, einschließlich der Forderung, eine Umweltverträglichkeitsprüfung durchzuführen, nicht als Hindernis für Investitionen angesehen werden sollte. Stattdessen sei sie ein wesentlicher Faktor zum Schutz von Investoren gegen zukünftige Unsicherheit. „Eine Umweltverträglichkeitsprüfung ist nicht nur ein Verwaltungsdokument. Es ist ein Leitfaden für Unternehmen zum Schutz der Umwelt“, führte Henri aus. „Wenn es ignoriert wird, besteht ein Umweltrisiko für die Unternehmen selbst. Die Umweltverträglichkeitsprüfung schützt die Unternehmen faktisch vor rechtlichen Bedrohungen.“

Ähnliche Anforderungen, so Henri, gäbe es auch in anderen südostasiatischen Ländern, die als investorenfreundlicher angesehen werden. Das deute darauf hin, dass es nicht die Umweltvorschriften seien, die diese aus Indonesien fernhielten.

Mas Achmad Santosa, ein Schifffahrtsexperte der Indonesischen Initiative für Gerechtigkeit im Ozean, pflichtet ihm bei, dass Indonesien Gefahr laufe, unter den Mitgliedsstaaten in der Vereinigung südostasiatischer Nationen (ASEAN) zum Außenseiter zu werden. „Umweltverträglichkeitsprüfungen werden universell praktiziert, insbesondere in den entwickelten Ländern“, erklärte er. „Alle 10 ASEAN-Länder fordern sie ein und der Trend geht eigentlich dahin, sie zu stärken, nicht sie zu schwächen.“

Abschaffung der Strafverfolgung für Geschäftsleute

Laut Forstwissenschaftler Hariadi finden sich noch weitere beunruhigende Bestimmungen in den Gesetzentwürfen, die derzeit noch ausgearbeitet werden. Eine entscheidende Änderung ist die Abschaffung der Strafverfolgung für Geschäftsleute, die Verstöße gegen Umweltverordnungen begehen. Stattdessen wird die empfohlene Höchststrafe der Entzug ihrer Geschäftsgenehmigungen sein.

Die Gesetzesvorlagen fordern auch eine Einschränkung der Öffentlichkeitsbeteiligung am Genehmigungsverfahren, um eine beschleunigte Ausstellung zu ermöglichen. Hariadi befürchtet, dies werde verhindern, dass die Bevölkerung über Projekte, die sie betreffen, umfassend informiert werde und könnte zudem Konflikte um Land und andere Ressourcen auslösen.

„Um eine rasche Erteilung von Genehmigungen zu ermöglichen, wird jegliche [öffentliche] Beteiligung gestoppt, solange [die Projekte] den Vorschriften für Flächennutzung entsprechen“, sagte er. „Es wird [Umwelt- und Flächennutzungs-] Probleme von sehr großem Ausmaß geben, aber die Beteiligung der Öffentlichkeit wird eingeschränkt werden. Wird das nicht zu Konflikten führen? Anstatt die Qualität der Öffentlichkeitsbeteiligung zu verbessern, wird sie einfach so fallengelassen.“

Bambang Hendroyono vom Umweltministerium sagte, die Öffentlichkeit werde weiterhin die Möglichkeit haben, mitzubestimmen – dies aber wiederum nur bei risikoreichen Projekten.

Dieser Artikel ist die übersetzte und redaktionell bearbeitete Fassung des am 11. Februar 2020 auf dem Umweltportal Mongabay erschienenen Artikels Experts see minefield of risk as Indonesia seeks environmental deregulation.

Übersetzung aus dem Englischen von Sophia Hornbacher-Schönleber

Das ist der erste Teil des Artikels „Profit geht vor Umweltschutz“ (hier geht’s zu Teil II).

Die Philippinen sind eines der Länder, die am stärksten von der Klimakrise betroffen sind. Sechs Jahre nach dem Super-Taifun Yolanda leben noch immer Tausende Menschen in provisorischen Behausungen. Der Wiederaufbau dient großen Unternehmen, die aus der Notsituation der Menschen Nutzen schlagen.

Trotz wachsenden Bewusstseins für die Klimaproblematik haben sich die Zustände in den Staaten, die am stärksten von den Auswirkungen des Klimawandels betroffen sind, nicht wesentlich verbessert. Auch die Philippinen zählen zu den am härtesten betroffenen Ländern. Jedes Jahr ziehen rund 19 Taifune durch den Inselstaat. Die Zerstörungen, die vor allem Super-Taifun Yolanda (international bekannt als Haiyan) im November 2013 auf den Philippinen hinterlassen hatte, zeigen die Realität einer verfehlten globalen Klimapolitik und nationalen Sozialpolitik. Yolanda hat nicht nur über 6.000 Filipin@s das Leben gekostet, sondern auch rund vier Millionen Menschen obdachlos gemacht. Wiederaufbauprogramme unterstützten Betroffene beim Bau neuer Häuser und neuer Lebensperspektiven.

Eine der größten Herausforderungen ist dabei die Umsetzung des staatlich geleiteten Programms zum Wiederaufbau von Häusern. Tausende Taifun-Betroffene leben heute noch in provisorischen Behausungen oder Zeltlagern. Im Jahre 2016, sechs Jahre nach Yolanda, hat die zuständige National Housing Authority (NHA) im Rahmen des Programms Reconstruction Assistance on Yolanda (RAY) nur 50% der geplanten 205.128 Häuser fertiggestellt und auch diese in nur mangelhafter Qualität.

Landraub statt staatlicher Hilfe

Darüber hinaus wurden zahlreiche Überlebende vom staatlichen Wiederaufbauprogramm ausgeschlossen. Auf der Suche nach Land für die Umsiedlung der Taifun-Überlebenden aus den unsicheren Küstenregionen hat die Regierung viele Kleinbäuer*innen in die Obdachlosigkeit gedrängt. Nach Yolanda (Haiyan) drohte ihnen aufgrund von fehlenden offiziellen Landtiteln eine Zwangsräumung. Zusätzlich wurde ihnen der Anspruch auf staatliche Unterstützungsleistungen zur Rehabilitierung ihrer Landwirtschaft verweigert.

Insbesondere Betroffene mit ungeregelten Landbesitzverhältnissen waren im Zuge von Wiederaufbauprogrammen von Landraub betroffen. Ermöglicht wurde dies vor allem durch die enge staatliche Kooperation mit Unternehmen des Privatsektors: Eine große Anzahl von Yolanda-Überlebenden wurden vom NHA-Wiederaufbauprogramm ausgeschlossen. Stattdessen konnten sich private Unternehmen des Wiederaufbaus ‚annehmen’. Unlautere finanzielle Angebote gegenüber Betroffenen sowie Gewaltandrohungen ermöglichten Landraub und Vertreibung.

Die Insel Sicogon

Ein Beispiel dafür ist die Insel Sicogon in der Provinz Iloilo. Auf der 1.163 Hektar großen Insel Sicogon arbeitet für das Wiederaufbau-Programm des ehemaligen Präsidenten Beningo Aquino III die Regierung mit Unternehmen zusammen. Eines der größten Bau- und Immobilienunternehmen, Ayala Land (kurz: Ayala), übernahm die Verantwortung für den Wiederaufbau. Allerdings zeigt die Situation heute, dass die Notsituation der Menschen dem Unternehmen zur Gewinnmaximierung in Form eines Tourismus-Projektes diente.

Zugleich hat der Umgang mit den Folgen von Yolanda einen langwierigen Landrechtsstreit mit dem privaten Unternehmen Sicogon Development Corporation (kurz SIDECO) verschärft. Im Zuge einer Joint Venture Partnerschaft von SIDECO und Ayala wurden die ungeklärten Landbesitzverhältnisse auf der Insel zu Gunsten von SIDECOs Tourismusprojekt genutzt. Die beiden Unternehmen verhinderten nach dem Taifun Yolanda, dass humanitäre Leistungen wie Baumaterial und Nahrung die Insel erreichten.

Ayala und SIDECO boten den Taifun-Betroffenen nach einem Monat lediglich zwei Optionen an: Entweder nehmen sie eine einmalige Zahlung von 150.000 Pesos (ca. 2.628 Euro) an, verlassen die Insel unverzüglich und kehren nie wieder zurück, oder sie erhalten 5.000 Pesos (ca. 88 Euro) und siedeln auf das Festland um, sobald Ersatzhäuser fertig gestellt würden. Aus Not nahmen über 200 Familien das unfaire Angebot an. Trotz der Notsituation lehnten 784 Familien der lokalen Federation of Sicogon Island Farmers and Fisherfolks Association (FESIFFA) die Angebote der zwei Unternehmen ab.

Sicogons sauberes Quellwasser, fruchtbares Ackerland und reiche Fischgründe bieten den rund 6.000 Inselbewohner*innen der drei Dörfer die notwendige Grundlage für den Erhalt ihrer Subsistenz-Wirtschaft. Der Erwerb von Landtitel(n) ist essenziell, um ihr Recht auf Nahrung, Wasser und Behausung auch weiterhin ausüben zu können. Schon 1919 hat der Oberste Gerichtshof den Sicogoner*innen genügend Platz für ihre Gemeinschaft, i.e. Plaza, Schule, Friedhof und Straßen, zugesprochen. Dies stellte die Grundbedingung für den ehemaligen Landbesitzer dar, den Landtitel für 809 Hektar Land (70% der Insel) erwerben zu können. Doch bis heute wurde der Bescheid von der Regierung sowie von den Unternehmen ignoriert.

Kampf um Landrechte

Anfang der 1980er Jahre wurde dieser Landtitel auf die wohlhabende Sarroza-Familie übertragen. Ihr Versuch durch das Familien-Unternehmen SIDECO, Sicogon in ein beliebtes Tourismusziel zu verwandeln, blieb allerdings erfolglos. Im Zuge der nationalen Landreform von 1988, ließ die zuständige Behörde für Agrarreform rund 335 Hektar von SIDECOs Land als Agrarland ausweisen, welches ab dem Jahre 2004 auf 256 begünstigte Bäuer*innen aufgeteilt werden sollte.

Seit 2004 hat FESIFFA insgesamt vier Mal eine gemeinschaftliche Bewirtschaftung des öffentlichen Waldes (282 Hektar) beantragt. Die ersten drei Anträge von FESIFFA wurden ignoriert. Der Regierungsbeschluss über den letzten Antrag vom September 2019 steht noch aus. Mit dem Einfordern ihrer Landrechte begannen bereits in den 1990er Jahren die Schikanen durch die Sarroza-Familie und ihr Unternehmen, SIDECO. Die Menschenrechtsverletzungen durch das SIDECO-Personal wurden nie strafrechtlich verfolgt.

Gemeinschaftsland in Kapitalistenhand

Die Auswirkungen des verfehlten Taifun-Wiederaufbaus erschwerten FESIFFAs jahrelangen Kampf um die Sicherung ihrer Lebensgrundlage. Durch Ayala erhielt SIDECO die notwendigen finanziellen Mittel und den politischen Einfluss, Sicogon zu einem Paradies für reiche Tourist*innen zu machen. Anstatt den Wiederaufbau gemäß der Vereinbarung zügig voranzutreiben, konzentrierten sich Ayala und SIDECO auf den Ausbau ihres Tourismusprojektes. Ayala und SIDECO beteuern, dass bereits drei Hektar mit 50 Häusern bebaut und erste Gelder für Berufstrainings aufgewendet wurden.

FESIFFA versichert hingegen, dass bisher nichts dergleichen mit ihrem Einverständnis geschah. Heute operieren bereits zwei Hotelanlagen. Wo früher Reisfelder waren, entstand ein Flughafen. Der Antrag der zwei Unternehmen auf Landumwidmung der knapp 335 Hektar Agrarland wurde von der Behörde für Agrarreform schon im Februar 2016 genehmigt. Aufgrund der unerfüllten Vereinbarung, reichte FESIFFA im August 2017 einen Widerrufungsantrag ein. Dieser wurde aber im Oktober 2019 von der Regierung abgelehnt.

Noch im März 2019 stellte der Sekretär der nationalen Behörde für Agrarreform auf Drängen von FESIFFA einen Bescheid (Cease and Desist Order) aus , private landowner, der einen vorübergehenden Baustopp für Sicogon veranlasste, bis der Landrechtsdisput geregelt ist. Ebenfalls im März 2019 verklagte FESIFFA acht Regierungsbeamt*innen des Department of Environment and Natural Ressources wegen Korruption und Bestechung.

Denn anstatt den Sicogoner*innen ihre Nutzungsrechte für öffentliches Land zu gewähren, stellte die Behörde im Jahre 2010 Nutzungsrechtszertifikate für öffentliche Landparzellen an Personen aus, denen enge Verbindungen zu Ayala und SIDECO nachgesagt werden. Diese hatten jedoch weder einen festen Wohnsitz auf Sicogon, noch konnten sie einen Besitz von mindestens 30 Jahren auf der Insel nachweisen, was eine Bedingung zum Erwerb der Zertifikate ist. Drei Jahre nachdem die Zertifikate ausgestellt wurden, gab die Umweltbehörde zu, dass diese aufgrund von fehlerhaften Landkarten unrechtmäßig waren. Auf Drängen von FESIFFA leitete die Behörde im Juni 2019 eine Untersuchung der Unregelmäßigkeiten ein. Seither wartet FESIFFA auf einen Bericht.

Unternehmensinteressen bedrohen Recht auf Wasser

Die Sicogoner*innen stellen sich nicht grundsätzlich gegen Tourismus, jedoch gegen einen Tourismus, der ihre Rechte bedroht. Zugang zu Landbesitz ist essenziell für das Recht auf Nahrung der ländlichen Bevölkerung. Die Regierung hat ihre Pflicht versäumt, gemäß dem Internationalen Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (WSK), das Recht auf Nahrung der Sicogoner*innen durch eine rasche Umverteilung von privatem und öffentlichen Landbesitzes zu sichern.

Auch das Recht auf Wasser der Sicogoner*innen ist bedroht. Anfang 2019 ließen Ayala und SIDECO trotz fehlender Genehmigung die einzige Trinkwasserquelle im öffentlichen Waldanteil für ihre Hotelanlagen umleiten. Anstatt die Inselbewohner*innen nach dem Taifun Yolanda mit der notwendigen humanitären Hilfe zu versorgen, wurde den Unternehmen der Wiederaufbau und das (Un-)Wohl der Bevölkerung überlassen.

Indessen wurde durch den Taifun Ursula Ende Dezember 2019 auch Sicogon wieder stark verwüstet. Über 1.000 Häuser sowie zahlreiche Fischerboote und Obstbäume wurden zerstört. Insbesondere der durch Ayala vorangetriebene Straßenausbau, der den natürlichen Wasserpfad blockiert, dürfte massiv zu Erdrutschungen und folglich zu den Zerstörungen der Häuser beigetragen haben. Genau wie vor sechs Jahren übernahm nicht der Staat, sondern Ayala die Verantwortung für Nothilfeleistungen an die betroffenen Inselbewohner*innen. Das Unternehmen bot an, zwei Millionen Pesos für den Wiederaufbau zu spenden. FESIFFA lehnte ab und forderte die Unterstützung der verantwortlichen Regierungsbehörde.

Klimagerechtigkeit heißt: Gemeinwohl statt Profitmaximierung

Trotz des täglichen Alptraums kämpfen die Inselbewohner*innen weiter für soziale Gerechtigkeit und dafür, auf Sicogon zu bleiben. Landraub ist ein politisches Problem, getrieben von ökonomischen Interessen. In einem Land, wo das Vertrauen in einen unabhängigen Rechtsstaat gering ausfällt und wo mit Geld politische Entscheidungen beeinflusst werden, hat ein millionenschwerer Immobilienriese wie Ayala leichtes Spiel, die Bewohner*innen einer kleinen Insel zu unterdrücken und zu manipulieren.

Problematisch ist vor allem, dass auf den Philippinen in vielen Fällen ökonomische und politische Eliten identisch sind und dass diese Eliten einen großen und wichtigen Teil der Medienkanäle besitzen. Auch wenn Pressefreiheit auf den Philippinen gesetzlich festgeschrieben ist, so leben Journalist*innen gefährlich, wenn ihre Berichte den Interessen der Eliten widersprechen. Unter diesen Umständen ist es für marginalisierte Bevölkerungsgruppen äußerst schwierig, sich medial Gehör zu verschaffen.

Der Klimawandel und seine Folgen sind ein globales Problem, von dem alle Menschen betroffen sind. Weltweit nehmen Extremwetterereignisse zu, nicht nur in den Ländern des Globalen Südens, sondern auch in Industriestaaten. Es braucht ein stärkeres globales Verantwortungsbewusstsein sowie einen konkreten Handlungswillen auf Seiten der Regierungen und des Privatsektors. Auf lokaler Ebene ist ebenfalls ein starker politischer Wille notwendig, der sich in den Dienst des Gemeinwohls stellt, statt der Profitmaximierung zu frönen.

Die Schwierigkeiten, die sich im Wiederaufbau nach dem Taifun Yolanda gezeigt haben, verdeutlichen, wie unvorbereitet Regierungen auf zukünftige Klimakatastrophen sind. Eine Grundvoraussetzung für klimaresiliente Lebensgrundlagen ist, dass Land- und Siedlungsrechte gesichert werden. Letztlich sollten die Menschen, die von der Klimakrise am meisten betroffenen sind, stärker in die politischen Diskussionen einbezogen werden.

Dieser Artikel ist eine redaktionell bearbeitete und gekürzte Fassung des im Februar 2020 in der Reihe Blickwechsel des Asienhauses erschienen Artikels.

Südostasien: Das „Routledge Handbook of Climate Justice“ ist eine reichhaltige Wissenssammlung. Es macht deutlich, dass Klimagerechtigkeit nicht an Landesgrenzen aufhören darf und auch nicht an gesellschaftlichen Grenzen. Um eine breite Leserschaft zu erreichen, ist das Buch aber leider zu teuer.

Ein Buch mit über 500 Seiten kann vieles. Es kann Briefe beschweren und den eigenen Kopf. Es kann Insekten erschlagen, genauso wie die Leser*innen. Es kann das Bücherregal bereichern und das eigene Wissen. Dem Handbuch zur Klimagerechtigkeit des Routledge -Verlags gelingt vor allem letzteres: Es bereichert das Wissen. Das Buch führt in den Diskurs der Klimagerechtigkeit ein und erklärt vielschichtig, wie die Klimakrise mit lokalen und globalen Fragen sozialer Gerechtigkeit verknüpft ist.

Nach einer Einführung in die bislang relativ kurze Geschichte des Diskurses sowie der Grundlagen der theoretischen Debatten setzen die Herausgebenden thematische Schwerpunkte, wie zum Beispiel Finanzen & Unternehmen, urbane Räume und Gender. Schon anhand der Schwerpunkte wird deutlich, dass Klimagerechtigkeit nicht nur über Landesgrenzen sondern auch über gesellschaftliche Grenzen hinweg gedacht wird. Sie ist ein Ansatz für alle, der genug Spielraum lässt, die grundlegenden Ideen auf den eigenen Lebens- und Arbeitskontext anzupassen.

Klimagerechtigkeit in Südostasien

Das Buch bietet Fallbeispiele aus fast allen Regionen der Welt. Zu Südostasien gibt es drei Beiträge. Anna Fünfgeld diskutiert die Gerechtigkeit im indonesischen Energiesektor. Sie stellt grundlegende Fragen zu politisch-ökonomischen Systemen, die hinter fehlender Gerechtigkeit in der Energieversorgung stecken und erklärt an Beispielen, wie ländliche Gemeinschaften in Indonesien sowohl bei der Energieerzeugung als auch beim Zugang zu Energie benachteiligt werden.

Roa Petra Crease, Meg Parsons und Karen Toni Fisher besprechen in ihrem Beitrag, wie die Geschlechter- und Klimagerechtigkeit sich in Projekten zur Anpassung an den Klimawandel auf den Philippinen überschneiden. Es geht zum Beispiel um Projekte von internationalen Hilfsorganisationen und der philippinischen Regierung in der Stadt San Fernando. Dort kämpfen marginalisierte Gruppen mit Wetterextremen, die sich durch die Klimakrise verstärken. Frauen sind davon besonders stark betroffen, da sie unter Mangelernährung leiden.

Die Autorinnen kritisieren, dass die vermeintlichen Lösungsansätze zur Anpassung an den Klimawandel gerade diese Frauen noch weiter gefährden. In den Projekten werden Frauen ausschließlich als Versorgerinnen und als verletzlich gesehen. Das sei gefährlich, so die Autor*innen, weil auf diese Weise die Rolle von Frauen als Wissensquelle, zum Beispiel in der Landwirtschaft, übersehen wird. Außerdem werden vorhandene Machtstrukturen verstärkt, indem mit ihnen gearbeitet und auf sie aufgebaut wird.

Frauen aktiv beteiligen

In einem anderen Beitrag analysieren So-Young Lee und Eric Zusman aus einer Geschlechterperspektive einige Maßnahmen zur Abschwächung der Folgen des Klimawandels und der partizipativen Klimapolitik in Südostasien. Auch sie beklagen, dass Frauen in der Problemanalyse einer Krisensituation und in der darauf aufbauenden Projektplanung oft als Opfer dargestellt werden. Außerdem werde bei der Implementierung von Maßnahmen übersehen, welchen aktiven Beitrag sie leisten, und wie vielfältig ihre Rollen in einer Gemeinschaft sein können. Fallstudien aus Laos, Kambodscha und Vietnam machen deutlich, wie eine Einbindung von Frauen in diese Projekte erfolgreich sein kann.

In Kambodscha werden Frauen zum Beispiel in die Herstellung und den Verkauf von nachhaltigen Kochern eingebunden, sowie auch in deren Integrierung in die nationale Strategie zur nachhaltigen Energiegewinnung. Sie sind nicht als Zielgruppe sondern aktiv am gesamtem Prozess beteiligt. In einem Pilotprojekt in Vietnam, das Biogasanlagen baut, werden Frauen dazu ausgebildet, sowohl die erste Anlage zu betreiben, als auch neue Mitarbeiter*innen für zukünftige Anlagen zu schulen. Im Rahmen dessen wurde der lokale Aktionsplan zu Umweltschutz und Klimawandel mit explizitem Einbezug von weiblichen Expertinnen überarbeitet.

Vielfalt an Autor*innen

Die Auswahl der Autor*innen für das Handbuch wurde mit Bedacht getroffen. Zwar sind diejenigen, die an anglophonen Universitäten des globalen Nordens arbeiten, immer noch überrepräsentiert, doch es wird ein Bemühen deutlich, Menschen mit möglichst verschiedenen Hintergründen eine Stimme zu geben – sei es Geschlecht, Herkunft oder beruflicher Status. Es sind sogar einige Beiträge von Studierenden zu lesen. Zudem gibt es Autor*innen, die nicht im akademischen Bereich arbeiten, sondern in Netzwerken oder Organisationen im Bereich Klimagerechtigkeit aktiv sind. Dadurch gelingt es dem Sammelband, nicht nur den akademischen Diskurs zu zeigen, sondern auch ein Verständnis für gelebte Klimagerechtigkeit zu vermitteln.

Eine Frage des Zugangs

Das Buch schließt mit einem Kapitel zu „Emerging Areas“. Hierbei geht es unter anderem in einem Beitrag von Sonja Klinsky um die Öffnung von Wissenschaft. Sie berichtet von ihren eigenen Erfahrungen, Forschungsmethoden neu zu denken, um eigene Vorurteile nicht von vornherein in Thesen und Forschungsfragen zu reproduzieren. Sie plädiert dafür, mehr Kooperationen einzugehen und den Menschen, die Zielgruppe von Studien sind, mehr Mitspracherecht und Raum zur eigenen Repräsentation zu geben.

Solidarische Kooperationen über Grenzen hinweg und auf Augenhöhe, das mache Klimagerechtigkeit aus, so Klinsky. Die Herausgeber haben sich bemüht, diesen Gedanken auch in der Konzeption des Sammelbandes umzusetzen – vollständig gelungen ist es ihnen allerdings nicht. Dies betrifft die Auswahl von Autor*innen aber letztendlich auch den Zugang zum Buch. Denn es ‚versteckt sich’ hinter einer Bezahlschranke von satten 123 englischen Pfund (~ 140 Euro) für die E-Book-Version bzw. 152 Pfund (~ 170 Euro) für das gedruckte Werk.

Rezension zu: Tahseen Jafry (Hg.): Routledge Handbook of Climate Justice. Routledge, 542 S., 2018.

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 1|2020 – „What do we want? Climate justice“ und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Das ist der zweite Teil des Artikels „Profit geht vor Umweltschutz“ (hier geht’s zu Teil I).

Indonesien: Die Regierung plant ein Omnibus-Gesetz, das die Wirtschaft deregulieren und Investitionen ankurbeln soll. Kritiker befürchten, dass diesem Ziel Umweltschutz und die Rechte von Indigenen geopfert werden und werfen der Regierung Intransparenz vor.

Ein weiterer Novellierungsvorschlag im Rahmen des Omnibus-Gesetzes besteht darin, den Prozess der Deklarierung eines Gebietes als Waldgebiet einzuschränken. Wie die Beschränkung der Öffentlichkeitsbeteiligung hat auch diese Änderung der Ausweisung von Waldgebieten das Potenzial, Landkonflikte auszulösen, so Hariadi Kartodihardjo, Forstwissenschaftler an der Hochschule für Agrarwissenschaft in Bogor (IPB).

Entrechtung indigener Gruppen

Der Deklarierungsprozess erfordert momentan die Zustimmung der indigenen und Waldgemeinden, würde aber, wenn es nach der Regierung geht, in Zukunft diese weitgehend marginalisierten Gruppen umgehen. Der anschließende Kartierungsprozess soll elektronisch durchgeführt werden, wobei Satellitenbilder zur Beschleunigung des Prozesses verwendet werden sollen, erklärt Bambang Hendroyono, Generalsekretär des Umweltministeriums.

Hariadi prognostiziert, dass dies die Kluft zwischen den im Wald lebenden Gruppen und der Regierung sowie den Unternehmen, welche ihr Land im Auge haben, vertiefen werde, da letztere eher Zugang zur Technologie für die Erstellung der elektronischen Karten hätten. Die meisten bestehenden Landkonflikte in Indonesien betreffen umstrittene Grenzziehungen. Gruppen ohne Zugang zu elektronischen Karten wären beim Abstecken ihrer Ansprüche auf Land massiv benachteiligt, so Hariadi. „Stellen Sie sich doch nur vor, dass sie [diese Gruppen] sich auf die lokale Regierung und den Privatsektor verlassen müssen, die im Besitz der elektronischen Karten sind“, sagte er. „Ein Gebiet hat soziale und kulturelle Funktionen, es ist nicht nur eine Ware auf dem Papier.“

Durch das Omnibus-Gesetz soll das Mitspracherecht indigener und lokaler Gemeinschaften bei der Deklarierung von Waldflächen nun praktisch ausgehebelt werden. Die Dorfgemeinschaft von Sekonyer in Zentral-Kalimatan protestiert gegen das Palmölunternehmen PT Bumi Langgeng (BW Plantation) wehren. Auf dem Banner im Hintergrund fordern sie das Unternehmen auf, der Lokalbevölkerung ihre Rechte zurückzugeben. Beide Fotos © Rainforest Action Network (RAN), Flickr CC BY-NC 2.0

Ebenfalls im Zusammenhang mit den Waldgebieten steht der Vorschlag, eine bislang für alle Regionen gültige Verpflichtung zu streichen, die vorschreibt, mindestens 30% ihres jeweiligen Territoriums als Waldfläche zu erhalten.

Muhammad Iqbal Damanik, ein Forscher der Umwelt-NGO Auriga Nusantara, erklärt, dies würde es Bergbau- und Plantagenunternehmen, die derzeit illegal in Waldgebieten tätig sind, ermöglichen, ihre Verbrechen zu übertünchen. Diesen Unternehmen würde es im Rahmen der vorgeschlagenen Änderung möglich, zu beantragen, den Status des Landes von Wald auf Nicht-Waldgebiet zu ändern, wodurch ihre Aktivitäten legalisiert würden. „Die Perspektive [der Omnibus-Gesetze] ist also Ausbeutung“, sagte er zu Mongabay. „Es gibt darin keine Naturschutzperspektive.“

Anggalia Putri, Forscherin bei der NGO Madani, bekräftigt, dass die Regierung besser darauf drängen sollte, die Grenze auf über 30% zu erhöhen, insbesondere für Regionen wie Papua im Osten Indonesiens, das noch eine große Fläche intakten Naturwaldes besitzt. Selbst die Beibehaltung einer Mindestwaldfläche von 30% in Papua würde effektiv einer massiven Welle der Abholzung grünes Licht geben, erklärte sie.

Legal und doch unrechtmäßig

Trotz des hohen Stellenwerts der vorgeschlagenen Änderungen in den Omnibus-Gesetzen hat die Öffentlichkeit die Entwürfe noch immer nicht zu Gesicht bekommen. Präsident Widodo wies seine Beamten im Dezember dazu an, die Entwürfe der Transparenz zuliebe der Öffentlichkeit zugänglich zu machen. Dies ist immer noch nicht geschehen, was Gewerkschaften aufgrund von Spekulationen über umfassende Kürzungen der Sozial- und Sicherheitsbestimmungen für Arbeitnehmer*innen dazu veranlasst hat, Proteste gegen die Gesetzentwürfe zu organisieren.

Auch die nationale Ombudsstelle wurde übergangen. Als diese um ein Treffen mit dem Büro des koordinierenden Ministers für Wirtschaft zur Erörterung der Gesetzesvorlagen bat, wurde sie zurückgewiesen. Der Ombudsmann Ahmad Alamsyah Saragih erklärte, dies sei das erste Mal, dass seiner Stelle ein Treffen von einer Regierungsinstitution verweigert worden sei. Stattdessen forderte das Büro des Ministers den Ombudsmann dazu auf, eine schriftliche Empfehlung zu den Gesetzentwürfen abzugeben.

„Wie können wir eine schriftliche Empfehlung abgeben, wenn wir die Entwürfe nie erhalten haben?“ empörte sich Alamsyah. „Wir haben auch beobachtet, wie NGOs [um ein Treffen mit dem Büro des Ministers gebeten haben und] die gleiche Antwort erhielten.“

Laode Muhammad Syarif von der NGO-Kemitraan, der noch bis vor kurzem als Kommissar bei der nationalen Anti-Korruptionsbehörde KPK tätig war, sagte, der Mangel an Transparenz deute darauf hin, dass die Omnibus-Gesetze mit problematischen Artikeln durchsetzt seien. Er verglich sie mit dem umstrittenen Antikorruptionsgesetz, das 2019 von der Regierung entworfen und vom Parlament in ähnlich blitzschneller Weise verabschiedet wurde, wobei die KPK aus den Beratungen ausgeschlossen wurde. Die Regierung bestand zwar darauf, dass das Gesetz den Kampf der Behörde gegen die Korruption verstärken würde, aber tatsächlich hat das Gesetz nach seiner Verabschiedung die Möglichkeiten der KPK zur Durchführung von Ermittlungen massiv beschnitten.

Sowohl beim Antikorruptionsgesetz als auch bei den Omnibus-Gesetzen wurden die Verhandlungen hinter verschlossenen Türen geführt, zivilgesellschaftliche Gruppen ausgeschlossen und die Regierung drängte auf eine rasche Verabschiedung. Laode wirft die Frage auf, wozu die Heimlichtuerei diene, wenn die Regierung nichts zu verbergen habe und die Omnibus-Gesetze wirklich dem Gemeinwohl dienten. „Was soll hier verheimlicht werden, sodass die Entwürfe nicht [mit der Öffentlichkeit] geteilt werden?“, fragte er.

Hariadi ruft die Regierung dazu auf, transparenter mit den Gesetzesvorlagen umzugehen. „Schränken Sie die Beteiligung nicht ein“, fordert er. „Lassen Sie die Gesetzesvorlagen nicht legal und doch unrechtmäßig werden, indem Sie die Öffentlichkeit nicht in die Beratungen einbeziehen.“ Die Beteiligung der Öffentlichkeit sei wichtig, weil weder die Gesetzentwürfe noch die geltende Gesetzgebung die wirklichen Probleme, die größere Investitionen in Indonesien behindern, wie Korruption und Landkonflikte, angemessen angingen.

„Was [Investoren] im Weg steht, ist in Wirklichkeit durch Autoritätsmissbrauch verursacht“, so Hariadi. „Die Regierung und die Gesetzgeber*innen müssen die Tatsachen vor Ort betrachten, um die Probleme lösen zu können, die die Omnibus-Gesetze in Angriff nehmen sollen. Diese Probleme vor Ort sind zahlreich und sehr komplex. Sie können also nicht einmal eben so vereinfacht werden.“ Wenn überhaupt, so Hariadi, seien die Gesetzesvorlagen ein potentielles Minenfeld für Investoren, das weitere Probleme – wie Umweltzerstörung und Landkonflikte – zu schaffen drohe, welche Investoren bereits jetzt davon abhielten, nach Indonesien zu kommen.

Dzulfian Syafrian, ein Wirtschaftswissenschaftler am Institut für die Entwicklung von Wirtschaft und Finanzen (INDEF), stimmt zu, dass die Gesetzesvorlagen „tatsächlich kontraproduktiv dafür [sind], Investoren zu gewinnen.“ Eine Lockerung des Umweltschutzes würde Investoren schaden, weil Umweltschäden zu weiteren Problemen führen würden. „Aus wirtschaftlicher Sicht sind [Unternehmen und Regierung] auf der Suche nach kurzfristigem Gewinn und Profit“, sagte Dzulfian. „Sie sehen Nachhaltigkeit für die Entwicklung ihrer Geschäfte als unwichtig an.“

Er fügt hinzu, durch die Gesetzentwürfe würden etwa Investitionen in Kohlenwasserstoffe gefördert, die weder den Zielen Indonesiens zur Emissionssenkung noch seinen langfristigen Plänen für nachhaltiges Wachstum dienen würden. „Mit der Lockerung der Umweltvorschriften werden solche Unternehmen glücklich sein“, sagte Dzulfian. „Aber Investoren, die sich für die Umwelt einsetzen, werden ihre Zweifel haben.“

Dieser Artikel ist die übersetzte und redaktionell bearbeitete Fassung des am 11. Februar 2020 auf dem Umweltportal Mongabay erschienen Artikels Experts see minefield of risk as Indonesia seeks environmental deregulation

Übersetzung aus dem Englischen von: Sophia Hornbacher-Schönleber

Indonesien: Der Dokumentarfilm „Sexy Killers“ thematisiert die massiven Eingriffe in die Natur durch Steinkohleabbau und die verheerenden Folgen für Mensch und Umwelt. Zugleich zeigt der Film, wie eng die Verzahnung von Politik und Unternehmen beim wertvollen Rohstoff Kohle ist.

Was hat eine Liebesnacht in einem Hotel mit einer Explosion in einer Kohlegrube zu tun? Der Film Sexy Killers führt seine Zuschauer vom Stromverbrauch diverser Elektrogeräte wie Klimaanlage, Haartrockner, Smartphone, Computer und TV dahin, wo dieser Strom seinen Ursprung hat. An die Orte, die nicht so sauber sind wie die weißen Bettlaken im Hotel in der Anfangsszene. Und in die Hintergründe aus Wirtschaft und Politik, wo es schmutzig zugeht wie in einer Kohlegrube.

Trotz ehrgeiziger Klimaziele: Indonesiens Kohleförderung steigt stetig. Indonesien ist nicht nur der zweitgrößte Exporteur von Steinkohle. Das viertgrößte Land der Welt mit einer Bevölkerung von 260 Millionen Menschen verbraucht zunehmend mehr des fossilen Brennstoffes bei der eigenen Energieversorgung (vgl. dazu auch den Artikel ‚Business as usual’ im Kohle- Revier auf suedostasien.net). Schätzungen zufolge wird der Energiesektor in zehn Jahren mehr als 50 Prozent von Indonesiens Treibhausgasemmissionen ausmachen.

Kalimantan: gefährliches Steinkohlerevier

In den Luftaufnahmen des Films sehen die gelben Bagger in Kalimantans Kohlegruben wie Spielzeug aus. Ebenso die LKWs, die ihre schwarze Last durch eine wüste Mondlandschaft abtransportieren. Kalimantan, der indonesische Teil der Insel Borneo, ist das größte Steinkohlerevier des Landes.

Zahlreiche Menschen leben in unmittelbarer Nähe zu den offenen Kohlegruben. Das Filmteam besucht diese Menschen und zeigt, wie sie leben. Wo früher Wälder waren, ausreichend Wasser und grüne Felder, sind heute Kohle, Staub und Trockenheit. Das Wasser, das die Menschen aus ihren Brunnen pumpen, ist trübe. Die Felder werden überschwemmt vom Schlamm, der entsteht, wenn sich der Kohlestaub mit Wasser mischt. „Sie verdienen das Geld, für uns bleibt der Schlamm“, sagt eine aufgebrachte Bäuerin vor der Kamera.

Die Ignoranz von Politikern und Unternehmen

Obwohl Kohleunternehmen dazu verpflichtet sind, die Kohlegruben am Ende der Nutzungszeit zu renaturieren, gibt es in Kalimantan Hunderte zurück gelassene Kohlegruben-Löcher, die sich mit der Zeit mit Regenwasser füllen. Nicht selten befinden sich die offenen Tagebaue direkt neben den Wohngebieten der Menschen. Zwischen 2011 und 2018 ertranken allein in der Provinz Ostkalimantan 32 Menschen in ehemaligen Kohlegruben, in ganz Indonesien waren es zwischen 2014 und 2018 in Kohlegruben insgesamt 115 Menschen.

Die Unternehmen zeigen kein Verantwortungsbewusstsein. Ebenso wenig tut es die Politik. Todesfälle geschähen nun einmal, er spreche sein Beileid aus, so der zynische Kommentar des Gouverneurs von Ostkalimantan. Vor laufender Kamera scherzt er darüber, ob es wohl möglicherweise Geister an den Gruben gebe. Und schließlich wüssten die Menschen doch, dass sie dort nicht schwimmen sollten.

Es ist die Stärke des Films, nah an den Betroffenen zu sein und zugleich die Verantwortlichkeit von Politik und Wirtschaft aufzuzeigen. Diese reichen im Geschäft mit der Kohle in höchste politische Ebenen. Kein Wunder, dass der Film, der von Watchdoc fünf Tage vor den Wahlen am 19. April 2019 veröffentlicht wurde, in Indonesien einschlug wie eine Bombe.

Binnen weniger Tage wurden mehr als 1.000 öffentliche screenings von Sexy Killers von zahlreichen Aktivist*innen organisiert. Binnen weniger Tage sahen Millionen Menschen den Film. Er machte deutlich, dass die der Öffentlichkeit im Wahlkampf suggerierte politische Rivalität im Wirtschaftsleben keine Rolle spielt. Präsident und Vizepräsident, ebenso wie ihre beiden Herausforderer, mehrere amtierende Minister bis zum als moralische Instanz geltenden Rat der Muslimgelehrten (MUI) – beim Geschäft mit der Kohle verdienen alle mit.

Dokumentationen, die den Mächtigen auf die Finger schauen

Der Name der Produktionsfirma „Watchdoc“ ist Programm. Seit Jahren macht das Team um die Filmemacher Dandhy Laksono und Suparta Arz Filme um Landkonflikte und ihre ökonomischen und politischen Hintergründe. Sexy Killers entstand als Teil einer Serie, für die Arz und Laksono ein Jahr lang auf dem Moped durch ganz Indonesien reisten. Einige der dabei entstandenen Dokumentationen gibt es inzwischen auch mit deutschen Untertiteln bzw. synchronisierte auf youtube, zum Beispiel The Mahuzes (über Landkonflikte in Papua, deutsche UT), Asimetris (über Palmöl und die Umweltfolgen, deutsche Synchronisation) und Samin vs. Semen (deutsche UT). Letztgenannte Doku, in der es um Umweltzerstörung durch Zementkonzerne geht, stellte Dandhy Laksono 2017 in zehn deutschen Städten, unter anderem auch beim Asientag in Köln, vor.

Akribische Recherche und glasklare Analyse zeichnen alle Watchdoc-Filme aus. Sie zeigen ungeschminkt die fatalen Auswirkungen der so unheilvollen wie weit verbreiteten Kombination von kapitalistischer Ökonomie und korrumpierbaren Politikern. Zum Watchdoc-Programm gehört, alle Dokus auf dem eigenen youtube-Kanal online zur Verfügung zu stellen und alle Interessierten einzuladen, öffentliche Filmscreenings zu veranstalten. Sexy Killers stellt gewissermaßen den bisherigen Höhepunkt des Watchdoc-Schaffens dar.

Die Themen gehen den Filmemacher*innen indes nicht aus. Obwohl ihre Häuser zum Teil selbst von den Überschwemmungen betroffen waren, drehte das Watchdoc-Team zum Jahreswechsel 2019/2020 in Jakarta engagierte Reportagen über die Folgen einer seit der Kolonialzeit verfehlten Stadtplanung in Jakarta. Dandhy Laksono schreibt darüber in dieser Ausgabe der südostasien.

Rezension zu: Sexy Killers, 89 Min, Indonesisch mit englischen Untertiteln, Indonesien 2019

In Myanmar gibt es bislang wenig öffentliche Klimakommunikation und -bildung. Anastacia Howe und Nicole Tu-Maung organisieren deshalb Climate Talks (Klimagespräche). Im Interview berichten sie über ihre Ideen zur Umsetzung von Klimaschutzmaßnahmen.

Eure Organisation Conyat Create hat die Climate Talks im Januar 2019 gegründet. Was war Eure Motivation dabei?

Anastacia: Wir arbeiten viel zu Themen des Klimawandels, z.B. in der Wasser- oder Forstwirtschaft oder mit Gemeinden, um ein größeres Bewusstsein zu schaffen. Wir wollten unsere Erfahrungen an Menschen weitergeben, die im Einzugsgebiet von Yangon leben. Wir begannen, Interesse bei jungen Burmes*innen aus Yangon zu wecken. Wir alle wissen, dass Myanmar heute als das am zweithäufigsten gefährdete Land für Effekte des Klimawandels angesehen wird.

Welche Organisationen habt Ihr zuerst kontaktiert, um die Initiative in Gang zu bringen?

Anastacia: Wir wollten eine Möglichkeit für eine kostenlose Veranstaltung schaffen, bei der Menschen sich mit Expert*innen austauschen und anschließend Informationen vertiefen können, z.B. um dies später in ihren eigenen Arbeitsbereichen zu nutzen. Unser erstes Thema war der Boden.

Damit wollten wir zeigen, wie sehr verschiedene Themen miteinander verbunden sind. Wir luden das Start-Up Bokashi ein, das einen Vortrag über Kompostierung, die Bedeutung der Bodenregeneration und über sein Projekt zur Bodenrevolution hielt. Wir stellten einige Fakten über den Klimawandel und den Boden zur Verfügung.

Ich könnte mir vorstellen, dass es aufgrund der Fachsprache schwierig ist, eine gemeinsame Sprache zu finden.

Anastacia: Wir arbeiten mit studentischen Freiwilligen, die uns helfen, die Themen des Klimawandels in Alltagssprache aufzuschlüsseln, durch Videos, Vlogs oder Fotos. Das hilft, eine Grundlage zu schaffen, bevor die Leute zu den Climate Talks kommen. Intern haben wir einen Themenkalender. Wir recherchieren, wer die wichtigsten Expert*innen für diese Themen sind. Dann diskutieren wir mit unseren Freiwilligen und den Redner*innen, wie wir unser Publikum dazu bringen können, sich mit den Informationen auseinanderzusetzen.

Wir versuchen, eine Gruppenaufgabe auf Basis der von den Expert*innen vermittelten Informationen zu entwickeln. Wir hatten zum Beispiel eine Einheit über den Klimawandel und nachhaltige Städte. Am Ende stellten die beiden Moderatoren, ein Stadtplaner und ein Architekt, eine Aufgabe. Die Teilnehmenden sollten sich eine Strategie ausdenken, wie sie die Tragweite der Überschwemmungen in Yangon kommunizieren, und wie sie ein Abfall-Managementsystem verwalten würden. Wir nutzen Informationen aus unserer aktuellen Kampagne sowie aus der Präsentation, um diese Gruppenaufgabe zu bearbeiten.

Wer ist Euer Publikum?

Anastacia: Unsere Teilnehmer*innen sind jeweils zur Hälfte Expats und Menschen aus Myanmar. Sie haben ein persönliches Interesse oder arbeiten in einer Organisation, die sich mit dem Klimawandel beschäftigt. Die Expert*innen arbeiten in der Regel bei Organisationen, die sich auf Abfall-Management, Wasserkraft oder Solarenergie spezialisiert haben.

Informationen über den Klimawandel sind nicht leicht zugänglich, da sie oft in langen Berichten aufbereitet sind – auf Englisch und sehr technologieorientiert oder wissenschaftlich. Das macht es für den Durchschnittsmenschen wirklich schwer zu verstehen.

Wie kommt Ihr mit potentiellen Freiwilligen in Kontakt?

Nicole: Wir veröffentlichen Bewerbungs-Aufrufe auf unserer Facebook-Seite. Viele Menschen, die sich generell für den Klimawandel interessieren, sind bereits bei den Climate Talks angemeldet, wenn sie von diesen Aufrufen erfahren. Da wir Bewerbungen aus dem ganzen Land bekommen, interviewen wir per Skype oder Telefon.

Die Freiwilligen müssen nicht unbedingt aus Yangon kommen. Diejenigen, die von hier sind, können sich bei Organisation und Veranstaltungen jedoch mehr einbringen. Es ist aber auch großartig, dass Menschen aus anderen Teilen des Landes ihre Sichtweise zu diesen Themen teilen.

Wie schafft Ihr mit den Freiwilligen eine gemeinsame Basis für das Erstellen und Teilen der Medieninhalte?

Nicole: Die Freiwilligen treffen sich zweimal im Monat in unserem Büro und machen sich mit unserem hauptamtlichen Conyat-Team an die Arbeit. Wir sagen, „Ok, das ist das Thema des Monats“, und überlassen ihnen dann die Recherche und das Herstellen inhaltlicher Zusammenhänge. Wir helfen ihnen dabei, die Inhalte online zu stellen.

Es ist bestimmt interessant, in einer internationalen Gruppe zu arbeiten und mit Menschen aus städtischen und ländlichen Regionen zu interagieren. Inwiefern erlebt Ihr bei diesem Projekt Sprachbarrieren?

Anastacia: Wir sind ein Team von elf Personen mit nur vier ,Expats‘, mich eingeschlossen. Viele unserer Freiwilligen sind Studierende an Universitäten in Yangon oder sie arbeiten in Teilzeit an anderen Orten. An sich haben wir keine Sprachbarrieren. Zwei Projektbetreuer*innen aus Myanmar begleiten die Freiwilligen. So kann der Austausch auch auf Burmesisch stattfinden.

Nicole: Es ist Teil unserer Unternehmenskultur, dass wir verschiedene Kulturen und Sprachen respektieren. Unser Büro ist ein Open Space. Je mehr Leute sich einbringen können, desto besser kann das Ergebnis werden – vor allem, wenn man Leute mit fundierten lokalen Kenntnissen hat, aber auch Leute, die Erfahrung mit der Arbeit auf globaler Ebene haben. Durch die Freiwilligen hören wir die Stimmen der Jugend. Myanmar hat eine lange Kultur mit strengen Hierarchien hinsichtlich Alter und Geschlecht. Diese Art von Arbeitskultur bricht das auf. Das Conyat-Team selbst besteht hauptsächlich aus Frauen. Und viele der Freiwilligen sind ebenfalls Frauen.

Die Regierung Myanmars hat letztes Jahr, wie Ihr auch in Euren Veröffentlichungen erwähnt, im Rahmen der Myanmar Climate Change Policy angekündigt, dass sie die Bildung in Sachen Klimawandel verbessern wird. Wie würde Eure Initiative in die öffentliche Klimabildung passen?

Nicole: Leider geht diese Art von Veränderung des Bildungssystems eher langsam vonstatten. Es gibt eine niedrige Verbleibquote von Schüler*innen im Bereich der staatlichen Hauptschulbildung, vor allem in ländlichen Gebieten, wo Jugendliche teilweise arbeiten, um ihren Familien den Lebensunterhalt zu sichern. Die Fortsetzung der Climate Talks wird zeigen, dass wir uns nicht nur auf das öffentliche Bildungssystem verlassen können.

Anastacia: Myanmar ist ein großes Land und die Regierung hat so viel zu tun. Es gibt einfach nicht genug Organisationen, die in die Klimabildung investieren. Vieles davon ist auf Klimaschutz in Bezug auf spezielle Interessengruppen ausgerichtet. Bildung und Bewusstsein stehen oft hinten an.

Angesichts der hohen Beteiligung von Jugendlichen könnten wir die Vermittlung von Klimawissen etwa in Mandalay nutzen, um von dort aus Ortsgruppen in verschiedenen ethnischen Staaten zu gründen. Und sollte die Regierung dann später Lehrpläne für Schulen entwickeln, dann können diese Informationen sie dabei unterstützen.

Ihr möchtet eine Klimabewegung inspirieren. Steht Ihr in Kontakt mit jungen Aktivistinnen und Aktivisten, wie Aye Ko Htut oder Kyaw Ye Htet, die die Yangon-Kampagne von Fridays for Future organisiert haben?

Anastacia: Wir stehen in Kontakt, haben aber bisher keine Gespräche über eine Zusammenarbeit geführt. Ich unterstütze den Aktivismus und die friedlichen Proteste in der Stadt, die sie anführen, voll und ganz. Unsere Klimabewegung ist etwas anders. Wir bringen Leute zusammen, um über den Klimawandel zu sprechen und geben den Menschen die Instrumente an die Hand, die sie brauchen, um etwas zu verändern. Ich denke, dass sich unsere Bewegungen unterscheiden, aber auch ergänzen.

Nicole: Zum Beispiel werden wir 2020 studentischen Aktivist*innen in einer Einheit eine Plattform geben, um über ihre Rolle in der Klimabewegung zu sprechen. Es gibt es also ein gewisses Potential, die beiden Arten von Klima-Aktivismus zu verbinden.

Im Oktober und November 2019 habt Ihr Euch auf nachhaltige Städte und nachhaltigen Tourismus fokussiert. Wie kann eine Organisation den Klimaschutz vertreten aber auch mit den Herausforderungen des Reisens umgehen, besonders wenn man um das Fliegen nicht herumkommt?

Anastacia: Hm (überlegt). Das ist schwierig in Myanmar, nicht nur für uns. Das Land ist ziemlich groß. Der Zugang zu einigen Gebieten ist nicht immer gegeben, die Straßeninfrastruktur nicht immer vorhanden. So bleibt vielen Organisationen nur das Fliegen. Was uns in Myanmar fehlt, ist das Gespräch darüber, wie man den eigenen CO2-Fußabdruck kompensieren kann, z.B. durch die Regeneration der Mangroven. Der private Sektor ist außen vor, wenn es um Klimaresistenz und -anpassung geht.

Für Unternehmen gibt es kein gutes Weiterbildungsangebot, z.B. wie man den Fußabdruck messen kann, geschweige denn, wie man in dieser Hinsicht etwas zurückgeben oder Resilienz-Strategien erarbeiten kann. Ich glaube, das alles entwickelt sich langsam, sehr langsam, und wenn die Regierung ein bisschen mehr Politik zum Klimawandel macht, sehen wir wahrscheinlich ein bisschen mehr Bewegung. Es ist eine Gelegenheit für Conyat, dieses Jahr darüber nachzudenken, wie man die Climate Talks ausweiten kann, um den privaten Sektor besser mit einzubeziehen.

Der Privatsektor spielt eine große Rolle, aber auch die Politik. Die ethnischen Staaten Myanmars, die besonders anfällig für die Auswirkungen des Klimawandels sind, sind auch politisch umkämpft. Wie kann man Eurer Meinung nach hier effektiv gegen den Klimawandel vorgehen und Klimaschutzmaßnahmen umsetzen?

Nicole: Die meisten Orte, die am stärksten vom Klimawandel betroffen sind, sind auch von anderen Problemen wie Armut und gender-spezifischer Ungleichheit betroffen. Es ist kein Zufall, dass die ärmsten und konfliktreichsten Orte am verwundbarsten durch den Klimawandel sind. Es zeigt uns, dass wir Lösungen für Armut und die Konflikte finden müssen, wenn wir den Menschen jemals aus dieser Klimakrise heraushelfen wollen.

Anastacia: Mir fallen hier besonders die ethnischen Gruppen ein. Sie leben in Gebieten in Myanmar, die reich an Ressourcen sind, aber sie haben keinen Zugang zu Bildung und Infrastruktur. Ihnen werden viele Rechte verweigert, aufgrund ihrer Gruppenzughörigkeit, die die Regierung Myanmars festgelegt hat. In ihren Gebieten gibt es im Grunde genommen andere Gesetze. Es sind leider diese Gebiete, die am anfälligsten für die Auswirkungen des Klimawandels sind.

Es geht nicht mehr nur um die Menschenrechte, sondern auch um das Recht auf eine sichere und intakte Umwelt, auch für zukünftige Generationen. Es wäre sinnvoll, diese Gruppen mit an den Verhandlungstisch zu bringen. Aber ich glaube nicht, dass Privatsektor oder Regierung genug Zeit und Ressourcen investieren, um das Wissen und die Informationen zu nutzen, die diese Menschen haben. Es geht immer nur darum, ihnen etwas, z.B. Ressourcen, zu nehmen.

Wie kann Myanmar gesamtheitlich, als Volkswirtschaft betrachtet, von Klimaschutzmaßnahmen profitieren?

Anastacia: Ich denke, hier geht es um Technologie. In Myanmar gibt es einen starken Zuwachs an Sozialunternehmer*innen und Start-ups, die Technologien entwickeln und Geschäftsmodelle entwerfen, um soziale und ökologische Probleme anzugehen. Was bei dieser Entwicklung fehlt, ist der stärkere Fokus auf Klimaschutz, Klimaresilienz und Klimaanpassung.

Wir beobachten, dass sich viele Investor*innen derzeit mit der Finanzierung befassen und versuchen, die junge Öffentlichkeit dazu zu bewegen, über Geschäftsmodelle nachzudenken, die einen Klimafokus haben. Das hat gerade erst begonnen. Ich wäre nicht überrascht, wenn das in den nächsten Jahren weiter zunimmt, solange es eine Nachfrage gibt.

Nicole: Klimaschutzmaßnahmen werden der Wirtschaft Myanmars langfristig zugutekommen, z.B. wenn wir jetzt Maßnahmen für nachhaltige Forstwirtschaft oder Fischerei ergreifen. Für zukünftige Generationen ist es so wichtig, eine Wirtschaft um diese nationalen Ressourcen herum zu entwickeln.

Aber wenn wir nur auf Ausbeutung setzen, werden unsere Ressourcen schnell erschöpft sein und Myanmar wird dieser Lebensgrundlage beraubt werden.

Spielen die Machtverhältnisse zwischen Militär und Regierung aus Eurer Perspektive eine Rolle für Klimaschutzmaßnahmen, z.B. für die Klimafinanzierung oder die Start-up-Szene, die sich speziell auf Klimaschutz-Technologien konzentriert?

Anastacia: Alle Interessenvertreter*innen spielen in Myanmar eine Rolle, sei es die Regierung oder das Militär. Aber wenn ich an das Militär denke, denke ich nicht nur an das Militär der Regierung, sondern an Ethnic Armed Organisations (EAOs). Ich denke, dass es hier einen Unterschied gibt. Die EAOs, die in Staaten außerhalb des Einflussbereichs der Regierung das Sagen haben, spielen eine Rolle beim Klimaschutz, weil sie die erste Verteidigungslinie für die ethnischen Gebiete sind.

Und es gibt Organisationen, die mit EAOs zusammenarbeiten, was Governance, Corporate Social Responsibility und Umweltmanagement betrifft. Der Klimaschutz wird als eine weitere, eigenständige Initiative angesehen. Deshalb dauert es in Myanmar so lange, den Plan für eine nachhaltige Entwicklung voranzubringen, in dem der Klimawandel berücksichtigt wird. Es gibt immer noch kein Gesetz zum Klimawandel. Um eines auf den Weg zu bringen, sind die Machtverhältnisse im Land in der Tat eine Herausforderung.

Ist es Eurer Meinung nach möglich, den Klimaschutz in den Friedensförderungsprozess zu integrieren?

Anastacia: Es ist möglich, es ist nur eine Frage der Zeit. Zum Beispiel hat die Regierung letztes Jahr erst rund 30 Aufträge für Wasserkraft-Projekte erteilt. Sie suchen also nach erneuerbarer Energien. Myanmar hat allerdings das Problem, dass die Gemeinden nicht richtig in die Entscheidungsfindung eingebunden werden, was die Umwelt und die Transparenz von Umweltverträglichkeitsprüfungen angeht. Es gibt also immer noch grundlegendere Fragen, die innerhalb des Landes gelöst werden müssen, bevor wir uns mit der Integration des Klimawandels bzw. des Klimaschutzes in den Friedensprozess befassen können.

Wir tun derzeit nicht genug dafür, eine dauerhafte Widerstandsfähigkeit aufzubauen. Für mich sind Resilienz und Frieden in gewisser Weise zwei Seiten einer Medaille. Sie spiegeln die Notwendigkeit und das Recht auf eine gesunde und sichere Umwelt wider. Um das zu erreichen, muss es das Recht geben, an einer informierten Entscheidungsfindung teilzunehmen.

Ihr habt viel von der Nutzung und dem Management von Ressourcen gesprochen. Denkt Ihr, dass das kürzlich in Thailand erlassene Verbot von Plastiktüten auch in Myanmar umgesetzt werden könnte?

Anastacia: Das würde ich gerne sehen. Ich denke, ein solches Gesetz wäre ein guter Anfang. Es würde eine Haltung zeigen. Andererseits wäre es schwierig, entsprechende Monitoring- und Evaluierungsmaßnahmen sowie einen regulatorischen Rahmen zu etablieren, um sicherzustellen, dass sich die Menschen auch wirklich daran halten. Zudem grenzt Myanmar an Thailand, China und Indien. Es gibt dort einen undokumentierten Handel von Waren. Das ist eine weitere Herausforderung.

Nicole: In städtischen Gebieten gibt es meiner Meinung nach Hoffnung, denn ich sehe viele junge Leute, die sich sehr leidenschaftlich für die Reduzierung von Plastikabfällen einsetzen, vor allem weil es ein so sichtbares Problem ist. Wenn diese jungen Menschen die nächste Gesellschaft anführen, wäre ein solches Gesetz möglich. In ländlichen Gebieten müsste sich die Regierung sehr auf den Zugang zu sauberem Wasser, auf Bildung und Armutsbekämpfung konzentrieren, damit die Menschen in der Lage sind, Prioritäten zu setzen und die Wahl treffen zu können, Plastik zu reduzieren. Selbst wenn die Menschen motiviert sind, gibt es dazu bisher nur wenige Anreize.

Indonesien: Jakartas Überschwemmungen sind das Ergebnis einer verfehlten Stadtplanung. Seit der Kolonialzeit folgt diese dem kapitalistischen Paradigma des schnellen Profits. Die neuen Umzugspläne der Regierung haben das gleiche Ziel.

Als dieser Artikel im April 2020 geschrieben wurde hatte die Mortalitätsrate von Covid-19 (Corona) in Indonesien acht bis neun Prozent erreicht. Damit zählt Indonesien zu den tödlichsten Ländern für Menschen, die mit dem Corona-Virus infiziert sind. Das Epizentrum dieses Zustands liegt in der Haupstadt, Jakarta. Im März 2020 verzeichnete Jakarta über 4.000 Beerdigungen, beinahe 80 Prozent mehr als in “normalen Monaten” und so viele wie noch nie in den letzten zehn Jahren.

Die Covid-19-Pandemie ist für die Bewohner Jakartas der zweite schwere Schlag in diesem Jahr. Im Januar und Februar war es in Jakarta und seinen Satellitenstädten Bogor, Depok, Tangerang und Bekasi (sog. Jabodetabek-Region, d.R.) zu schweren Überschwemmungen gekommen, die 70 Todesopfer forderten und 187.000 Menschen obdachlos machten. Die Schäden wurden auf eine Billion Rupiah geschätzt (Quelle: Bank Indonesia).

Neben Überschwemmungen ist das beinahe 500 Jahre alte Jakarta dauerhaft von drei weiteren Gefahren bedroht: Luftverschmutzung, Absinken der Böden (land subsidance) und das Ansteigen des Meeresspiegels.

Jakarta – die zubetonierte Stadt

Die Überschwemmungen von 2020 gingen als schwerste seit 2007 in die Statistiken ein. Damals hatten 70 Prozent der Hauptstadt unter Wasser gestanden. Als Ursache gaben Meteorologen die stärksten Regenfälle seit den ersten Aufzeichnungen vor 154 Jahren an. Um das Ausmaß zu verdeutlichen: Das Wasservolumen, das in Jakarta als Regen zu Boden ging, entsprach 180 Millionen Kubikmetern. Damit könnte man 72.000 Olympia-Schwimmbecken füllen.

Dass diese Regenmengen zu einer Katastrophe führen, liegt daran, dass 80 Prozent der Stadtfläche zubetoniert sind. Fünf weitere Prozent nehmen asphaltierte Straßen ein. Offene Grünflächen, wo Regenwasser versickern kann, betragen gerade einmal 9,8 Prozent der Stadtfläche. Dabei sollte in einer Stadt wie Jakarta mit mehr als zehn Millionen Einwohnern [Jabodetabek über 30 Mio., d.R.] mindestens 30 Prozent unbebaute Flächen geben, damit Wasser versickern kann und keine Überschwemmungen entstehen. Mit den bestehenden Bedingungen sind die Flüssen und Kanäle der Stadt (drei Prozent der Fläche) extremen Belastungen ausgesetzt. Die Folge sind seit jeher Überschwemmungen.

Das verfehlte Paradigma der Stadtplanung reicht in die Kolonialzeit zurück. Eigentlich war das Gebiet, auf dem die Hauptstadt erreichtet wurde, ein von dreizehn Flüssen durchzogenes Sumpfgebiet. Die Prioritäten des globalen Kapitalismus sorgen seit der holländischen Kolonialzeit, d.h. seit der Ausbeutung durch die Vereinigte Ostindische Kompanie (VOC) dafür, dass Jakarta bebaut wird, als existiere es auf Festland.

Stadtplanung folgt kapitalistischer Profitlogik

Während der Überschwemmungen im Januar 2020 machten wir eine Video-Serie zum Thema ‘Wasserstadt Jakarta’. Die Bilder sollten auch eine Art Schocktherapie sein. Es ging uns darum, einen Diskurs anzustoßen darüber, dass die Flutnothilfe die eine Sache ist, dass es aber auch darum gehen muss, dass Stadtplanung generell entsprechend geographischer Gegebenheiten erfolgen sollte. Wir filmten Menschen, die sich an die Bedigungen eines Lebens am Fluss angepasst hatten, zum Beispiel Mittelschicht-Vertreter*innen, die jetzt in Stelzenhäusern leben. Aber wir stellten auch ärmere Stadtviertel in den Mittelpunkt unserer Filme, wo die Menschen sich einer Vertreibung durch die Stadtregierung widersetzt hatten und jetzt ihre Hütten nicht mehr direkt am Ufer errichten, um den natürlichen Schutz durch ein von Bäumen und Büschen bewachsenes Flussufer zu erhalten.

Mit der Video-Serie wollten wir aussagen: “Ihr könnt nicht einfach aus Venedig eine ‘trockene’ Stadt auf Festland machen, ohne dass dies sehr weitreichende und sehr teure Konsequenzen für diese Art von Megaprojekt hat.” Und wer jetzt an die ‘Erfolgsstory’ Amsterdam denkt, sollte nicht vergessen, dass die Mittel zum Aufbau vom Amsterdams Infrastruktur zu einem nicht geringen Teil aus der kolonialen Ausbeutung Indonesiens (damals noch Ostindien genannt) durch die Niederlande stammten.

Stadtviertel tragen ‘Sumpf’ in ihrem Namen

Viele Viertel in Jakarta tragen heute noch ‘Sumpf’ im Namen, was auf Indonesisch ‘rawa’ heisst. Rawa Belong (Sumpfiger Teich), Rawa Buaya (Krokodilssumpf), Rawa Mangun (Bebauter Sumpf), Rawa Sari (Blütensumpf), Rawa Bebek (Entensumpf) sind nur einige Beispiele. Diese überlieferten Namen sind der anthropologische Beweis dafür, dass es ein kollektives Gedächtnis für die geografischen Gegebenheiten Jakartas als einem von Wasser geprägten Gebiet gibt. Jahrhundertelang versuchten die Holländer, die Überschwemmungen von Jakarta zu beherrschen. Immer wieder scheiterten sie.

Vom Architektonischen bis zum Sozialen wurde der Stadt die Möglichkeit genommen, Wasser aufzunehmen. Das Wasser wurde zu einer Bedrohung stilisiert, anstatt es als natürliche Gegebenheit anzunehmen und zu einem Teil des städtischen Lebensstils zu machen. Das begann, als im damaligen Batavia Flüsse begradigt und Kanäle angelegt wurden, so dass die natürlichen ‘Parkplätze’ für Wasser verloren gingen. Damit einher ging eine beschleunigte Sedimentation. Trotz dieses massiv vorangetriebenen ‘Infrasrukturmanagements’, kam es in den Jahren 1895 und 1899 zu großen Überschwemmungen. Am 19. Februar 1909 erschien die Zeitung De Locomotief wegen der erneut aufgetretenen großen Flut mit dem Titel: “Batavia Onder Water” (Batavia unter Wasser).

Batavia wurde in den Händen des neuen Staates Indonesien zu Jakarta. Die rasant wachsende Bevölkerung traf erneut auf ein Paradigma der Stadtplanung, das die natürlichen Gegebenheiten von Sumpf und Flüssen ignorierte. Die Kommerzialisierung von Land, die ‘Real-Estate-Industrie’ und eine Genehmigungsbürokratie, die auf Patronen-Klienten-Beziehungen und entsprechenden beiderseitigen finanziellen Vorteilen beruht, verschärfen das Problem bis heute. Ökologische Faktoren wie der Erhalt von natürlichen Flussläufen oder soziale Faktoren wie die Anpassung an geographische Gegebenheiten, gelten in diesem herrschenden Paradigma als nicht relevant.

Flüsse als Hinterhof und Müllhalde der Anwohner

Betrachtet man die Häuser an den Flussläufen, sieht man ebenfalls, wie weit sich Jakarta von seinen natürlichen Gegebenheiten als Wasser-Gebiet entfernt hat. Wurden früher die Häuser in Richtung der Flüsse ausgerichtet (die auch Transportwege waren), stehen sie heute mit ihrer Rückseite zu den Flüssen. Die Flüsse wurden zum ‘Hinterhof’, zum Abfluss und zur Müllhalde der Haushalte.

Zugleich treibt die Stadt den Bau von Dämmen und Deichen voran und vermindert damit erneut den natürlichen Raum, wo Wasser versickern könnte. Da Deiche auf beiden Flussseiten Platz brauchen, werden die Bewohner armer Viertel an den Flüssrändern mit der Begründung vertrieben, dass ihr Siedeln am Ufer zu Überschwemmungen führt. Dabei haben diese Dämme in der Geschichte Jakartas die Stadt noch nie vor Überschwemmung bewahrt. Sie sind lediglich ‘schöner anzusehen’ in den Augen jener Stadtplaner*innen, die es ‘gerade und symmetrisch’ mögen. Im Jahr 2015 gab es 113 Fälle von Vertreibungen von Siedlungen, 2016 sogar 139. Einige dieser Fälle, die im Namen der ‘Flut-Prävention’ geschahen, haben wir im Film Jakarta Unfair dokumentiert.

Bis heute werden Viertel wie Bukit Duri, wo die Menschen vertrieben wurden, um Deiche zu errichten, vom Wasser überflutet. Die Bewältigung der Überschwemmungen belastet das kommunale Budget nun sogar noch mehr, weil das Wasser aus den überfluteten Vierteln in den Fluss zurück gepumpt werden muss. Mit dem Konzept des ‘Einmauerns’ der Flüsse (anstelle zum Beispiel der Planung von Vierteln mit Pfahlbauten) muss Jakarta inzwischen 478 permanente und 122 mobile Wasserpumpen betreiben.

Teufelskreis aus Energieverbrauch und Ausstoß von Kohlendioxid

Damit schließt sich ein Teufelskreis aus dem Verbrauch von Energie und dem Ausstoß von CO₂. Denn 62 Prozent des indonesischen Energieverbrauches stammen aus der Verbrennung von Steinkohle, weitere 25 Prozent werden auf der Basis von Erdöl und Erdgas generiert.

Während die ärmsten Bewohner der Stadt von den Ufern der Flüsse vertrieben werden, wird die Besetzung des städtischen Raums durch die Interessen des Kapitals in Form der Real-Estate-Industrie geduldet und gesetzlich geschützt. Diese ‘internen’ Faktoren sind das Vorspiel zu dem, was wir nun erleben, wo die ‘externe’ Variable namens Klimawandel hinzukommt. Dessen Folgen treffen auf Jakarta wie Feuer auf trockenes Stroh.

Von 1981 bis 2020 nahm die Zahl der Regentage in Indonesien um 1,1 Tage pro Dekade zu. Im Jahr 2016 verzeichnete die Behörde für Meteorologie, Klimatologie und Geophysik (BMKG) eine Jahresdurchschnittstemperatur, die um 1,2 Grad höher lag als der Durchschnitts-Wert der vergangenen 25 Jahre.

Die hohen Temperaturen (bis 2035 wird mit einer durchschnittlichen Erhöhung von 2 Grad gerechnet) wirken sich auf die Luftfeuchtigkeit aus. Sie bedeuten häufigere und stärkere Regenfälle, die das Risiko von Überschwmmungen erhöhen. Doch es gibt noch weitere Faktoren, die Jakarta zu einem der Orte in Südostasien machen, die von den Folgen des Klimawandels am meisten bedroht sind.

Absenkung des Bodens und steigender Meeresspiegel

Aus Richtung der oberen Flußläufe und in der Stadtmitte ist Jakarta ohnehin von Überschwemmung bedroht. Dazu kommt, da wo die Flüsse münden, der ansteigende Meeresspiegel. Doch bevor wir erneut den Klimawandel als ‘Feuer’ verurteilen, sollten wir uns die Bedingungen des ‘trockenen Strohs’ anschauen.

Selbst wenn man den steigenden Meeresspiegel, verursacht durch die Gletscherschmelze in der Antarktis, die jährlich mit rund 300 Milliarden Tonnen voranschreitet, außer Acht lässt, dringt wegen der absinkenden Böden bereits Meerwasser in die Bucht von Jakarta ein. In einigen Gebieten im Norden von Jakarta wurden Dämme errichtet, wie zum Beispiel in Muara Baru, wo ein sechs Kilometer langer Damm das Land schützen soll, das bereits einen Meter unter dem Meeresspiegel liegt.

An manchen Orten liegt die Geschwindigkeit des Absinkens der Böden bei 22-25 Zentimeter im Jahr. Sicher, das geschieht auch in anderen Städten. In Tokio zum Beispiel sank der Boden zwischen 1900 und 1970 um insgesamt 4,5 Meter. Doch das Tempo, in dem Jakarta ‚sinkt’, sucht seinesgleichen. Innerhalb von zehn Jahren sank der Boden in einigen Stadtteilen um bis zu 2,5 Meter. Das World Economic Forum bezeichnete Jakarta als eine der am schnellsten sinkenden Städte der Welt.

Dieses Absinken des Bodens hat vier hauptsächliche Gründe: Die Entnahme des Grundwassers, die Verdichtung der Bodenstruktur, Druck/Bodenbelastung sowie tektonische Faktoren. Am meisten Einfluss hat die Entnahme von Grundwasser für Trinkwasser, sanitäre Anlagen und Bewässerung. Von den rund zehn Millionen Einwohnern, die pro Jahr ungefähr 846 Millionen Kubikmeter Wasser verbrauchen, sind nur 40 Prozent an die städtische Wasserversorgung angeschlossen. Die Mehrheit der Einwohner Jakartas – eingeschlossen Büros und Unternehmen des formellen und des informellen Sektors – nutzen Grundwasser, das sie aus dem Boden pumpen. Die Verringerung des Wassers im Aquifer (der Grundwasser enthaltenden Gesteinsschichten) führt zum Absinken der Böden. Dieser Prozess wird durch die starke Bebauung Jakartas, durch die ein enormer Druck auf den Böden lastet, zusätzlich verschärft. Außerdem verdichten sich die Bodensedimente durch die oben genannten Faktoren von lockeren zu festeren Schichten.

Die ersten Opfer der sinkenden Stadt sind die vier bis fünf Millionen Menschen, die in den nördlichen Teilen Jakartas nahe der Küste leben. Manche von ihnen, wie die Bewohner von Kapuk, Muara Baru und Muara Angke leiden schon jetzt beinahe täglich unter Überschwemmungen durch in Landgebiete eindringendes Meerwasser (banjir rob). Diese Gebiete sind in der Regel von Menschen mittleren bis niedrigen Einkommens bewohnt. Die Überschwemmungen fügen den strukturellen Ursachen von Armut also noch neue, zusätzliche Belastungen hinzu, unter denen die Betroffenen leiden.

Ansteigender Meeresspiegel lässt Inseln versinken

Der steigende Meeresspiegel verstärkt das Absinken der Böden. Dies lässt sich eindrucksvoll am Beispiel der so genannten ‚1000 Inseln’ (Kepulauan Seribu) in der Bucht von Jakarta betrachten. Das Gebiet, das tatsächlich aus 180 Inseln besteht, erfährt massiven Landverlust. Von der Insel Onrust zum Beispiel, die einst 40 Hektar umfasste, ragt nur noch die Hälfte dieser Fläche aus dem Wasser.

Im Durchschnitt steigt der Meeresspiegel an Jakartas Küsten um sechs Milimeter im Jahr. Die Regierung möchte deshalb einen 30 Kilometer langen Damm entlang der Küste errichten. An den Flußläufen sollen weitere Dämme mit einer Gesamtlänge von 30 Kilometern gebaut werden. Doch damit nicht genug. Die Regierung treibt in einem fragwürdigen gigantischen Küstenentwicklungsprojekt die Landgewinnung von 5.100 Hektar Fläche im Norden von Jakarta und den Bau eines ‚Riesen-Damms’ voran. Im Rahmen dieses Projekts sind bereits drei künstliche Inseln entstanden, die kommerziellen Interessen von Grundstücks-und Immobilienunternehmen dienen. Ein Teil der Bautätigkeit wurde gestoppt, weil sich die politischen Verhältnisse in Jakarta nach den Gouverneurs-Wahlen von 2017 geändert hatten.

2016 produzierten wir einen Dokumentarfilm mit dem Titel Die Verlockungen der falschen Inseln (Rayuan Pulau Palsu). Die Regierung beteuerte, das Megaprojekt der Landreklamation stehe in Verbindung und die Giant Sea Wall, für die entlang von Jakartas Küste Straßen vom Damm zu den Inseln gebaut würden, sei eine ‚Riesenanstrengung’, damit Jakarta nicht versinke. Eine solche Argumentation beleidigt die Intelligenz der Öffentlichkeit. Denn Landgewinnung und Bebauung dieses Landes verschärften die Probleme dort, wo die Flächen schon jetzt am sensibelsten sind. Zugleich bedeutet das Projekt Giant Sea Wall eine gigantische Energieverschwendung. Denn den Flüssen, aus denen jetzt schon das Wasser mit Pumpen abgepumpt wird, wird ihr natürlicher Ablauf zum Meer genommen.

Damit die Öffentlichkeit ihr das Megaprojekt ‚abkauft’, argumentierte die Regierung, das die Giant Sea Wall auch als Trinkwasserreservoir diene. Dabei schafft sie es nicht mal, die Stadt mittels eines Leitungssystems mit Wasser aus dem Oberlauf der Flüsse, wo es noch relativ sauber ist, ausreichend zu versorgen. Wie sollte das dann wohl am Unterlauf mit seiner viel stärkeren Verschmutzung und Verzweigung aussehen?

Luftverschmutzung

In Südostasien gelten Jakarta und Hanoi als Städte mit der höchsten Luftverschmutzung. Die jährliche Feinstaubbelastung (PM2,5) Jakartas beträgt das Vierfache dessen, was die Weltgesundheitsorganisation als gesundheitsgefährdenden Grenzwert bezeichnet. Greenpeace Indonesia nennt dafür zwei Hauptursachen: Verkehrsabgase und Kohlekraftwerke.

Jakarta investiert nicht ausreichend in öffentlichen Nahverkehr. Im Gegenteil: Unsere Hauptstadt ist Spitzenreiter in der Privatisierung des Transportsektors. 4,4 Millionen Autos und 30 Millionen Mopeds fahren durch die Stadt. Dazu kommen die ‚Durchreisenden’ aus dem Großraum Jakarta (Jabodetabek). Täglich verkehren 3,5 Millionen Pendler zwischen Jakarta und ihrem Wohnort. Nicht einmal die Hälfte von ihnen nutzt öffentliche Verkehrsmittel.

Kohleverstromung ist die zweite Hauptursache für Jakartas Smog. In einem Radius von 100 Kilometern finden sich um Jakarta herum 22 Kohlekraftwerke. Damit ist Jakarta die von den meisten Kohlekraftwerken umgebene Stadt der Welt. Der Anteil von Kohleverbrennung an der Luftverschmutzung beträgt in Jakarta 33 bis 38 Prozent. Betrachtet man die Grenzwerte für Luftverschmutzung, gelten 22 Tage pro Monat in Jakarta als ungesund. Im August 2019 wurde Jakarta sogar als Stadt mit der schmutzigsten Luft weltweit ‚gekürt’.

Schon vor der Corona-Pandemie hatte das Umweltministerium bekannt gegeben, dass 57 Prozent der Einwohner Jakartas durch die Luftverschmutzung bedingte Gesundheitsschäden erleiden. Die entsprechenden Kosten, die die Bürger*innen für medizinische Behandlungen aufbringen müssen, wird auf 38,5 Billionen Rupiah geschätzt.

Über die Folgen der Umweltverschmutzung durch Kohlekraftwerke haben wir die Bevölkerung auch in unserem Dokumentarfilm Sexy Killers aufgeklärt (siehe Rezension des Films auf suedostasien.net). 30 Millionen Menschen haben diesen Film auf youtube gesehen. Doch weiterhin wird an den schmutzigen Energiequellen festgehalten, weil sie den Interessen von Indonesiens Oligarchen dienen.

Betrachtet man nun die Prognosen für die Klimawandelfolgen, die uns erwarten – Treibhauseffekt, Schmelzen der Polkappen, extreme Wetterereignisse – kann man sich ausmalen, dass Jakarta über kurz oder lang auf eine Katastrophe zusteuert.

Was tut die Regierung?

Die Regierung plant, Jakarta zu verlassen und ihren Amtssitz nach Kalimantan zu verlegen. Das ambitionierte Projekt, das bis 2030 vollzogen sein soll, bedeutet: Die Regierung lässt die alten Probleme hinter sich und schafft woanders neue Probleme der gleichen Art. Denn an den Ursachen, an der Ignoranz gegenüber nachhaltigen und umweltfreundlichen Entwicklungsperspektiven, ändert sie nichts. Die natürlichen Bedürfnisse der Menschen unterliegen einmal mehr der Herrschaft des Geldes.

Wenn dann in Kalimantan der Wald endgültig zerstört ist, wenn die Flüsse begradigt und eingedeicht sind und das Grundwasser erschöpft, beginnt möglicherweise das gleiche Spiel wieder von vorn. Inzwischen ist bekannt, dass eine Verbindung zwischen unserem Umgang mit der Umwelt und dem Auftreten von zoonotischen Infektionen [die von Tieren auf Menschen und umgekehrt übertragen werden können] besteht. Trotzdem setzen wir die Zerstörung unserer Umwelt und die Ausrottung von Wildtieren fort. Wir müssen schon verdammt viel Glück haben, wenn wir damit nicht schon bald nächste Pandemie verursachen.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller.

Laos: Nachhaltigere Waldbewirtschaftung und eine Ausweitung der Waldfläche stehen im Fokus der nationalen Klimaziele. Erste positive Entwicklungen sind zu verzeichnen, doch Entwaldung bleibt ein Problem. Das verstärkt die Auswirkungen vermehrt auftretender Extremwetterereignisse.

Laos verzeichnet mit 58 Prozent (2015) zwar noch immer eine der höchsten Waldbedeckungen auf dem südostasiatischen Festland (Ministry of Agriculture and Forestry, MAF 2018). Diese ist jedoch in den letzten Jahrzehnten von etwa 70 Prozent dramatisch zurück gegangen. Zudem ist sind die Waldflächen stark fragmentiert.

Der Rückgang und die Degradierung der Naturwälder führen zu erhöhten Treibhausgasemissionen. Laos hat sich aufgrund von Landnutzungsänderungen von einer netto Kohlenstoffsenke hin zu einem Emittenten von Treibhausgasen entwickelt. Der Anteil von Laos ist mit weniger als 0,1 Prozent an den weltweiten Emissionen jedoch sehr gering.

Die jährlichen Emissionen lagen nach Schätzungen des World Resources Institute im Jahr 2016 bei 47 Million Tonnen Kohlendioxid. Davon entfallen 55 Prozent auf Landnutzungsänderungen und Waldbewirtschaftung sowie 21 Prozent auf die Landwirtschaft.

Extremwetterereignisse bedrohen Lebensgrundlagen

Die Bevölkerung trägt nicht wesentlich zum Klimawandel bei, ist aber unverhältnismäßig stark betroffen. Die Folgen des anthropogen verursachten Klimawandels sind schon heute in Laos deutlich zu spüren. Etwa drei Viertel der nationalen Katastrophen innerhalb der letzten 50 Jahre hatten einen klaren Bezug zu Wetter und Klima: Überschwemmungen mit 50 Prozent, Stürme mit 14 Prozent und Dürren mit 14 Prozent.

Vor 1992 kamen Naturkatastrophen ungefähr einmal alle zwei Jahre vor, seit 1992 ein- bis zweimal pro Jahr. Das Land gilt als hochgradig anfällig für Überschwemmungen durch Flüsse, städtische Überschwemmungen, Erdrutsche, Zyklone und Waldbrände. Zudem hat es ein mittelgroßes Risiko für extreme Hitze. Laos ist mit einem erheblichen Klimarisiko konfrontiert, laut Klima-Risiko-Index (KRI 2020) von Germanwatch liegt Laos auf Rang 22 von 181. Es gehört zu den Ländern, die am stärksten vom Klimawandel betroffen sind.

Ernteausfälle führen zu geringeren Einkommen

Bisher hat die laotische Regierung, bedingt durch geringe Kapazitäten, jedoch wenig unternommen, um das Land und die Bevölkerung auf die kommenden Auswirkungen des Klimawandels einzustellen. Arme und marginalisierte Gruppen sind unverhältnismäßig stark mit Klimarisiken konfrontiert, da sie Temperaturanstieg und Niederschlägen stärker ausgesetzt sind und aufgrund ihrer Abhängigkeit von der unmittelbaren Umwelt eine geringere Anpassungsfähigkeit besitzen.

Von den Reisfeldern an den Flüssen bis hin zum Kalksteinkarst sind die Subsistenzlandwirt*innen – etwa 80 Prozent der ländlichen Bevölkerung – darauf angewiesen, die richtige Menge an Regen zur richtigen Zeit zu erhalten. Doch in den letzten Jahren haben Veränderungen des globalen Klimas zu langen Trockenzeiten und dann zu kurzen, intensiven Regenzeiten geführt, die die Anbauflächen überschwemmen.

Die Überschwemmungen zerstören jährlich etwa 60.000 Hektar Reisfelder in Laos, und diese Zahl wird noch steigen. Gleichzeitig können Nassreisfelder nicht bestellt werden, da nicht ausreichend Niederschlag fällt und künstliche Bewässerungssysteme kaum verbreitet sind. Dies führt zu Ernteausfällen, was sich wiederum auf die Nahrungsmittelproduktion und Versorgung auswirkt. Die Zunahme von Dürren und hohen Temperaturen wird voraussichtlich zu Wasserknappheit in Trockenzeiten führen.

Steigende Temperaturen werden das Auftreten und die Reichweite von Schädlingen erhöhen, was wiederum zu Ernteausfällen führt. Etwa 40 Prozent der üblichen Reismenge wurde 2019 aufgrund des fehlenden Regens nicht angepflanzt. Dies wirkt sich dramatisch auf die Einkommen der Kleinbäuerinnen und Kleinbauern aus, die in der Mehrheit auf die Reisproduktion angewiesen sind.

Durch die klimawandelbedingten Veränderungen sieht sich die laotische Regierung gefordert, entsprechende Maßnahmen zur Eindämmung der Folgen des Klimawandels zu entwickeln und umzusetzen. Als Least Developed Country (LDC) stehen dafür nur unzureichende Haushaltsmittel zur Verfügung und Laos ist in großem Maße auf Unterstützung durch bi- und multilaterale Geber angewiesen.

Laos‘ Beitrag, um den Klimawandel einzudämmen

Die im Vorfeld der Pariser Klimakonferenz 2015 von Laos eingereichten national festgelegten Beiträge (Nationally Determined Contribution, NDC) an die Klimarahmenkonvention weisen darauf hin, dass sich die Bemühungen um eine Eindämmung auf die Sektoren Landnutzungsänderung und Forstwirtschaft konzentrieren sollten.

So wurde das Ziel einer 70% Waldbedeckung bis 2020 aus der nationalen Waldstrategie sowie dem nationalen sozio-ökonomischen Entwicklungsplan übernommen. Nicht nur in Bezug auf Minderung des Klimawandels, sondern auch in Bezug auf Anpassung an den Klimawandel findet der Forstsektor prominente Erwähnung.

Die laotische Regierung nominierte die Abteilung für Klimawandel (Department of Climate Change, DCC) des Ministeriums für natürliche Ressourcen und Umwelt (Ministry of Natural Resources and Environment, MoNRE) zur nationalen Koordinierungsstelle der Umsetzung der NDC in Laos. Die Regierung hat auch eine Reihe damit zusammenhängender Gesetze und Verordnungen erlassen, wie z.B. das neue Forstgesetz im Juni 2019 und den Erlass über den Klimawandel im September 2019.

Das Dekret legt die Grundsätze, Vorschriften und Maßnahmen für die Verwaltung, Überwachung und Inspektion von Aufgaben im Zusammenhang mit dem Klimawandel fest, um die potenziellen Auswirkungen des Klimawandels einzudämmen.

Das Erreichen der NDC bleibt herausfordernd

1995 ratifizierte die Regierung die Klimarahmenkonvention und 2003 das Kyoto-Protokoll. 2010 wurde die National Strategy on Climate Change of the Lao PDR verabschiedet. Diese baut auf der Verpflichtung des Landes zu seinen Bemühungen dem Klimawandel zu begegnen auf. Laos hat im September 2016 als eines der ersten ASEAN-Länder – und noch vor der EU – das Pariser Klimaabkommen ratifiziert und sich somit den Zielen ihrer national festgelegten Beiträge (NDC) verschrieben.

Die im NDC festgehaltenen Ziele sind zwar nicht völkerrechtlich bindend. Die Vertragsstaaten des Übereinkommens müssen jedoch Maßnahmen umsetzen, die zur Erreichung der NDCs beitragen. Im Zyklus von fünf Jahren sind die Vertragsstaaten dazu angehalten ihre NDC zu überarbeiten und Ambitionssteigerungen zu kommunizieren. Das DCC plant eine Überarbeitung des NDC für 2020.

Die großen Herausforderungen, die die Bemühungen des Landes behindern, seine NDC-Ziele, speziell im Forstsektor, zu erreichen, sind seit vielen Jahren unverändert. Dazu zählen u.a., die Anfälligkeit in Bezug auf Korruption, die unzureichende Umsetzung von Richtlinien und Maßnahmen vor Ort, gepaart mit oft fehlender Koordination zwischen den Schlüsselsektoren sowie ein Mangel an verfügbaren finanziellen Mitteln für die Umsetzung von Aktivitäten. Unklarheit besteht weiterhin darüber, ob das 70 Prozent-Ziel Bewaldung 2020 erreicht wird (laut Center for International Forestry Research (CIFOR) gab es im Februar 2020 noch keine offizielle Bestandaufnahme der bewaldeten Fläche für das Jahr 2019).

Klimaschutz durch Walderhalt und social media

Das laotische NDC weist auf das Minderungspotenzial des Forstsektors hin und unterstreicht die Bedeutung von REDD+ (Reducing Emissions from Deforestation and Forest Degradation and the role of conservation, sustainable management of forests and enhancement of forest carbon stocks in developing countries) sowie FLEGT (Forest Law Enforcement, Governance and Trade) für die Erreichung des Ziels einer Waldbedeckung von 70 Prozent und einer funktionierenden nachhaltigen Waldwirtschaft unter Beteiligung der lokalen Bevölkerung.

Über die letzten Jahrzehnte sind große Summen an ODA (Official Development Assistance) Mitteln in den laotischen Forstsektor geflossen. So ist Laos ein Partnerland der Forest Carbon Partnership Facility (FCPF) und kann 2025, bei tatsächlich nachgewiesener Reduktion der Emissionen aus Entwaldung, ergebnisbasierte Zahlungen aus dem FCPF Carbon Fund unter der Weltbank erhalten.

Laos war ebenfalls eines der Zielländer des Forest Investment Programms (FIP) unter Beteiligung der Weltbank sowie der finnischen Regierung. Seit über zehn Jahren unterstützt auch die deutsche Bundesregierung über das BMZ den Sektor, mit Fokus auf REDD+ und FLEGT. Auch für die nächsten Jahre sind finanzielle Mittel in großem Umfang zugesagt. Mit dem nach langjähriger Überarbeitung im Juni 2019 verabschiedeten Forstgesetz sind die Weichen gestellt, nachhaltige Forstwirtschaft in der Fläche umzusetzen.

Bereits vor der Jahrtausendwende wurde Laos schon einmal als positives Beispiel in Bezug auf Dorfwaldbewirtschaftung aufgeführt. Jedoch wurden die Ansätze unter Beteiligung der lokalen Bevölkerung im Rahmen des FOMACOP (Forest Management and Conservation Project) Projekts von der Regierung abrupt gestoppt.

Vermutlich war illegale Abholzung für die Distrikte und Provinzen, und für die Eliten in der Hauptstadt Vientiane doch zu lukrativ. So sind in den Jahren bis 2015 unzählige Mengen an wertvollen Rundhölzern zum Teil aus Konzessionsflächen, aber in sehr großem Umfang auch darüber hinaus, in die Nachbarländer nach China und Vietnam – oft illegal – exportiert worden.

Einen sicherlich entscheidenden positiven Einfluss auf die Waldbedeckung bzw. den Rückgang der illegalen Abholzung hat die Verordnung Nr. 15 des Premierministers. Sie verbietet die Ausfuhr von Rundholz, halbverarbeitetem Holz, Wurzeln, Stümpfen, Ästen und anderen Teilen von Bäumen, die aus Naturwäldern geerntet wurden. Nur der Export von fertigen Möbeln und Holzprodukten ist erlaubt.

In einem Zeitungsartikel (Vientiane Times, 6 Juni 2016: Export ban sees timber traders turn to other means” from the ‘Editorial Desk’) wurde vorgeschlagen, dass die Öffentlichkeit die Rolle von ‚watch dogs‘ spielen kann, um den illegalen Holzeinschlag aufzudecken. Die Regierung solle die sozialen Medien als Kampagneninstrument nutzen, indem sie eine Facebook-Seite erstellt, auf der die Bürger illegale Aktivitäten melden und Beamte diese Informationen für ihre Ermittlungen nutzen können.

Tatsächlich hatte Premierminister Thongloun Sisoulith dazu aufgerufen, relevante Informationen auf seiner Facebook-Seite zu veröffentlichen. Im Juni 2019 hat die staatliche Nachrichtenagentur verkündet, dass die Facebook-Seite laut Abteilung für Öffentlichkeitsarbeit aus dem Büro des Premierministers nicht in direktem Zusammenhang mit dem Premierminister stünde. Es ist jedoch nach wie vor möglich, öffentliche Anliegen über soziale Medien zu kommunizieren.

Die beliebteste Facebook-Seite ist THOLAKHONG, auf der die Bürger in der Regel ihre Bedenken äußern. Die laotische Jugendradio-Seite Lao Youth Radio ist ebenfalls ein viel genutzter Kanal. So führt der Druck der Gesellschaft über soziale Medien, neben den fehlenden Steuereinnahmen und der Erkenntnis, dass die Holzressourcen begrenzt sind, dazu, dass die Regierung proaktiver und engagierter bei der Verhinderung des illegalen Holzeinschlags und bei der Durchsetzung der bestehenden Vorschriften vorgeht.

Dank internationaler Klimafinanzierung kann Laos externe finanzielle Ressourcen mobilisieren, um den chronisch unterfinanzierten Forstsektor zu stärken – ob diese Investitionen und institutionellen Vorarbeiten einen Beitrag zur Minderung des Klimawandels und zugleich positive Entwicklungswirkungen für die ländliche Bevölkerung hinsichtlich Anpassung an die Folgen des Klimawandels hat, wird sich zeigen müssen. Zumindest deuten die letzten Zahlen von Global Forest Watch auf einen Rückgang der Entwaldung seit 2016 hin.

Thailand: Nanticha ‚Lynn‘ Ocharoenchai hat die thailändische Klimastreik-Bewegung ins Leben gerufen. Ihr Credo: Nicht die Diskussion über Mangel sollte die Klimadebatten bestimmen, sondern das, was wir durch Klimaschutz gewinnen können.

Ich starrte auf den Computerbildschirm. Was ich sah, war ein weinerlich wirkendes Mädchen, das durch ein Megafon sprach und den Leuten sagte, was sie tun sollten. Dieses Mädchen, das den Streik gegen den Klimawandel in Bangkok anführte, war ich. Der Streik, den ich organisierte, fand im Rahmen des globalen #FridaysForFuture-Klimastreiks am 24. Mai 2019 statt, als weltweit 1,3 Millionen junge Umweltaktivist*innen der Schule fernblieben, um Klimagerechtigkeit und eine nachhaltige Zukunft zu fordern.

Viele Menschen hatten mich während des Marsches in Bangkok gefilmt und mir die Aufnahmen geschickt. Auf den Videos sah ich wütend aus – und das war ich auch. Das war ich schon immer, wenn ich bedenke, wie meine Stadt mit Umweltfragen umgeht. Ich forderte, dass mehr Bäume gepflanzt werden und dass alle notwendigen Maßnahmen ergriffen werden, um Klimagerechtigkeit zu erreichen.

Ich möchte gerne denken, dass ich meiner Arbeit als Umweltschützerin und Aktivistin gerecht geworden bin. Aber als ich mir die Videos noch einmal ansah, hatte ich das Gefühl, wie ein verängstigter Teenager zu klingen, der auf den Straßen Bangkoks in ein Megafon schreit und nur ein paar hundert Unterstützer*innen hinter sich hat. Wir kritisierten Politiker*innen und Unternehmen für ihre Umweltzerstörung und die Ausbeutung von Menschen – dafür, dass sie wirtschaftliches Wachstum über nachhaltige Städte stellen. Wir liefen durch Bangkoks viel befahrene Sukhumvit Road und machten Passant*innen auf ihren verschwenderischen Konsum aufmerksam, der schnell, billig, hübsch und einfach sein soll und damit einer Industrie Vorschub leistet, die von der Ausbeutung natürlicher Ressourcen angetrieben wird.

Bangkok ist eine der Städte mit der geringsten Anzahl an öffentlichen Grünflächen. Deshalb habe ich mehr Parks gefordert und mich gegen Einkaufszentren ausgesprochen. In einem Land, das einer der größten Produzenten von Plastikabfällen ist, setzte ich mich für den Schutz der Meereslebewesen ein und verurteilte den Plastikverbrauch.

Falsche Prioritäten der Regierung

Climate Strike Thailand wurde aus einer Frustration heraus gegründet. Ich dachte mir, wenn niemand darüber redet, was an den Prioritäten unserer Regierung falsch ist, dann würde ich es tun. Seit ich mich auf einer umweltwissenschaftlichen Exkursion in der High School zum ersten Mal in die Natur verliebt habe, habe ich einen Großteil meiner Zeit damit verbracht, meine Mitmenschen davon zu überzeugen, das Gleiche zu empfinden. Während meiner Zeit an der Universität habe ich meine Familie aufgefordert, mehr zu recyceln, und meine Freund*innen genervt, weniger Fleisch zu essen. Jeden Tag wurde mir die Bedeutung einer nachhaltigen Lebensweise bewusster und ich wollte dieses Bewusstsein mit anderen teilen. Manche Menschen kümmern sich tatsächlich um den Planeten, und es ist nicht leicht, diejenigen zu überzeugen, die das nicht tun.

In der Nacht vor dem weltweiten Klimastreik habe ich eine Liste von fünf machbaren und hilfreichen Maßnahmen für die Umwelt erstellt, die ich für Bangkok am sinnvollsten halte:

1. die Ausrufung eines Klimanotstands
2. bessere öffentliche Verkehrsmittel
3. mehr erneuerbare Energiequellen
4. mehr wirtschaftliche Anreize für nachhaltige Unternehmen und
5. mehr Grünflächen.

Ich versuchte mein Bestes, alle rechtlichen und technologischen Einschränkungen zu berücksichtigen, fragte Expert*innen und recherchierte im Internet zu jeder meiner Forderungen. Ich habe eine Petition in den sozialen Medien veröffentlicht, die meine Anhänger*innen geteilt haben. Während meines Streiks wiederholte ich die Forderungen – und die Menschen hörten zu. Reporter*innen haben mich interviewt, und ich habe ihnen gesagt, warum sich unsere Systeme ändern müssen und weshalb unseren Politiker*innen das egal ist. Aber was weiß ich schon? Ich bin nur eine Studentin der Kommunikationswissenschaften, die Bäume liebt und mehr davon will. Ich weiß nicht, ob ich euch genau sagen kann, für welche Bereiche unsere Regierung das Budget veranschlagen sollte oder wie ein neuer Stadtpark gebaut werden kann. Diese Selbstzweifel quälen mich.

Lernprozesse einer Aktivistin

Neulich saß ich mit meinem Onkel zum Abendessen zusammen. „Ich muss alles über den Energie-Masterplan Thailands wissen“, sagte ich zu ihm. Ich begann, meine Kritik am Umweltmanagement unseres Landes in Frage zu stellen. Sicher, ich habe früher ein Praktikum bei Greenpeace gemacht und viele Umwelt- und Wissenschaftsnachrichten gelesen, aber letztendlich muss ich zugeben, dass ich keine Expertin bin. Allerdings muss ich informiert sein, wenn ich eine der wenigen Regeln befolgen soll, die ich für meine Klimastreiks habe: Sagt keine Dinge, von denen ihr nicht wisst, dass sie wahr sind. Beschuldigt Menschen nicht für Dinge, die sie nicht getan haben. Und hebt keine Probleme hervor, die keine*r beheben kann. Wir wollen keine einseitigen Aktivist*innen werden, die gegen Politiker*innen kämpfen, sondern ihre Freund*innen, die aufzeigen, was sie beheben können und wie wir helfen können.

Dies beschränkt sich nicht nur auf Proteste für Klimagerechtigkeit. Das gilt für unser tägliches Leben. Es gilt für philosophische Debatten mit euren Freund*innen und Diskussionen über Leben verändernde Entscheidungen mit euren Eltern. Es sollte das Leitprinzip sein, wenn ihr euch mit fremden Menschen im Internet streitet oder über Politik redet. Im Gegensatz zu mir ist mein Onkel kein 21-Jähriger, der meistens hinter einem Laptop arbeitet. Er ist der Präsident eines Unternehmens für erneuerbare Energien und hat 30 Jahre Erfahrung auf dem Energiemarkt. Er hat die Entwicklung und Schrumpfung der Branche, ihre Politik und Wirtschaft miterlebt. Er hat gesehen, wie sie sich verändert hat und wie sie sich verändern kann.

Mein Onkel erzählte mir, dass viele von Thailands öffentlichen und privaten Sektoren auf erneuerbare Energiequellen umstellen. Bevor er das sagte, war mir gar nicht aufgefallen, welchen Fortschritt wir bereits gemacht haben. Fairerweise muss gesagt werden, dass Erwachsene versuchen, die Welt zu einem besseren und nachhaltigeren Ort zu machen. Tatsächlich versuchen sie das schon seit langer Zeit. Sie haben Jahrzehnte damit verbracht, die Science-Fiction-Fantasien von Flugmaschinen und drahtlosen Geräten zu erfüllen.

Wir Jugendliche nutzen ein Stromnetz, das rund um die Uhr in Betrieb ist, damit wir unsere täglichen Instagram-Stories posten können. Wir nutzen Kraftwerke mit fossilen Brennstoffen, um die Autos zu betreiben, mit denen wir die Reisen machen, von denen wir träumen. Wenn sie uns unsere Smartphones wegnehmen würden, die auf dem Abbau von Metallen basieren, würden wir uns alle beschweren. Ohne ihre Erfindungen wären wir immer noch ‚Höhlenbewohner*innen’. Jetzt sind wir an der Reihe, zu versuchen, die Welt zu verbessern, die uns die älteren Generationen übergeben haben, so wie sie es zu ihrer Zeit getan haben.

Nicht alle in Bangkok räumen dem Schicksal eines Waldes Vorrang vor dem Bau eines Wolkenkratzers ein. Nicht alle ziehen Wandern und Campen einem Schaufensterbummel und feinem Essen vor. Nicht alle lesen lieber über die Evolution der Tiere und die Biologie der Pflanzen, als sich Blockbuster-Filme und Netflix-Thriller anzuschauen. Nicht alle verstehen die Wissenschaft des Klimawandels oder die Auswirkungen, die er auf uns hat, und nicht alle interessieren sich dafür. Nicht alle haben das Geld, um Solarpaneele zu installieren, und nicht alle haben die Zeit, über ein von Menschen verursachtes Massensterben nachzudenken.

Wie also soll eine Umweltschützerin wie ich Millionen von Bangkoker*innen davon überzeugen, keine Plastikstrohhalme mehr zu verwenden und keine Schildkröten zu verletzen, mehr Bäume zu pflanzen und die Kohlestoffemissionen zu reduzieren? Kümmern sich die Menschen überhaupt um Schildkröten, oder wollen sie nur sicherstellen, dass ihnen ihr Eiskaffee nicht auf ihr Hemd kleckert, wenn sie daran nippen? Mögen die Menschen Bäume und Parks überhaupt noch, oder wollen sie einfach nur auf ihre Telefone schauen und den ganzen Tag mit ihren Autos herumfahren?

Wie können wir den Klimaschutz als die bessere Alternative darstellen?

Als ein Mensch, der internationale Schulen besucht hat, ausländische Freund*innen hat und westliche Medien konsumiert, dachte ich mir, dass ich nicht die beste Person bin, um Thailänder*innen zu sagen, was sie tun sollen. Trotz meiner thailändischen Nationalität bin ich nur eine Außenseiterin, die versucht, andere davon zu überzeugen, sich für etwas zu interessieren. Es ist nicht leicht, eine ganze Kultur und die Mentalität eines Volkes zu verändern.

Deshalb frage ich mich heute: Was wollen wir alle – ob wir reich oder arm, jung oder alt, Student*in oder Elternteil, Hausmeister*in oder Unternehmer*in, religiös oder atheistisch, Einheimische oder Ausländer*in sind? Was sind unsere Hauptmotivationen und Grundwerte? Wie kann Klimaschutz als eine Win-Win-Situation für alle gestaltet werden? Wie können die Menschen vom Umweltschutz profitieren und gleichzeitig die Dinge erreichen, die sie wollen, und dieselben Menschen bleiben, die sie sind?

Ich weiß, dass wir alle gern gut essen und saubere Luft atmen, und ich habe diesen einfachen Ansatz auch ausprobiert. Aber solange die Supermärkte gefüllt sind und die Klimaanlagen funktionieren, wird Umweltschutz den meisten Menschen in Bangkok unnötig erscheinen – und wahrscheinlich auch in den Teilen der Welt, die nicht an vorderster Front des Klimawandels stehen. Die Welt wird heute nicht in die Luft fliegen, und wahrscheinlich wird sie auch morgen nicht in die Luft fliegen. Aber für diejenigen, die sich darüber ärgern, dass sie eines Tages explodieren wird, und dass wir dies nur verhindern können, indem wir jetzt handeln, stellt sich die Frage: Wie können wir den Menschen zeigen, was sie jetzt haben können, anstatt ihnen mit dem zu drohen, was sie später verlieren werden, d.h. wie können wir den Klimaschutz als die bessere Alternative darstellen?

In einem Blog macht Nanticha ‚Lynn‘ Ocharoenchai Vorschläge für praktischen Klimaschutz, Illustrationen von Saranporn Rarunron:

Wie können wir dazu beitragen, ein nachhaltiges Leben wirtschaftlicher und zugänglicher zu machen für diejenigen, die bereits Hunderte von Problemen haben, um die sie sich täglich sorgen müssen? Anstatt viel beschäftigten Arbeiter*innen zu sagen, dass sie weniger Einzelportionen an Snacks kaufen sollen, damit die Wale den Müll nicht schlucken, ist es besser, ihnen zu sagen, dass ein Großeinkauf ihnen langfristig hilft, Geld zu sparen. Anstatt erschöpften Büroangestellten zu sagen, dass sie nicht mehr mit dem Auto zur Arbeit fahren sollen, sagt ihnen, wie sie mit öffentlichen Verkehrsmitteln Zeit sparen können. Macht den Umweltschutz billig und einfach. Macht ihn schnell und bequem.

Wie können wir nachhaltigen Konsum cooler, angesagter, schöner und trendiger gestalten und ihn gleichzeitig einfach und erschwinglich machen? Anstatt College-Kids zu sagen, dass sie nicht mehr auf Einkaufstour gehen sollen, um die Produktion zu drosseln, sagt ihnen, wie sehr der Minimalismus im Trend liegt. Sagt ihnen, warum Fast Fashion den Menschen und dem Planeten schadet.

Anstatt Rucksacktourist*innen zu erzählen, wie Billigflüge die Umwelt verschmutzen und warum der Wildtiertourismus scheiße ist, erzählt ihnen, dass Zugreisen jetzt cool sind und dass es hip ist, freiwillig Bäume zu pflanzen. Besser noch, zeigt ihnen, wie einfach es wirklich ist, mit dem Zug zu reisen, und wie sinnvoll es sein kann, Bäume zu pflanzen. Macht den Umweltschutz cool. Macht ihn zum Trend.

Wie können wir nachhaltige Industrien und Systeme für Unternehmen nutzbarer machen? Anstatt Unternehmen unter Druck zu setzen, damit sie die Ausbeutung natürlicher Ressourcen einstellen, unterstützt lieber die Unternehmen, die umweltfreundliche Materialien beziehen. Anstatt von Regierungen zu verlangen, dass sie sich wegen ihrer ökologischen Auswirkungen von fossilen Brennstoffen trennen, sagt ihnen, dass sie in saubere Energie investieren sollen, da dies wirtschaftliche Vorteile bringt. Macht den Umweltschutz praktisch und logisch. Macht ihn profitabel.

Es ist eine Herausforderung, für den Klimaschutz einzutreten, weil er jeden Aspekt unseres täglichen Lebens betrifft – von den Lebensmitteln, die wir zu uns nehmen, der Kleidung, die wir tragen, der Art und Weise, wie wir pendeln, bis hin zu den Häusern, in denen wir leben, den Jobs, die wir ausüben, und den Worten, die wir sprechen. Gleichzeitig ist es eine Chance, weil wir in fast allen der genannten Bereiche Veränderungen bewirken können.

Wir können nicht erwarten, dass wir alle mit einer einzigen Lösung für den Klimawandel erreichen, und deshalb sollten wir versuchen, die Menschen mit Ansätzen zu erreichen, die auf ihren Lebensstil zugeschnitten sind. Der Schlüssel liegt darin, herauszufinden, was sie am meisten schätzen, wie betroffen sie sind und wie wir sie für den Kampf gegen die Klimakrise gewinnen können. Der Schlüssel liegt darin, alle dazu zu bringen, dass sie es wollen, und nicht alle dazu zu zwingen. Es geht darum, allen etwas anzubieten, was sie gewinnen können, unabhängig davon, wer sie sind oder woher sie kommen, anstatt sie mit dem einzuschüchtern, was sie durch den Klimawandel verlieren könnten. Auf diese Weise können wir den Umweltschutz zu einer Win-Win-Situation für alle machen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Dieser Artikel erschien zunächst auf Englisch im Rahmen der von der Heinrich-Böll-Stiftung publizierten „Perspectives Asia #8: Asia for Future“ und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Lynns Blog ist hier zu finden

Indonesien – Die Regierung setzt der Ausbeutung von Ressourcen durch Unternehmen wenig entgegen. Landnahmen beeinträchtigen insbesondere indigene Frauen. Die NGO Perempuan AMAN stärkt deren Selbstbewusstsein, indem sie ihnen Frauen- und Indigenenrechte vermittelt. Ein Interview mit der Aktivistin Afina Nurul Faizah.

Indonesien besitzt große Urwaldflächen und ist reich an natürlichen Ressourcen wie Kohle, Gas, oder Öl. Die derzeitige indonesische Regierung – ebenso wie die vorherigen – verfolgt die Politik, diese Ressourcen durch internationale oder einheimische Unternehmen ausbeuten zu lassen, obwohl dies verheerende Auswirkungen auf Umwelt und Klima hat. Die Folgen treffen insbesondere die indigene Bevölkerung des Landes. Immer wieder kritisieren Menschenrechtsorganisationen, dass Indonesien seine indigene Bevölkerung gegenüber extraktiven Industrien oder Palmölplantagen nicht hinreichend schütze.

Landkonflikte sind an der Tagesordnung und viele Ritualpraktiken können nicht mehr durchgeführt werden. Die Organisation AMAN (Aliansi Masyarakat Adat Nusantara = Verband der Indigenen Bevölkerung Indonesiens) ist die größte Advocacy-NGO, die für die Rechte indigener Gruppen in Indonesien kämpft. Afina Nurul Faizah arbeitet für AMANs Unterorganisation Persekutuan Perempuan AMAN (Perempuan AMAN = Allianz von Frauen in AMAN), die sich spezifisch für die Belange indigener Frauen einsetzt, welche besonders schwer unter den Konflikten leiden.

Afina, Sie arbeiten für Perempuan AMAN. Können Sie kurz die Aktivitäten und das aktivistische Ziel dieser Organisation beschreiben?

Wir betrachten alle Angelegenheiten, die die indigene Bevölkerung betreffen, unter einer Gender-Perspektive, um Gerechtigkeit für indigene Frauen herzustellen. Ihre Situation ist sehr komplex und keineswegs homogen. Es gibt weitgehend egalitäre Gruppen, aber auch solche, die patriarchal sind. Feudalismus ist ein weiteres Thema unserer Arbeit.

Perempuan AMAN ist eine der wenigen Organisationen weltweit, deren Mitglieder überwiegend indigene Frauen sind. Insgesamt haben wir etwa 2000 indigene Mitglieder in sechs Regionen. Bei unserer Arbeit geht es vor allem darum, diese indigenen Frauen zusammen zu bringen und ihnen eine Stimme in Bezug auf ihre ethnische Gruppe und auf ihr Geschlecht zu geben. Außerdem verfolgen wir die Umsetzung der Nachhaltigen Entwicklungsziele (SDGs) für die indigene Bevölkerung.

Klimagerechtigkeit ist das Thema dieser Ausgabe der südostasien. Welche konkreten Auswirkungen für indigene Gruppen und besonders für indigene Frauen hat der Klimawandel?

Eines unserer Projekte ist Engendering Participatory Mapping, ein gendergerechter partizipativer Mapping-Ansatz. Hier werden Frauen darin geschult, Veränderungen in ihrer Umgebung zu beobachten und festzuhalten. Ein Beispiel ist Landraub durch Unternehmen, wodurch Frauen den Zugang zu und die Souveränität über ihre natürlichen Ressourcen verlieren. Das erschwert die Lebensbedingungen. Beispielsweise stellen indigene Frauen Kleidung selbst her, indem sie Stoffe aus Fasern weben, die sie ganz einfach auf ihrem Land finden können.

Wenn ihnen das Land nicht mehr zur Verfügung steht, müssen sie Garn im Laden kaufen. Indigene Frauen haben aber in der Regel keinen Zugang zu Bargeld. Deswegen müssen sie in Schuldknechtschaft arbeiten, weil sie, wie indigene Männer auch, meist nicht staatlich registriert sind und so keine faire und legale Arbeitsstelle finden können. Das ist eine Form der Ausbeutung und sogar der Sklaverei. Zu dieser an sich schon ungerechten Situation kommt nun noch die Umweltkatastrophe.

Wie gestaltet sich die Arbeit von Perempuan Aman in diesem Zusammenhang?

Die Folgen des Klimawandels sind für viele der Frauen noch schwierig zu erfassen oder tiefer gehend zu diskutieren, weil viele dieser Frauen kein Identitätsbewusstsein als indigene Frauen haben. Für uns ist es deswegen zunächst zentral, ihnen dabei zu helfen, ein Bewusstsein ihrer eigenen Position in der Gesellschaft und ihrer spezifischen Probleme zu entwickeln: Dass sie Frauen sind, dass sie Frauen in einer indigenen Gruppe sind, die dadurch ein hohes Risiko für Verarmung und Marginalisierung durch den Staat haben. Effekte des Klimawandels wie etwa die veränderten Tierbestände sind in unserer Arbeit daher im Moment leider noch nachrangig.

Ich höre oft von Aktivist*innen, dass der Klimawandel-Diskurs in Indonesien ein Elitendiskurs ist und selten überhaupt diskutiert wird. Hat das damit zu tun, dass der Klimawandel als Begriff abstrakt bleibt, obwohl es konkrete Folgen wie extreme Wetterlagen, Waldbrände, zu wenig oder zu viel Regen gibt? Wie sehen Indigene selbst die Lage?

Diese Veränderungen sind der indigenen Bevölkerung natürlich bewusst. In unserem partizipativen Mapping sollen die Frauen beispielsweise Veränderungen in ihrer Gegend festhalten. Da wird viel genannt. Zum Beispiel gab es früher Pflanzen und Tiere, die jetzt nicht mehr da sind. Eine indigene Aktivistin von den Dayak Kanayatn in Landak, nahe Pontianak (West-Kalimantan), schrieb folgendes: “Es gibt Tiere, von denen ich nur die Namen kenne, weil ich sie von meinen Vorfahren gehört habe. Ich habe sie nie gesehen.”

Dort sind viele Arten verschwunden. Andere erzählen, wie einfach es für sie früher war, ein Haus zu bauen. Die Häuser waren nicht aus Ziegeln oder Zement, sondern aus Naturmaterialien. Aber jetzt, erklären sie, müssen sie das Material kaufen, weil sie es nicht mehr finden können. Sie sind oft noch bei einer Bestandsaufnahme dessen, was es nicht mehr gibt und was sich verändert hat. Sie wissen das genau, aber die Begriffe wie ‚Klimawandel‘ sind noch Leerstellen und fehlen in ihrer Analyse, aber das geht vielen Menschen in Indonesien so.

Wenn es den indigenen Aktivist*innen nicht primär um den Begriff Klimawandel geht, worum dann?

Ihr Hauptanliegen ist es im Moment, die Kontrolle über ihre Gebiete zurück zu erlangen, besonders ihren Wald, der zu staatlichem Eigentum erklärt wurde. Das ist wichtig für sie, weil die meisten indigenen Gruppen Wald, Land oder Flüsse nicht als Ware ansehen, die man besitzen kann. Deswegen sollen sie ihrer Ansicht nach auch nicht verkauft werden oder Zertifikate für sie verteilt werden. Aber wenn sie kein Zertifikat beantragen, kann ihnen das Land weggenommen werden. Das ist ein Dilemma. So werden auch viele sakrale Orte entweiht. Weil sie so unter Druck stehen und ihnen oft Migrant*innen aus anderen Teilen Indonesiens den Platz streitig machen, geben viele indigene Gruppen sogar ihre Rituale auf.

Auch die Umsiedlung der Hauptstadt nach Kalimantan wurde ohne Einwilligung der lokalen indigenen Bevölkerung, der Dayak Paser, beschlossen. Die Entwicklung, über die die Regierung im Zuge dessen für Kalimantan spricht, wird da auch nichts helfen. Entwicklung für wen? Na, für Kapitalisten, für die mit dem großen Geld, doch nicht für die indigene Bevölkerung in Kalimantan!

Viele indigene Gruppen, vor allem in Sumatra, haben in erster Linie Geldsorgen. Die Leute brauchen Bargeld, weil sie ihre Nahrungsmittel nicht mehr aus der Natur um sie herum gewinnen können. Sie müssen Reis und Süßkartoffeln kaufen, weil sie angezeigt werden können, wenn sie im Wald ernten. Selbst Wasser müssen sie oft kaufen, weil Quellen auf ihrem Land verschmutzt sind oder Unternehmen gehören.

In der Hoffnung, am Wohlstand teilzuhaben, pflanzen viele Indigene selbst Ölpalmen in Monokultur statt ihrer gewohnten Nahrungsmittel an, um sich wiederum andere Waren leisten zu können. Oft wissen die Leute selbst, dass die Ölpalmen nicht gut für den Boden sind, aber sie sehen es als ihre einzige Möglichkeit, Geld zu verdienen. Sie haben nicht wirklich eine Wahl, ihr Ökosystem zu schützen. All das ist sehr ironisch und zeigt, dass der Weg noch sehr lang ist.

Und ihr als Perempuan AMAN helft den Frauen, Möglichkeiten zu finden, mit der bestehenden Situation umzugehen?

Genau! Aber es geht auch um Stigmatisierung. Ein Beispiel sind die Waldbrände und die dadurch entstehende Luftverschmutzung, die besonders 2018 sehr heftig waren. In weiten Teilen Südostasiens lag Smog in der Luft, der aus Kalimantan kam. Nun gab es das Stigma, die Indigenen haben Waldstücke angezündet und dadurch die unkontrollierbaren Brände ausgelöst. Es stimmt zwar, dass viele indigene Gruppen Brandrodung betreiben, also nach der Ernte neues Ackerland durch Abbrennen gewinnen, und so regelmäßig die Felder wechseln.

Der Punkt ist aber, dass sie ihre eigenen Rituale, Regeln und Sanktionen haben, die verhindern sollen, dass das Feuer aus dem gewünschten Bereich auf andere übertritt. Sie haben ihr eigenes System und beeinträchtigen damit nicht ihre eigene Lebensgrundlage, ihr Zuhause. Die Anschuldigungen dienen unserer Ansicht nach vor allem dazu, die indigenen Bäuer*innen zu stigmatisieren und zu kriminalisieren. Das fällt ganz besonders auf die Frauen zurück, die hauptsächlich die Felder bestellen.

Etwa 75 Prozent der Menschen in Indonesien erhalten ihre Nahrungsmittel durch Frauen, die Ackerbau betreiben, darunter viele indigene Frauen. Diese Frauen verstehen zwar oft nicht viel von der globalen Erderwärmung oder vom Klimawandel, aber sie strengen sich sehr an und wollen die Erde und ihren Lebensraum nachhaltig bewirtschaften wie ihre Vorfahren. Es ist also sehr ungerecht, dass sie dieses Stigma und sogar Kriminalisierung ertragen müssen.

Es gibt ein weiteres Problem für indigene Frauen. Sie leben oft weit von der nächsten Stadt entfernt. Der Zugang zu verschiedenen staatlichen Leistungen, insbesondere im Bereich Gesundheit, ist dadurch sehr eingeschränkt. Vor allem wenn sie gebären, ist das schwierig. Es gibt meistens eine Baby-Heilerin (dukun bayi), die bei der Geburt hilft. Diese besitzen aber keinen rechtlichen Status, sodass sie immer wieder kriminalisiert werden – oft gemeinsam mit der gebärenden Mutter. Das ist sehr widersprüchlich: der Staat will, dass Frauen ins Krankenhaus gehen, aber es gibt keine Straße dorthin, es gibt auch keinen Zugang zu kostenloser Gesundheitsversorgung, dabei haben diese Menschen ja auch kein Geld. Die Belastung durch den Klimawandel nehmen die Frauen deswegen nur nachrangig wahr.

Was könnte aus deiner Sicht und aus der Sicht von Perempuan AMAN die indonesische Regierung in Bezug auf die ökologische Krise für die indigene Bevölkerung und besonders Frauen tun?

Wir stimmen alle darin überein, dass die Regierung zunächst mal ein Gesetz eigens für den Schutz der indigenen Bevölkerung erlassen sollte. Zudem sollte das Strafrecht überarbeitet und einige Paragraphen gestrichen werden, weil sie die indigene Bevölkerung benachteiligen, beispielsweise in Bezug auf Landbesitz. Landraub und Landbesitz sind ein Problem für indigene Gruppen, weil es keine guten staatlichen Karten oder Daten gibt. So tauchen die indigene Bevölkerung und ihre Landrechte gar nicht auf und werden vom Staat kaum beachtet oder geschützt.

Außerdem leiden indigene Frauen am stärksten unter der ökologischen Krise, weil es ihre Verantwortung ist, Essen für ihre Kinder zu besorgen. Es gibt eine strukturelle Verarmung indigener Frauen, weil ihnen so viel vorenthalten wird. Es gibt auch noch einen weiteren Punkt: In Südostasien geht es bei Gesetzen für die indigene Bevölkerung oft primär um Landbesitz, obwohl es eine maritime Region ist. Das ist aber seit der Kolonialzeit ein einseitiger Fokus, weil doch viele indigene Gruppen hier an Flüssen, an der Küste oder auf dem Meer leben. Manchmal haben diese Menschen noch nicht einmal die Staatsbürgerschaft, weil das Staatenkonzept so stark auf dem Paradigma von Land basiert.

Und was ist Deiner Meinung eure wichtigste Arbeit?

Wir stärken das Identitätsgefühl der Frauen und ein Verständnis ihrer eigenen Lage. Sehr viele indigene Frauen haben nicht den Mut und auch nicht die Macht, sich natürliche Ressourcen in ihrem indigenen Land anzueignen oder sich für sich selbst einzusetzen. Männer und Personen von Rang oder Titel treffen alle Entscheidungen. Junge und vor allem unverheiratete Frauen haben da oft nicht viel zu sagen. Das ist ein ganz wichtiger Teil unserer Arbeit, damit Frauen ihre Stimme erheben können, um ihre Bedürfnisse zum Ausdruck zu bringen.

Das betrifft auch Konflikte in der Familie, häusliche Gewalt, bis hin zur Scheidung. Diese Konflikte drehen sich immer wieder um Fragen von Umweltschutz oder Ressourcenausbeutung, gegen die sich Frauen wehren wollen, während Männer Hoffnung haben, dadurch einen Arbeitsplatz zu erlangen. Die Männer haben auch wirklich oft gute Chancen, in einer Kohlemine oder ähnlichen Unternehmen Arbeit zu finden, im Gegensatz zu den Frauen. Sie sitzen dann ohne ihre Männer da und müssen sich um alles alleine kümmern. Das führt zu Spannungen.

Das klingt alles sehr schwierig und hoffnungslos.

Ja, es ist furchtbar! Die Situation ist noch schlimmer als ich es mir ausmalen konnte. Das liegt auch daran, dass eine Sichtbarkeit dieser Frauen kaum gegeben ist und indigene Gruppen in aktivistischen Diskursen kaum zur Sprache kommen. Urbane Feminist*innen lehnen es oft ab, sich für indigene Frauen einzusetzen, weil sie der Meinung sind, dass diese in einem patriarchalen Denken verhaftet sind. Und auch Umweltaktivist*innen kümmern sich oft nicht besonders um die indigene Bevölkerung. Sie werden immer wieder zum Vorzeigen eingeladen, aber nicht wirklich nach ihrer Meinung gefragt. Das macht mich wütend.

Gibt es denn auch positive Entwicklungen?

Es gibt einige Frauen, die gegen alle Widerstände versuchen etwas zu bewegen. Beispielsweise haben sich in einer Gruppe Frauen beschwert, dass sie den Mitgliedsbeitrag nicht bezahlen können, weil sie kein Geld haben. Da haben die Frauen die Initiative ergriffen und einen Maniok-Garten angelegt, den sie jetzt seit drei Jahren führen und von dem sie die Mitgliedsbeiträge und ein Gehalt bezahlen. Sie haben eine Kooperative gegründet. Erst seit es diese Kooperative gibt, werden sie vom Bürgermeister und anderen Autoritätspersonen angehört.

Es gibt einige Frauen, die Beachtliches schaffen, vor Gericht gehen oder lokale Frauengruppen organisieren. Aber viele wissen nicht mal, wer sie selbst sind. Als Coach in unserem Schreibtraining stelle ich fest, dass viele Frauen ihre Identität gar nicht darstellen können. Sie verwenden Worte wie „ich“ oder „ich will“, „ich brauche“ überhaupt nicht. Stattdessen beschreiben sie, was sie gehört haben oder was ihre zugewiesene Aufgabe ist, aber sie schreiben nicht über sich selbst. Aber ich denke, es ist gerade wichtig, die eigene Positionalität zu kennen.

Das ist unsere wichtigste Aufgabe: den Frauen ihre Stimme zu geben und es ihnen zu ermöglichen, ihre Bedürfnisse zu artikulieren. Wir wollen ihnen ihre Rechte aufzeigen und ihnen helfen, sich Zugang zu den ihnen zustehenden natürlichen Ressourcen verschaffen, ihr eigenes Einkommen zu verwalten und ihre körperliche Selbstbestimmtheit ebenso wie das ökonomische Auskommen ihrer Familie und die Autonomie ihrer indigenen Gruppe zu schützen. Denn wenn die Frauen ihre Rechte kennen, ist vieles möglich.

Interview und Übersetzung aus dem Indonesischen von: Sophia Hornbacher-Schönleber

Laos: Nachhaltigkeit sei für ländliche Gemeinden kein Thema gewesen, so lange es keine Einmischung von außen gab und die Ressourcen für alle reichten, sagt Phillip Bengel, der als Experte für Umweltbildung in Laos mit der lokalen Bevölkerung zusammengearbeitet hat.

Was sind Ursachen und Folgen des Klimawandels speziell in Laos?

Laos ist nicht besonders industrie- und wirtschaftsstark, vielmehr hat es ein großes Potential zur Kompensation durch die Wälder (vgl. dazu den Artikel Waldschutz als nationales Klimaziel auf suedostasien.net). Die Regierung ist sich dessen bewusst. In der Bevölkerung ist dieser Aspekt hingegen nicht so richtig präsent. Die Regierung hat sich zum Ziel gesetzt, die Waldfläche bis 2020 wieder auf 70 Prozent zu erhöhen, annähernd so viel wie in den 1940er Jahren. Durch starke Abholzung war sie in den 1990er Jahren auf knapp 40 Prozent gesunken, 2015 waren es 58 Prozent. Das ist ein sehr, sehr ambitioniertes Ziel. Waldschutz ist ein ganz entscheidender Punkt, weil es viel illegalen Holzschlag gibt, gerade im Grenzbereich zu Vietnam. Oft werden Vietnamesen beschuldigt, es sind aber natürlich auch Laoten beteiligt, dass das Holz illegal geschlagen und verkauft werden kann. Das ist ein großes Problem.

Wie werden Klimaschutzmaßnahmen auf nationaler und lokaler Ebene umgesetzt?

Wenn Vorgaben von Kooperationspartnern, wie z.B. von der deutschen Regierung gemacht werden, dann werden die eingehalten. Aber ich weiß nicht, wie viel davon wirklich intrinsisch motiviert ist. Die laotische Regierung konzentriert sich eher auf sich und sieht weniger das globale Bild. Man sieht sich vor allem als das ‚kleine Laos‘, also auch nicht in der Verantwortung und schiebt vor, dass man gar keinen so großen Einfluss hat. Was natürlich schade ist, denn die Bevölkerung bekommt die Auswirkungen des Klimawandels wie z.B. Überschwemmungen und Dürren zu spüren. Auch die Regierung merkt, wie Ernst der Klimawandel ist und dass Laos genauso mitverantwortlich ist wie andere Länder auch.

Hast Du das Argument, dass Wasserkraft nachhaltig ist, öfters gehört?

Der größte Teil der Energieversorgung läuft über Wasserkraft, was viele als erneuerbare Energiequelle sehen, auch wenn negative Folgen für Natur, Mensch und Umwelt damit zusammenhängen (vgl. dazu Rezension auf suedostasien.net https://suedostasien.net/laos-rezension-riesendesaster-statt-modellprojekt/). Der durch Wasserkraft erzeugte Strom wird als ein legales Exportgut, das laut offiziellen Statements immens zur Entwicklung des Landes beiträgt, gern als green energy in den Vordergrund gestellt. Darauf sind viele Menschen in Laos stolz.

Hast Du einen öffentlichen Diskurs über Klimawandel wahrgenommen?

Eigentlich nicht, höchstens mal, wenn man sich offizielle Statements und Projektbeschreibungen von anderen Projekten durchliest, wird standardmäßig darauf Bezug genommen, auf die SDGs im allgemeinen und den Klimawandel, aber vor Ort im Diskurs nicht. Es gibt hier z. B. keine Fridays for Future-Bewegung und auch sonst keine Demos oder eine lokal organisierte Widerstandsbewegung.

Gibt es Kritik an Staat oder Unternehmen so wie es hier inzwischen üblich ist, dass z.B. die Autoindustrie oder bestimmte Unternehmen kritisiert werden, wenn es um den Klimawandel geht?

Da ist man ja in Laos grundsätzlich sehr vorsichtig. Weil die größte Institution, die daran schuld sein könnte, die Regierung ist und gegen die hört man gar nichts. Offiziell schon gar nicht, inoffiziell tauscht man sich vielleicht mal mit Nachbarn und besten Freunden aus und nur ganz vorsichtig. Wenn sich jemand öffentlich beschwert ist es weniger spezifische Kritik, sondern eher so etwas wie: Okay, in der Politik muss mal was passieren. Man hört es dort seltener, den Menschen wird auch kein Sprachrohr gegeben und wenn sich jemand in den Medien äußern würde, hätte er gleich ein ganz großes Problem.

Wir hatten uns bei anderen Ländern gefragt, ob der Klimadiskurs ein Elitendiskurs ist? Kann man die Frage stellen bei Laos?

Wenn man die Frage am Beispiel Laos beantwortet, kann das gut sein, dass es so wahrgenommen wird. Anhand einer Bedürfnispyramide gesehen, müssen erst alle grundlegenden Bedürfnisse befriedigt sein, bevor sich Menschen über Umweltprobleme Gedanken machen. Und in Laos ist Armut noch ein weit verbreitetes Problem. Wenn ich nicht weiß, wo ich heute Nacht schlafe oder was ich morgen esse, mache ich mir zuerst darüber Gedanken.

Wir hatten im Projekt mit einem Dorf zu tun, das von der Regierung zwangsumgesiedelt wurde. Die Bewohner*innen mussten raus aus dem Kerngebiet des Nationalparks, wo sie seit Generationen gelebt hatten. Sie wurden an einen neuen Standort umgesiedelt mit weniger fruchtbarem Boden (angeblich noch durch Altlasten aus der Kriegszeit stark mit Chemikalien belastet) und es stand ihnen nach der Umsiedelung viel weniger Nutzwald zur Verfügung. Die Bewohner*innen hatten kein Interesse an Umweltschutz und Erhalt der Biodiversität. Sie reagierten ablehnend auf die vorgeschlagenen Maßnahmen, weil diese nicht zu ihren aktuellen Grundbedürfnissen passten. Sie mussten sich erst wieder eine neue Lebensgrundlage schaffen und benötigten dafür eine andere Art von Unterstützung. Wir nahmen dann in der Diskussion mit den Betroffenen ihre Probleme auf und gaben sie an andere Projekte mit passenderen Unterstützungsmöglichkeiten weiter.

Mit wem hast Du zusammengearbeitet? Wie stehen vor allem ärmere Menschen oder weniger gut ausgebildete Menschen zum Klimawandel?

Ich hatte am meisten zu tun mit der Provinzumweltbehörde in Khammouane, die mit jungen Freiwilligen gearbeitet haben. Diese arbeiten in der Hoffnung, da reinzurutschen und eine feste Stelle zu bekommen. Sie haben unentgeltlich, nur für eine Aufwandsentschädigung, gearbeitet. Ich würde sie dadurch als beruflich privilegiert bezeichnen. Dennoch war das Bildungsniveau, obwohl sie in der Umweltbehörde arbeiten, schon sehr niedrig. Die eigentliche Zielgruppe waren Dörfer um den Hin Nam No Nationalpark in der Provinz Khammouane, die in einer sehr ländlichen Gegend in der Natur angesiedelt sind und von Subsistenzlandwirtschaft leben. Diese Menschen wissen aus einer utilitaristischen Perspektive sehr wohl, was die Natur ihnen geben kann. Nur war ‚Nachhaltigkeit’ tatsächlich nie ein Thema, weil für alle in den Dörfern genug vorhanden war, solange es keine Einmischung von außen z.B. in Form von Umsiedlung gab.

Das Bewusstsein für Nachhaltigkeit ist also nicht vorhanden?

Der Nachhaltigkeitsgedanke wie bei uns ist in der laotischen Bevölkerung wenig ausgeprägt. Um ein Beispiel zu nennen: da kommt jemand aus China oder Vietnam, vielleicht oder auch besser gestellte Laoten und macht ein tolles Angebot. Dann wird der komplette Wald verkauft und für die Kinder und Enkel ist nichts mehr da.

Das halte ich definitiv für den größten negativen klimawandelrelevanten Faktor. In Deutschland kommt der Nachhaltigkeitsgedanke aus der Forstwirtschaft, er ist schon 300 Jahre alt. Die ersten, die damals kapiert haben, dass wir so viel nachwachsen lassen müssen, wie wir auch schneiden wollen, waren Förster und Forstwirte. Dieses Verständnis fehlt in Laos. Und dort geht es nicht nur um Aufforstung, sondern tatsächlich um den Schutz von Urwald, der für die Biodiversität noch wertvoller und bedeutender ist.

Man hat noch eine Chance dieses Problem direkt anzugehen. Wenn man aber sagt, dass dieser kleine Wald mit vielen anderen Wäldern zusammen auch einen Einfluss auf das globale Klima hat, sprengt das definitiv die Vorstellungskraft. Das interessiert auch gar nicht, weil die Welt der ländlichen Bevölkerung das Dorf, der Wald und das Nachbardorf ist. Das ist okay so, aber darauf muss man sich einlassen, wenn man dort arbeitet.

Wenn es bei meiner Arbeit um Umweltthemen ging, dann weniger theoretisch auf einer Metaebene über den Klimawandel, sondern eher über damit zusammenhängende alltagsrelevante Themen wie zum Beispiel Abfallvermeidung, Waldschutz und Artenschutz. Durch den direkten Bezug zur Lebenswelt der Menschen funktioniert das und wird gut aufgenommen. Alles andere kommt den Menschen sonst zu abstrakt vor.

Ihr habt mit Theater gearbeitet, um Leute aufzuklären. Wer hat das initiiert und welche Erfahrungen habt ihr gemacht?

Das war von der Methodik besonders passend, weil es gemeinschaftlich entwickelt wurde. Man bezeichnet es als non-formale Bildungsmethoden oder -programme. Das Theater war ein großer Teil davon, aber auch Spiele, Gruppendiskussionen, Gruppenarbeit, eben vieles, was nicht diesen frontalen Schulcharakter hat. Es war schon eine Herausforderung, die Menschen davon zu überzeugen, dass wir zwar Themen vermitteln wollen, aber nicht nur die Lehrenden sind, die vorne stehen und einen Monolog halten, sondern dass wir gemeinsam mit ihnen diskutieren, spielen oder ein Theaterstück anschauen und danach mit den Schauspielern diskutieren wollen.

Die Schulungen, Stücke, etc. hat das Team in Vorbereitungsworkshops selbst entwickelt, es wurde kooperativ überlegt welche Themen passen und wie sie abwechslungsreich gestaltet werden können. Ich hab dabei vor Ort in einer zurückgestellten Coachingposition unterstützt und Feedback gegeben, z.B. noch mehr auf die Leute einzugehen, weil sie sich noch nicht trauten, richtig mitzumachen. Das war wichtig und wurde auch angenommen. Daraus hat sich dann später eine gegenseitige Feedbackkultur im Team etabliert.

Würdest Du sagen, dass das Theater eine Art Gegenbewegung ist, um auf bestimmte Themen aufmerksam zu machen?

Ja, es ist auf jeden Fall ein guter Weg. Auch bei uns in Deutschland fruchten solche Konzepte und stellen eine Alternative zur ‚Katastrophenpädagogik’ dar. Auf bestimmte Aspekte des eigenen Handelns, gerade wenn sie negativ sind, muss man die Leute schon aufmerksam machen. Macht man das sehr direkt, erreicht man oft nur eine Abwehrhaltung. Gerade bei einer Kultur wie der laotischen, wo es sozial weniger toleriert wird, andere direkt auf negative und unangenehme Sachen aufmerksam zu machen, ist diese Art des spielerischen Herangehens definitiv besser. Da geht es darum, Lösungen im Kleinen aufzuzeigen. Mit einem Lächeln und mit ein bisschen Witz ranzugehen hat auf jeden Fall Potential.

Konntest Du die Leute letztendlich mitnehmen?

Ja, aber es war ein langer Weg. Gemerkt habe ich das an meinem Team, mit dem ich zusammengearbeitet habe, da konnte ich irgendwann eine Veränderung beobachten. Es ging mir allgemein so, dass ich teilweise mit Inhalten, die ich vermitteln wollte, noch ein, zwei, drei Niveaus drunter ansetzen musste, als ich es vorhatte, weil die Grundbildung oder das Grundverständnis fehlte. Allerdings habe ich auch mit einem Assistenten gearbeitet, der übersetzt hat, es sprach kaum jemand Englisch und mein Laotisch war nicht gut genug, um damit inhaltlich zu arbeiten.

Daher wusste ich auch nie wirklich, was mein Assistent jetzt tatsächlich transportiert, von dem, was ich gesagt habe und was ich rüberbringen wollte. Das hat teilweise zu großen Einbußen geführt und war ein Qualitätsmangel. Wenn man das irgendwie ändern könnte, dann könnte man die Menschen noch viel effizienter erreichen. Was sich tatsächlich bei der eigentlichen Zielgruppe in den Dörfern getan hat, konnte ich persönlich dann kaum noch einschätzen. Ich konnte mich nur drauf verlassen, was von meinem Team zurück kam und das war oftmals positiv. Als sie sich getraut haben, mal negatives Feedback zu geben, kamen auch Dinge zur Sprache, die wir dann gleich aufgegriffen haben (siehe Beispiel der Umsiedlung oben).

Was fällt besonders auf, wenn man sich Klimawandel global anschaut und auf Laos schaut?

Was mir immer wieder während meiner Arbeit bewusst geworden ist, sind die Unterschiede in der Entwicklung der Umweltbildung, wobei wir in Deutschland und im europäischen Kontext zumindest von Bildung für nachhaltige Entwicklung (BNE) sprechen, wir sehen das schon viel interdisziplinärer. Auch soziale und wirtschaftliche Faktoren spielen mit rein, nicht nur die klassischen ökologischen. Aber auch das war ein Weg, der sich seit den frühen 1970er Jahren in Deutschland entwickelt hat und begonnen haben wir auch mit: ‚Wir gehen in den Wald und sammeln Müll’ als Umweltbildungsmaßnahme. Das machen wir jetzt in Deutschland gar nicht mehr, weil wir es gar nicht mehr brauchen. Jeder weiß, dass es nicht okay ist und warum es nicht okay ist, seinen Müll in den Wald zu werfen. Und in Laos können wir nicht voraussetzen, dass jeder weiß, dass es nicht okay ist.

In Laos wurden früher die Bananenblätter (die als Verpackung dienten) in den Wald geschmissen und jetzt schmeißen die Menschen die Plastiktüten auch in den Wald. Es war schon immer so. Und jetzt kommen wir hin und erwarten möglicherweise ein Verständnis, wie es sich bei uns innerhalb von 30, 40 Jahren entwickelt hat. Aus diesem Grund haben viele Methoden in der Umweltbildung nicht so funktioniert, wie ich es in Deutschland gemacht hätte. Sie mussten angepasst und komplett überarbeitet werden. Das wird es wahrscheinlich in vielen anderen Feldern auch in Bezug auf Klimawandel geben, nicht nur Umweltbildung, dass man sich noch mal mehr aufs Land, die Kultur und die Situation einlassen muss.

Philippinen: Mit ihrer Petition für Klimaschutz und Menschenrechte wagten Aktivist*innen einen beispielhaften Vorstoß gegen die ‚Carbon Majors’, die Unternehmen für fossile Brennstoffe, die für einen Großteil des globalen CO2-Ausstoßes verantwortlich sind.

„Wie wird die Zukunft unserer Kinder aussehen, wenn die Natur zerstört wird?“ Diese Frage stellte die Fischerfrau Elma Ryes im Januar 2016 in Manila. Sie nahm dort an den Anhörungen teil, die von der Menschenrechtskommission der Philippinen (CHR) durchgeführt wurden. Mit einer nationalen Untersuchung sollte unter anderem festgestellt werden, ob der Klimawandel Auswirkungen auf die grundlegenden Menschenrechte der Filipin@s hat. Im Fokus standen dabei die so genannten Carbon Majors (die größten Öl-, Gas- und Kohlekonzerne, die für einen Großteil der Treibhausgase in der Atmosphäre verantwortlich sind).

Elma Ryes Aufforderung an die Carbon Majors war deutlich: „Hört auf zu verbrennen, so dass die Natur heilen kann und die Hitze nicht alles zerstört.“

Folgen des Klimawandels auf den Philippinen

Die Philippinen gehören zu den Ländern, die am stärksten durch den Klimawandel bedroht sind. Auf dem im Pazifik gelegenen Archipel leben mehr als 100 Millionen Menschen. Als wirtschaftlich aufstrebender Staat kämpfen die Philippinen mit großen Gegensätzen zwischen einer kleinen reichen Oberschicht und einem großen, extrem armen Bevölkerungsanteil. Ein Drittel der Beschäftigten verdient ihren Lebensunterhalt in Landwirtschaft und Fischerei. Zudem liegen die Philippinen geographisch in einer seismisch aktiven Zone.

Auch die über 36.000 Kilometer lange Küstenlinie macht die Philippinen angesichts des steigenden Meeresspiegels empfindlich für die Folgen des Klimawandels. Überschwemmungen, Taifune, Hitzewellen, Dürren und Erdrutsche, Erdbeben und Vulkanausbrüche sind reale Bedrohungen, denen Filipin@s gegenüberstehen. Der Klimawandel verstärkt die Wetter-Extreme und die damit verbundenen Gefahren, vor allem für die Bevölkerung an den Küsten und die in Armut lebenden Menschen in den Städten.

Menschenrechtssituation

Die Menschenrechtssituation auf den Philippinen ist mehr als angespannt. Nach dem friedlichen Sturz des Diktators Ferdinand Marcos 1986 galten die Philippinen zunächst als Vorreiterin einer demokratischen Entwicklung in Asien. Die Idee universeller Menschrechte wurde ebenfalls 1986 in der philippinischen Verfassung verankert und eine unabhängige Kommission eingesetzt.

Die jüngsten Entwicklungen zeichnen jedoch ein düsteres Bild für die Philippinen. In nur drei Jahren wurden im Rahmen des von der Regierung ausgerufenen „Krieges gegen die Drogen“ zehntausende Menschen ermordet. Die Regierung Duterte versucht außerdem systematisch, all jene zum Schweigen zu bringen, die Kritik an ihr üben. Besonders betroffen sind davon Umwelt-, Klima- und Menschenrechtsaktivisten. Wichtige Erfolge der Demokratisierung und Etablierung von Rechtsstaatlichkeit, die die Philippinen nach dem Ende der Marcos-Diktatur mühsam errungen hatten, werden im Eiltempo wieder zunichte gemacht.

Klimawandel bedroht alle Menschenrechte – bürgerliche und politische, wirtschaftliche, soziale und kulturelle. Durch den Klimawandel werden ganz besonders das Recht auf Gesundheit, das Recht auf Wohnen und der Zugang zu sauberem Wasser bedroht. Wirbelsturm Haiyan tötete auf den Philippinen 2013 nicht nur fast 10.000 Menschen, sondern machte auch vier Millionen obdachlos (vgl. dazu auch den Artikel Profitgier statt Solidarität auf suedostasien.net). Ganze Dörfer wurden in notdürftige Unterkünfte am Rande von Mülldeponien umgesiedelt, ohne angemessenen Zugang zu Trinkwasser, Ernährung, Gesundheitsversorgung und Bildung.

Schätzungen der Weltgesundheitsorganisation zufolge, könnten von 2030 bis 2050 jedes Jahr 250.000 Menschen an den Folgen des Klimawandels sterben. Indigene Völker sind dabei besonders stark betroffen, weil ihnen der Verlust ihrer Lebensräume droht und ihr Menschenrecht auf Selbstbestimmung auf dem Spiel steht.

Millionen von Menschen protestieren gegen die Untätigkeit ihrer Regierungen, prangern Missstände an und fordern Aufklärung. Dafür sind Menschenrechte wie Meinungs- und Versammlungsfreiheit entscheidend. Weltweit gerät zivilgesellschaftliches Engagement aber zunehmend unter Druck und wird kriminalisiert, so auch auf den Philippinen. Umweltaktivist*innen zu schützen und ihren Handlungsspielraum zu erhalten, ist eine zentrale menschenrechtliche Aufgabe.

Die Petition für Klimaschutz und Menschenrechte

Eine Gruppe mutiger Filipin@s reichte im Jahr 2015 eine Petition bei der CHR ein, in der sie die Rechenschaftspflicht der 47 weltweit größten Unternehmen für fossile Brennstoffe (Carbon Majors) unter anderen Shell, BP, Chevron, Repsol, Sasol, Total und ExxonMobil forderten, die durch ihr kontinuierliches Fördern und Verbrennen fossiler Brennstoffe den Klimawandel vorantreiben und damit verbundene Menschenrechtsverletzungen begünstigen.

Die Initiator*innen vertraten die Gesellschaft in ihrer ganzen Bandbreite. Landwirt*innen, Fischer*innen, religiöse Gruppen, Jugendliche, Studenten*innen, Wissenschaftler*innen, Akademiker*innen, Künstler*innen, Anwält*innen, Menschenrechtsverteidiger*innen, Überlebende von Taifunen sowie Indigene unterstützten die Bewegung, um auf die Menschrechtsverletzungen aufmerksam zu machen und dagegen anzugehen.

Insgesamt unterstützten 31 Organisationen und Einzelpersonen die Petition. Neben Greenpeace Southeast Asia, stehen auf der Liste der Unterzeichner*innen die Philippine Rural Reconstruction Movement (PRRM) Bewegung, eine Organisation, die sich für die ländliche Bevölkerung einsetzt, sowie DAKILA (Philippine Collective for Modern Heroism), eine Gruppe von Künstler*innen, Student*innen, und weiteren Aktivist*innen, die sich gegen soziale Missstände wenden.

In der eingereichten Petition machen die Initiator*innen auf die verheerenden Folgen des Klimawandels und die damit einhergehenden Menschenrechtsverletzungen aufmerksam. Sie zeigen anhand von wissenschaftlichen Untersuchungen den Zusammenhang zwischen der Industrialisierung und dem Anstieg der weltweiten CO2 und Methan-Emissionen.

In zwei Statistiken werden die Carbon Majors aufgeführt, die auf den Philippinen operieren oder präsent sind oder weitreichende wirtschaftliche Verbindungen in das Land unterhalten. Aus den Statistiken geht die deutliche Verantwortung für die gesteigerten Emissionen von Treibhausgasen hervor, die für den Klimawandel verantwortlich gemacht werden.

Am 21. Juli 2016 forderte die CHR die Carbon Majors auf, innerhalb von 45 Tagen zu den Vorwürfen der Petition Stellung zu beziehen. Nur vierzehn der 47 Befragten übermittelten Antworten oder Kommentare zur Petition. Fast alle Carbon Majors verweisen in ihren Antworten zum einen darauf, dass sie nicht haftbar gemacht werden können und das Verfahren ablehnen, zum anderen verweisen sie auf ihre offiziellen Stellungnahmen zum Thema Klimawandel, Menschenrechte und ökologisch-soziale Verantwortung.

Während die Gruppen, die die Petition eingereicht hatten, die offiziellen Antworten und Kommentare begrüßten, forderten mehrere Carbon Majors, das Verfahren aus technischen und formellen Gründen auszusetzen. Dabei übersahen sie, dass es sich bei der Petition nicht um ein Gerichtsverfahren handelt, sondern um eine Untersuchung der CHR, die zum Ziel hat weiteren Verstößen gegen die Menschenrechte der Filipin@s vorzubeugen. Sie stellt weder eine Strafklage dar, die Corpus delicti und Beweise über jeden vernünftigen Zweifel hinaus erfordert, noch einen Zivilprozess für Schadenersatz, der direkte oder nahe Haftursache erfordert.

Die CHR ist ein unabhängiges Gremium, das auf der philippinischen Verfassung gründet. Sie hat in erster Linie die Aufgabe, jegliche Form von Menschenrechtsverletzungen im Zusammenhang mit Bürgerrechten, politischen, sozioökonomischen und kulturellen Rechten auf den Philippinen zu untersuchen. Zwar handelt es sich nicht um eine Justizbehörde, aber ihre Feststellungen und Empfehlungen werden von den Gerichten anerkannt.

Anhörungen in Manila, New York und London

Die Kommission hielt Anhörungen in Manila , New York und London ab, bei denen Klimaforscher*innen, Rechtsexpert*innen, Wissenschaftler*innen und Überlebende klimabedingter Katastrophen Beweise vorlegten. Gerry Bagtasa, Professor an der Universität der Philippinen am Institut für Umweltforschung, äußerte sich im Zuge der ersten Anhörung in Manila eindeutig:

„Die meisten menschengemachten Kohlenstoffemissionen wurden durch das Verbrennen fossiler Energieträger und das Abholzen der Kohlenstoff absorbierenden Wälder erzeugt. […] Die Beweise für einen anthropogenen Klimawandel wachsen.“

Der Fischer Pablo Rosales aus Thulong-Duhat gab bei der dritten Anhörung in Manila die problematische Situation der philippinischen Fischer zu Protokoll. Er sprach über das große Artensterben, das die Existenzgrundlage der Fischer bedroht, Krankheiten, die durch verseuchten Fisch verursacht werden und auch über die Veränderungen des Klimas, die extreme Hitze und die Unberechenbarkeit des Wetters, mit denen die Fischer zu kämpfen haben.

Am 9. Dezember 2019 gab die Menschenrechtskommission der Philippinen am Rande der COP 25 in Madrid bekannt, dass die 47 Unternehmen rechtlich und moralisch für die Menschenrechtsverletzungen der Filipin@s aufgrund des Klimawandels verantwortlich sind. Die wegweisende Untersuchung der CHR endete mit der Empfehlung, möglicherweise strafrechtliche Konsequenzen folgen zu lassen und Unternehmen wegen Behinderung, vorsätzlicher Verschleierung und Klimaschutzverweigerung, zivil- und strafrechtlich zur Rechenschaft zu ziehen. Durch die Untersuchung sollte die Macht der Industrie für fossile Brennstoffe mittels politischer Instrumente gemindert werden. Mit dem Abschluss der Untersuchung hofft die CHR, auch die weltweit wachsende Zahl von weiteren Klimaprozessen günstig zu beeinflussen.

Fossile Brennstoffindustrie gefährdet Sicherheit von Millionen von Menschen

Die Kommission stellte weiter fest, dass die fossile Brennstoffindustrie die Sicherheit von Millionen von Menschen auf der ganzen Welt wissentlich für ihre eigenen Interessen gefährdet hat. Diese Branche setze sich aus den größten und reichsten Unternehmen weltweit zusammen und erziele Gewinne, während die ärmsten und am stärksten betroffenen Gemeinden von Super-Taifunen und Dürren betroffen sind, die durch den Klimawandel verschlimmert werden, und die unter dem Verlust ihrer Existenzgrundlagen leiden. Die CHR fordert alle Menschen weltweit auf, ihre Bewegung zu unterstützen und Regierungen wie Unternehmen zur Rechenschaft zu ziehen, um einen gerechten Übergang zu erneuerbaren Energien zu beschleunigen und die schlimmsten Auswirkungen des Klimawandels abzuwenden.

Die Filipin@s haben mit der Petition für Klimawandel und Menschenrechte einen Vorstoß gewagt, der beispielhaft für viele andere sein dürfte. Eine drastische Veränderung, die durch Staat und Gesellschaft gleichermaßen vorangetrieben wird, ist unabdingbar. Da sich die großen fossilen Energieproduzenten der Umweltkrise und den damit einhergehenden Menschenrechtsverletzungen nicht eindeutig und nicht entschieden genug öffnen und keine oder nur geringe Maßnahmen ergreifen um die Situation zu verändern, sind weitere Schritte nötig um eine Klimawende zu erreichen. Die Petition und die Reaktionen der Industrie haben deutlich gemacht, dass die ‚Carbon Majors’ für ihre Verantwortung für die Klimakrise zur Rechenschaft gezogen werden sollten – nicht nur moralisch, sondern auch juristisch.

Indonesien: Kalimantan gilt wegen seiner Regenwälder als eine der ‚Lungen der Welt’. Doch massive Ressourcenausbeutung resultiert in Überschwemmungen, Luft- und Wasser-Verschmutzung. Sie bewirkt aber auch eine tief greifende soziale Transformation in den indigenen Gemeinden.

Seit dem 13. Welt-Klimagipfel im Dezember 2007 auf Bali hat sich die Fördermenge an Steinkohle in Indonesien von 188,66 Millionen Tonnen auf ca. 610 Millionen Tonnen verdreifacht. Ausrichtungsland des Klimagipfels zu sein und selbst Hunderte von Delegierten zu entsenden, hat das Entwicklungsmodell in Indonesien also nicht unbedingt verändert. Trotz des Versprechens, die Treibhausgasemissionen bis 2020 auf 26% zu senken, ist Indonesien nach Australien heute der zweitgrößte Exporteur von thermischer Kohle. Fast 80% der Kohle aus Indonesien werden nach Indien, China, Südkorea, Vietnam, Thailand und auf die Philippinen exportiert. Der Rest wird für Kohlekraftwerke im Inland verwendet mit einer Prognose, dass der Bedarf dafür in Zukunft weiter steigen wird.

Wie wirkt sich diese Situation in Kalimantan (indonesischer Teil der Insel Borneo) aus, dessen Wald als eine der ‚Lungen der Erde’ bezeichnet wird und die gleichzeitig eines der Hauptgebiete für die Ausbeutung von Kohle ist? Die Provinzen Ost- und Süd-Kalimantan steuerten 2017 bereits 82,2% der 461,2 Millionen Tonnen Kohleproduktion Indonesiens bei. Im selben Jahr begann auch der Anstieg der Kohleförderung in Zentral-Kalimantan. Im Jahr 2017 förderte Zentral-Kalimantan 17,3 Millionen Tonnen, ein Anstieg um mehr als das Zweifache im Vergleich zu drei Jahren zuvor (zu Kohleförderung in Kalimantan und den Folgen vergleiche auch die Rezension des Dokumentarfilms Sexy Killers auf suedostasien.net). Kalimantan bietet nicht nur Kohlenreserven, die großen Flüsse stellen dort auch die billigsten Transportwege für die Kohle von den Bergbaustandorten dar.

Die Zerstörung der Flussökosysteme bringt sozio-ökologische Kosten auf Kalimantan mit sich, die von Indonesien und der Welt, die weiterhin Kohle verbrennen, berücksichtigt werden müssten. Die sozialen und ökologischen Veränderungen in der Umgebung der Flüsse in Zentral-Kalimantan zeugen davon, wie die Bevölkerung und die Natur die Auswirkungen der Kohleförderung tragen und gleichzeitig mit den Auswirkungen des Klimawandels umgehen müssen.

Leben am und mit dem Fluss

Wer am Ufer eines Flusses lebt, kann diesen als ein sehr sensibles Ökosystem wahrnehmen. Er ist wie ein Kuchenteig, der sich erst ausdehnt und dann wieder zusammenfällt, sobald sich die Temperatur um ihn verändert. Innerhalb weniger Stunden kann sein Pegel um einige Meter steigen oder sinken. Die Aktivitäten der indigenen Bevölkerung der Dayak sind größtenteils abhängig von den Flüssen in der Region. So auch bei den Dayak Murung, einer Gemeinde an den Ufern der Flüsse Laung und Maruwei in der Region Murung Raya. Wenn das Wasser der Flüsse ansteigt, dann bedeutet das, dass die Frauen und Männer nicht mehr auf die Plantagen gehen können, um Kautschuk zu gewinnen. Ihr Land wird überflutet und sie können die Kautschukbäume nicht mehr erreichen. “Die Kautschukernte wird ausgesetzt, wenn das Flusswasser steigt“, sagt Rosa, eine der Murung- Frauen, die jeden Morgen zwischen 6 und 10 Uhr auf die Plantage geht.

Wenn der Flusspegel ansteigt und die Strömung stärker wird, trägt die Strömung große Holzstücke mit sich. Das ist sehr gefährlich für die Frauen, die kleine Boote ohne Motor benutzen, um über den Fluss zur Kautschukplantage zu gelangen. Der Wasseranstieg hindert die Frauen aber nicht nur daran, Kautschuk abzuzapfen. Die Bewohner*innen der Dörfer stromabwärts des Flusses Laung müssen ihre Habseligkeiten, insbesondere ihre elektronischen Geräte, in den ersten Stock bringen und wohnen auch dort, bis das Wasser wieder sinkt. Die Dörfer, die weit unten flussabwärts liegen, leiden besonders darunter. Insbesondere die Dörfer Maruwei II, Batubua I und Batubua II sind von schweren Überschwemmungen betroffen, weil ihre Häuser unmittelbar von Wasser umgeben sind, sobald der Flusspegel des Laung ansteigt. “Das Wasser geht bei uns gerade mal bis zu den Stufen des Hauses, wenn es bei ihnen schon bis ins Haus reicht“, sagt Ata während sie auf das Dorf gegenüber zeigt, das durch eine Eisenbrücke mit ihrem Dorf verbunden ist. Die Menschen bleiben bei Überschwemmungen zu Hause oder bewegen sich mit kleinen Booten fort.

Überschwemmungen werden nicht nur vom Regen und dem Zustand der Wälder stromaufwärts beeinflusst, sondern auch durch den Wasserstand des großen Flusses in seiner Mündung. Der Wasserstand des Laung steigt weiter an, wenn die Mündung des Barito – des längsten Flusses in Kalimantan – ebenfalls einen hohen Wasserstand erreicht, weil dadurch das Wasser des Laung zurückgestaut wird. Der ökologische Zustand dieses Flusses und seiner Nebenflüsse bestimmt schon lange die sozialen Formationen in dieser Region.

Trübes Wasser und Überschwemmungen

Die Murung Dayak werden auch als ‚Menschen des Murung’ bezeichnet, weil sie entlang des Murung und teilweise am Ufer des Barito leben. Die Identität der Menschen ist eng verknüpft mit den Namen der Flüsse, hier leben ‚die Kapuas’, ‚die Murung’ und ‚die Laung’. Das Ökosystem der Flüsse formt auch die Dörfer in der Gegend des Laung und des Maruwei. Dörfer, die entlang eines Flusses entstehen, übernehmen oft dessen Namen. So zum Beispiel das Dorf Lakutan, weil es am Ufer des Lakutan liegt, das Dorf Pelaci, weil es am Flussufer des Pelaci liegt.

Zurzeit gibt es aber große Veränderungen der ökologischen Bedingungen der Flüsse, die durch steigende Wasserpegel immer näher an die Dörfer ‚rücken’. Auch in der Trockenzeit kommt es inzwischen zu plötzlichen Regenfällen – Überschwemmungen sind die Folge. „In der Vergangenheit kam das nicht so häufig vor und das Wasser war auch nicht so trüb wie jetzt“, erinnert sich Ata, die in Maruwei geboren wurde. Atas macht für die Trübheit des Wassers die Aktivitäten von Kohlegruben an den Nebenflüssen des Laung verantwortlich.

Seit zwei Jahrzehnten ist eine Kohlemine in der Umgebung des Laung und des Maruwei in Betrieb. Eine weitere kam vor einigen Jahren hinzu. Drei weitere sollen folgen. Kohlefirmen sind an den Feldern und Plantagen der Bewohner*innen interessiert , welche nach der Meinung der Firmen einen hohen Kohleanteil bergen. Im Bezirk Murung Raya bestehen Bergbaukonzessionen für 48% des Gebiets. Diese Bergbaukonzessionen überschneiden sich mit einer Konzession für Holzunternehmen, die seit den 1970er Jahren die Wälder in der Region schlagen.

Verflechtung von Politik und Wirtschaft

Traditionell sind diese Gebiete das Land der indigenen Völker. Die indigene Gemeinde Murung gab es schon lange vor Gründung der Republik Indonesien. Dennoch erteilte vor einem halben Jahrhundert die Regierung der Neuen Ordnung (Regierungszeit von Suharto 1966 – 1998) eine Konzession für die Waldnutzung, die es ermöglichte, Urwaldbäume zu fällen und zu verkaufen. Einige der Holzunternehmer*innen hatten enge Beziehungen zur Suharto-Familie.

In der Folge wurden jahrhundertealte Bäume im großen Stil gerodet und über die Flüsse Laung und Maruwei abtransportiert. In ihrem Artikel mit dem Titel Natural Resources and Capitalist Frontiers (2003) beschrieb Anna Tsing die Region um die Flüsse Laung und Maruwai als „Ressourcengrenze“ (ressource frontier). Gemeint ist eine Region, die aufgrund externer Rohstoffnachfrage physische und soziale Veränderungen durchlaufen hat. Früher nach Holz, heutzutage nach Kohle. Die Straßen zu den Flüssen, die einst von den Holzfirmen angelegt wurden, werden heute sowohl von der Bevölkerung als auch von Bergbauunternehmen genutzt.

Straßen, die ursprünglich von nur zwei Lastwagen befahren werden konnten, wurden auf das Doppelte bis Dreifache verbreitert. Täglich transportieren Lastwagen mit einer Kapazität von 38 Tonnen Kohle aus den riesigen Tagebaulöchern am Flussufer. Das Gebiet entlang der Straßen, welche die Dörfer miteinander verbinden, ist durch das erhöhte Verkehrsaufkommen nun gefährlicher. Oft werden Haustiere von Lastwagen überfahren, vor allem Hunde und Hühner. Auf der 60 km langen Straße sterben jeden Monat fünf bis sechs Hunde. Früher wurde diese Straße als „Holzstraße“ bezeichnet, heute wird sie als Kohlestraße bezeichnet.

Anfangs durften die Bewohner*innen die neuen, breiteren Straßen nicht nutzen, obwohl sich viele durch die Kompensationszahlungen Motorräder leisten können. Sie reagierten mit Protesten und Straßensperrungen, damit das Unternehmen ihnen den Zugang zur Straße ermöglicht. Mit Barrieren machen sie auch auf die überfahrenen Hunde aufmerksam, die ökonomisch einen Verlust darstellten, weil sie den Menschen bei der Jagd helfen. Die Anwohner*innen veranstalteten verschiedene Aktionen, um das Augenmerk auf das Problem zu lenken. Dies führte schließlich dazu, dass im lokalen Recht Sanktionen für Kohle– oder Holzunternehmen festgeschrieben wurden, wenn ihre Lastwagen Hunde oder Hühner überfuhren.

Seit die Straße auch von öffentlichen Verkehrsmitteln befahren wird, bevorzugen die Menschen die Asphaltstraße als Transportweg. Transportmittel für den Fluss, wie kleine Boote werden nur noch für bestimmte Zwecke verwendet, etwa zum Überqueren eines Flusses, um zu einer Plantage oder einem Feld zu gelangen oder zum Transport von Früchten. Seit zehn Jahren sind zunehmend Motorräder auf den Dorfstraßen zu sehen, welche die Bewohner*innen sich aus Kompensationszahlungen für Plantagen und Felder, aber auch aus Gehältern beim Kohlebergbau leisten können. Die Kaufkraft der Menschen wächst und ebenso die Nachfrage nach Konsumgütern. Waren, die – anders als früher – nicht von den Dorfbewohner*innen selbst hergestellt werden können, wie zum Beispiel in Plastik verpackte Fertignahrung.

Obwohl sich die Kohlemine in der unmittelbaren Nachbarschaft befindet, wird der Strombedarf der Dorfbewohner*innen teils durch Solarenergie gedeckt, teils durch Stromgeneratoren, die mit Diesel und Benzin betrieben werden. Zudem steigt der Bedarf an fossilen Brennstoffen für Motorräder und Autos.

Bergbau und sozialer Wandel

Neue Transport- und Kommunikationsmöglichkeiten beschleunigen die Bewegung von Menschen und Gütern in die Dörfer entlang der Flüsse Laung und Maruwei. Fernsehen und Handy machen sie mit Produkten vertraut, die vorher nur in Städten erhältlich waren: teure Renn-Motorräder, die nur auf glatten Asphaltstraßen fahren können, nicht auf felsigen, hügeligen und oft nur geschotterten Dorfstraßen. Diese Situation spaltet die lokale Gesellschaft in Klassen: zwischen Frauen und Männern, zwischen Jungen und Alten und zwischen denen, die auf den Feldern und in den Plantagen arbeiten, und denen, die in Kohleminen arbeiten.

Die Arbeitsmöglichkeiten im Kohlebergbau für lokale Anwohner*innen, die über keinen Studienabschluss verfügen, beschränken sich oft auf körperliche Arbeit. Zunächst werden sie als Helfer*innen zum Tragen von Ausrüstung und Versorgungsmaterialien in den Wald, bei der Entnahme von Gesteinsproben oder beim Bedienen von schweren Maschinen eingesetzt. Die Produktionsweise im Bergbau und die Geschlechterverteilung in der Gesellschaft machen Beschäftigungsmöglichkeiten im Bergbau meist nur für Männer attraktiv. Es gibt nur wenige Möglichkeiten der Lohnarbeit für Frauen, außer in der Verwaltung, Buchhaltung, in der Wäscherei oder im Catering. Dazu müssen die Anwohner*innen von Maruwei auch noch mit den umliegenden Dörfern konkurrieren, was die Arbeitsmöglichkeiten weiter erschwert.

Altersbegrenzung und Vertragslaufzeiten der Jobs in den Kohlefirmen begrenzt. Wer älter als 45 Jahre ist, bekommt keine Arbeit mehr. Ein Großteil der lokalen Arbeitskräfte erhält zudem nur Kurzzeit-Verträge, die mit einer Probezeit von drei Monaten beginnen. Die Verträge werden dann auf sechs Monate verlängert und können auf ein oder zwei Jahre ausgedehnt werden. Ist der Auftrag des Unternehmens erledigt, folgen Massenentlassungen.

Land ohne Bauern und Bauern ohne Land

Dennoch sind diese Jobs unter jungen Menschen sehr beliebt. Der Lohn liegt über dem regionalen Mindestlohn der Provinz Zentral-Kalimantan. Zudem ist der Preis für Kautschuk, die ehemalige Haupteinnahmequelle, im letzten Jahrzehnt dramatisch gesunken, wodurch die Einnahmen aus Kautschukplantagen um 70% zurückgingen. Eltern setzen daher ihre Kinder unter Druck, fleißig in der Schule zu sein, damit sie ihren Abschluss machen und in einem Bergbauunternehmen arbeiten können. Einige der Jungen im Grundschulalter, die ich befragte, sagten sie möchten Fahrer beim Bergbauunternehmen werden, während die Mädchen wie ihre älteren Verwandten in der Wäscherei oder der Kantine arbeiten möchten.

Diese Situation hat große Auswirkungen auf die Arbeitsteilung in den Dörfern in der Umgebung, weil die Männer lieber im Bergbau arbeiten als auf den Plantagen oder Feldern. Traditionell teilen sich jedoch Männer und Frauen die Arbeit auf den Feldern: Die Männer bereiten das Feld vor, während die Frauen Proviant und Opfergaben für das Pflanzritual herrichten. Die Männer graben die Löcher vor, in welche dann die Frauen die Reispflanzen setzen. Die Frauen stutzen das Gras zwischen den Reisfeldern, während die Männer Früchte von den Plantagen unweit der Felder ernten. Die Männer jagen, die Frauen häuten und reinigen das gejagte Wild.

Doch seit ihre Männer im Bergbau arbeiten, entschieden sich viele Frauen dazu, nicht mehr die Felder zu bestellen oder Kautschuk abzubauen. Wollen sie die Felder bestellen, sind die Ausgaben für die Bestellung des Feldes höher als die daraus resultierenden Einnahmen, da sie nun Arbeiter*innen auf ihren Feldern bezahlen müssen.

Der Kohlebergbau verlangt nicht nur nach immer mehr männlichen Arbeitskräften, sondern auch nach immer mehr Land. Heute werden die Felder und Plantagen rund um den Nangok – ein Nebenfluss des Laung – bereits für 20 bis 35 Millionen Rupiah pro Hektar an Kohlebergbauunternehmen verkauft. Traditionell wurden Felder und Plantagen von Generation zu Generation weitergegeben. Demnächst müssen Dorfbewohner*innen, wenn sie noch Landwirtschaft betreiben und Kautschuk anbauen oder Obst ernten wollen, weiterziehen.

Dazu kommt das Verbot der Regierung, Brandrodung zu betreiben, aus Angst vor Waldbränden, die jedes Jahr in Zentral-Kalimantan ausbrechen. Einige Bewohner*innen hatten gar mit der Polizei zu tun und wurden verurteilt. Sie wurden vor der Wahl gestellt, drei Monate ins Gefängnis zu gehen oder eine Geldstrafe zu zahlen.

Verlust der eigenen Wurzeln

Die Bestellung der Felder ist mehr als nur eine Arbeitstätigkeit, sie hat auch eine spirituelle Ebene. Auf den Feldern werden in Tradition und Glauben der Dayak seit jeher die Beziehungen des Menschen zur Natur und ihren nicht-menschlichen Wesen gestärkt. Der landwirtschaftliche Prozess bestimmt auch den jährlichen Lebenszyklus, welcher mit der ‚Kommunikation mit der Erde’ beginnt, um herauszufinden ob das zu rodende Land fruchtbar genug ist. Die Menschen bitten Holz, Steine, Berge und andere Wesenheiten um Erlaubnis und behandeln Reissamen als Seelen, die verreisen, wenn die Felder bepflanzt werden, und zurückkommen, wenn die Felder geerntet werden. Wenn der Reis reif ist, danken die Menschen mit einem Ritual den Vögeln, die den Reis vor Krankheit beschützt haben. Die Felder sind auch ein Ort, wo verschiedene Reissorten gepflegt und aufbewahrt werden. Hier wird die Beziehung zwischen Menschen und Natur durch Symbole und Rituale gestärkt. Das Feld ist für die Dayak Murung ein Ort, wo sie ihre ursprüngliche Religion, Kaharingan, bewahren können.

Kaharingan und die Felder sind untrennbar mit dem Fluss verbunden, der die Identität der Dayak Murung prägt. Die Felder und Plantagen entstanden entlang des Flusses. In der Tradition des Kahaharingan ist der Fluss auch der erste Ort, an dem Neugeborene gereinigt werden. Bevor sie im Fluss gewaschen und den Wächter*innen des Flusses vorgestellt wurden, dürfen Neugeborene das Haus nicht verlassen. Auch für die Geister von Verstorbenen ist der Fluss wichtig: Für sie ist er der Weg ins Sangiang, ins Nirwana.

Doch die Flusslandschaft verändert sich drastisch. Vor etwa 20 Jahren fing das Flusswasser an, trüb zu werden und konnte nicht mehr als Trinkwasserquelle verwendet werden. „Wir wagen es nicht mehr das Flusswasser zu trinken. Beim Baden kommt es vor, dass der ganze Körper davon juckt“ sagt Ata. Seit Generationen hat sich ihre Familie auf den Fluss als Wasserquelle für alle Lebensbedürfnisse verlassen. Im Jahr 2004 organisierten die Frauen daher einen Protest und forderten die Kohle-Konzerne auf, sauberes Wasser bereitzustellen. Dafür blockierten Dutzende Frauen eine der Zufuhrstraßen und bauten dort Zelte auf, aber ohne Erfolg. Seit das Wasser des Laung nicht mehr trinkbar ist, müssen die Bewohner*innen Wasser aus einem anderen Flussarm schöpfen, was Zeit und Ressourcen in Anspruch nimmt. Ata muss jeden Monat 100.000 Rupiah (ca. 6 Euro) für den Transport von sauberem Wasser ausgeben. Das Wasser kommt von der Dirung-Hara-Quelle, die nur mit einem Boot erreichen werden kann.

Die Rituale, die mit der Natur in Verbindung stehen, sind nicht nur in Bedrängnis gekommen, weil immer mehr Felder in Kohlegruben verwandelt werden. Auch die Ankunft einer neuen Religion verändert alte Glaubensvorstellungen und Traditionen. Mit der Ankunft des Islam über Handelswege und des Christentums während der Kolonialzeit ließen Dorfbewohner*innen ihre alte Religion hinter sich und konvertierten zu einer der neuen Religionen. Diese betrachten die Rituale, die an die Kraft der Natur glauben, als rückständig. Die Rituale beim Einpflanzen des Reises wurden schließlich aufgegeben. Darüber hinaus betrachten Anhänger*innen der neuen Religion die ursprüngliche Religion als veraltet, da sie unpraktisch ist und hohe Ausgaben für die Hauptrituale erfordert.

Die oben dargestellte Beziehung der Bevölkerung zur Natur, dem Staat und den Unternehmen rund um den Laung- Fluss zeigt die Komplexität des Problems der lokal verursachten sozial-ökologischen Notlage sowie der sie verschärfenden Klimakrise. Soziale Veränderungen in den Dörfern und um die Flüsse werden durch staatliche Maßnahmen und Verschiebungen auf den globalen Rohstoffmärkten beeinflusst. Es ist wichtig, diese Komplexität zu durchdringen, um zu verstehen, wie historische und sozial-ökologische Aspekte mit dem Klimawandel zusammenhängen.

Am Ende müssen wir demütig anerkennen, dass es zunehmend unmöglich erscheint, den Klimawandel aufzuhalten und gleichzeitig die Rohstoffinvestitionen zu beschleunigen. Vor allem jetzt, wo die indonesische Regierung in einem „Omnibus-Gesetz“- (vgl. Artikel dazu den Artikel Profit geht vor Umweltschutz auf suedostasien.net) Investitionen erleichtern will, in der Hoffnung, dass dadurch neue Arbeitsplätze geschaffen werden. Damit wird die Komplexität der Probleme verschleiert und wir sind erneut gefangen im „business as usual“.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Mandana Uriep

Indonesien: Vorstellungen von Gesundheit und Krankheit sind kulturell geprägt und die Entscheidung für bestimmte Therapien ist ein komplexer Prozess. Die Psychologin Nicole Weydmann erforscht Gesundheitskonzepte und -strategien im Spannungsfeld von traditioneller und westlicher Medizin anhand der Erfahrungen zahlreicher Frauen in Zentraljava

Der Gebrauch traditioneller Medizin und überlieferter Behandlungsmethoden ist in Indonesien weit verbreitet. Das Kräutergetränk Jamu zum Beispiel ist für viele Bewohner des Archipels Bestandteil sowohl der Vorsorge als auch der akuten Behandlung von Krankheiten. Auffallend sind auch die zahlreichen Angebote verschiedener Arten von Heilmassagen und die für Fremde zunächst seltsam klingenden Symptome und Krankheitsbilder.

Grund genug, sich als an Indonesien und seinen kulturellen Ausprägungen Interessierter, aber der Psychologie fachfremder Leser, mit der jüngsten Publikation von Nicole Weydmann zu beschäftigen. Das Buch Healing is not just Dealing with your Body verspricht tiefer gehende ethno-medizinische Einblicke in den auch in Deutschland aktuellen Diskurs zu Gesundheit und dem Umgang mit dem eigenen Körper.

Der Untertitel “A Reflexive Grounded Theory Study Exploring Women’s Concepts and Approaches Underlying the Use of Traditional and Complementary Medicine in Indonesia” deutet bereits an, dass es sich um einen komplexen Sachverhalt handelt, und in der Tat ist das Buch ja auch die Veröffentlichung der Dissertation im Fach Psychologie.

Persönliche Erfahrung und methodische Feinstarbeit

Über sechs Kapitel wird das Forschungsthema systematisch und methodisch aufbereitet. Schnell wird klar, dass die Mischung und Aufarbeitung der beiden an sich schon zutiefst methodik-freudigen Disziplinen Psychologie und Ethnologie mit ihren jeweils eigenen Terminologien den Sachverhalt leider auch zunehmend abstrakter werden lassen. Einige Titel der Unterkapitel mögen dies veranschaulichen: Fundamental Theoretical and Experiential Assumptions and Knowledge Guiding Research; Collecting Data: Positioning Myself and Acting in the Field, Interacting with Data; ‘Doing Being Western’: In-group and Out-group Negotiations in the Context of Research Interviews.

Nun muss man bei einer Doktorarbeit natürlich die theoretischen Grundlagen vorab besprechen. Die Autorin legt dar, dass Krankheit ein Konzept ist, das, je nach Kultur, unterschiedliche Ausprägungen hat und dass es althergebrachte ‚traditionelle’ und konträr dazu neue ‚moderne’, ‚chemische’ Behandlungen von Krankheiten gibt. Sie zeigt, dass Menschen sich aus verschiedenen Motiven und Motivationen mehr der einen oder der anderen Behandlungsweise zuwenden oder auch nacheinander erst der einen und dann der anderen.

Einen weiteren großen Bereich der Grundlagen nimmt die theoretische und methodische Erörterung der Situation in der Feldforschung ein. Bedingt durch das Thema und der damit großen menschlichen Nähe ist die Forschung zugleich auch eine sehr persönliche Erfahrung für die Autorin gewesen, was man im Text manches Mal zu spüren glaubt, was letztendlich aber dann doch immer von einem Vorhang aus Theorie ‚verschleiert’ wird.

Wie erzählt man Gesundheit?

Von Beginn des Buches an, wird dem Leser ein “narrative approach” angekündigt. Möglicherweise beruht mein Verständnis dieser Ankündigung auf einem sprachlichen Missverständnis. Denn eine persönliche Schilderung der Ereignisse ist auch im zweiten Teil nicht zu erwarten. Die mündlichen Zeugnisse und Interview-Ausschnitte in sich sind wenig lebhaft und haben keinen ‚erzählenden’ Charakter. Die Auswertung der Interviews folgt den theoretisch-methodischen Vorgaben, und erfüllt damit die wissenschaftliche Zielsetzung.

Somit bleiben Erwartungen auf anschauliche Aufarbeitungen und kulturelle Einbettung der Begriffe wie zum Beispiel masuk angin [wörtlich ‚in den Wind eintreten’, d.h. sich erkälten, d.R.], kerok [eine auch in anderen Ländern Asiens verbreitete Massageform, bei der mit speziellen Werkzeugen oder auch Löffeln/Münzen die Haut geschabt wird, d.R.], ‚pijit’ [Massage, d.R.] und ‚jamu’ [aus Heilkräutern und Wurzeln hergestellte Medizin, d.R.] unerfüllt.

Dennoch wird es, je weiter man im Text voranschreitet, zunehmend faszinierender, zu lesen, wie schwierig erfassbar und beschreibbar so scheinbar einfache Entscheidungen des alltäglichen Lebens sein können wie z. B. sich bei einem bestimmten Körpergefühl für eine Tablette oder eine Massage als Therapie zu entscheiden.

Dabei diskutiert die Autorin Fragen wie: Welche Klassifikationen und Bewertungssysteme werden angewendet? Welche Motive und Motivationen sind ausschlaggebend? Auch der Aspekt des Kulturwandels und der steigende Einfluss der so genannten westlichen Medizin findet sich in den Aussagen der Informantinnen und den Analysen der Autorin wieder.

Die männliche Sphäre wirkt etwas stiefmütterlich behandelt, da ausschließlich Frauen befragt werden. Man gewinnt den Eindruck, Männer würden die traditionelle Medizin nur zur Potenzsteigerung nutzen; so wird es zumindest aus Sicht der Frauen und damit als ein gängiges und schlüssiges, ‚weibliches’ Narrativ dargestellt.

Für viele interessant, für wenige zugänglich

Der regiospectra-Verlag gibt für gewöhnlich sowohl wissenschaftliche, politische und touristische Bücher als auch Sprachlehrwerke zu Afrika und Asien heraus. Dennoch war ein derartig spezialisiertes Fachbuch für den Rezensenten etwas überraschend im Vergleich zu dem sonst üblichen Verlagssortiment.

Als Fachfremdem erschließen sich ihm aufgrund des streng wissenschaftlichen Aufbaus und der komplizierten Terminologie nur einige Bereiche des Themas. Indonesienwissenschaftler*innen können sich anhand des Buches eher die psychologische Sichtweise erschließen als kulturwissenschaftlich einen Einstieg zu finden.

Um sich dem Thema pijit, kerok und jamu anzunähern, ist das Buch somit zunächst nicht geeignet. Diese Einschätzung soll in keiner Weise die wissenschaftliche Leistung von Nicole Weydmann in Frage stellen, sondern der Eingrenzung des potentiellen Leserkreises dienen.

Es hätte dem Buch sicherlich gut getan, es für einen breiteres Publikum etwas aufzubereiten. Der Themenbereich ‚traditionelle Medizin’ spricht einen weiten Leserkreis an, vor allem, weil die ‚Kräutermedizin’ der indonesischen Inseln bisher kaum Beachtung in den Kreisen der Naturheil-Fans in Europa gefunden hat. Allerdings hätte eine solche populärwissenschaftliche Darstellung des Untersuchungsgegenstandes natürlich genau die Stärken des Werkes vermindert, die Herausarbeitung der Details und die eingehende und tiefe Beschäftigung mit den Frauen und ihrem Verhältnis zu Gesundheit und Krankheit.

Rezension zu: Nicole Weydmann: ‘Healing is not just Dealing with your Body’. A Reflexive Grounded Theory Study Exploring Women’s Concepts and Approaches Underlying the Use of Traditional and Complementary Medicine in Indonesia. Berlin: regiospectra Verlag 2019, 437 S.

Kambodscha: Curran Hendry unterstützt mit der NGO Angka Changrit die Verbreitung der Grillenzucht im Land. Im Interview erklärt er, wie Grillen-Produkte die Ernährungssicherheit der Bevölkerung stärken und Einkommensmöglichkeiten für ländliche Familien schaffen können.

In Kambodscha hat das Essen von Insekten eine lange Tradition. Wie beliebt sind sie heute?

Das Essen von Insekten ist in Kambodscha über alle sozialen und Einkommens-Grenzen hinweg sehr beliebt. Es ist interessant und erfreulich, dass mit der Entomophagie (dem Verzehr von Insekten) kein gesellschaftliches Stigma verbunden ist.

Wer kann sie sich leisten?

Jeder kann sich gebratene Insekten leisten. In die Schlangen vor den Verkaufsständen reihen sich ebenso teure Range Rover wie Moped-Taxifahrer, die sich für den Abend diese leckeren Snacks holen.

In welcher Form werden sie gegessen und zu welchem Anlass?

In Kambodscha kann man beobachten, wie nachmittags mobile Verkaufsstände an Straßenecken und auf Märkten aufgestellt werden, um gebratene Insekten zu verkaufen. Angeboten werden Grillen, Heuschrecken, Käfer, Seidenraupen, Vogelspinnen, Wasserwanzen und viele andere.

Sie werden in kleinen Portionen angeboten, die in Dosen – etwa in Größe von Kondensmilch-Dosen – abgemessen werden. Kleine Grillen mit süßem Chili-Limetten-Geschmack sind für umgerechnet 0,45 bis 0,60 Euro pro Dose zu haben. Eine Dose Riesengrillen kostet etwa 1,40 Euro.

Auch in den Food Courts der beiden großen internationalen Einkaufszentren in Phnom Penh werden Grillen und Seidenraupen verkauft. In einigen der teuersten Nachtclubs der Stadt gelten Riesengrillen als Delikatesse und werden dort für umgerechnet bis zu 14 Euro angeboten.

Kurz, man knabbert hier Insekten, wie man in westlichen Ländern Kartoffelchips, Pommes Frites oder Salzgebäck als einen abendlichen Snack genießt.

2013 erklärte die Food and Agriculture Organization (FAO) der Vereinten Nationen, essbare Insekten könnten dazu beitragen, den Nahrungsbedarf für eine wachsenden Weltbevölkerung zu sichern. Kann Protein auf Insektenbasis die Ernährung der ländlichen kambodschanischen Bevölkerung nachhaltig verbessern und Unterernährung reduzieren?

Essbare Insekten sind unglaublich nährstoffreich und gesund. Man kann sie sich als die perfekten Protein-Vitamin-Nuggets der Natur vorstellen. Aus entwicklungspolitischer Sicht bieten sie sowohl als direkte Nahrungsergänzung sowie als Einkommensmöglichkeit Vorteile. Außerdem ist die Insektenzucht sehr nachhaltig und umweltfreundlich.

Die Grillenzucht eignet sich für die Bekämpfung von Armut und Unterernährung deshalb besonders, weil die Züchter*innen die Grillen nicht selbst essen müssen, sondern sie verkaufen und sich von dem Erlös andere lebensnotwendige Dinge kaufen können. Es ist nur eine Frage von Zeit und Ressourcen, ländlich lebende, arme Familie zu erreichen und ihnen die Aufzucht von Grillen zu vermitteln.

Inwieweit sind sich Kambodschaner*innen des besonderen Nährwerts von Grillen und anderen Insekten bewusst bzw. wie könnte man Bewusstsein dafür schaffen?

In Kambodscha essen die Menschen Insekten, weil sie den Geschmack und die Konsistenz lieben. Die ernährungsphysiologischen Vorteile spielen dabei keine Rolle. Um sie darüber aufzuklären, kann man den Weg über die sozialen Medien gehen, um über die gesundheitlichen Vorzüge vom Verzehr von Insekten zu informieren.

Wie viele Familienbetriebe gibt es in Kambodscha, die von der Grillenzucht und dem Insektenfang leben und wie groß ist die Produktion? Verkaufen sie die Insekten auf dem Inlandsmarkt oder gibt es auch Export?

Grillenzucht ist recht weit gefasster Begriff. Manche Familien stellen ein paar 1×2 Meter große Pferche neben ihren Häusern auf, andere haben zehn 2×5 Meter große Gehege. Beides kann man als Grillenfarm bezeichnen. Einige Familien verdienen den Großteil ihres Einkommens mit Grillenzucht, für andere ist es eine relativ leicht umzusetzende, zusätzliche Einkommensquelle.

Außerdem gibt es landesweit Tausende von Menschen, die Wildinsekten fangen; dafür werden Netze in offene Felder gestellt und nachts mit Licht angestrahlt. Letztlich gibt es also Zehntausende von Kambodschaner*innen, die Insekten züchten oder fangen. Aus westlicher Perspektive sind selbst die kommerziellen Farmen recht klein. Ein größerer Betrieb liefert rund 1000 Kilo Grillen monatlich, aber die Mehrheit produziert eher um die 200 Kilo pro Monat.

Die lokal gezüchteten Grillen werden alle im Land verzehrt, während die vielen Wildinsekten wie Riesengrillen, Taranteln usw. auch an das benachbarte Thailand und Vietnam verkauft werden.

Wie züchtet man Grillen und wie werden sie verarbeitet?

Die Grillenzucht ist ausgesprochen einfach. Die Grillen leben ihren gesamten natürlichen Lebenszyklus in eigens dafür errichteten Pferchen. Nachdem die Weibchen Eier gelegt haben, werden sie eingesammelt und in spezielle Schalen gelegt. Nach sieben bis zehn Tagen schlüpfen die jungen Grillen. In der Wachstumsphase kann man sie mit so ziemlich allem füttern. Sechs bis acht Wochen später beginnt der Zyklus wieder von vorn.

Die Verarbeitung kann auf verschiedene Weise durchgeführt werden. In kommerziellen Anlagen stellt man die Grillen in einem Gefrierschrank, wo sie sofort in eine Art Schlaf fallen; dann werden sie gefroren. In den ländlichen Gebieten werden sie in warmem Salzwasser eingeschläfert.

Welche Herausforderungen gibt es für die Familienbetriebe, um die Aufzucht als Unternehmen zu etablieren?

Die größte Herausforderung ist das nötige Wissen, wie man mit der Aufzucht überhaupt beginnt, welche Futtermittel verwendet und welche hygienischen Ansprüche erfüllt werden sollten. Zudem haben Grillen bei Raumtemperatur nur eine relativ kurze Haltbarkeit. Das kann beim Verkauf Schwierigkeiten bereiten. Die Insekten werden über Zwischenhändler verkauft, die zunächst einen bestimmten Preis, beispielsweise 9000 Riel pro Kilo (etwa 2 Euro), versprechen.

Wenn sie zum vereinbarten Erntetermin erscheinen, behaupten sie, dass der Preis umständehalber gesunken sei und nun – zum Beispiel – nur noch bei nur 6000 Riel pro Kilo (rund 1,35 Euro) liegt. Das ist ein verbreitetes Problem für Kleinbäuer*innen in unterschiedlichen landwirtschaftlichen Bereichen.

Du arbeitest für die Organisation Angka Changrit in Phnom Penh. Welche Ziele verfolgt ihr und welche Aktivitäten setzt Ihr um?

Unsere Nichtregierungsorganisation will in erster Linie ländliche und benachteiligte Insektenfarmer*innen und die, die es werden wollen, erreichen. Wir vermitteln ihnen Wissen und das nötige Werkzeug, damit sie Insekten von hoher Qualität und Gesundheitsstandard züchten können, um so ihren Lebensunterhalt zu verbessern.

Zurzeit arbeiten wir mit über 300 Grillenzüchter*innen. Wir bieten Schulungen zu ‚best practices’ der Branche, etwa was die Errichtung von Pferchen, die Hygienemaßnahmen, das Futter und die Verarbeitungsweise angeht. Wir kaufen die Grillen dieser Züchter*innen zu über dem Marktpreis liegenden Preisen und verarbeiten sie zu verschiedenen Produkten wie Grillenmehl oder geröstete und aromatisierte Grillen-Snacks, die wir über unser Sozialunternehmen vertreiben.

Wir konzentrieren uns weniger auf Kampagnen über den Nährwert von Insekten, da die Menschen sie bereits täglich essen. Aber wir gehen oft auf lokale Food Festivals und bieten dort essbare Insekten an.

Außerdem bauen wir gerade einen Verband kambodschanischer Insektenzüchter*innen auf. Ziel ist es, sich mit Fragen der Grillen-Aufzucht und best practice zu befassen, Wissen zu vermitteln und die Unsicherheit im Hinblick auf die Verkaufspreise anzugehen. Wenn es ein landesweites Unterstützungsnetzwerk gibt, können Kleinbäuer*innen einen besseren und faireren Zugang zu den Märkten bekommen.

Wie steht die kambodschanische Regierung zur Grillenzucht als Einkommensmöglichkeit für Kleinbäuer*innen? Gibt es festgelegte Qualitätsstandards und Maßnahmen, um die kommerzielle Grillenzucht zu etablieren und auszubauen?

Die Regierung unterstützt grundsätzlich Initiativen kleinbäuerlicher Landwirtschaft. Noch gibt es keine Maßnahmen zur Förderung der Grillenzucht, wie sie etwa kürzlich in Thailand erlassen wurden, aber wir setzen uns weiter dafür ein. Was Qualitätsstandards angeht, überlässt man das am besten den einzelnen Züchter*innen. Wer sich in Zukunft für Export-Standards qualifizieren will, kann seinen Betrieb entsprechend aufrüsten.

Wie sieht es mit den ökologischen Folgen der Grillenzucht aus, insbesondere im Vergleich zur konventionellen Viehzucht?

Grillen benötigen im Vergleich zur traditionellen Tierhaltung fast kein Land, Wasser oder Futter. Sie produzieren auch rund 80 Mal weniger Methan als Rinder. Grillenzucht ist also von Natur aus umweltfreundlich und nachhaltig. Je mehr Menschen im Westen dazu übergehen würden, Insekten in ihre Ernährung aufzunehmen, desto besser wäre die Welt.

Im Vergleich zu Hühnern, die unter unmenschlichen Bedingungen in Legebatterien gehalten werden, weisen Grillen ein ähnliches Verhältnis der Energieumwandlung auf. Aus einem begrenzten Blickwinkel könnte man also sagen, wenn weltweit nur kommerziell gezüchtete Batteriehühner gegessen würden, würde das die gleiche Menge an Nahrung (Energie) erfordern wie für Grillen. Das berücksichtigt natürlich nicht die ökologischen und moralischen Aspekte des ökologischen Landbaus. Das Verhältnis der Effizienz der Futtermittel für Grillen ist nur einer der vielen Vorteile. Und da das ganze Tier essbar ist, entsteht kein Abfall.

Welche Chancen und Risiken siehst Du für kambodschanische Kleinbäuer*innen, wenn der globale Insektenverzehr zunimmt und sich die kommerzielle Vermarktung essbarer Insekten zu einem lukrativeren Geschäft entwickelt?

Für kambodschanische Grillenzüchter*innen würden sich viel mehr Möglichkeiten ergeben. Es ist wie mit dem Kaffee. Nicht jeder Kaffee ist gleich. Jedes Anbaugebiet hat Vorzüge und eigene Geschmacksnoten. Sollte sich ein multinationales Unternehmen entschließen, weltweit führend in der Herstellung von Grillen-Snacks zu werden, gäbe es unterschiedliche Produkte, die wie die köstlichen Kaffeesorten kleiner Anbieter aus Äthiopien, Kenia, Kolumbien, Brasilien, oder Sumatra (Indonesien) von Liebhabern nachgefragt würden. In Kambodscha besteht ja bereits eine Nachfrage nach Grillenprodukten, so dass eine Verschiebung zu verstärkter globaler Nachfrage den lokalen Anbietern zugute käme.

Philippinen: Veränderungen der Ökosysteme resultieren in globalen Pandemien und bedrohen indigene Gruppen in ihrer Lebensweise, Gesundheit und Ernährungssicherheit. Strategien der Umweltgerechtigkeit müssen lokal durchgesetzt werden. Die NGO Daluhay unterstützt die indigenen Egongot dabei.

Das Ziel, den Lebensfluss (Daloy ng Buhay in Tagalog) der Ökosysteme aufrechtzuerhalten und im Sinne der Umweltgerechtigkeit faire und gesunde Lebensverhältnisse zu schaffen, hat sich auch die NGO Daluhay in der kleinen Küstenstadt Baler der Provinz Aurora auf der Insel Luzon gesetzt. Daluhay geht es um die Vernetzung der Ökosysteme und die Integration der Menschen darin. Bewahrt man Nachhaltigkeit und schützt die traditionelle Nutzung von Ökosystemen durch Indigene Gruppen, können globale Umwelt- und Klimaveränderungen abgemildert werden. Daluhay arbeitet mit der Indigenen Gemeinschaft der Egongot zusammen und verhilft ihnen, Umweltgerechtigkeit für sich und ihr Land durchzusetzen. Daluhays Ansätze sind: Ethnoökologie (Menschen als Teil des Ökosystems) und Ökosystemik (Wandel für Ökologische Nachhhaltigkeit) und Ökologische Gesundheit.

Die Beeinträchtigung Ökologischer Gesundheit

Der Wissenschaftszweig der Ökologischen Gesundheit (Ecohealth) verwebt Ökologie und menschliches Wohlbefinden. Entwickelt wurde dieser transdisziplinäre Ansatz an der John Hopkins Bloomberg School of Public Health, USA, und wird von der Weltgesundheitsorganisation (WHO) anerkannt. Ein Zweig von Ecohealth betrachtet einen ökosystembasierten Ansatz zur Gesundheit, das bedeutet unter anderem das Übertragen von Pandemie-auslösenden Krankheitserregern von wilden Tieren auf den Menschen.

Daluhays Schwerpunkt liegt auf dem komplementären gesundheitsbasierten Ansatz zu Ökosystemen. Die NGO setzt sich für eine Verbesserung der Umweltzustände der Philippinen ein. Denn es ist die Konsequenz des Eindringens der Menschen in die letzten wilden Naturgebiete der Erde, die mit dem Auftauchen von SARS und H7N9 in China in Verbindung gebracht wurden und nun auch für den Ausbruch von COVID-19 verantwortlich zu sein scheinen. Dies hat direkte Auswirkungen auf die lokale Situation der Ernährungssicherheit während der Gemeinschaftsquarantäne im März und April 2020, zum Zeitpunkt als dieser Artikel verfasst wird.

Das Vorsorgeprinzip tritt mehr denn je als wesentliche Basis für soziales Wohlbefinden und Ökologische Gesundheit in den Vordergrund. Um die Ideen von Ökosystemik in die Realität umzusetzen, unterstützt Daluhay die Indigene Bevölkerung, wie hier die Egongot von Dipaculao, in ihrer nachhaltigen Entwicklung zum Schutz ihrer Ökosysteme durch Kapazitätsbildung, Bildung ihrer Autonomie und Selbstbestimmung. Das Wissen und die Bräuche der Indigenen Gemeinschaft wie beispielsweise der Pflanzenheilkunde und nachhaltige Ernährungssicherheit ist ein wahrer Informationsschatz.

Globales Refugium für Biodiversität im Sierra Madre Gebirge

Das Land mit der höchsten biologischen Vielfalt der Welt beherbergt im Sierra Madre Biosphärenkorridor den letzten zusammenhängenden Primärwald der Philippinen. Etwa 400.000 Hektar Fläche erstrecken sich über zehn Provinzen. Der Korridor ist Heimat von über 400 verschiedenen wilden Arten und somit von globaler Bedeutung für ein breites Spektrum von endemischen Pflanzen und Tieren. Daluhay arbeitet in der Provinz Aurora mit den landwirtschaftlich aktiven Egongot und den in früheren Zeiten nomadischen Dumagat, welche beide zertifizierte Landtitel in mehreren Provinzen besitzen.

Ihre Lebensweise ist stark naturabhängig, so spielt Wanderfeldbau, teils mit Brandrodung durchgeführt, eine große Rolle. Doch haben die Egongot bewusst angefangen, sich anstatt Brandrodung umweltverträglicheren und klimafreundlicheren Praktiken zuzuwenden, schützen ihre Altwälder und wandeln alte Brandrodungsgebiete in Gärten und Farmen um.

Wenn Modernisierung krank macht

Kulturelle Angleichung, Modernisierung und die Migration Außenstehender haben in vielen Regionen, in denen Egongot leben, Spuren hinterlassen. Die Egongot und Dumagat müssen nun mit Tourismus und Außenstehenden konkurrieren und gegen illegalen Holzraubbau für Hotelbau und Wilderei von Wildtieren ankämpfen. Zu Sesshaftigkeit gezwungen aufgrund von Gemeindeordnungen, und um Zugang zum nationalen Gesundheits- und Bildungswesen zu erlangen, erleben die marginalisierten Gruppen Verschlechterungen ihrer Gesundheitszustände. Sie leiden vermehrt unter erhöhter Morbidität und Mortalität, dazu gehören häufigere Infektionen der Lungenwege, Magen-Darm Erkrankungen und andere infektiöse Erkrankungen.

Wo ehemals die umherziehenden und semi-sesshaften Gemeinschaften traditionell aus sauberen Gebirgsbächen tranken, teilen sie sich nun oft eine Wasserpumpe oder einen flachen Brunnen, der in der Trockenzeit austrocknet. Verunreinigungen aus der Umgebung durch nicht vorhandene Sanitär- und medizinische Einrichtungen, das Halten von Tieren in nächster Nähe und angelockte, Krankheiten übertragende Nagetiere sind verantwortlich für eine erhöhte Infektionsrate mit viralen und bakteriellen Pathogenen als auch Darmwürmern.

Ernährungs(un)sicherheit

Marine Fischerei ist für die meisten Küstengemeinschaften weltweit ausschlaggebend für die Ernährungssicherheit, insbesondere in Südostasien. Fisch ist ein schwer ersetzbarer Teil der Proteinversorgung der philippinischen Bevölkerung und stellt in etwa die Hälfte der tierischen Proteinaufnahme dar, der Anteil in Küstenregionen ist höher. Industrielle und illegale Überfischung und zerstörerische Fangpraktiken vermindern die Ökologische Gesundheit der ärmeren Bevölkerung, mit direkten Konsequenzen für ihre Lebensqualität.

Fischereiabhängige indigene Gruppen sind nicht nur durch illegale Übernutzung ihrer Ressourcen durch andere Faktoren wie unstetem Einkommen, Landbesitz, Schulden und finanziellem Kapital, Bildung und zusätzlich unter saisonalen und extremen Klimaereignissen unverhältnismäßig stark betroffen. Des Weiteren ist der Zugang zu oder finanzieller Rückhalt für Gesundheitsfürsorge und medizinische Unterstützung kaum vorhanden.

Die Mitte März 2020 in Kraft getretene Gemeinschaftsquarantäne aufgrund der COVID-19-Pandemie beispielsweise sorgte durch die unvorhergesehenen wirtschaftlichen Restriktionen und Transporteinschränkungen schon in den ersten zwei Wochen für eine Nahrungsmittelknappheit bei der ärmeren Bevölkerung in der Gemeinde Baler. Das philippinische Bayanihan-Prinzip (im Geist der Gemeinschaft füreinander zu handeln) behob die angehende Nahrungsmittelknappheit bisher nur im kleinen Maße durch örtliche Spendenaufrufe.

Die Auswirkungen von Mangelernährung zeigen sich insbesondere bei Kindern. Ihre Gesundheitszustände werden auch als Untersuchungsfaktor für den sozialökonomischen Status der Haushalte genutzt. Die so genannte Protein-Energie-Mangelernährung ist eine der vier Hauptmangelerkrankungen auf den Philippinen. Sie ist Ursache für Untergewicht, Wachstumshemmung und hohe Sterberaten bei Säuglingen und Kindern. Trotz nationaler Pläne hat sich die Situation nicht verbessert.

Gegen die Probleme der Mangelernährung beispielsweise haben große Industrien ihre Lebensmittel mit Zusatzstoffen wie Vitaminen und Mineralstoffen versetzt. Sie ignorieren jedoch ihre eigenen, Gesundheits- und Umwelt- zerstörenden Prozesse und reduzieren das Problem im Zuge der Gewinnmaximierung auf eine ungesunde Ernährungsweise. Ein ausgeglichener Ecohealth-Ansatz ist nötig um dem Problem der Ernährungssicherheit und verbundener Mangelernährung entgegenzuwirken, mehr als eine rein medizinische Versorgung.

Ganzheitliche Strategien für nachhaltige ökologische Gesundheit

Ein vorsorgendes Management der natürlichen Ressourcen durch einen ganzheitlichen Ecohealth-Ansatz ist ein sinnvoller Weg vorwärts. Angewandt auf einen globalen Maßstab wird dies auch mit der Vorbeugung und Limitierung von epidemischen Ausbrüchen und deren Konsequenzen verbunden sein. Strategien der Umweltgerechtigkeit müssen jedoch lokal durchgesetzt werden, und sollten auf Landbesitzrecht, angepasste, moderne Landnutzungspläne und durch Angleichung von und mit nationalem und internationalem Recht basieren.

Terrestrische und Meeresschutzgebiete vermehrt unter dem Management lokaler und indigener Gruppen erhalten weltweit Zuspruch und Unterstützung durch den Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) und die Biodiversitätskonvention, welche die Aichi-Ziele vereinbart und strategisch für weltweiten Artenschutz einsteht. Die Philippinen schützen das Indigene kulturelle Erbe durch das Gesetz über das Recht für Indigene Völker, welches ein Jahrzehnt vor der Deklaration über die Rechte der Indigenen Völker der Vereinten Nationen im Jahr 2007 in Kraft trat. Dieses philippinische Gesetz befähigt Indigene Gruppen legalen Anspruch auf ihre Stammdomänen zu erheben. Mit Hilfe der Nationalen Kommission der Indigenen Völker werden Besitzansprüche, Landtitel und Besitzzertifikate erteilt, um den Zugang zu Stammesdomänen zu regeln.

In der Gemeinde Dipaculao gibt es sieben Niederlassungen der Egongot, welche das Projekt Indigene und Gemeinschafts-basierte Naturschutzgebiete (ICCA) im Jahre 2015 gemeinsam mit Daluhay initiierten um Unterstützung für die Verwaltung ihres Landes zu erhalten. Gemeinsam wurde basierend auf traditionellem Management ein Landnutzungsplan entworfen. Dieser optimiert die Verflechtung von Ernährungssicherung, ökologischen Nachhaltigkeitszielen und Kultur.

In der Praxis mangelt es jedoch an rechtlicher Durchsetzungsfähigkeit aufgrund von geringem politischem und finanziellem Kapital. Daluhay fungiert als NGO in der Vermittler-Rolle zwischen diesen Räumen, ermittelt Synergien und vervollständigt Prinzipien und Verbindungen zwischen indigener, traditioneller philippinischer als auch nationaler und internationaler Nachhaltigkeitskonzepte.

Naturschutzgebiete und lokale Wirtschaft in indigener Hand

Die Ethnie der Egongot rund um die Gemeinde Dipaculao erhielt im Jahr 2003 das Zertifikat über ihre Stammdomäne. Der Anteil in Dipaculao ist mit 15.900 Hektar Teil einer größeren Domäne, welche sich über 139.000 Hektar über zwei weitere Provinzen, Quirino und Nueva Vizcaya, erstreckt.

Im ICCA-Projekt wurden erstmals im Jahr 2016 Bestandsaufnahmen der Wald- und Meeresressourcen gemeinsam mit den Egongot durchgeführt. Die Indigenen kombinierten ihr traditionelles Wissen mit internationalen Methoden und Standards und konnten die Pläne schlussendlich mit nationalem und lokalem philippinischem Recht harmonisieren.

Die erzeugte faktische und objektive Datengrundlage identifizierte Möglichkeiten zur Verbesserung, angepasst an die Bedürfnisse der jeweiligen Niederlassung. Mittels Geoinformationssystemen wurden die Bestände endemischer und schützenswerter Pflanzen- und Tierarten in den Regenwäldern rund um Dipaculao beziffert.

Auch die Zerstörung durch illegale Holzfällerei, Holzkohleproduktion, Brandrodung und Wildtierjagd wurde dokumentiert. Die Bestandsaufnahme in der Küsten- und Meeresregion offenbarte einen Fischrückgang, da Fischer aus anderen Gemeinden, Provinzen und gar anderen Ländern sich gesetzeswidrig in den Gewässern aufhalten und nicht nachhaltige Fanggeräte nutzen.

Durch die finale formelle Deklaration ihrer gemeinschaftsbasierten Naturschutzgebiete und -pläne in Dipaculao im Februar 2019 können nun gekennzeichnete Jagdgebiete, Farmland und Fischereigebiete genau abgegrenzt und in Zukunft besser verwaltet und verteidigt werden, sowie Wassereinzugsgebiete und wichtige Habitate für global bedrohte Tiere potenziell geschützt werden. Zusätzlich sind die Egongot nun unter der Dipaculao Egongot Tribal Association als Sozialunternehmer rechtlich anerkannt.

Motiviert durch den gemeinsamen Erfolg, wurden mit Daluhays Unterstützung nicht nur wie anfangs vorgesehen in einer, sondern in sieben verschiedenen Niederlassungen biodiversitätsfreundliche, sozialunternehmerische und ernährungssichernde Initiativen und Entwicklungspläne ins Leben gerufen.

Ein Planet, eine Zukunft

Der Fall der Egongot und ihr Wille, für soziale Umweltgerechtigkeit zu kämpfen, ist weltweit kein Einzelfall. Während die Menschheit mit sozialer Distanzierung und einer globalen Pandemie ringt, bietet eben dieses globale Innehalten eine Gelegenheit, um auf die Wurzel des Problems zu blicken. Seit Langem haben indigene Gruppen Bedenken über Ressourcenübernutzung und die Ausbrüche von Pandemien ausgedrückt und auf die unersetzliche Wichtigkeit der Rolle der Ökosysteme verwiesen. Nun ist die Zeit für Anerkennung dieser Werte gekommen – und ein gemeinsamer Weg der Lösungsfindung als Weltgemeinschaft.

Südostasien/Kambodscha: Insbesondere auf dem Land stellt Wasserversorgung für viele Menschen eine tägliche Herausforderung dar. Aufgrund von gesellschaftlichen Rollenbildern und Pflichten betrifft dies Frauen am meisten.

Zunehmender Wasserverbrauch setzt die Menschen unter Druck

Weltweit haben über zwei Milliarden Menschen keinen sicheren Zugang zu Trinkwasser. 160 Millionen dieser Menschen leben in Ost- und Südostasien (Stand: 2017). Obwohl Südostasien in den letzten 20 Jahren große Fortschritte bei der Wasserversorgung der Bevölkerung gemacht hat, liegt die Sterberate aufgrund von unzureichender Wasserhygiene je 100.000 Haushalten immer noch zwischen 0,1 in Singapur und 13,9 in Laos. Ländliche Regionen sind generell schlechter versorgt als Städte. Aufgrund der schlechten Datenlage zur Wasserversorgung gibt es jedoch nur wenige länderspezifische, detaillierte Angaben in der Region.

Dabei ist Wasser ein international und explizit auch von den ASEAN-Staaten anerkanntes Menschenrecht. Der UN-Sozialausschuss sowie der UN-Frauenrechtsausschuss haben wiederholt auf den unzureichenden Zugang zu Wasser von Frauen im ländlichen Raum Südostasiens hingewiesen und den Staaten dazu Empfehlungen ausgesprochen. So hat der UN-Sozialausschuss Vietnam aufgefordert, mehr Mittel für die Bereitstellung von Trinkwasser insbesondere in ländlichen Regionen bereitzustellen und darauf zu achten, dass die Kosten für die Bevölkerung erschwinglich sind.

Gegenüber den Philippinen hat der UN-Frauenrechtsausschuss seine Besorgnis darüber ausgedrückt, dass Frauen in ländlichen Regionen als Folge von Diskriminierungen überdurchschnittlich von Wasserunsicherheit betroffen sind. Ähnlich kritisiert der Ausschuss auch Osttimor dafür, dass Frauen im ländlichen Raum zum Teil überhaupt keinen Zugang zu sauberem Wasser haben.

Frauen sind für Wasserversorgung zuständig

In Südostasien sind vor allem Frauen für die Haushaltsarbeit und die Wasserversorgung ihrer Haushalte zuständig. Es ist Teil der unentgeltlichen Fürsorgearbeit, die gemäß der gesellschaftlichen Rollenzuschreibungen von ihnen erwartet wird. So verbringen Frauen in Kambodscha im Durchschnitt 12,5 Prozent ihrer Zeit mit unbezahlter Haushaltsarbeit, Männer nur 1.3 Prozent. In Laos ist das Verhältnis 10,4 zu 2,5 Prozent. Die Asia Foundation berichtet, dass Frauen in den ärmsten Staaten des asiatisch-pazifischen Raums täglich bis zu sechs Stunden allein zum Wasserholen aufbringen müssen. Sie legen dabei Entfernungen bis zu sechs Kilometern zurück.

Frauen nutzen Wasser im Haushalt am intensivsten, da es für fast alle Haushaltstätigkeiten benötigt wird. Dies gilt in besonderem Maße für indigene Frauen, die darüber hinaus eine spirituelle Beziehung zu Wasser haben. Sie sind sogar für die Auswahl von Trinkwasser aus natürlichen Wasservorkommen zuständig und lernen dazu von Kindheit an, die Qualität von Wasser zu unterscheiden.

Obwohl die südostasiatischen Staaten in den letzten 20 Jahren die Wasserversorgung ihrer Bevölkerung insgesamt verbessert haben, gibt es lokal auch gegenläufige Entwicklungen. Zum einen hat sich der Wasserverbrauch erhöht, so dass inzwischen fast alle Länder Südostasiens unter Wasserstress leiden, das heißt mehr Wasser entnehmen als den natürlichen Vorkommen wieder zugeführt wird. Bevölkerungsdruck, Klimaveränderungen und bewässerungsintensive Agrarwirtschaft werden diesen Stress weiter erhöhen.

Dies wirkt sich unmittelbar auf die Wasserversorgung der Haushalte aus sowie auf die kleinbäuerliche Landwirtschaft. Frauen sind davon in doppelter Hinsicht betroffen, da 60 Prozent von ihnen in Südostasien in der Landwirtschaft und der Nahrungsmittelproduktion arbeiten. Aber nur 10 Prozent von ihnen gehört das Land, das sie bearbeiten. Sie profitieren daher nicht von Regierungsprogrammen, mit denen zum Beispiel die Einführung neuer, dürreresistenter Sorten gefördert werden.

Großprojekte graben den Menschen das Wasser ab

Große Investitionsprojekte in ländlichen Regionen führen häufig dazu, dass Menschen ihren Zugang zu Wasser verlieren. Die Staaten verletzen ihre menschenrechtlichen Pflicht, den Zugang zu Wasser zu respektieren und vor Eingriffen Dritter zu schützen. Stattdessen werden Menschen von ihrem Land und ihrem Zugang zu Wasser vertrieben.

Frauen tragen die Hauptlast von Vertreibungen und Umsiedlungen, da diese sie unter anderem von ihren Wasserressourcen trennt. Sie müssen einen zeitlichen und körperlichen Mehraufwand in Kauf nehmen, um ihre Familien weiterhin ausreichend mit Wasser zu versorgen. Außerdem leisten sie die zusätzliche Sorgearbeit, wenn Kinder und andere Haushaltsangehörige durch verschmutztes Wasser krank werden. Darüber hinaus sind sie öfter häuslicher Gewalt ausgesetzt.

Vertreibungen sind da häufig der Fall, wo Großprojekte umgesetzt werden sollen. Zum Beispiel Bergbau-Aktivitäten, Landgrabbing (für Plantagen) und die Errichtung von Staudämmen.

Das Beispiel Kambodscha

Als im Februar 2010 plötzlich Bulldozer und bewaffnete Soldaten in das kleine Dorf Pis in der kambodschanischen Provinz Kampong Speu einrückten, wussten die dort ansässigen Bauern und Bäuerinnen nicht, wie ihnen geschah. Erst am Tag ihrer Vertreibung wurden sie darüber informiert, dass eine große Zuckerrohrplantage samt Zuckerfabrik auf ihren Ländereien (und denen von 14 anderen Dörfern) entstehen sollte, um Zucker primär für den EU-Markt zu produzieren.

Auch 10 Jahre nach der Vertreibung und dem Verlust ihrer Reisfelder, Gärten und Gemeindewälder leben viele der Dorfbewohner*innen noch immer in bitterer Armut in einem Umsiedlungsgebiet am Rande der Plantage. Neben Nahrungsmittelknappheit und fehlender Einkommensquellen ist vor allem auch der Zugang zu Wasser ein großes Problem. Es sind keine natürlichen Wasserquellen vorhanden, der Boden ist steinig und karg. Zwar wurden einige Brunnen gebohrt, doch auch sie führen kaum Wasser. In ihrer Not legten sich einige Vertriebene Regenteiche an, aber zum Trinken ist das dort gesammelte Wasser nicht geeignet.

Teures Wasser bringt neue Probleme

Die einzige größere Wasserquelle in der Umgebung des Dorfes Neu-Pis ist ein mitten in der Zuckerrohrplantage gelegenes Wasserreservoir. Aufgrund mangelnder Transportmöglichkeiten sind die meisten Dorfbewohner*innen auf die lokalen Wasserhändler angewiesen, die das Wasser mit Trucks in das Dorf bringen und dort verkaufen. Je nach Familiengröße zahlen die Haushalte dafür bis zu 50 Euro im Monat für Nutz- und Trinkwasser – eine immense Summe in einem Land mit Pro-Kopf-Einkommen von monatlich rund 100 Euro. Und selbst das gelieferte Wasser ist oft verschmutzt. Vor allem in der Regenzeit fließen Düngemittel und Pestizide von der Plantage in das Reservoir. Die Menschen im Dorf erkranken dadurch häufig an Durchfall und Hautausschlägen.

Die Frauen im Dorf leiden besonders unter dieser Situation, da sie für Wasser- und Nahrungsmittelversorgung sowie Pflege der Kranken zuständig sind. Viele Frauen im Dorf mussten wiederholt auf Mikrokredite zurückgreifen, um für Wasser, Nahrungsmittel und Medikamente überhaupt bezahlen zu können. Ihnen droht zusätzlich zur Wasserknappheit nun auch noch die Schuldenfalle.

In Indonesien gehört die Alternativmedizin Jamu zum Alltag. Jamu wird aus Pflanzen hergestellt und hat eine jahrhundertealte Tradition. An seiner Beliebtheit hat auch die Verbreitung der Schulmedizin nichts geändert.

Ein Jamu– Café in Yogyakarta: Hier ist der Ort für das tägliche Jamu- Getränk zweier Einheimischer. Der Ort an dem Mädchen die Bestellung der Familie abholen. Und zugleich der Ort, an dem Touristen die traditionelle indonesische Medizin Jamu erkunden können. Jamu bringt Menschen zusammen. Es ist nicht nur gesundheitsfördernde Nahrung, sondern auch kulturelle Praxis.

Jamu ist ein Teil der indonesischen Identität. Im Gesundheits- und Beauty-Bereich findet es sowohl innere als auch äußere Anwendung. Die zahlreichen Arten von Jamu erstrecken sich von Puder, Pillen und Kapseln bis hin zu Salben, Tinkturen und vor allem Getränken. Insbesondere auf Java stellen Jamu-Getränke einen wichtigen Bestandteil des kulturellen Lebens dar. Dennoch ist diese Art der Medizin im Gegensatz zur traditionellen chinesischen Medizin im Westen weitestgehend unbekannt. Was verbirgt sich hinter Jamu? Wann und wie entwickelte sich die Medizin und welche Rolle spielt sie in der heutigen Zeit?

Indonesien ist mit seinen rund 17.000 Inseln und mehr als 500 Sprachen Heimat für knapp 273 Millionen Menschen (Stand 2020). Die kulturelle Vielfalt des Landes zeigt sich bereits im Nationalmotto ‚Einheit in Vielfalt‘. Jede Region pflegt bis heute intensiv eigene Bräuche und Traditionen. Das traditionell auf Pflanzenbasis hergestellte Jamu ist landesweit bekannt und wohl nahezu jede*r Indonesier*in hat es wenigstens einmal im Leben konsumiert. Meist erfolgt dies in Form eines Suds oder Pulvers, welches aufgebrüht und danach getrunken wird. Die Grundzutaten sind hier meist verschiedene Knollen von Pflanzen, welche zur Familie der Ingwergewächse gehören, aber auch verschiedene in Südostasien vorkommende Gewürze wie zum Beispiel Zimt, Muskat oder auch Nelken.

Der Präsident trinkt täglich Jamu

Schätzungen zufolge konsumieren 50 – 75 Prozent aller Indonesier*innen regelmäßig Jamu– sei es zur Vorbeugung oder Behandlung von Krankheiten. Prominentestes Beispiel und bekennender Jamu-Konsument ist der indonesische Präsident Joko ‚Jokowi‘ Widodo. Dieser zieht nach eigener Aussage traditionelle Medizin der industriell hergestellten vor und trinkt täglich ein Glas Jamu, um sich vor Krankheiten zu schützen und zu stärken. Für sein Rezept verwendet er eine Mischung aus verschiedenen Kurkuma-Arten sowie Ingwer. Diese werden in Scheiben geschnitten oder zerstoßen und mit heißem Wasser aufgekocht. Anschließend wird der so entstehende Sud heiß getrunken. Dies ist nur eine der vielen verschiedenen Arten von Jamu und ihren Anwendungsbereichen, die sich über die Zeit entwickelt haben. Traditionell wurden die verschiedenen Jamu-Rezepte innerhalb der Familie mündlich von Mutter zu Tochter weitergegeben.

Besonderer Popularität erfreut sich Jamu vor allem auf der Insel Java, wo wohl auch der Ursprung dieser Medizin liegt. Erste Belege für die Anwendung von Pflanzen zu medizinischen Zwecken lassen sich bereits in Reliefs des berühmten Borobudur-Tempels aus dem 8. Jahrhundert n. Chr. finden. Die Abbildungen zeigen die Vermengung von Pflanzen und diversen weiteren Zutaten zu einer Mischung für die weibliche Gesundheit und Schönheit. Des Weiteren werden Massagen abgebildet, welche vor allem in China, Japan und Indien eine weit verbreitete Technik zur Förderung von Heilungsprozessen darstellen. Diese Praktiken verbreiteten sich über die Handelsrouten innerhalb Asiens.

Blinder Fleck im Auge der westlichen Alternativmedizin

Trotz der weiten Bekanntheit im asiatischen Raum wurde Jamu in der westlichen Welt erst im 17. Jahrhundert durch den deutschen Botaniker Georgius Everhardus Rumphius in dessen Mammutwerk Herbarium Amboinense dokumentiert (Neubauer, Ian Lloyd (2012): Jamu: Why Isn’t Indonesia’s Ancient System of Herbal Healing Better Known?).

In Indonesien selbst kam der Stein zur Anerkennung von Jamu als Medizin um 1940 ins Rollen. Auslöser hierfür war ein Kongress der indonesischen Ärzt*innenkammer und eine zeitgleich stattfindende Messe über traditionelle indonesische Heilmittel. Gegen Ende des Kongresses wurde ein Antrag zu dem genaueren Untersuchen der traditionellen Medizin und deren Anwendung gestellt.

Während der Zeit der japanischen Besatzung 1942 bis 1945 wurde die traditionelle Medizin durch die japanische Regierung gefördert. Außerdem erfuhr sie eine weitere Steigerung des Bekanntheitsgrads zur Zeit des indonesischen Unabhängigkeitskriegs. Nachdem im August 1945 die indonesische Unabhängigkeit durch Sukarno ausgerufen wurde, waren importierte Medikamente nur schwer zu bekommen. So verschrieben Ärzt*innen ihren Patient*innen traditionelle Heilmittel.

Jamu im indonesischen Alltag

Im heutigen Indonesien sind Jamu– Anwendungen weit bekannt und werden von vielen konsumiert. Doch es scheiden sich die Geister, wenn es um eine Meinung zur traditionellen Medizin geht. Von Abweisung und Unglaubwürdigkeit, über Belächeln bis hin zur festen Überzeugung von der Wirkung, sind alle Meinungen vertreten. Eine exakte Definition, worum es sich bei Jamu eigentlich genau handelt, können selbst Indonesier*innen nicht eindeutig geben. Jede*r kennt es und kann sich etwas darunter vorstellen, doch variieren die verschiedenen Erklärungen ebenso wie auch die verschiedenen Formen und Anwendungen.

Teils werden Jamu als Medizin genutzt, wie zum Beispiel die Sude zur Vorbeugung und Behandlung von Krankheiten, teils aber auch als Kosmetik, wie etwa die verschiedenen Pasten und Masken für Haut und Haar. In Java findet die traditionelle Medizin bis heute regelmäßige Anwendung. Kinder und ältere Menschen trinken sie zur Stärkung und zum Schutz vor Krankheiten. Frauen verwenden sie für weichere Haut oder auch glänzendes Haar. Bei Männern sind vor allem die Sorten zur Steigerung der sexuellen Potenz und Libido beliebt. So erfreut sich etwa das Getränk ‚Jamu Laki-Laki‘, was so viel bedeutet wie ‚Medizin des Mannes‘, großer Nachfrage.

Bei vielen Menschen aus dem Westen herrscht jedoch Misstrauen gegenüber der traditionellen Medizin und deren Verwendung. Oftmals betreffen die Bedenken die Hygiene und Wirkungsweise der Produkte. Die Medizin wird meist auf Straßenmärkten oder von den Ibu Jamu gendong, Frauen mit Körben voller Jamu-Flaschen auf dem Rücken, verkauft. Hier gibt es keine ‚Garantie’ für die Hygiene und Qualität der Zutaten sowie deren Verarbeitung. Meist wird Jamu aus größeren Produktionen mit maschineller Fertigung deshalb mehr Vertrauen entgegengebracht als denen der Straßenhändler. Um Bedenken bezüglich der Wirkungsweise zu klären, fördert die indonesische Regierung klinische Studien und Forschungszentren. Vielfach lässt sich die Wirkweise der Medizin nicht genau belegen.

Von Handarbeit zur Fließbandproduktion

Im Laufe der Zeit hat sich das indonesische staatliche Gesundheitssystem viel verändert. Die westliche Schulmedizin gewinnt zunehmend an Popularität. Zugleich beschränkt sich die Herstellung von Jamu nicht mehr nur auf die kleine Produktion in Handarbeit, sondern wandelt sich immer mehr zur industriellen Produktion in modernen Fabriken. Traditionell wurde Jamu zweimal täglich von den Ibu Jamu gendong auf den Straßen verkauft, früh am Morgen, wenn die Bewohner*innen zur Arbeit gehen und am späten Nachmittag, wenn sie wieder auf dem Heimweg sind. Heute trifft man die Verkäufer*innen seltener an.

Auch das Internet und Social Media haben viele Neuerungen mit sich gebracht: so werden heutzutage die verschiedenen Jamu Sorten nicht nur in Drogerien und Supermärkten, sondern auch per Social Media und in Onlineshops beworben, angeboten und vertrieben. Die meisten dieser Shops verschicken ihre Ware nur innerhalb Indonesiens, einige wenige jedoch auch ins Ausland. Wie sich dieser noch junge Trend weiter entwickeln wird, bleibt abzuwarten. Fest steht jedoch, dass Indonesien seine Traditionen erhalten und fördern will. Seit mehreren Jahren werden auf Java internationale Sommerkurse zum Thema Jamu organisiert und es laufen Bemühungen um die Anerkennung der traditionellen Medizin als UNESCO Weltkulturerbe.

Zum Weiterlesen

• Langguth, Svann: Industrielle Pillen vs. traditionelle Heilmethoden, südostasien 2/2020
• Weydmann, Nicole/Großmann, Kristina/Novia Tirta Rahayu Tijaja/Erb, Maribeth: Healing in context – Traditional medicine has an important role to play in Indonesia’s fight against the coronavirus, Inside Indonesia, 20. Mai 2020.

Thailand: Insekten werden als nachhaltige und gehaltvolle Nahrung der Zukunft gepriesen. Am Beispiel von Thailand zeigt sich jedoch, dass diese Versprechungen angesichts sozialer Ungleichheit und nicht-nachhaltiger Praktiken irreführend sind.

Es hat sich herumgesprochen: Insekten sind die Nahrung der Zukunft. Das sagen zumindest die UN-Welternährungsorganisation FAO, einige Wissenschaftler*innen, Geschäftsleute und andere Begeisterte, gefolgt von unzähligen Medienberichten. In den Mühlen westlicher Staatsorgane sind essbare Insekten bisher durch alle Raster gefallen. Das ändert sich: Institutionen wie die EU passen ihre Regularien an, um Entomophagie – so der eurozentrische Fachbegriff für den Verzehr von Insekten – offiziell und in großem Maßstab zu ermöglichen.

Ein wachsender Markt

Die erste Weltkonferenz fand in den Niederlanden statt, die zweite in China, die dritte soll in Kanada sein. Inzwischen kann man von einer globalen Bewegung sprechen, aus der ein neuer, wachsender Wirtschaftssektor hervorgeht. Seit einigen Jahren schießen Insektenfirmen wie Pilze aus dem Boden. Noch handelt es sich um eine ausgesprochene Nische, aber manche Marktforschungsinstitute schätzen den Umsatz des Sektors für 2023 auf über 1 Milliarde US-Dollar, 2030 sollen es bereits 8 Milliarden sein. Konzerne wie Nestlé, Cargill und PepsiCo halten ein Auge auf den wachsenden Markt. Auch die Bill and Melinda Gates Stiftung hat sich an der Finanzierung von Pionierunternehmen beteiligt.

Thailand als ‚exotisches‘ Vorbild

Das Zentrum des neuen Entopreneurship liegt im Westen, während hier gleichzeitig das Insekten-Nahrungstabu am ausgeprägtesten ist. Das wiederum ist menschheitsgeschichtlich betrachtet die eigentliche Ausnahme: Aristoteles liebte Zikaden, Maikäfersuppe aß man in Mitteleuropa gar bis ins 20. Jahrhundert, und auch heute genießt man in vielen Kulturen Heuschrecken, Käferlarven oder andere Insekten.

Die Forscherin Julieta Ramos-Elorduy hat ermittelt, dass bei über 3.000 Ethnien in 130 zumeist tropischen Ländern Insekten gegessen werden. Im neuen Entomophagie-Diskurs verweist man daher gern auf den Globalen Süden – vor allem Thailand gilt als Vorbild. Wie viele Länder Südostasiens hat es eine lange, sich transformierende aber immer noch lebendige Kultur des Insektenessens.

Warum aber interessiert sich der Westen, nach Jahrhunderten kolonialistisch ausagierter ‚Insektenfresser‘-Diskriminierung und wissenschaftlichem Desinteresse plötzlich so für den Verzehr von Insekten?

Insekten als Lösung

Das Credo lautet: Die kleinen Proteinbomben leisten einen wesentlichen Beitrag zur Lösung gewaltiger Probleme – Welthunger, Fleischkonsum, Klimawandel. Das klingt zunächst einleuchtend: Insekten setzen Biomasse schneller und effizienter in hochwertige Nährstoffe um als konventionelles Vieh. Da sie wechselwarm sind, verbrauchen sie bei gleichzeitig niedrigerem CO2-Ausstoß deutlich weniger Wasser, Land und Futter. Grillen, heißt es, setzen Futter doppelt so effizient in Körpermasse um wie Hühner und zwölfmal so gut wie Rinder. Daher, so die These, könnten sie konventionelles Fleisch auf nachhaltige Weise ersetzen. Ein Löwenanteil der globalen Treibhausgase werden nämlich von der Nutztierhaltung verursacht.

Insektenkonsum wird sogar demokratisches Potential zugesprochen, welches den Armen und Marginalisierten zugute käme. Also heißt es, mit Hilfe von Sechsbeinern ließe sich ‚die Welt retten‘. Größte Hürde sei, dass wir im Westen (noch) keine Lust auf Maden und Grillen haben. Das wollen die bereits über 200 Insektenfirmen ändern. „Wir repräsentieren eine wachsende Ernährungsrevolution […] für unsere Kinder und den Planeten“, heißt es etwa auf der Website von US-Insektensnackanbieter Chapul. Dieses “Insektenlösungsnarrativ” ist jedoch ein Trugschluss. Und zwar nicht, weil Entomophagie eklig, ungesund oder primitiv wäre.

Mehr als eine kalkulierbare Proteinquelle

Die bisher gut 2000 als essbar identifizierten Arten von Insekten sind keine homogene Masse von ‚Proteinlieferanten‘. Sie sind unglaublich vielfältig – und besitzen je nach Spezies, Futter, Entwicklungsstadium, Zubereitungsweise usw. ganz unterschiedliche Nährwerte und geschmackliche Eigenschaften. Dasselbe gilt für die ökologischen Auswirkungen. So ist die in Südostasien besonders beliebte Riesenwasserwanze ein Karnivore und ihr Verzehr damit sicher nicht so nachhaltig wie das undifferenzierte Framing von essbaren Insekten suggeriert.

Außerdem sind technische Machbarkeiten nur das eine und sollten nicht über wirtschaftliche, soziale, politische Aspekte hinwegtäuschen. Besonders klar wird das beim Thema Welthunger. Die ersten zwei Sätze eines vielzitierter FAO-Report von 2013 lauten: „Es gilt als unstrittig, dass die Erde bis 2050 neun Milliarden Menschen beherbergen wird. Um sie versorgen zu können, muss sich die aktuelle Nahrungsproduktion fast verdoppeln.“ Die folgenden 200 Seiten zu essbaren Insekten unterschlagen, dass eigentlich genug Nahrung für alle da ist.

Zu dieser Einschätzung kommt selbst eine andere UN-Institution, das Welternährungsprogramm, das die weltweite Zahl der Hungernden auf 821 Millionen schätzt. „Über 90 Prozent von ihnen sind schlicht zu arm, um genug Nahrung zu kaufen“, erläutert Eric Holt Giménez, Agrarökonom und Geschäftsführer der NGO Food First. An solchen strukturellen Ungleichheiten können auch Insekten, so lecker und vielversprechend sie ernährungsphysiologisch sein mögen, nichts ändern. Ein genauerer Blick nach Thailand verdeutlicht das.

Thailand – Schattenseiten eines wachsenden Marktes

Während viele Insekteness-Traditionen auf dem Land aussterben, entsteht ein neues, immer weiter wachsendes Entomophagie-Business, Thailand ist hier Vorreiter. Die hippe Bangkoker Jugend verspeist – ähnlich wie einst ihre Großeltern – wieder Heuschrecken & Co. Nur werden sie nunmehr als Fast Food zubereitet – und sind deutlich teurer als Fleisch. Nicht alle können sich das leisten, wie die folgende Aussage eines Bangkoker Bauarbeiters im Interview mit dem Autor belegt::

Viele üblicherweise wild gesammelte Arten sind in landwirtschaftlich intensiv genutzten Gegenden Thailands selten geworden. Das führt im Zusammenspiel mit der vor allem in den Städten steigenden Nachfrage zu immer höheren Preisen, die viele Menschen nicht zahlen können. Der lukrative Insektenmarkt bietet zwar neue Einnahmequellen und hat einigen armen Leuten Aufstiegsmöglichkeiten eröffnet – zunächst. Im Zuge von Wachstum und Professionalisierung setzt sich jedoch zunehmend eine kleine Zahl von Profiteuren deutlich ab, darunter millionenschwere Geschäftsleute. Auf der anderen Seite stehen die vielen ungelernten Arbeiter*innen, welche die Tiere waschen, verarbeiten, zubereiten und verkaufen. Viele von ihnen sind Frauen, Kinder sowie Migrant*innen und verdienen als Tagelöhner*innen teilweise gerade ein Drittel des Mindestlohns.

Zudem exportieren arme Länder wie Laos und Kambodscha hochwertige und auch vor Ort geschätzte Insekten in die urbanen Zentren Thailands. Immerhin schafft das Insektenbusiness prekäre Jobs – besser als nichts, finden viele. Eine ältere Frau im ländlichen Nordosten Thailands jedoch sagt im Interview mit dem Autor:

20.000 Grillenfarmen

Könnte die Zucht ein Weg sein, wenigstens das ökologische Potential essbarer Insekten zu entfalten? Thailand ist auch in diesem Bereich globaler Pionier. Es gibt nach Schätzungen der Universität Khon Kaen und des Landwirtschaftsministeriums etwa 20.000 Grillenfarmen, allesamt in den letzten gut zwei Jahrzehnten entstanden. Die dort produzierten Tiere sind zwar deutlich günstiger als wild gesammelte Insekten, aber immer noch teurer als Fleisch. Höchster Kostenfaktor ist das Futter. Es wird industriell gefertigt und muss proteinreich sein, wenn die Grillen für den Verkauf schnell und unproblematisch gedeihen sollen. Daher enthält es neben importiertem Soja auch Fischmehl – ein ökologisch hochproblematischer Zusatz.

Eine 2017 veröffentlichte Messung des ökologischen Fußabdrucks thailändischer Grillenfarmen ergab dennoch, dass dieser etwas kleiner ist als der konventioneller Hühnerzuchten. Der Unterschied sei zwar gering, könne jedoch durch eine Intensivierung erhöht werden. Das wiederum aber, schreibt das internationale Forscherinnenteam, „könnte Kleinbäuer*innen marginalisieren und weniger sozio-ökonomische Vorteile aufweisen, da größere Zuchtanlagen viel mehr Startkapital erfordern“. Dass Insektenfarmen kein Allheilmittel sind, zeigte auch 2015 die Studie Crickets Are Not a Free Lunch. Die Nachhaltigkeitswerte der dabei analysierten Grillenzuchten waren nicht besser als die von Hühnerfarmen.

Grillenmehl für den Weltmarkt

Hinzu kommt, dass die Grillen nicht nur vor Ort verzehrt, sondern zunehmend auch – wohl recht energieaufwendig – zu Mehl verarbeitet und anschließend durch die halbe Welt transportiert werden. Immer mehr westliche Firmen bestellen ihre insektoiden Zutaten in Thailand. Das Landwirtschaftsministerium hat eigens eine Delegation der EU empfangen, um Grillenmehl-Handelsbeziehungen aufzubauen. Der Import lohnt sich für viele Firmen wegen der niedrigeren Lohnkosten: Im Vergleich zu kanadischem ist Grillenmehl aus Thailand bis zu dreimal so günstig. Im Westen landet es dann – in oft verschwindend geringem Anteil – beispielsweise in Energieriegeln. Die zumeist von Menschen gegessen werden, die eher mit Übergewicht zu kämpfen haben als mit Proteinmangel. Da es sich zumeist nicht um Hauptmahlzeiten, sondern um zusätzliche Snacks handelt, ersetzen sie in der Praxis also überhaupt kein Fleisch.

Was sagt einem all das über Insekten als ‚Nahrung der Zukunft‘?

Was als Lösung gilt, entpuppt sich eher als Teil des Problems. Werden von billiger Kinderhand entflügelte Heuschrecken oder Energieriegel mit importiertem thailändischem Fischmehlboost-Grillenmehl als Pionierprodukte einer Ernährungsrevolution propagiert, zeigt das: Der Fehler steckt im System. Im Entomophagie-Diskurs heißt es zwar, dass vermeintlich nachhaltige Insekten-Nahrungsmittel für alle erschwinglich werden, sobald ihre Produktion ausreichend automatisiert und hochgefahren ist. Dabei ist es aber nicht unwahrscheinlich, dass es in Bezug auf Zugang, Nachhaltigkeit, Tierwohl, Medikamenteneinsatz usw. weiter zu ähnlichen Widersprüchen kommt wie in der bestehenden Massentierhaltung. An den tieferen Ursachen von Welthunger und ökologischer Krise kann eine neue Ware nichts ändern, sie sogar verschärfen. Wenn Insekten primär produziert werden, um Profit zu generieren, helfen sie weder ‚dem Planeten‘ noch hungernden Menschen.

Indonesien: Reis ist in weiten Teilen des Inselreiches nicht nur Nahrung, sondern auch Kulturgut. Das war nicht immer so, wie alte Tempel-Reliefs beweisen. Der Siegeszug von Reis ist eng verknüpft mit dem Aufstieg Javas als regionalem Machtzentrum.

Für die Mehrheit der indonesischen Bevölkerung, insbesondere für die Bewohner*innen der Inseln Java und Sulawesi, ist Reis Grundnahrungsmittel. Die Gewohnheit, dreimal am Tag Reis zu essen, ist ein entscheidender Teil des täglichen Lebens. Die Massenproduktion von Reis ist notwendig, um mehr als 158 Millionen Menschen auf Java und Sulawesi zu ernähren. Heute zählen die Provinzen auf Java und Südsulawesi zu den größten Reisquellen Indonesiens.

Historisch-religiöse Bezüge des Reiskonsums

Traditionell ist Reis für viele Menschen in Indonesien nicht nur wichtig, um das Grundbedürfnis nach Nahrung zu decken, sondern auch eine kulturell heilige Pflanze. Reis wird mit höchstem Respekt behandelt, weil er als göttliche Pflanze angesehen wird. Obwohl die meisten indonesischen Bevölkerungsgruppen heutzutage dem muslimischen Glauben angehören, wird eine der ältesten überlieferten Praktiken der Göttinnen-Verehrung aus der hinduistisch-buddhistischen Periode nach wie vor gepflegt: der Reiskult in Gestalt von Dewi Sri oder der Göttin Shri.

Der Weg der Göttin Shri von Indien nach Indonesien

Der Ursprung der Göttin Shri lässt sich nach Indien zurückverfolgen. Auf dem Subkontinent ist die Göttin Shri Lakshmi die Gemahlin des Gottes Vishnu, der den Menschen Glück, Reichtum und Wohlstand bringt. Der Prozess der Hinduisierung um das 5. Jahrhundert brachte die Menschen auf dem indonesischen Archipel in Kontakt mit Shri Lakshmi. Im Laufe der Zeit wurde sie in den lokalen Glauben aufgenommen, wo ihre Bilder mit dem traditionellen Reisgeist verschmolzen. Nach und nach wurde sie mit Reis in Verbindung gebracht und vom Volk als Patronin der Landwirtschaft und Fruchtbarkeit anerkannt.

Eine Statue von Shri, die im Penataran-Tempel auf Ostjava gefunden wurde, zeigt sie mit einem ‚Reisohr‘, das die Unterscheidung zwischen Shri Lakshmi als indischer Göttin des Reichtums und Wohlstands und Dewi Sri, der indigenen Personifizierung von Reis und Fruchtbarkeit, markiert. Später wurde sie mit dem Geist der Ahnen in Verbindung gebracht. Die posthume Verehrung von Königin Gayatri Rajapatni von Majapahit ist ein Beispiel dafür, wie die verstorbene Königin sowohl als chtonische (d.h. der göttlichen Unterwelt angehörig; die Übersetzer) Mutterfigur als auch als Dewi Sri angebetet wurde.

Die wachsende Verehrung der Reisgöttin

Die wachsende Verehrung von Dewi Sri fiel zusammen mit der Veränderung der Ernährungsgewohnheiten und dem Aufstieg der javanischen Staaten als herausragende Macht auf dem indonesischen Archipel. Basierend auf Basrelief-Darstellungen am Borobudur-Tempel (8.-9. Jahrhundert) war Sago – weiße Stärkekügelchen aus der Sagopalme – damals eines der wichtigsten Grundnahrungsmittel auf Java. Mit der Verlagerung des gesellschaftlichen Schwerpunkts auf Reis begann Sago an Popularität zu verlieren, da Reis von den Herrschenden als profitabler angesehen wurde. Mehrere alte javanische Quellen berichten, dass die indigenen Könige Zuschüsse an die Bevölkerung vergaben, um die Umwandlung von Wald in Feuchtreisfelder zu unterstützen.

Inschriften aus dem 9. Jahrhundert zeigen, wie Reis nicht nur als Nahrungsquelle für die Menschen, sondern auch als Marktware und landwirtschaftliches Steuersystem diente. Um das 10. Jahrhundert war Reis als eines der wichtigsten lokalen Agrarprodukte aus dem Hinterland Javas in den asiatischen Überseehandel gelangt. Die vom Staat und dem Überseehandel geförderte Massenproduktion von Reis trug dazu bei, Projekte der Nationsbildung, etwa den Bau von gewaltigen Tempeln wie Borobudur und Prambanan, zu unterstützen. Der Höhepunkt des Wohlstands ist während der Majapahit-Ära zu verorten, als der Strom der Reisproduktion durch das Flusssystem Ostjavas zu den Hafenstädten an der Nordküste geleitet wurde, wodurch Handelsnetze entstanden, die sich von Malakka bis zu den ‚Gewürzinseln’ (Molukken) ausdehnten.

Die Verehrung von Dewi Sri auf Südsulwavesi

Die Verehrung von Dewi Sri verbreitete sich über Java hinaus bis nach Südsulawesi, wo sich die indische Religion als weniger einflussreich erwiesen hat. Das Volk der Bugis in Südsulawesi verehrt eine Gottheit namens Sangiang Serri. Sangiyan-Sarri wird im Buginesisch-Holländischen Wörterbuch aus dem 19. Jahrhundert als „Godheid van paddies V.d. ook wel de padie zelve“ definiert. La Galigo – eine Sammlung vorislamischer Geschichten über die Erschaffung der Welt und der erste Teil der Geschichte der Ahnen der Bugis in Sulawesi – stellt sie als Göttin dar, die bei der Niederkunft verstarb und in verschiedene Reissorten verwandelt wurde.

Besondere La-Galigo-Manuskripte mit den Titeln Galigona Meong Mpaloe Karellae und Rilekkeqna Sangiaserri sind ihrer Entstehungsgeschichte gewidmet. In der agrarisch geprägten Gesellschaft werden diese Manuskripte während der Erntezeremonie oder vor dem Betreten des Feldes zur Aussaat der ersten Saat (tudang noreng) gesungen. Die in diesen Manuskripten festgehaltenen Geschichten konservieren auch die Erinnerung an die veränderten Ernährungsgewohnheiten, die sich auf der Halbinsel Südsulawesi mit der Massenproduktion von Reis und dem Wiederaufleben des Handels vollzogen. Sangiang Serri soll eine Region namens Luwu verlassen haben und diese zur Strafe unfruchtbar gemacht haben, weil die Bewohner respektlos mit Tieren und Pflanzen umgegangen seien. Damit übereinstimmend ist die Bevölkerung von Nord-Luwu dafür bekannt, dass sie trotz der landesweiten Beliebtheit von Reis bis heute Sago als Hauptnahrungsmittel isst.

Reis als Währung

Neueren historischen und archäologischen Forschungen zufolge verbreitete sich der Reisanbau in Südsulawesi um das 13. Jahrhundert. Dieses Phänomen verlief parallel zur zunehmenden Verfügbarkeit von importierten Handelsgütern wie indischen Textilien, chinesischer Keramik oder anderen Arten von Waren aus Südostasien, die in Südsulawesi gefunden wurden. Vor dem Hintergrund einer mehr oder weniger ähnlichen Situation wie im alten Java spielte Reis für die Menschen in Südsulawesi eine wichtige Rolle als Währung, um ihn mit diesen importierten Waren zu tauschen. Es wird angenommen, dass Sangiang Serri eine lokale Version von Dewi Sri ist, die durch Handelsbeziehungen entstanden ist, die mit der Zunahme des Reisanbaus in Südsulawesi zusammenfallen.

Sogar nach der Islamisierung, die Anfang des 17. Jahrhunderts die gesamte Halbinsel massiv erfasste, bleibt die Verehrung von Sangiang Serri für die Menschen in Südsulawesi prominent. Im 17. Jahrhundert stellte ein Bericht während einer holländischen Militärexpedition in Südsulawesi fest, dass das Volk der Buginesen es in Kriegszeiten vermeidet, Reisfelder abzubrennen, da sie den Zorn von Sangiang Serri fürchten.

Die Geschichte von Reis als Grundnahrungsmittel für die Menschen auf Java und Südsulawesi erzählt uns von einer Reise, die Jahrhunderte dauert und an deren Verlauf viele Akteure beteiligt waren. Reis ist mehr als nur eine Nahrungsquelle für die lokale Bevölkerung. Die vom Reis abhängige indonesische Gesellschaft zeigt unerschütterliche Loyalität und bleibt weiterhin ihrer Göttin treu. Doch während der Reiskonsum in der heutigen Zeit unvermindert anhält, gibt es neue Herausforderungen im Zusammenhang mit Klimawandel, Landknappheit und Diabetes für die künftige landwirtschaftliche Entwicklung Indonesiens.

Übersetzung aus dem Englischen von: Anna Grimminger

Singapur: Indische Migrant*innen legen großen Wert auf authentische indische Gerichte. Diese Leidenschaft können sie in Singapur nur begrenzt ausleben. Für ihren Artikel interviewte unsere Autorin indische Migrant*innen zu ihrem Ernährungsverhalten.

Bereits bei der Gründung Singapurs als britischer Militär- und Handelsposten im Jahr 1819 durch Stamford Raffles wurde die Bevölkerungsstruktur durch Migrant*innen gebildet. Sie kamen überwiegend aus China, Malaysia und Indien. Die meisten von ihnen blieben für immer. Heute leben ihre Nachfahren in Singapur, als Singapur-Inder*innen, Singapur-Malai*innen oder Singapur-Chines*innen.

Die indische Kultur im Inselstaat

Um die Ernährungsakkulturation südindischer Migrant*innen in Singapur zu verstehen, lohnt sich ein Blick auf die Geschichte und Kultur der indischen Population des Inselstaates. Im Jahr 1821 bildeten Inder*innen 2.8 Prozent der singapurischen Bevölkerung, im Jahr 2019 waren es 9 Prozent. Aufgrund der wirtschaftlichen Kontakte zwischen Singapur und Indien, haben 82 Prozent der Singapur-Inder*innen südindische Wurzeln. Singapur-Inder*innen gehören mit 59 Prozent überwiegend dem Hinduismus an. Es existieren 25 Hindu-Tempel im Stadtstaat Singapur.

In Little India, dem indischen Viertel Singapurs, lebten in früheren Zeiten überwiegend indische Migrant*innen aus Tamil Nadu. Aufgrund des ‚CMIO-Modells‘, einer Bevölkerungspolitik, die Chines*innen, Malay*innen, Inder*innen und Andere als zwar unterschiedlich aber gleichberechtigt erkennt, wohnen Inder*innen heutzutage über ganz Singapur verteilt. Dennoch gilt Little India als Bewahrungsort der indischen Kultur und ist reich an indischer Architektur, Kultur und Geschichte. Hier feiert die indische Bevölkerung ihre Festivals. Indische Arbeiter*innen verbringen in Little India ihre Wochenenden gemeinsam. Am Tekka Markt, dem größten indischen Markt, verkaufen Händler*innen frische Lebensmittel, wie Obst, Gemüse, Fleisch und Fisch, aber auch typische indische Gewürze.

Das Shopping-Center Mustafa bietet rund um die Uhr an sieben Tagen der Woche ein umfassendes Angebot an indischen Lebensmitteln, Musik, Spielen, Kleidung und anderen indischen Waren.

Essen als Symbol für eine multikulturelle Gesellschaft

Für die indische Bevölkerung bildet Essen ein wichtiges Kulturgut. Es gilt als Teil der Religion, der Kaste und der eigenen Identität. Ähnlich der indischen Bevölkerung pflegt auch die Bevölkerung Singapurs eine enge Beziehung zum Essen. Oft wird das Essen als Nationales Symbol beschrieben. Auch bei offiziellen Feierlichkeiten des Landes wird Essen häufig als Symbol für die Multikulturalität des Landes benutzt, indem zum Beispiel indische Curries, malaiische Satays und chinesische Nudeln serviert werden. Auch an touristischen Plätzen wie dem Restaurant des bekannten Singapore Zoo werden Speisen aller drei Kulturen angeboten. Ebenso ist in den für Singapur typischen foodcourts stets Essen aus allen drei Kulturen zu finden.

Singapur – ein kulinarisches Paradies für indische Migrant*innen?

Wie ernähren sich indische Migrant*innen, die heute in das Land kommen, um dort zu arbeiten? Haben Singapur-Inder*innen eine Basis für indische Migrant*innen geschaffen, die Ernährung wie im Herkunftsland ermöglicht und damit die Eingewöhnung ein Stück weit erleichtert? Die folgenden Interviews mit indischen Migrant*innen ermöglichen einen Blick hinter die Kulissen und zeigen, welche Haltung südindische Migrant*innen gegenüber dem Essen in Singapur annehmen und wie weit es ihnen hilft, sich heimisch zu fühlen. Die Interviews wurden mit Frauen und Männern aus Südindien geführt, die allein in Singapur leben, um zu arbeiten oder die als Ehefrau ihre arbeitenden Männer begleiten. Alle Interviewpartner*innen zählen zur indischen Mittelschicht, wobei sie nach eigenen Angaben zu verschiedenen Kasten gehören. Alle beschreiben sich als Hinduist*innen. Im Folgenden sind Originalzitate von Interviewpartner*innen aufgelistet. Einige Personen kommen dabei mehrfach zu Wort.

Hast du dein Ernährungsverhalten nach deinem Umzug von Indien nach Singapur verändert und wenn ja, welche konkreten Veränderungen waren es?

„Zum ersten Mal habe ich Nudeln versucht (zum Frühstück), Cornflakes und Haferflocken. Ja, mein Frühstück hat sich komplett verändert. Ich bedaure dies wirklich.” (R.A.)

“Da sind viele Veränderungen im Vergleich zu indischem Frühstück. Hier essen wir nur Brot und Cerealien. Aber in Indien aßen wir indisches Frühstück.” (U.R.)

“Nicht wie zu Hause. Frühstück bestand dort normalerweise aus Chapati, Idli oder Dosas. Aber hier tendieren wir dazu, nur schnell ein Toast zu essen …” (A.N.)

“Ich denke, was sich verändert hat, ist dass wir eine Menge anderer Zutaten aus anderen Küchen verwenden.” (V.I.)

“Normalerweise koche ich indisches Essen zu Hause. Ich denke an das Essen meiner Mutter, aber ich versuche es niemals zu kochen, da ich nicht weiß wie.“ (R.A.)

“…ich habe vielleicht 50-mal nicht-vegetarisches Essen gegessen.” (N.A)

“…es endete damit, dass ich zu McDonalds gehe … fast wöchentlich. Wir gehen zu McDonalds oder irgendeinem anderen Fast Food Restaurant.” (A.N.)

“Ich versuche es (zu kochen). Anfangs war es nicht gut. Ich habe es nicht gegessen. Ich habe es einfach weggeworfen. Aber nach einiger Zeit habe ich es gelernt, aber ich koche nicht so gut, wie meine Mutter (…) Wenn ich die Auswahl hätte, nur chinesisches Essen zu essen, würde ich nur so viel essen, dass ich damit überlebe.” (S.A.)

“Ich koche genauso wie zu Hause, ich esse das gleiche Gemüse und was auch immer ich zu Hause gekocht habe. Mit der Ausnahme, dass das sogenannte western food in unser Leben getreten ist.” (A.N.)

„Wir haben unsere Ernährung definitiv etwas umgestellt gegenüber dem, was wir in Indien gegessen haben. Das gleiche Essen, die gleichen Gerichte, wir haben alles nur ein bisschen verändert, um es gesünder zu machen.” (V.A.)

„Als ich bemerkte, dass ich die Chance dazu habe, habe ich Fleisch probiert…nur so aus Neugierde.” (C.H.)

„Hier essen wir wahrscheinlich wesentlich gesundheitsbewusster.” (S.A.)

“Wir lieben italienisches Essen. Meine Kinder könnten von italienischem Essen überleben. Ich denke manchmal, meine Kinder waren in ihrem vorherigen Leben Italiener” (N.A.)

“Wir haben begonnen, Tacos zu Hause zuzubereiten, meine Tochter hatte einen Kochkurs in der Schule und hat dies dort gelernt.” (S.A.)

“Die Ernährung änderte sich, nachdem ich hierher kam, lernte ich chinesisches Essen zu essen.” (J.U.)

Welche Faktoren haben deine Ernährungsakkulturation im Wesentlichen beeinflusst?

Auf die Frage, was die Ernährungsanpassung beeinflusst, haben sich verschiedene Antwortcluster gezeigt. Für machen Interviewpartner*innen hatte es mit Vertrauen in das Essensangebot in Singapur zu tun. Für andere war das Thema Gesundheit zentral. Des Weiteren waren Heimweh, Identität und Geschmacksvorlieben Faktoren, die in den Interviews genannt wurden. Auch Zeit, Geld und Verfügbarkeit hatten einen Einfluss auf das Ernährungsverhalten der interviewten Migrant*innen. Und schließlich wurde die eigene Mutter als Gate-Keeperin für die Ernährungsgewohnheiten der migrierten Personen genannt.

Unterstützt die Anwesenheit der indischen Kultur und insbesondere der indischen Nahrungsangebote die Ernährungsakkulturation der südindischen Migranten in Singapur?

Obwohl Singapurer*innen wie auch Inder*innen eine sehr enge Bindung und Leidenschaft zum Essen haben, konnten die meisten der befragten Migrant*innen diese Leidenschaft in Singapur nicht ausleben.

Der Einfluss ist nicht so stark, wie man anhand der in Singapur anwesenden indischen Kultur vermuten könnte. Heimweh, die kulturelle Identifikation mit indischem Essen, verfügbare Zeit für Nahrungszubereitung, – beschaffung oder – verzehr, Gesundheitsaspekte, sowie die Verfügbarkeit der Zutaten, das Vertrauen in das angebotene Essen, aber auch die Familienkonstellation in Form anwesender Kinder oder Großeltern beeinflussten das Ernährungsverhalten der südindischen Migrant*innen vorrangig. Ein besonders großer Einfluss geht von den in Indien lebenden Müttern der Migrant*innen aus. In fast allen Fällen nehmen sie auf verschiedene Weise die Position des „gate-keepers from the background“ ein.

Der Einfluss der indischen Kultur in Singapur machte sich überwiegend erst bemerkbar, als den Migrant*innen ausreichend Zeit und Geld zur Verfügung stand, um diese Angebote zu nutzen und wenn sie bereits einige Jahre im Land lebten und ausreichend Gelegenheit hatten, das Angebot zu erkunden.

Thailand, Myanmar, Indonesien: Auf thailändischen Fischerbooten fristen tausende Migrant*innen in internationalen Gewässern ein Dasein als rechtlose Arbeiter*innen. Die beeindruckende Dokumentation ‚Slavery at Sea’ zeigt, wie die Industrie immer wieder Gesetze umgeht.

Die „harten Wahrheiten über die Schattenseite Asiens“ aufdecken und „die Not der Entrechteten und Vertriebenen“ zu beleuchten, dieses Ziel hat sich der Film Slavery at Sea gesetzt. Die Doku ist Teil der Investigativ-Serie Undercover Asia des staatseigenen Senders Channel NewsAsia CNA aus Singapur. Slavery at Sea zeigt die verheerenden Bedingungen, unter denen Männer auf thailändischen Fischerbooten leben und arbeiten. Episodenhaft erzählt der Film von Menschen in Thailand, Myanmar und Indonesien, die am Beginn einer langen Lieferkette stehen.

Fehlende Perspektiven bringen Menschen im Süden Myanmars dazu, sich auf der Suche nach Arbeit vermeintlichen Vermittler*innen anzuvertrauen, die jedoch für ein System des Menschenhandels agieren. Die Arbeitssuchenden werden über die Grenze nach Thailand geschmuggelt, wo sie auf Fischerbooten oft monatelang schuften – ohne an Land zu gehen. Sie sind körperlicher Gewalt, Hunger und unhygienischen Bedingungen ausgesetzt. Obendrein behalten die Kapitäne der Boote ihren Lohn und ihre Dokumente ein. Durch die kontinuierlich hohe Nachfrage nach billigen Meeresfrüchten fahren die Boote immer weiter hinaus und kommen erst nach vielen Wochen in vertrautes Terrain zurück. Oft bleibt nur die Flucht während der Fahrt. Tausende Menschen hat es so auf entfernte indonesische Inseln verschlagen. Von dort kommen sie nur schwer wieder weg, da sie keine Dokumente und kein Geld für die weite Reise haben.

Detektivarbeit im Dienste der Menschenrechte

Die Dokumentation begleitet Aktivist*innen dreier Organisationen, die sich für die verschleppten Fischer und ihre Familien einsetzen. Zum einen ist da Patima Tungpuchayakul, Mitbegründerin von Labor protection network LPN in Mahachai Muangtong Village in Thailand. Sie reist nach Indonesien, um mehr über die Gestrandeten herauszufinden und Möglichkeiten für ihre Rückkehr zu schaffen.

In der thailändischen Grenzstadt Ranong, in der sich einer der wichtigsten Häfen des Landes befindet, macht das Fishers‘ Rights Network Arbeiter*innen in der Branche auf ihre Rechte aufmerksam, die durch die Schuldknechtschaft im Arbeitsverhältnis ohnehin stark eingeschränkt sind. Auf der anderen Seite der Grenze, in der burmesischen Hafenstadt Kawthaung, arbeitet der Geschäftsführer des Migrant Worker Education Centre, Moe Wai. Er hat selbst viele Jahre auf thailändischen Booten gearbeitet und unterstützt jetzt Familien bei der Bewältigung von bürokratischen Hürden. Zum Beispiel hilft er ihnen dabei, Kompensationszahlungen der thailändischen Regierung für ermordete Fischer zu bekommen.

Die Zuschauer*innen erfahren so viel über die Arbeitsweise der Aktivist*innen. Ihr Arbeitsalltag ist geprägt von zeitintensiven Recherchen: auf dem Laptop und Smartphone, aber auch vor Ort. Drei Tage braucht Patima von LPN in die indonesische Provinz der Molukken, wo sie gestrandete Fischer vermutet. Die Dokumentation profitiert von diesem Blickwinkel, weil sie damit die Herausforderungen offen legt, vor denen die lokalen Aktivist*innen stehen.

Denn die Kriminalität zieht sich durch das ganze perfide System. Nicht selten sind es Familienangehörige oder Nachbar*innen, die ihre Mitmenschen täuschen und an Menschenhändler*innen verraten. Einmal über der Grenze verliert sich die Spur der Menschen auf den thailändischen Booten. Diese steuern ferne Gewässer an, wo den Verschleppten gefälschte Papiere verpasst werden. Sogar die Namen und Farben der Boote werden über Nacht geändert, sodass sie sich der thailändischen Rechtsprechung entziehen.

So kommt es, dass Männer, die eine riskante Flucht von den Booten überleben, Tausende Kilometer von ihrer Heimat entfernt auf entlegenen Inseln stranden. Für Aung Naing beispielsweise, einen verschollenen Fischer aus Myanmar, dessen Schicksal im Film erzählt wird, sind das rund 6000 Kilometer. Die Reporter*innen begleiten Patimas schwierige Suche nach dem Vermissten.

Und was machen die Regierungen?

2014 verhängt Indonesien ein einjähriges Moratorium für ausländische Fischerboote in indonesischen Gewässern, lässt Kapitäne verhaften und illegale Fischerboote zerstören. Von internationaler Seite vergrößert sich der Druck auf die thailändische Regierung. 2015 verwarnt die EU das Land offiziell, weil es sich nicht ausreichend in den Kampf gegen illegale Fischerei einbringt. Thailand ratifiziert daraufhin zwei Abkommen der International Labour Organisation ILO: die Forced Labour Convention und die Work in Fishing Convention.

Was hat sich dadurch geändert? Der thailändische Arbeitsminister lässt im Film verlauten, dass es nach dem Erlass der neuen Gesetze kein Problem mehr mit Zwangsarbeit gebe. Wie die Zuschauer*innen vermuten können, ist dem nicht so. Die Strategien verlagern sich lediglich – wie die weiteren Interviews mit betrogenen Fischern, einem Vertreter des thailändischen Industrieverbands und einem Kapitän belegen. Die Reporter*innen verarbeiten dabei gekonnt die Widersprüche zwischen der Industrieperspektive und der erlebten Realität der Fischer, indem sie die Aussagen der Interviewten abwechselnd nacheinander präsentieren.

Lokale Perspektiven auf globale Problematik

Die Wurzeln der Probleme sind die weit reichende Überfischung als Folge der unstillbaren Nachfrage und der Fakt, dass nur wenige thailändische Arbeitskräfte auf den Booten arbeiten möchten. Diese globalen Dimensionen und die Seite der Konsument*innen kommen hier nur am Rande zur Sprache. Vielleicht braucht es aber auch in diesem Fall keine detaillierte Betrachtung der gesamten Lieferkette.

Der Schwerpunkt liegt auf den Erlebnissen der Betroffenen, die im internationalen Diskurs um mehr Nachhaltigkeit in Lieferketten oft als eine homogene Gruppe der verwundbaren Wanderarbeiter*innen dargestellt und wahrgenommen werden. Diese Dokumentation öffnet den Blick auf Nuancen – auch für diejenigen, die bereits mit der Thematik vertraut sind. Verglichen mit anderen Dokumentationen zu diesem Thema kommen hier, abgesehen von einem Vertreter der ILO, lokale Expert*innen zu Wort. Das macht die Reportage umso authentischer.

Zugleich stellt der Film den zyklischen Charakter der Migration und die radikalen Eingriffe in das Leben der Betroffenen dar. So ist eine Rückkehr nach Hause nicht unbedingt mit der Lösung aller Probleme verbunden. Die Perspektivlosigkeit lässt die zurückgekehrten Männer wiederum Teil anderer ausbeuterischen Lieferketten werden.

Rezension zu: Slavery at Sea, Channel NewsAsia, 47 Minuten, 2020

Südostasien/China: Staudämme in China stören den natürlichen Wasserfluss des Mekong und riskieren damit die Lebensgrundlage von Millionen Menschen. Die chinesische Regierung scheint bislang nicht bereit, durch Zusammenarbeit zu einer Verbesserung der Situation beizutragen.

Während Teile Thailands, Kambodschas, Laos und Südvietnams im vergangenen Jahr eine verheerende Dürre erlebten, hielt China reichlich Wasser am oberen Mekong von den flussabwärts gelegenen Gemeinden zurück, was die Ernten und Fischbestände vernichtete und eine der größten Wasserstraßen der Welt in die Knie zwang. So war der Flusspegel bis zu fünf Meter tiefer als er unter natürlichen Bedingungen hätte sein sollen, während in den flussaufwärts gelegenen Gebieten Chinas von April bis November überdurchschnittliche Niederschlagsmengen verzeichnet wurden.

Im Juli erreichte der Fluss in Nordthailand seinen niedrigsten Wasserstand seit einem Jahrhundert während im November der kambodschanische Tonle Sap-See, der dem Land in einem normalen Jahr bis zu 500.000 Tonnen Fisch liefert, einer Krise ausgesetzt war, da sein einzigartiger jährlicher Überschwemmungszyklus unterbrochen wurde.

Langzeitstudie zeigt Zusammenhänge zwischen Dürre und Dämmen

Seit Jahrtausenden nährt der natürliche Überschwemmungszyklus des Mekong fruchtbare Fischerei- und Landwirtschaftsgebiete und schafft letztendlich das Mekong-Delta, die wichtigste Agrarregion Vietnams, in der 20 Millionen Menschen leben. Staudämme am Lancang, wie der Fluss in China genannt wird, und neue, in Bau befindliche Staudämme am Mekong und seinen Nebenflüssen in Laos haben diesen Kreislauf vollständig unterbrochen, während der jährliche Monsun aufgrund des Klimawandels unregelmäßig geworden ist.

So lauten die Ergebnisse eines Berichts von Eyes on Earth, einem Forschungsunternehmen mit Sitz in Asheville, North Carolina. Seine Autoren Alan Basist und Claude Williams analysierten von 1992 bis 2019 Satellitenbilder des Lancang und tägliche Daten von einem Messgerät am Mekong in Nordthailand, um die Auswirkungen der vorgelagerten Staudämme in China auf den Wasserfluss zu messen.

Die chinesische Regierung hat die Schlussfolgerungen des Berichts kategorisch zurückgewiesen, während sie sagte, der Lancang befinde sich in einer eigenen Dürre.

Die Forscher schreiben, dass sie „die Wassermenge, die natürlicherweise fließen würde, im Vergleich zur Messung am Chiang Saen-Messgerät [in Thailand] berechnet haben“. Für die fraglichen 28 Jahre stellten sie fest, dass in Chiang Saen eine kumulative Flusshöhe von 126,4 Metern (414,8 Fuß) fehlte.

Die Auswirkungen des chinesischen Systems von Kaskadendämmen am Mekong, der 60 Millionen Menschen in Laos, Thailand, Kambodscha und Vietnam versorgt, sind seit 2012 besonders ausgeprägt. In diesem Jahr wurde der Nuozhadu-Damm fertiggestellt und weitere sechs Dämme wurden auf chinesischem Territorium seither gebaut, so dass sich die Gesamtzahl auf elf erhöht hat.

Als China diese Dämme in Betrieb nahm, startete es ein Wassermanagementsystem, mit dem es während der Regenzeit Wasser in Stauseen speichert und dann während der Trockenzeit Wasser abgibt, um seine Wasserkraftturbinen anzutreiben.

Im Allgemeinen hat dieses System funktioniert. Obwohl der Wasserfluss nicht dem entspricht, der ohne die vorhandenen Dämme natürlich gegeben wäre, sind die Fischgründe und landwirtschaftlichen Flächen des unteren Mekong-Beckens relativ gesund geblieben und haben das Leben der Landwirte, Fischer und ihrer Familien in der Region aufrecht erhalten.

Wie oben erwähnt, waren die Auswirkungen dieses Managementsystems im vergangenen Jahr jedoch besonders ausgeprägt.

Störung eines komplexen ökologischen Fluss-Systems

Im selben Jahr waren die Menschen in Nordthailand überrascht, dass das normalerweise dunkelbraune Wasser des Mekong blau wurde, da stromaufwärts gelegene Dämme immer mehr Sedimente zurückhielten. Brian Eyler, Programmdirektor für Südostasien am Stimson Center in Washington DC und Autor des Buches Last Days of the Mighty Mekong aus dem Jahr 2019, äußerte in einer E-Mail, dass dies für stromabwärts gelegene Gemeinden verheerend war. „Während der traditionellen Monsunzeit 2019, in der aufgrund eines El Niño-Wettermusters keine Monsun-Regenfälle erzeugt wurden“, so Eyler, „wirkte sich Chinas beispiellose Wassereinschränkung unbestreitbar auf Thailands nordöstliche Bewässerungsprojekte, den Tonle Sap-See und das Mekong-Delta aus und verringerte die Lebensgrundlagen von dutzenden Millionen Menschen, die dort leben.“

„Das komplexe System ökologischer Prozesse des Mekong funktioniert am besten, wenn der Fluss in der Monsunzeit anschwillt und die Trockenzeit den Fluss auf extreme Tiefststände senkt“, fügte er hinzu. „Überschwemmungen werden nicht als Gefahren angesehen, vielmehr werden sie von den meisten entlang der Flussufer begrüßt. Wenn Chinas Einschränkungen während der Monsunzeit Überschwemmungen beschneiden und das Niveau des Flusses während der Trockenzeit erhöhen, kann die Kraft des Mekong aufgehoben werden.“

Im Februar kündigte China an, mehr Wasser aus seinen Dämmen freizusetzen, angeblich um seinen Nachbarn am unteren Flusslauf zu helfen. Gleichzeitig erklärte China, es leide an einer Dürre entlang des Lancang, obwohl die oben genannten Satellitendaten etwas anderes zeigten.

Nach Einschätzung der Wissenschaftler Alan Basist und Claude Williams hatte diese Maßnahme nur eine begrenzte Wirkung: „Die Ergebnisse zeigen, dass die Einschränkung des Wasserflusses durch die Dämme zwar Ende 2019 und Anfang 2020 sicherlich abnahm, der Abfluss aus dem oberen Becken jedoch immer noch nicht den natürlichen Wasserfluss in dieser Zeit abbilde.“

Vietnamesische Medien berichteten, dass die Freisetzung zu gering war, um überhaupt das Mekong-Delta zu erreichen, das einer eigenen historischen Dürre ausgesetzt ist, zusammen mit einem Rekord-Salzeinbruch, der teilweise auf einen Mangel an stromabwärts fließenden Sedimenten aufgrund der Dämme zurückzuführen ist.

Anrainerstaaten sollten stärker zusammenarbeiten

Marc Goichot, Leiter für Süßwasser im asiatisch-pazifischen Raum beim WWF, ist der Ansicht, dass der Aspekt der Rechenschaftspflicht für dieses Problem leicht gelöst werden kann. „Wer falsch oder wer richtig liegt, lässt sich klären. Wenn China Recht hat und nichts falsch macht, dann stellt es Daten zur Verfügung“, so Goichot. „Wenn wir keine Daten bekommen, dann ist die Sache strittig.“

Die Mekong River Commission (MRC), eine zwischenstaatliche Organisation, die mit den Regierungen von Vietnam, Kambodscha, Laos und Thailand zusammenarbeitet, überwacht den Wasser- und Sedimentfluss des Mekong, verfügt jedoch über keine Überwachungsstationen in China. Laut Goichot hat sich China lediglich bereit erklärt, der MRC, der es als beobachtendes Mitglied angehört, nur teilweise Daten zu den Wasserständen und keine Daten zu den Sedimenten mitzuteilen.

„China mag anderer Meinung sein, aber der Weg in die Zukunft besteht darin, Informationen auszutauschen.“, so Goichot. Wenn wir Echtzeitdaten oberhalb und unterhalb der Dämme hätten und Daten über den Betrieb der Dämme austauschen würden, wie wir es in vielen anderen Teilen der Welt tun, wüssten wir, was los ist.“

Der englische Originalartikel erschien in MONGABAY, News & Inspiration from Nature’s Frontline, 30. April 2020 und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger.

Malaysia: Permakultur ist eine Anbau- und Lebensweise, die sich nach dem Kreislauf der Natur richtet. Unsere Autorin erzählt von ihrem Selbstversuch sich mit Gemüseanbau auf dem eigenen Hof der konventionellen Lebensmittelproduktion zu entziehen.

Chalin Food Forest ist ein acht Hektar großes Gelände in Jelebu, Negeri Sembilan, etwa anderthalb Autostunden von Malaysias Hauptstadt Kuala Lumpur entfernt. Der Aufbau des Gehöfts begann im Jahr 2015. Ziel war es für die daran Beteiligten, die familiär eng miteinander verbunden sind, ein autarkes Gehöft zu schaffen. Die Idee dazu entstand aus unserem Drang heraus, uns von der völligen Abhängigkeit des komplexen Netzes aus Nahrungsmitteln, Wasser und Energie, das insbesondere in Großstädten besteht, zu befreien. Wir wollten von einem akzeptierenden zu einem aktiven Entscheidungsmodus für die Grundbedürfnisse unseres Alltags übergehen.

Abkehr von einem ungesunden System

Bevor wir Chalin Food Forest gründeten, waren wir als vierköpfige Familie in der Stadt auf Supermärkte und Lebensmittelgeschäfte angewiesen, um uns mit Nahrungsmitteln zu versorgen. Wir wurden aufgerüttelt, als wir uns über die verschiedenen Chemikalien informierten, die für den Anbau von Pflanzen verwendet wurden, und über die unmenschlichen Praktiken, die in modernen Geflügel- und Milchviehbetrieben angewendet werden. Mit dem Wissen um die schädlichen Auswirkungen der gegenwärtigen konventionellen Ernährungspraktiken – sowohl für uns als Individuen als auch für die Erde und all ihre Bewohner – haben wir uns entschieden eine bessere und gesündere Alternative leben zu wollen.

Wir hatten zu diesem Zeitpunkt keine Kenntnisse und Erfahrungen in der Lebensmittelproduktion. Daher wandten wir uns zunächst gekauften Bio-Lebensmitteln zu, die in Malaysia teuer und nicht leicht zu finden sind. Wir haben daraufhin mit urbanem Gärtnern in unserem Betonhaus begonnen, haben Blattgemüse und Buntbarsche (Tilapia) in unserem Teich gezogen, verschiedene Methoden der Kompostierung ausprobiert und festgestellt, dass wir viel mehr tun können, wenn wir Land haben, auf dem wir arbeiten können. Malaysia ist mit viel Land gesegnet, das je nach finanzieller Situation erschwinglich ist. Wir machten uns also auf die Suche nach einem Grundstück, um unser Ziel des eigenen Anbaus von Nahrungsmitteln in die Praxis umzusetzen und wurden fündig. Unseren Hof nannten wir Chalin Food Forest.

Sorge für die Erde, Sorge für die Menschen, Sorge für die Zukunft

Wir wurden von einem engen Freund in die so genannte Permakultur – oder permanente Landwirtschaft – eingeführt. Nachdem wir das Konzept sowohl theoretisch als auch praktisch gelernt hatten, entschieden wir uns, es als Grundlage für unsere Landgestaltung zu verwenden. Für alles was wir auf der Farm konstruieren, anbauen und aufziehen, haben wir viele Beobachtungen sowie Versuche und Irrtümer gemacht. Frei nach der Devise von Masanabu Fukuoka, einem Mitbegründer der Permakultur: Die Natur aufmerksam beobachten, statt gedankenlos zu arbeiten. Wir haben viele Beispiele aus ähnlichen Regionen auf der ganzen Welt studiert und einige davon umgesetzt. Zum Beispiel haben wir einige Arten aus dem subtropischen Australien ausgewählt, um sie auf der Farm zu pflanzen. Diese Arten sind ziemlich gut gewachsen. Andererseits hielten die mobilen Zäune für unsere Hühner nur zwei Monate. Die Wildschweine, die unsere Farm besuchten, rannten sie direkt nieder.

Wenn wir begreifen, wie man mit der Natur und nicht gegen sie arbeitet, erkennen wir ein kluges und langlebiges Konzept, das Geld, Energie und Zeit spart und dennoch Überfluss produziert. Viele Leute argumentierten, dass dieser Ansatz zeitaufwändig ist und zu spät und – wenn überhaupt – nur wenig Gewinn bringt. Ich würde zustimmen. Aber darum ging es uns nicht. Die Permakultur konzentriert sich auf drei ethische Regeln: Sorge für die Erde, Sorge für die Menschen und Sorge für die Zukunft. Es wird niemals einen echten Gewinner im Streit zwischen Qualität und Quantität geben, da diese auf unterschiedlichen Ebenen liegen. Darüber hinaus sind die versteckten Kosten der gegenwärtigen landwirtschaftlichen Produktionsweise zu hoch, um sie zu ignorieren und nicht stattdessen nach besseren Praktiken zum Wohle aller Lebewesen zu streben.

Wie produzieren wir nahrhafte Lebensmittel?

Wir haben uns auf drei Hauptfaktoren konzentriert, die uns dabei helfen, auf dem Land zu produzieren. Diese Faktoren sind Wasser, Boden und Artenauswahl. Wasser ist die Basis für alle Lebensformen. Wir bemühen uns, Wasserquellen für unsere Farm zu identifizieren, damit wir besonders während der Dürreperiode genug zur Verfügung haben. Unser Standort hat den niedrigsten durchschnittlichen Jahresniederschlag im Land. Unsere Hauptquelle ist Quellwasser von einem nahen gelegenen Hügel, zwei Kilometer von der Farm entfernt.

Das Quellwasser wird zu einem Lagertank geleitet und durch die Schwerkraft auf der Farm verteilt. Wir sammeln auch Regenwasser über unsere Dächer und lagern es für Notfälle in einem 30.000 Liter Tank. Wir haben mehrere Teiche für Fische angelegt, die nährstoffreiches Wasser liefern. Deshalb eignet sich dieses Wasser hervorragend für unsere Baumschule und die Bewässerung von Gemüse und Bäumen.

Die Permakultur legt Wert auf eine kontinuierliche Bodenanreicherung mit verschiedenen Methoden. Der Boden wird als das Medium verstanden, das die biologische Grundlage bildet und die letztendlich zum Gedeihen der Pflanzen beiträgt. Deshalb ist es unerlässlich, dass wir das Bodenbiom – das Ökosystem im Erdreich – um jeden Preis schützen.

Wir vermeiden die Verwendung schädlicher Chemikalien und reichern den Boden an, indem wir unseren eigenen hausgemachten Kompost hinzufügen. Diese spezielle Kompostierung erfordert drei Hauptkomponenten – Grasschnitt und Blätter von der Farm, und Kuh- oder Ziegenmist von nahe gelegenen Höfen. Wir helfen damit auch den Kuh- und Ziegenfarmern, die Abfälle von ihren Höfen zu beseitigen, die sonst nur in nahe gelegene Bäche abfließen. Wir minimieren zudem Bodenstörungen, indem wir auf schwere Maschinen verzichten, um den Boden luftdurchlässig zu halten. Wenn wir das Bodenleben gedeihen lassen, profitieren die Pflanzen auf natürlichem Weg von einer besseren Nährstoffaufnahme, was zu einem gesünderen, nährstoffreichen Ertrag führt. Wir verzichten auf Pestizide und Insektizide. Dafür werden wir beschenkt mit einer Vielzahl von bestäubenden und räuberischen Insekten wie zum Beispiel Gottesanbeterin, Wespen, Marienkäfer, Spinnen, aber auch Vögeln.

Anbau von heimischen Arten

Obwohl es wünschenswert ist, alles anzupflanzen, was im Supermarkt gekauft werden kann, werden diese Waren oft von weither eingeflogen. Darüber hinaus handelt es sich in den meisten Fällen um Gemüse, das in einem anderen Klima als in Malaysias Tropen angebaut wird. Infolgedessen wird viel Energie aufgewendet, um die Pflanzen vor starker Sonne oder starkem Regen und häufigem Schädlingsbefall zu schützen.

Wie wir in unserem Klima und in unserer Umgebung beobachtet haben, hat der lokale Salat – in der malaiischen Sprache Ulam genannt – kaum Probleme mit Wetter, Boden und Umwelt beim Wachsen und Gedeihen. Er ist weniger anfällig für Schädlingsbefall und enthält viel mehr Nährstoffe als importierte einjährige Pflanzen.

Wenn wir all diese Vorteile berücksichtigen, ist es effizienter, ähnliche Arten zu pflanzen, die mit minimalem Aufwand des Menschen gedeihen und Ertrag bringen, anstatt sich die Mühe zu machen, Gemüse nach Marktstandard zu produzieren. Gleichwohl haben wir auch mit dem Anbau verschiedener lokaler Gemüsesorten experimentiert und aufgezeichnet, welche in unserem Boden am besten gedeihen.

Tierfutter aus eigener Produktion

Chalin Food Forest sorgt für saubere und nahrhafte Nährstoffe für die Tiere und Pflanzen und baut beispielsweise Napiergras – auch Elefantengras genannt – für die Ziegen an. Dies ist eine der ersten Pflanzen, die wir nach unseren großen Erdarbeiten auf dem Land gepflanzt haben. Mit ihren weichen Stielen vermehrt, pflanzten wir es entlang des kleinen Baches durch unser Grundstück fließt und es ist seitdem gewachsen. So gut wir können versuchen wir, unser eigenes Futter für Hühner und Enten zu produzieren, indem wir Bananen, Papayas und lokale Zuckeräpfel pflanzen, die in der Umgebung leicht zu ziehen sind.

Wir füllen ein Fass mit übrig gebliebenen Früchten an jedem unserer Hühnergehege, in denen schwarze Soldatenfliegen nisten können. Diese Fliegen produzieren proteinreiche Larven und werden zur Delikatesse für unsere Hühner, sobald sie nach Erreichen der Reife aus dem Fass kommen. Obwohl der Kompost, den wir herstellen, hauptsächlich für unseren Kulturgarten und die Obstbäume bestimmt ist, dient er auch als Quelle von Insekten und Mikroorganismen, für die sich immer die Hühner und Enten interessieren!

Da wir auf dem Hof noch keine stetige Versorgung mit Früchten eingerichtet haben, wird der größte Teil des Geflügelfutters durch Fermentation von Kokosraspeln hergestellt, die auf großen Märkten in der Stadt zur Gewinnung von Kokosmilch ausgepresst wurden. Normalerweise bekommen wir zwei oder drei Säcke mit Kokosraspeln bei einem Wochenendbesuch auf dem Markt. Die zerkleinerten Kokosnüsse werden zuerst mit einer Mikroben-Lösung gemischt, bevor sie in ein Fass gepackt und dicht verschlossen werden, damit die Fermentierung stattfinden kann. Nach zwei bis drei Tagen ist die Fermentierung abgeschlossen und die Kokosraspel können an unsere Tiere verfüttert werden.

Wir haben auch eine Wurmfarm, auf der wir Wurmsaft für unseren Garten und die Baumschulpflanzen sammeln. Die Blumenerde unserer Baumschule wird aus dem Sand unseres Baches, hausgemachtem Kompost und dem Kot aus dem Wurmbehälter hergestellt. Sie ist sehr fein und voller Nährstoffe und nützlicher Mikroorganismen. Auf dem Hof gibt es mehrere Areale, auf denen sich die Tiere frei bewegen können, damit sie ihre natürlichen Bedürfnisse in der Natur leben können. Wenn sie sich frei bewegen, können die Hühner und Enten an Unkraut und anderen fruchtbaren Sträuchern und Insekten knabbern. Die Nachahmung der Komplexität des mächtigen Waldes, Begleitpflanzung, die Diversifizierung der Pflanzen und das Vorhandensein dynamischer Akkumulatorpflanzen sind einige der vielen Praktiken auf dem Gelände, um den Bedarf an Pflanzen zu decken und das natürliche Abwehrsystem der Pflanze zu stärken.

Künftige Herausforderungen

Obwohl der Hof derzeit im Minimalbetrieb operiert, konnte Chalin Food Forest uns zu Zeiten seiner Produktionsspitze mit Fleisch, Eiern, Obst und Gemüse versorgen. Darüber hinaus konnten wir Gemüse und Bananen vermarkten und Einführungs- und Fortgeschrittenen-Programme zur Selbstversorgung durchzuführen. Im Moment leben wir wieder in der Stadt, da wir noch kein festes Einkommen haben, um unsere Familie und den Bauernhof zu finanzieren. Obwohl es uns schwer fällt, sehen wir darin eine Gelegenheit, über die Praktiken auf dem Hof und seinen Erhalt in der Zukunft nachzudenken.

Zum Beispiel überlegen wir, dass wir vielleicht genauso gut Kaninchen züchten könnten, wenn wir weiterhin Futter für die Hühner beschaffen müssen, da diese Pflanzenfresser sind und sich kräftig vermehren. Während unseres Aufenthalts in der Stadt hoffen wir, unser Netzwerk zu erweitern, um die Vermarktung unserer Produkte in Zukunft zu vereinfachen. Wir versuchen auch, so viel Kapital wie möglich für weitere Ergänzungen des Gehöfts zu sammeln. Chalin Food Forest ist eine großartige Abenteuer- und Lernerfahrung für uns alle und wir können es kaum erwarten, wieder voll auf der Farm zu sein.

Aus dem Englischen übersetzt von: Jörg Schwieger

Zum Weiterlesen:

Südostasien: Der größte Teil der weltweiten Kokosnussproduktion entfällt auf Indonesien und die Philippinen. Doch während die Palmölindustrie mittels großzügiger staatlicher Subventionen expandiert, haben Kokosnussbäuer*innen Mühe, sich anzupassen. Sie sagen, dass sie von der Regierung ähnliche Unterstützung wie Palmölunternehmen erhalten müssten, um zu überleben.

Lucio Tena, 64, baut seit mehr als vier Jahrzehnten Kokosnüsse auf seiner 20 Hektar großen Farm in General Nakar an der Ostküste der philippinischen Insel Luzon an. Doch die Situation, in der sich Bäuer*innen wie er heute befinden, ist die schlimmste, die er in seinem Leben erlebt hat.

„Der Preis ist derzeit extrem niedrig“, so Tena im November im Eingangsbereich des Drei-Zimmer-Holzhauses, das er sich mit seiner Frau teilt. „Das Einkommen reicht nicht aus, um unsere täglichen Bedürfnisse zu decken.“

Tena ist damit nicht allein. Kokosnussbäuer*innen quer durch Südostasien stehen vor ernsthaften Herausforderungen, vor allem aufgrund der niedrigen Preise. Eine Tonne Kokosnussöl, das am meisten produzierte Kokosnussnebenprodukt, wurde im November letzten Jahres für 836 Dollar pro Tonne verkauft, für weniger als halb so viel wie zwei Jahre zuvor.

In General Nakar bedeutet das weniger als 15 philippinische Pesos (30 US-Cent) für ein Kilogramm Kopra, den getrockneten Kern der Kokosnuss, aus dem Kokosnussöl hergestellt wird – oder 7 Pesos für eine ganze Nuss – für die Tena seine Kokosnüsse verkauft hat.

„Viele Menschen auf den Philippinen sind vom Kokosnussanbau als Lebensgrundlage abhängig“, sagt er. „Wir alle hoffen auf eine bessere Zukunft, um uns aus der Armut zu befreien“.

Kleinbäuer*innen leiden unter Niedrigpreisen

Es gibt mehr als 3,5 Millionen kleinbäuerliche Kokosnussbäuer*innen wie Tena auf den Philippinen, dem weltweit größten Exportland von Kokosnüssen, und weitere 4 Millionen in Indonesien, welches an zweiter Stelle steht. Auf diese beiden Länder entfallen fast 60 % der weltweiten Kokosnussproduktion nach Landfläche. Wie in der übrigen Welt werden auch diese Kokosnussfarmen fast ausschließlich von Kleinbäuer*innen bewirtschaftet.

In beiden Ländern haben die Bäuer*innen aufgrund niedriger Preise, mangelnder Unterstützung durch die Regierungen und der Konkurrenz durch ein anderes Produkt, nämlich Palmöl, mit Schwierigkeiten zu kämpfen. Dieses Speiseöl wurde von den Regierungen in Indonesien, Malaysia – die zusammen für den Großteil der weltweiten Palmölproduktion verantwortlich sind – und zunehmend auch von den Philippinen stark gefördert und subventioniert. Palmöl hat die südostasiatischen Märkte überschwemmt und aufgrund seines niedrigeren Preises das Kokosöl, das traditionelle Produkt, in sämtlichen Küchen der Region ersetzt.

„Einige Kokosnussbäuer*innen lassen die Kokosnüsse einfach auf ihrem Land wachsen, anstatt sie zu verarbeiten“, so Jun Pascua, Direktor von Pambansang Katipunan ng Makabayang Mambubukid (Nationale Bäuer*innen Bewegung), einer philippinischen Vereinigung, die die Bäuer*innen vertritt. Andere, so fügt er hinzu, verkaufen ihr Land an Ölpalmenanbauer*innen, da das Land die heimische Produktion von Palmöl ausweiten möchte.

Von der Kokosnuss zum Palmöl

Die Situation auf den Philippinen ist heute vergleichbar mit der Situation in Indonesien vor einigen Jahrzehnten. Heute ist Palmöl in Indonesien ein wichtiger Motor der nationalen Wirtschaft, da es nicht nur ein Hauptexportartikel ist, sondern auch das wichtigste Speiseöl und aufgrund steigender Biokraftstoff-Mandate zunehmend Teil des nationalen Kraftstoffmixes für den Verkehrssektor ist. Aber noch vor nicht allzu langer Zeit stand Kokosnussöl im Mittelpunkt.

„Von den 1970er bis zu den 1980er Jahren konsumierten die meisten Menschen in Indonesien Kokosnussöl als Speiseöl“, erklärt Amrizal Idroes, Gründer der Indonesischen Vereinigung der Hersteller von Kokosnussprodukten (IACPM) und seit fast drei Jahrzehnten in der Kokosnussindustrie tätig.

Kolonialgeschichte, die sich bis heute fortschreibt

Kokosnussöl wird seit langem in Süd- und Südostasien als Speiseöl verwendet. Der Kokosnussbaum (Cocos nucifera), der seit Jahrhunderten sowohl im philippinischen als auch im indonesischen Archipel angebaut wird, produziert nicht nur Öl, sondern auch Milch, Wasser, Zucker und eine Vielzahl anderer Produkte, die fast ausschließlich lokal konsumiert wurden. Darüber hinaus wuchsen die Kokospalmen neben anderen tropischen Nutzpflanzen wie Bananen, Maniok, Kaffee und Kakao, die Teil einer Landschaft mit gemischter Nutzung waren.

Das begann sich zu ändern, als die afrikanische Ölpalme (Elaeis guineensis), die von niederländischen Kolonialist*innen mitgebracht wurde, in den 1970er Jahren an Verbreitung zunahm. Innerhalb von Jahrzehnten entwickelte sich Palmöl vom Nischenprodukt zum Exportschlager Indonesiens und überholte rasch die Kokosnuss. Dies war aus mehreren Gründen erwünscht: wegen seiner industrieller Effizienz, seiner massiven Erträge, seiner geschmacksfreien Eigenschaft, seines leichten Transports und der einfachen Verarbeitbarkeit. Heute ist es das am meisten konsumierte Nahrungsmittelöl der Welt.

„Kokosnussöl ist im Vergleich zum Speiseöl aus Palmen weniger wettbewerbsfähig“, sagt Amrizal. „Als die Regierung begann, Palmöl zu fördern, wählten die Menschen es als das billigere Öl.“

Dieser Prozess könnte sich auf den Philippinen wiederholen. Seit 2010 hat Palmöl, das aus Indonesien oder Malaysia importiert wurde, nach Angaben der United Coconut Association of the Philippines das Kokosnussöl als meistverkauftes Öl in den meisten Lebensmittelgeschäften überholt. Wie in Indonesien ist der Hauptgrund dafür der niedrige Preis – oft halb so hoch wie der des Kokosnussöls.

Bedenken zur Nachhaltigkeit

Im Gegensatz zur Kokosnuss, deren Anbau von Kleinbäuer*innen dominiert wird, werden etwa 60% der Ölpalmen auf großflächigen Plantagen von Unternehmen wie KLK, Sime Darby, Golden Agri-Resources und Wilmar International angebaut. Diese riesigen, typischerweise monokulturellen, industriellen Ölpalmenplantagen haben die Regenwälder in Südostasien ersetzt, mit einer massiven Verarbeitungs- und Transportinfrastruktur, die von Unternehmen und Regierungen zur Unterstützung der Industrie errichtet wurde.

„Palmen sind eine sehr industrialisierte Kulturpflanze“, erklärt Vincent Johnson, Direktor des International Coconut Genetic Resources Network (CoGent). „Es gibt eine Art Glauben, dass die Ölpalme viel profitabler ist als Kokosnüsse. Kokosnussplantagen wurden sogar zugunsten der Ölpalme abgeholzt“.

Johnson könnte über Riau, eine indonesische Provinz auf der Insel Sumatra, gesprochen haben. Heute ist Riau eine der wichtigsten Palmöl produzierenden Regionen des Landes. Aber in den 1970er Jahren war es das Zentrum der Kokosnussproduktion auf der Insel, sagt Amrizal. Nach und nach wurde ein Großteil des ehemaligen Kokosnusslandes in Anbaufläche für Ölpalmen umgewandelt.

„Die Bäuer*innen sind realistisch“, sagt Amrizal. „Wenn sie sich ihre Nachbar*innen ansehen, sehen sie, dass Palmöl besser ist, also ändern sie den Anbau. Das ist es, was in Riau geschah.“

Dasselbe geschieht heute auf der südphilippinischen Insel Mindanao, wo die Regierung den Ausbau der Palmölindustrie fördert.

Hoffnung auf Nachfrage nach Alternativen

Johnson und andere sehen jedoch Hoffnung in der wachsenden Nachfrage nach hochwertigen Kokosnussprodukten in Nordamerika und Europa. Die Nachfrage nach nativem Kokosnussöl, Bio-Kokoswasser und Kokosnusscreme ist aufgrund von Gesundheits- und Nachhaltigkeitsgesichtspunkten gestiegen. Dies hat zu einigen kleinen Projekten zur Förderung des nachhaltigen Anbaus von Kokosnüssen geführt.

Eines dieser Projekte wird von der deutschen Entwicklungshilfeorganisation GIZ in Partnerschaft mit der Rainforest Alliance, einer gemeinnützigen Organisation mit Sitz in New York, und dem Agrobusiness-Riesen Cargill geleitet.

„Wir haben eine hohe Nachfrage nach einer nachhaltigen, zertifizierten Kokosnussöl-Lieferkette festgestellt“, erklärt Vivien Nacion, Projektmanagerin bei Cargill Philippines. „Die Kund*innen wollen sicherstellen, dass die Rückverfolgbarkeit des Produkts, das sie kaufen, von Farmen stammt, die die Umwelt nicht schädigen.

Eine der Herausforderungen, vor denen Cargill stand, war, dass es nicht in der Lage war, nachhaltig zertifizierte Kokosnüsse zu beschaffen, obwohl die Nachfrage stieg. Ein tieferer Blick in die Versorgungskette ergab eine ähnliche Situation wie bei Tena in General Nakar: begrenzte Kapazität, niedrige Preise und fehlende Infrastruktur.

„Die Kokosnuss wurde durch Vernachlässigung angebaut“, so Ivan Idrovo, ein in den Philippinen ansässiger Landwirtschaftsberater, der mit der GIZ an diesem Projekt arbeitete. „Die Bäuer*innen kümmerten sich nicht um die Bäume. Sie ernteten, aber brachten kaum Dünger aus. Sie kennen den Kokosnussbaum und wissen, wie man die Kokosnüsse pflückt, aber alles andere wurde falsch gemacht“.

Das Projekt ist seit 2016 sowohl in Indonesien als auch auf den Philippinen in Betrieb und hat 1.531 Bäuer*innen zertifiziert, die von höheren Einkommen und höherer Produktivität berichten. Die Nachfrage nach hochwertigen Kokosnussprodukten aus dem Westen ist zwar bedeutsam, macht aber derzeit nur einen winzigen Bruchteil der Kokosnussproduktion in den beiden Ländern aus (vgl. zum Problem der Vermarktung und Zertifizierung von indonesischem Kokosblütenzucker auch den Artikel Indonesischer Zucker als globales Handelsgut auf suedostasien.net).

Zertifizierung allein hilft nicht

„Bisher ist die Marktakzeptanz von Rainforest Alliance-zertifiziertem Kokosnussöl begrenzt“, sagt Christiane Hornikel, Programm-Managerin für Nüsse und Fruchtsäfte bei Rainforest Alliance. „Wir haben noch kein Rainforest-Alliance-Label für Kokosnussöl für Endverbraucher*innen auf der Verpackung, aber die Produzenten können ihre [Kokosnuss] als zertifiziert verkaufen“.

In General Nakar ist die Idee der Herstellung von nativem Kokosnussöl, Bio-Kokosmilch oder Kokosnusswasser für Bäuer*innen, die keinen Zugang zu grundlegender Kühltechnik und Verarbeitungsanlagen haben, unvorstellbar.

„Wir sind als Produzent*innen beschränkt“, sagt Pascua, Vertreter der Bäuer*innen. „Die Technologie könnte genutzt werden, um die Kokosnussbäuer*innen zu stärken.“ Pascuas Organisation hat um die Unterstützung der philippinischen Regierung und insbesondere der philippinischen Kokosnussbehörde (PCA) gekämpft. Bisher, sagt er, haben sie wenig bekommen. Pascua erklärt, er sei besorgt über die Schritte des PCA zur Ausweitung der Palmölproduktion im Inland.

Agrar-Riesen werden staatlich gefördert – Kleinbäuer*innen nicht

„Anstatt kleine Bäuer*innen zu unterstützen, entscheidet sich das PCA dafür, Agrarunternehmen in der Palmölindustrie, insbesondere auf Mindanao, zu finanzieren“, so Pascua. Er glaubt, der Grund dafür sei, dass die Regierung Palmöl für lukrativer als Kokosnüsse hält. „Im Gegensatz zu kleinen Kokosnussbäuer*innen sehen sie mehr Gewinnpotenzial in Agrarunternehmen mit Tausenden von Hektar“.

In Indonesien besteht eine ähnliche Herausforderung. Die Palmölindustrie, die zumeist von großen Plantagenbesitzer*innen und Konzernen kontrolliert wird, erhält reichlich staatliche Unterstützung in Form von Subventionen, wissenschaftlicher Forschung und sogar Lobbyarbeit, um die Exportmärkte offen zu halten. Die Regierung unterstützt aktiv die Finanzierung der Palmölforschung durch die Nationale Forschungs- und Innovationsbehörde (BRIN) und den milliardenschweren Indonesischen Ölpalmenplantagenfonds (BPDP-KS) – eine Einrichtung, von der kleine Ölpalmenbäuer*innen sagen, sie subventioniere ungerechtfertigterweise große Biokraftstoffproduzenten.

Unterdessen bekommt die Kokosnussindustrie trotz ihrer Größe nur wenig. Amrizal und IACPM sagen, dass sie es gerne sähen, wenn Kokosnüsse auch nur einen Bruchteil der Unterstützung wie Palmöl bekämen.

„Die Regierung räumt dem Palmöl mehr Priorität ein als der Kokosnuss“, beklagt Amrizal. „Die Kleinbäuer*innen sind sehr schwach, so dass sie mehr auf die Unterstützung der Regierung angewiesen sind. Wenn die Regierung sich langfristig nicht um die Kleinbäuer*innen kümmert, bedeutet das, dass wir die Kleinbäuer*innen langsam töten werden“.

Dieser Artikel wurde durch einen Zuschuss des Pulitzer-Zentrums unterstützt.

Der englische Originalartikel erschien am 30. März 2020 auf dem Umweltportal Mongabay unter dem Titel Coconut farmers in Southeast Asia struggle as palm oil muscles in on them und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Übersetzung aus dem Englischen von: Kathrin Spenna.

Indonesien: Agroforstwirtschaft wird in Westtimor durch Landnutzungsänderungen und der Land-Stadt-Migration junger Menschen zunehmend bedroht. Die Ernährungssicherheit der Agroforstgemeinden gerät dadurch in Gefahr.

Mamar – hinter dem klangvollen Namen verbirgt sich ein altes und bis heute wirksames landwirtschaftliches und kulturelles System. Das Mamar-System im Dorf Ponain wurde Ende des 18. Jahrhunderts errichtet, als das Königreich Koroh noch existierte, bevor es 1945 zusammen mit anderen lokalen Königreichen des Archipels in die Republik Indonesien eingegliedert wurde. Bis 1968, als ein neues Gesetz über die Dorfverwaltung in Indonesien verabschiedet wurde, umfasste das Königreich Koroh drei Dörfer im Großraum Ponain. Bis in die 1990er Jahre war das Mamar-System die Haupteinnahmequelle der Dorfbewohner*innen.

Ein Mamar-Gebiet kann in seinem Zentrum Wasser speichern, das sich aus lokalen Wasserquellen und Regenfällen speist. Darüber hinaus bietet die vielfältigere Auswahl an Anbaupflanzen den Landwirt*innen im Laufe des Jahres diversere Einkommensquellen, wodurch ihr Saisonkalender abwechslungsreicher wird.

Forschungen haben gezeigt, dass ein gut verwaltetes Mamar-System bei Ernährungssicherheit und Anpassung an den Klimawandel besser abschneidet als Monokulturen. Dies gilt insbesondere auf der Insel Timor, wo sich die Trockenzeit aufgrund des Klimawandels verlängert hat.

Das Drei-Zonen-System des Mamar

Mamar besteht aus drei Zonen, die durch soziokulturellen Glauben festgelegt sind. Die erste Zone wird Aibaun (Kern) genannt – eine heilige Zone, die weder betreten noch für kommerzielle Aktivitäten benutzt werden darf. Über Wasserquellen dient sie zur Bewässerung der äußeren Zonen. Die Kulturpflanzen, die in dieser 0,5 bis ein Hektar großen Zone wachsen werden nur für kulturelle Zeremonien geerntet.

Die zweite Zone, Kopa (Pufferzone), ist für die rentablen Hauptkulturen vorgesehen, wie Kokosnuss, Areka-Nuss und Banane. Frühere Forschungen weisen darauf hin, dass diese sieben bis 20 Hektar große Zone aufgrund ihrer hohen Bodenfruchtbarkeit und Wasserableitung das größte Potenzial für die Landwirtschaft hat. Die letzte Zone, Tanaman Semusim (Entwicklungszone, wörtlich Zone der einjährigen Pflanzen) wird für den Anbau von saisonalen Feldfrüchten und Tierfutterpflanzen sowie als Vieh-Weidefläche genutzt.

Die Bewohner*innen von Ponain praktizieren semi-Pastoralismus. Im Gegensatz zu anderen Viehhaltungssystemen, bei denen Kühe oder Ziegen zusammen gehalten werden, ziehen sie täglich zum Füttern ihrer Kühe und Ziegen mit ihnen herum. Außerdem halten sie das Vieh davon ab Gartenbauerzeugnisse zu fressen. Die dritte Zone bietet auch Platz für die Weißkopfmimose (Lamtoro), das wichtigste Viehfutter im Dorf Ponain.

Gegenwärtig sind die Bewohner*innen von Ponain mit zwei Dilemmata konfrontiert: Zum einen gibt es die Veränderung der Landnutzung hin zur Profitoptimierung und die gleichzeitige Verkleinerung der Schutzgebiete von Mamar. Zum anderen bedroht die Landflucht von jungen Menschen in Zukunft die Verfügbarkeit von Arbeitskräften für die Landwirtschaft.

Verlust eines nachhaltigen Landnutzungssystems

Die hohe Nachfrage nach Erzeugnissen des Pflanzenanbaus Ende der 1990er und Anfang der 2000er Jahre veranlasste die Einheimischen, einen Teil der geschützten Mamar-Zone umzuwandeln und dort Gartenbau zu betreiben. Infolgedessen hat Mamar seinen traditionellen Wert verloren. Obwohl die Dorfbewohner*innen den Umweltnutzen des Mamar-Systems kennen, wie z.B. als Wasserquellen für den Wasser-Gartenbau, sind sie nicht am Mamar-System interessiert. Sie betrachten Mamar nicht als finanziell ausreichende Lebensgrundlage.

Durch die Abholzung der Mamar-Gebiete, vor allem in der ersten und zweiten Zone, wird es direkte Auswirkungen auf die Wasserverfügbarkeit geben. Wasserquellen werden weniger werden und schließlich ganz verschwinden. Das Fehlen von Wasserquellen wird in der Zukunft enorme Folgen für die Gartenbau-Aktivitäten im Dorf Ponain haben, da diese Aktivitäten stark von der Wasserverfügbarkeit abhängen. Es besteht das Dilemma, entweder die Mamar-Systeme beizubehalten oder sie in ein Vollkultursystem umzuwandeln. Gleichzeitig wächst die Nachfrage nach Gartenbauprodukten in Kupang, der Hauptstadt von Ost-Nusa Tenggara.

Die Umwandlung von geschütztem Mamar-Gebiet in produktive Fläche wird nicht mehr reguliert, da das traditionelle Recht seine Wirkmacht im Angesicht von rechtlich-rationaler und religiöser Autorität verloren hat. Das Einholen von Genehmigungen für die Landumwandlung gilt heutzutage als einfach im Vergleich zu den 1900er Jahren. Damals musste die Wiederbepflanzung mit Sachleistungen garantiert werden. Dieses Phänomen hat die Mamar-Fläche schrumpfen lassen und dazu geführt, dass Mamar als nachhaltiges Landmanagementsystem für die Zukunft verloren gegangen ist.

Alarmierend ist, dass Produktivität und Einkommensbildung langfristig sinken werden. Die Tatsache, dass Landwirte chemische Düngemittel verwenden, hat Umweltauswirkungen. Diese Umweltauswirkungen werden auch in der Zukunft zunehmen – insbesondere bei Gartenbau und Viehzucht. In letzter Zeit wird ‚grüne Wissensverbreitung’ von Kirchen betrieben. Dies scheint unzureichend zu sein, da Verhaltensänderungen Zeit und reale Demonstrationsfelder benötigen.

Land-Stadt-Migration

Neben Landnutzungsänderungen, die sich auf die lokale Widerstandsfähigkeit gegenüber dem Klimawandel auswirken könnten, spielt Migration eine Rolle. Die lokale Ernährungssicherheit steht da auf dem Spiel, wo junge Menschen nicht mehr an agroforstwirtschaftlichen Aktivitäten interessiert sind. Auf nationaler Ebene sieht sich Indonesien mit einem Bevölkerungswachstum von 1,07 Prozent konfrontiert. Gleichzeitig wird die Landflucht voraussichtlich zunehmen. Bis 2025 werden 68 Prozent der Gesamtbevölkerung in den Städten leben. Die landwirtschaftliche Produktivität muss bis 2025 um 60 Prozent gesteigert werden, um Hunger in Indonesien zu verhindern.

Auch in Westtimor gibt es Landflucht. Viele junge Dorfbewohner*innen emigrierten auf der Suche nach höherer Bildung oder besseren Arbeitsplätzen in städtische Gebieten wie Kupang. Die Auswanderung kann als eine Strategie zur Sicherung des Lebensunterhalts der Jugendlichen verstanden werden, da es an Mitteln und Unterstützung durch eine transformative Struktur innerhalb des Dorfes mangelt.

Ein Mangel an Ressourcen hat auch in Ponain zu einer Land-Stadt-Migration von Jugendlichen geführt. Beispielsweise fehlende Hochschuleinrichtungen in Ponain, da es nur ein einziges Gymnasium und keine Universitäten gibt. Jugendliche, die ihre Ausbildung fortsetzen möchten, müssen das Dorf verlassen. In Kupang gibt es die nächstgelegenen Ausbildungsmöglichkeiten. Die Tatsache, dass die meisten Dorfbewohner*innen der Glaubensgemeinschaft der Adventist*innen angehören, schränkt die Auswanderungsmöglichkeiten auf megapolitische Gebiete wie Bandung und Medan ein. Dort wird eine höhere Ausbildung speziell für Adventist*innen in Indonesien angeboten.

‚Schnelles Geld’ ist wichtiger als Erhalt von Land und Landwirtschaft

Städtische Arbeitgeber*innen zahlen oft einen regionalen Mindestlohn und verlangen keinen anspruchsvollen Bildungsabschluss. Deshalb gilt die Arbeit in städtischen Gebieten als ‚besser’ im Vergleich zum Leben auf dem Dorf. Diese Situation ist für Jugendliche aus Ponain zweckmäßig, da die meisten von ihnen die Hochschulreife besitzen. Darüber hinaus ist Auswanderung aufgrund der gewachsenen sozialen Vernetzung im ländlich-urbanen Kontext der Insel Timor in letzter Zeit immer üblicher geworden.

Außerdem gibt es Vorurteile, dass die Landwirtschaft keine ‚richtige’ Einkommen schaffende Tätigkeit sei, da lokale Landwirt*innen von Subsistenzwirtschaft leben und die städtischen Arbeitsplätze mehr Geld bieten würden. Das Durchschnittsalter der Bäuer*innen im Dorf Ponain liegt bei 50 bis 60 Jahren. Entsprechend ist die Landwirtschaft gefährdet. Die Jugendlichen in Ponain sind sich dem bewusst und entscheiden sich trotzdem, aus dem Dorf wegzuziehen.

Dieser Mangel an Humankapital in quantitativer und qualitativer Hinsicht wird in naher Zukunft zu einer Vulnerabilität des Dorfes Ponain führen. Es wird nicht genügend menschliche Arbeitskräfte geben, um Mamar als Existenzgrundlage zu erhalten.

Traditionelles Recht wiederbeleben?

Gibt es einen Ausweg aus diesen beiden Dilemmata? In diesem Abschnitt wird die Möglichkeit erörtert, das traditionelle Recht im Dorf Ponain wiederzubeleben. Traditionelles Recht könnte künftige Abholzung verhindern und das Bewusstsein der Jugendlichen für den Erhalt des Mamar-Systems stärken.

Da die rechtlich-rationale Autorität (Dorfverwaltung) in Ponain traditionelle Gesetze ausschließt, werden Heiratszeremonien und das System der Landnutzungsänderungen immer einfacher. Früher verlangte das traditionelle Gesetz von den jungen Brautleuten, 50 Bäume im Mamar-Gebiet zu pflanzen. In anderen Fällen wurden Sicherheiten für die Änderung der Landnutzung verlangt.

Das traditionelle Recht beinhaltete auch eine nachhaltige landwirtschaftliche Praxis, bezog die Jugendlichen in einen spezifischen Saisonkalender ein und förderte das, was wir heute als FPIC (free, prior, inform, consent – zu Deutsch freie, vorherige und informierte Zustimmung) kennen. Diese Praktiken unter traditionellem Recht erwiesen sich damals als wirksam.

Der Prozess der Anerkennung der Multifunktionalität von Mamar könnte durch die zwei stärksten Autoritäten im Dorf unterstützt werden, nämlich die rechtlich-rationale Autorität der Dorfverwaltung und die religiöse Autorität der Kirche. Zusammen könnten beide die wichtigsten Akteure beim Schutz des Mamar-Systems und seiner Wasserquellen sein. Die Autorität der Dorfverwaltung könnte durch positives Recht und auf Grund ihrer Entwicklungsagenda für die Gemeinde nützliche Ressourcen mobilisieren. So könnten sowohl die formellen als auch die informellen lokalen Eliten zur Rettung von Mamar zusammengebracht werden.

Mit konkreten Ideen zur Erhaltung des Mamar-Systems könnten fortgesetzt Einkommen schaffende Aktivitäten für die Dorfbewohner*innen ermöglicht werden. Auf der anderen Seite können die Kirchen mit ihrem besonderen Einfluss auf die Dorfbewohner*innen ‚grünes Wissen’ fördern und verbreiten. Als konkrete Maßnahme könnten die Kirchen damit beginnen, Demonstrationsflächen einzurichten.

Aus kritischer Sicht kann die Wiederbelebung des traditionellen Rechts für die Dorfverwaltung und die Kirchen verunsichernd sein, da es ihren Status quo herausfordert. Die Dorfverwaltung als auch die Kirchen sind die Haupteinflussnehmenden im Dorf. Daher erfordert die Stärkung der traditionellen Autorität im Dorf den Willen der Verwaltung und der Kirchen, um die lokale Machtstruktur im Interesse der Nachhaltigkeit von Mamar ausgewogen zu gestalten. So oder so müssen die Dorfverwaltung und die Kirchen Pläne zur Mitigation entwickeln, um Mamar vor aggressiven Veränderungen der Landnutzung und dem Mangel an Jugendlichen im System zu bewahren.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Zum Weiterlesen:

Indonesien: Der Palmölboom passiert nicht nur einfach, er wird gemacht. Das Zusammenspiel von Staat und Kapitalinteressen analysiert das Buch „Der Palmölboom in Indonesien“. Seine These: Ausgerechnet die Dezentralisierung nach dem Rücktritt Suhartos hat die Verbreitung von Palmöl begünstigt

Wer sich mit Essen und Südostasien auseinandersetzt, kommt am Thema Palmöl nicht vorbei. Durch die Politisierung dieses Öls weiß jetzt fast jede*r, dass es in unzähligen Lebensmitteln verarbeitet ist und zum Beispiel für die Produktion von Fertiggerichten wie Eis, Pizza oder Kuchen eine dominante Stellung eingenommen hat. Trotz der großen Aufmerksamkeit, die Palmöl aufgrund der damit assoziierten Zerstörung der Regenwälder in Indonesien genießt, gibt es nur wenige deutschsprachige Bücher, die sich genauer mit dieser Industrie auseinandersetzen. Der Palmölboom in Indonesien von Alina Brad füllt daher eine Lücke.

Der Untertitel des Buchs beschreibt zutreffend seinen Fokus: die politische Ökonomie einer umkämpften Ressource. Brad analysiert den Palmölboom im Kontext der historischen und politisch-ökonomischen Entwicklung Indonesiens: als Folge sowohl der langen Herrschaft Suhartos als auch der Dezentralisierung nach seinem Rücktritt 1998. Damit stellt sie den Entwicklungsdiskurs des Mainstreams in Frage, der den Boom als Ergebnis der biologischen Eigenschaften der Ölpalme (‚ertragreich’) und einer globalen Nachfrage (‚bestimmt das Angebot’) erzählt. In diesem Buch wird deutlich: der Palmölboom ist ein politisches Projekt, das machtpolitisch eng mit Militär, Kapital und Staat in Indonesien zusammenhängt.

Machtstrukturen bestimmen den Umgang mit der Natur

Die Autorin kommt aus der regulationstheoretischen Schule von Uli Brand, Christoph Görg und Marcus Wissen, die mit der Theorie der „gesellschaftlichen Naturverhältnisse“ arbeiten. Diese geht von einem dialektischen Vermittlungszusammenhang zwischen Gesellschaft und Natur aus, der maßgeblich von gesellschaftlichen und ökonomischen Machtstrukturen bestimmt wird. Staatliche Regulation findet als Ergebnis von Auseinandersetzungen zwischen gesellschaftlichen Kräfteverhältnissen statt, die sich in verschiedenen Institutionen verdichten.

Aus dieser Perspektive zeigt Brad die Entstehung der Palmölindustrie in der Zeit der Neuen Ordnung [Suharto-Diktatur 1965 – 1998]. Große Konglomerate, die unter Suharto mächtig geworden sind, dominieren den Palmölsektor bis heute. Hinzu kommen große malaysische Unternehmen wie Wilmar, sowie eine rege Beteiligung ausländischer Banken und internationaler Finanzinstitutionen wie der Weltbank. Mit der Schaffung eines globalen Marktes für Agrotreibstoffe entstand eine regelrechte Goldgräberstimmung, die die Expansion vorantrieb. So führte der Rücktritt Suhartos 1998 nicht zum Ende sondern zur Intensivierung des ‚extraktivistischen Entwicklungsmodels’.

Verflechtungen von Staat und Kapital

Der Boom findet nicht einfach statt, sondern er wird gemacht. An verschiedenen Stellen im Buch wird deutlich, dass die Kräfteverhältnisse im Staatsapparat zugunsten des Kapitals ausfallen. Ob bei der gezielten Zurückdrängung des traditionell verwendeten Kokosöls (vgl. Artikel Die Kokospalme – eine aussterbende Art? auf suedostasien.net) oder beim staatlich subventionierten Ausbau der Agrotreibstoffindustrie – Palmöl wird als Entwicklungsmodell gefördert. Besonderes Augenmerk legt das Buch aber auf diese Verflechtungen zwischen Staat und Kapitalinteressen bei der Gestaltung der territorialen Expansion der Industrie. Brad verwendet hier den Begriff der „Territorialisierung“ und meint damit die räumlichen Strategien, die von staatlichen Institutionen entwickelt werden, um Naturressourcen und Menschen zu kontrollieren und zu regulieren. Wenn also mehr Plantagen angelegt werden, dann ist das nicht nur eine Vergrößerung von Fläche, sondern diese Plantagen werden mit Hilfe von Eigentums- und Zugangsrechten, Landgesetzen, Raumplanungen und Umweltverordnungen durchgesetzt.

Die palmölverknüpfte Territorialisierung hat dabei zwei Momente, die in Zusammenspiel zu einer spezifischen, räumlichen Ausprägung der „Verdichtung von Kräfteverhältnissen“ führen. Zum einen kontrolliert der Staat seit der holländischen Kolonialzeit zentral die Land- und vor allem Waldressourcen. Auch heute noch hat der Staat das Sagen über 70% des Grund und Bodens in Indonesien. Zum anderen kam es im Zuge von reformasi [politische ‚Öffnung’ nach Ende der Diktaturzeit] zu einer Dezentralisierung der Lizenzvergabe an die bupati, die Vorsteher der jeweiligen Regierungsbezirke, was diese nutzten, um lukrative Deals mit Palmölunternehmen einzugehen. Eine Stärke des Buches ist die genaue Analyse der landrelevanten Gesetze sowie der Widersprüche zwischen verschiedenen Verwaltungsinstitutionen und -einheiten.

Fallbeispiel: Batin Sembilan in Jambi

Als Fallbeispiel für diese Territorialisierung dient die ethnische Gruppe der Batin Sembilan in Jambi auf Sumatra. Während der Suharto-Zeit hat ein Plantagenunternehmen des Militärs das traditionelle Land [Adat-Land] dieser indigenen Gruppe für die Palmölproduktion enteignet. Zwar konnten die Batin Sembilan nach 1998 die Rückgabe ihres Territoriums fordern. Doch mit der Liberalisierung des Sektors übernahm der transnationale Konzern Wilmar die Plantage und nutzte seinen Einfluss auf die lokale Regierung auf der Landkreis-Ebene, um die Gruppe zu spalten. Der Konflikt eskalierte, als die paramilitärische BRIMOB eingesetzt wurde, um Bauern aus dem Gebiet zu vertreiben. Danach verkaufte Wilmar die Plantage erneut, um sein Image beim Roundtable on Sustainable Palm Oil (RSPO) des WWF nicht zu gefährden. Die Landnahme wird nun von anderen – nicht zertifizierten – Firmen weiterbetrieben.

Eine gute Einführung auf wissenschaftlichem Niveau

Zusammen mit dem Buch Umkämpfte Natur: Politische Ökologie der Palmöl- und Agrarstreibstoffproduktion in Südostasien von Melanie Pichler ist Der Palmölboom in Indonesien eine der besten deutschsprachigen Einführungen zum Thema Palmöl. Das Buch ist das Ergebnis einer Doktorarbeit, die auf Forschung in Indonesien, vor allem in Jambi, beruht. Das Niveau ist entsprechend hoch. Wer eine anspruchsvolle und sozialkritische Analyse bekommen möchte, ist hier genau richtig. Dazu kommt, dass das Buch als open source- Veröffentlichung zum Herunterladen bereitsteht, auch kapitelweise.

Wer sich für eine theoretische Diskussion von Natur und Raum interessiert, dem sei Kapitel 2 besonders empfohlen. Wer die geschichtliche und rechtliche Entwicklung der Landgesetzgebung nachlesen möchte, kann Kapitel 3 dazu nehmen. Sonst kann man aber auch direkt das Kapitel zur Politischen Ökologie des indonesischen Palmölbooms herunterladen, das die Verflechtung zwischen Zentralisierung und Dezentralisierung bei der Territorialisierung der Palmölproduktion analysiert.

Rezension zu: Alina Brad. Der Palmölboom in Indonesien. transcript Verlag, 2019, 206 Seiten.

Zum Weiterlesen:

Südostasien: Vielen Menschen fehlt es noch immer am sicheren Zugang zu Lebensmitteln – ganz besonders Frauen und Kindern. Das Buch „Ensuring a Square Meal“ beleuchtet, welche Rolle Frauen für eine ausreichende Ernährung ihrer Familien spielen können – innerhalb sowie auch außerhalb der Familie.

Kürzlich wurde der Welternährungsbericht 2020 der Vereinten Nationen veröffentlicht. Eine der Hauptbotschaften ist: Die Zahl unterernährter Menschen steigt weiter an, vor allem in Asien. Die Gründe dafür sind vielfältig: Konflikte, extreme Klimasituationen, Wirtschaftskrisen. Durch die COVID-19-Pandemie, so der Bericht, drohe die Zahl der Hungernden weiter anzusteigen.

Lebensmittelkrisen gab es bereits in den Jahren 2008/2009 und 2012 – ausgelöst durch steigende Preise. Schon diese Krisen verschärften die Disparität zwischen Regionen in Südostasien, die vom schnellen wirtschaftlichen Wachstum der frühen 2000er Jahre profitierten, und jenen, auf die sich diese positiven Impulse nicht übertrugen. Obwohl einige Regierungen Mechanismen für Ernährungssicherung und nachhaltige Landwirtschaft etabliert haben, so bleibt doch die Gefahr von stark ansteigenden Preisen in einer unsicheren globalen Wirtschaftslage bestehen – auch darauf verweist der aktuelle Welternährungsbericht.

Frauen in den Fokus rücken

Aufgrund dieser Erkenntnis veranstaltete das Institute of Southeast Asian Studies (ISEAS) in Singapur bereits 2011 eine Konferenz, die sich mit der Rolle von Frauen für eine sichere Ernährung beschäftigte. Das Kompendium Ensuring a Square Meal: Women and Food Security in Southeast Asia ist eine Sammlung der Beiträge dieser Konferenz. Herausgegeben wurde das Buch von Theresa W. Devasahayam, die zu dieser Zeit in der Geschlechterforschung des ISEAS arbeitete und die Ungleichheit von Frauen im öffentlichen und privaten Raum untersuchte.

Im einleitenden Kapitel beschreibt die Herausgeberin, warum es notwendig ist, Ernährungssicherung in Südostasien aus Perspektive der Geschlechterforschung zu betrachten und richtet damit den Fokus auf ein bisher kaum erforschtes Gebiet. Dabei identifiziert Devasahayam ein wichtiges Paradox: Zusammen mit Kindern sind Frauen am meisten gefährdet, nicht genügend Nahrung zu erhalten. Gleichzeitig tragen sie aber signifikant zur Ernährung ihrer Familien sowie zur wirtschaftlichen und landwirtschaftlichen Entwicklung bei.

Überfälliger Perspektivenwechsel

In Südostasien leisten Frauen ungefähr 50 Prozent der landwirtschaftlichen Arbeit, wobei Devasahayam mit einer höheren Dunkelziffer rechnet, da die Arbeit von Frauen häufig als ‚Zuarbeit’ angesehen und deswegen nicht statistisch erfasst werde. Die Arbeit der Frauen sei zudem nicht nur bedeutend für die Produktion von Lebensmitteln sondern auch für deren Handel. Ihr Einkommen ermächtige Frauen dazu, Entscheidungen auf Haushaltsebene zu treffen, wie zum Beispiel zu Bildungsinvestitionen für die Kinder oder auch um lokale Wirtschaftsnetzwerke wie zum Beispiel Handelskooperativen zu fördern. Fallstudien zeigen außerdem, dass Frauen ihr Einkommen eher zum Wohlergehen der gesamten Familie einsetzen als Männer.

Warum haben Frauen trotzdem keinen sicheren Zugang Lebensmitteln? Als Gründe führt Devasahayam die allgemeine Lebensmittelknappheit an, den Mangel an Kaufkraft und die Zugangsbeschränkungen zu fruchtbarem Land. Diese Ressourcenprobleme haben auch Männer in Entwicklungsländern, für Frauen kommen jedoch strukturelle, politische, kulturelle und soziale Faktoren erschwerend hinzu. Beispielsweise seien häufig nur Männer die Zielgruppe von technischen Weiterbildungen und Wissenstransfer in der landwirtschaftlichen Entwicklung.

Die Beiträge des Buches arbeiten diese erschwerenden Faktoren heraus und verdeutlichen sie anhand von Fallbeispielen und wissenschaftlicher Literatur. Die Autor*innen stellen grundlegende Fragen zur Chancengleichheit auf Landbesitz, zu den Zugangskriterien zu landwirtschaftlichen Ressourcen und Services, zur Möglichkeit der wirtschaftlichen Organisation und Teilnahme an Programmen, zur Evaluierung von Gesetzgebungen und eben zu der Rolle, die Frauen in der Ernährungssicherung auf allen Ebenen spielen. Diese Leitfragen werden nicht nur im Hinblick auf die strukturelle Dichotomie zwischen Männern und Frauen analysiert sondern auch im Kontext der Sphären privat und öffentlich sowie der Annahme, dass es Überlappungen beider gibt.

Frauen ermächtigen und Ernährung sichern – Fallbeispiele

Das zweite Kapitel gibt einen Überblick über Definitionen, Annahmen und Bereiche, die die Ernährungssicherung beeinflussen. Die weiteren Artikel widmen sich überwiegend konkreten Beispielen aus Indonesien, Vietnam, Malaysia und den Philippen. Dabei werden verschiedene Lebensrealitäten betrachtet, wie zum Beispiel der Einfluss von Palmölplantagen auf Landrechte in Indonesien oder der Fakt, dass sich in Vietnam Maßnahmen zur Ernährungssicherung durch Reisanbau häufig ausschließlich an Männer richten, obwohl Männer und Frauen die Entscheidungen zur Produktion von Reis gemeinsam treffen.

Eine weitere Studie aus Vietnam zeigt, dass es dem Wohlergehen der Familie und ganz besonders der Ernährung der Kinder dient, wenn die Frauen gestärkt werden. Erforderlich sei dafür, dass Frauen die Möglichkeit haben, außerhalb des eigenen Haushalts zu arbeiten, um etwas dazuzuverdienen.

Ein anderes Beispiel aus Indonesien beschäftigt sich mit Frauen, die in Singapur arbeiten und dadurch indirekten Einfluss auf die landwirtschaftliche Entwicklung haben. Zwar betrachten die Frauen selbst die landwirtschaftliche Arbeit als wenig lukrativ und arbeiten deshalb für ein festes Einkommen im Ausland. Durch das Geld, das sie aber nach Hause schicken, tragen sie jedoch maßgeblich zur Ernährungssicherung und den landwirtschaftlichen Aktivitäten ihrer Familien bei.

Wissenschaftlich fundiert, doch leider nicht aktuell

Die Beiträge in den zehn Kapiteln dokumentieren wissenschaftlich fundiert den aktiven und großen Anteil, den Frauen an der Sicherung der Ernährung für ihre Familie und ganzer Dörfer haben. Gleichzeitig arbeiten die Beiträge auch heraus, an welchen Stellen Frauen strukturell benachteiligt werden, was wiederum dazu führt, dass ihnen die Werkzeuge fehlen, Lebensmittel zu produzieren, zu handeln und sich zu vernetzen.

Erwähnt sollte auch werden, dass die Beiträge des Buches vor inzwischen neun Jahren entstanden sind. Auch wenn der überwiegende Teil der Erkenntnisse vermutlich weiterhin relevant ist, wäre es wünschenswert, in dem Buch auch aktuellere Entwicklungen und Lebensrealitäten zu finden.

Trotzdem kann das Buch als deutlicher Appell an Entscheidungsträger*innen in Regierungen oder Projekten der Entwicklungszusammenarbeit gelesen werden, Frauen zu fördern und es ihnen zu ermöglichen, die Versorgung mit Lebensmitteln für ihre Familien sicherzustellen. Das würde einiges zur Armutsreduzierung beitragen.

Trotz der sozialwissenschaftlichen Natur des Buches ist es anschaulich und gut lesbar geschrieben. Das macht es nicht nur für Wissenschaftler*innen und Praktiker*innen im entwicklungspolitischen und politikgestaltenden Bereich zu einer spannenden und erkenntnisreichen Lektüre. Gleichzeitig zeigen die Ausführungen wieder einmal, wie signifikant und dennoch unterbeleuchtet die Rolle von Frauen in allen Entwicklungsbereichen eines Landes oder einer Region ist – und wie diese gleichzeitig durch die patriarchale Dichotomie unterminiert wird.

Rezension zu: Theresa W Devasahayam (Hg). Ensuring a Square Meal: Women and Food Security in Southeast Asia. World Scientific, 2018, 264 Seiten.

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 3|2020 – #SOAToo. Sexualisierte Gewalt und feministische Gegenwehr in Südostasien und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Indonesien: Ist Ernährungssicherheit ohne den Sicherheitsapparat möglich? Die wachsende Rolle des Militärs im Agrarsektor und der damit einhergehende Einfluss bis auf Dorfebene geben Anlass zu fragen, wer wirklich von den Maßnahmen der Regierung zur Bewältigung der Nahrungsmittelkrise profitiert.

Die Gefahr einer Nahrungsmittelkrise aufgrund der COVID-19-Pandemie hat bei der indonesischen Regierung, der Zivilgesellschaft und den Medien große Aufmerksamkeit erregt. Ein Teil der Reaktionen ist Besorgnis erregend. Ein kürzlich in der Zeitung Koran Tempo erschienener Artikel trägt zum Beispiel den Titel „Die Gefahr einer Hungersnot mitten in der Pandemie“. In dem Artikel wird berichtet, dass die Regierung das (durch die voraussichtliche Dürre im späteren Verlauf des Jahres hervorgerufene) Risiko einer Hungersnot mindert, indem sie die landwirtschaftliche Produktion aufrechterhält und überschüssige Nahrungsmittel in Gebiete mit Mangel umverteilt. Beide Punkte stehen im Zusammenhang mit der Sorge der Regierung um die Verfügbarkeit von Nahrungsmitteln und weniger mit den dringlicheren Herausforderungen um Ernährungssicherheit: wie Menschen Zugang zu Nahrungsmitteln und Nährwertqualität erhalten. Der Fokus der Regierung auf der Verfügbarkeit von Nahrungsmitteln ist auch Ursprung des indonesischen Agro-Nationalismus.

Der Bedeutungsgewinn des Ag(g)ro-Nationalismus

Indonesiens Agro-Nationalismus hat in den vergangenen zehn Jahren an Bedeutung gewonnen. Im Mittelpunkt der agro-nationalistischen Agenda der Regierung steht das Ziel, die Produktion einheimischer Nahrungsmittel zur nationalen Selbstversorgung zu erreichen. Dies hat dazu geführt, dass die Regierung Land für die landwirtschaftliche Produktion bewahrt und erschlossen, eine Anti-Lebensmittelimport-Agenda gefördert, die Zentralisierung des Agrarsektors reguliert und die agrarische Identität Indonesiens in Politik und Propaganda betont hat. Zur Unterstützung dieser Maßnahmen hat die Regierung den Agrarsektor mit immer höheren Subventionen unterstützt.

Agro-Nationalismus ist auch „ag(g)ro“ wegen seiner aggressiven Züge. Politiker*innen und prominente Kommentator*innen werfen der „Mafia“ vor, den indonesischen Agrarsektor durch kriminelle Machenschaften zu untergraben. Die Regierung sieht auch, dass Indonesien mehr landwirtschaftliche Entwicklung benötigt, um langfristige Produktionsdefizite zu beheben und im internationalen Agrarhandel besser konkurrieren zu können.

Um solche Probleme zu überwinden, hat Präsident Jokowi es der Armee und anderen Institutionen ermöglicht, sich stärker im Agrarsektor zu engagieren. Diese Akteure sollen die Verfügbarkeit von Nahrungsmitteln für die Nation sichern und den Agrarsektor entwickeln. Allerdings ist die Frage der Verfügbarkeit der am wenigsten wichtige Aspekt im Hinblick auf Ernährungssicherheit, auf den Indonesien sich konzentrieren sollte, insbesondere während der Pandemie.

Nahrungsmittelversorgung für die Ärmsten ist gefährdet

Vor einem Vierteljahrhundert listete die Ernährungs- und Landwirtschaftsorganisation der Vereinten Nationen (FAO) Indonesien als eines von 80 Ländern, die von Nahrungsmittelknappheit betroffen sind. Heute ist dies jedoch nicht mehr der Fall. Nach Schätzungen der FAO gehörte Indonesien im Jahr 2018 zu den weltweit führenden Produktionsländern für zahlreiche Grundnahrungsmittel. Im selben Jahr lag Indonesien nach Angaben der Weltbank auf Rang 18 der größten Nahrungsmittelimporteure der Welt gemessen am Wert. Heutzutage verfügt Indonesien über ein reichhaltiges Nahrungsmittelangebot, unabhängig davon, ob es im eigenen Land produziert oder aus dem Ausland importiert wurde. Wie jahrzehntelange Forschung gezeigt hat, ist das Hauptproblem der Ernährungssicherheit vielmehr, wie die armen Bevölkerungsschichten Zugang zu gesunden Nahrungsmitteln erhalten.

Indonesiens Entscheidungsträger*innen und Beamt*innen haben die Frage weitgehend vernachlässigt, wie die Pandemie den Zugang der Armen zu Nahrung beeinflussen und die bestehenden Probleme der Ernährungssicherheit verschärfen wird. Die gut gemeinte Sorge um die Ernährungssicherheit der Menschen verschleiert wohl die Tatsache, dass Politiker*innen und Beamt*innen, die happige Summen für ihre Ämter bezahlt haben, Entscheidungen für den Agrarsektor treffen. Wir untersuchen nur sehr wenig, wer wirklich von den jüngsten Maßnahmen der Regierung im Hinblick auf die Ernährungssicherheit Indonesiens profitiert. Dieser Mangel an Fokus erklärt sich vielleicht daraus, wer tatsächlich begünstigt wird.

Agro-Nationalismus und die Sicherheitsinstitutionen

Die Sicherheitsinstitutionen Indonesiens profitieren vom Agro-Nationalismus. In der Demokratie-Ära engagiert sich die Armee im Agrarsektor, seit 2011 eine Weisung von Präsident Susilo Bambang Yudhyono erging, auf Bedrohungen des Klimawandels zu reagieren, die die Ernährungssicherheit gefährden. Während der späten Yudhoyono-Präsidentschaft begann die Armee, sich stärker an Aktivitäten zu beteiligen, die vom Landwirtschaftsministerium im Rahmen einer breiter angelegten Entwicklungskampagne namens „Armee betritt das Dorf“ organisiert wurden. Dies erinnert an ein ähnliches Programm aus der Suharto Ära. Seither hat die Armee eine immer bedeutendere Rolle im Landwirtschaftssektor übernommen.

Im Jahr 2014 setzte Präsident Jokowi [Joko Widodo] als Ziel, innerhalb von drei Jahren nationale Ernährungsautarkie zu erreichen. Er forderte die beteiligten Regierungsinstitutionen auf, sich auf die Armee zu stützen, um dieses Ziel zu erreichen. Die Armee hat ihre Rolle im Agrarsektor ohne klare gesetzliche Grundlage ausgeweitet und gibt vor, dass sie die landwirtschaftliche Produktion der Bäuer*innen unterstützt und den Bedürftigen beisteht. In den letzten fünf Jahren haben das Landwirtschaftsministerium und die Nationale Logistikbehörde (Bulog), die für die Lebensmittelbeschaffung, den Transport und die Lagerung der Regierung verantwortlich ist), viele Kooperationsvereinbarungen und Absichtserklärungen mit der Armee unterzeichnet, um die nationale Ernährungssicherheit zu gewährleisten. Diese Vereinbarungen haben den Soldat*innen zahlreiche Fotogelegenheiten geboten, um sich mit Bäuer*innen in den Schlamm zu stellen.

Militärs kontrollieren – und kassieren

Abgesehen von Propaganda haben solche Abkommen der Armee ein stärkeres Engagement mit den Eliten in den Dorfgemeinschaften ermöglicht. So hat die Armee zusammen mit der Polizei etwa die Aufgabe, die Lieferketten zu kontrollieren. Dies betrifft insbesondere subventionierten chemischen Dünger, der an Dorfkioske geliefert wird, die von relativ wohlhabenden Dorfbewohner*innen betrieben werden, um die Verteilung zum staatlich regulierten Preis zu gewährleisten.

Diese Kontrollen ermöglichen es den niederrangigen Militärangehörigen, von den Dorfbewohner*innen, die im Zentrum der lokalen Versorgungsketten stehen, Geld zu kassieren, um Lagerbestandslisten zu genehmigen, Anfragen der Regierung nach Infrastruktur- und Maschinenunterstützung zu bewilligen, ihnen Schutz zu bieten und natürlich um Verstöße gegen die Vorschriften nicht zu melden. Die erweiterte Rolle der Armee im Agrarsektor hat auch dazu geführt, dass niederrangige Militärs auf Dorfebene (Babinsa) Daten anfordern und landwirtschaftliche Beratung anbieten anstelle von Beratern aus den lokalen Landwirtschaftsbehörden, die seit 2009 immer mehr ausgegrenzt werden.

Das Landwirtschaftsministerium selbst hat eine stärker auf das Militär ausgerichtete Haltung in seinem Bereich eingenommen. Seit Oktober 2019 leitet Syahrul Yasin Limpo das Landwirtschaftsministerium. Der ehemalige Gouverneur von Südsulawesi ist seit langem von der Armee fasziniert und hat eine Vorliebe für Fliegeruniformen und Tarnkleidung. Mit der Übernahme dieses Amtes hat Limpo die bestehenden landwirtschaftlichen Unterstützungsbüros der Unterdistrikte, von wo aus die landwirtschaftlichen Berater*innen arbeiten, in Strategische Landwirtschaftliche Technische Kommandoeinheiten oder KOSTRATANI umbenannt und ihre Rolle „optimiert“. Die Abkürzung KOSTRATANI ähnelt KOSTRAD, dem strategischen Reservekommando der indonesischen Armee. Die beiden Begriffe werden sogar manchmal auf der Website des Landwirtschaftsministeriums verwechselt.

Die Rolle dieser Unterstützungsbüros ist weiterhin die des Monitorings und der Erhebung von Agrarstatistiken, der Durchführung von Schulungen und der Bereitstellung von Dienstleistungen auf der Ebene der Unterdistrikte, um „die Verfügbarkeit von Nahrungsmitteln zur Deckung des Bedarfs von 267 Millionen Indonesier*innen zu gewährleisten“. Das optimierte KOSTRATANI soll „Echtzeit“-Berichte über die lokalen landwirtschaftlichen Bedingungen an die landwirtschaftlichen Unterstützungsbüros auf Provinzebene und landesweit weiterleiten.

Auf nationaler Ebene soll ein „Agricultural War Room“, der im Februar 2020 eingerichtet wurde, diese Berichte von der lokalen Ebene zusammenstellen, um die Entscheidungsfindung von Minister Limpo zu unterstützen. Bei der Einweihung des „Agricultural War Room“ behauptete Limpo sogar, dass seine Überwachungsbefugnisse denen des Pentagons ähnlich seien. Aber die Prahlerei des Ministeriums hört nicht bei der Echtzeit-Überwachung auf. Das Landwirtschaftsministerium behauptet auch, kürzlich ein auf Eukalyptus basierendes Heilmittel gegen COVID-19 entdeckt zu haben! Wenn wir der Propaganda des Ministeriums Glauben schenken würden, gäbe es in der Tat nichts, was es nicht tun könnte.

Video zum „Agriculture War Room” des Landwirtschaftsministeriums (Indonesisch):

Fehlendes Zollsystem für Agrarimporte führt zu Korruption

Das Landwirtschaftsministerium scheint unfähig, sein bestechungsanfälliges Empfehlungssystem für Agrareinfuhren durch ein Zollsystem zu ersetzen. Die Einführung eines Zollsystems anstelle eines Quotensystems würde möglicherweise die Gelegenheiten für Korruption verringern. Private Importeure, die Waren ins Land bringen, müssten nicht länger Angestellte des Landwirtschaftsministeriums für Empfehlungsschreiben bestechen. Eine solche ordnungspolitische Reform wird seit langem von hochrangigen Politikern wie Rizal Ramli gefordert, aber von der Regierung Jokowi nicht umgesetzt. Stattdessen ist das Quotensystem in den letzten fünf Jahren wegen des Agro-Nationalismus für Beamt*innen, die auf Nebeneinkünfte aus sind, noch wertvoller geworden.

Die Förderung einer protektionistischen Agenda für die nationale Lebensmittelautarkie durch die Regierung führt zu Gelegenheiten für höhere Beträge, um Importempfehlungsschreiben des Ministeriums zu erhalten, sowie zu regulatorischen Besonderheiten, die Möglichkeiten für Bestechungsgelder schaffen. Während führende Regierungsmitglieder Gruppen von Beamt*innen innerhalb des Landwirtschaftsministeriums, des Handelsministeriums und von Bulog vage beschuldigt haben, Teil einer korrupten „Lebensmittelmafia“ zu sein, gibt es nie konkrete Anschuldigungen darüber, wer Mitglieder dieser Lebensmittelmafia sind. Nur durch Fälle der Kommission zur Beseitigung von Korruption, wie dem berühmten Rindfleischskandal der Partei für Gerechtigkeit und Wohlstand (PKS) im Jahr 2013, sowie in neueren Bestechungsfällen in Bezug auf Knoblauch und Düngemittel, an denen Politiker*innen der Indonesischen Demokratischen Partei des Kampfes (PDIP) und der Golkar-Partei beteiligt waren, kommen Einzelheiten darüber ans Licht, wie die Korruption im Agrarsektor funktioniert.

Die fingierte Lebensmittelmafia

Politiker*innen stellen häufig unspezifische Behauptungen auf. Sie beschuldigen Agrarhändler*innen und kleine Zwischenhändler*innen in Dörfern, Teil der Lebensmittelmafia zu sein. Diese undifferenzierten Anschuldigungen können dazu dienen, potenziell jede*n, der auf den Agrarmärkten tätig ist, als Teil der „Mafia“ zu stigmatisieren. Eine solche Stigmatisierung schafft eine Grundlage dafür, dass die Regierung gegen bestimmte Händler*innen vorgeht, die sie als problematisch erachtet, um die Verfügbarkeit von Nahrungsmitteln für die Nation besser zu gewährleisten.

Nur selten verbinden Medienberichte tatsächliche Akte der Nötigung – ein zentrales Merkmal von Mafiaorganisationen – in landwirtschaftlichen Wertschöpfungsketten mit der so genannten Mafia. Stattdessen wird der Begriff Mafia von Politiker*innen und in den Massenmedien häufiger verwendet, um Gruppen zu bezeichnen, die Profit machen.

Der englische Originalartikel erschien am 4. Juni 2020 auf new mandala – dem online Magazin der Australian National University zu Südostasien – unter dem Titel Indonesia’s agro nationalism in the pandemic und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und auf zwei Teile geteilt (hier geht’s zu Teil II).

Übersetzung aus dem Englischen: Anna Grimminger

Zum Weiterlesen:

Das ist der zweite Teil des Artikels „Agro-Nationalismus in Zeiten der Pandemie“ (hier geht’s zu Teil I).

Indonesien: Die Regierung will nach eigenen Angaben eine Ernährungskrise verhindern. Doch nicht etwa Kleinbäuer*innen und städtische Bedürftige profitieren von ihren Maßnahmen, sondern Militärs und zivile Beamte

Die Vorstellung, dass Lebensmittelhändler während der Pandemie Profit erwirtschaften, hat den Politiker*innen mehr Anlass gegeben, um die Ausweitung der Rolle des Staates auf dem Lebensmittelmarkt zu rechtfertigen. Der für die Nationale Logistikbehörde (Bulog) zuständige Minister für staatseigene Unternehmen, Erick Thohir, warnte kürzlich: „Es gibt die Mafia in allen Unternehmen, mit denen wir zu tun haben. Es ist in Ordnung, Profit zu machen, aber zerstören Sie nicht das Einkommen der Bauern. Staatseigene Unternehmen dürfen nicht ausgetrickst werden… Die Bauern dürfen nicht geopfert werden. Das Volk muss zu einem guten Preis kaufen… Sicherlich, Pak Buwas [gemeint ist Budi Waseso, Chef von Bulog und ehemaliger Polizei-General] und ich wollen, dass die Reis-Mafia aufwacht“.

Anfang Mai dieses Jahres deutete Präsident Jokowi an, dass die Regierung bereit sei, weitere Maßnahmen zur Kontrolle der Preisspitzen bei Zucker und roten Schalotten zu ergreifen. „Ich bitte um Kontrollen vor Ort, damit alles kontrolliert werden kann und die Öffentlichkeit ihre Kaufkraft steigern kann“, sagte er. Wie kann die Regierung mehr Kontrolle ausüben?

Gesetze im Agrarsektor

Die Regierung hat ein neues Gesetz erlassen, das ihr eine bedeutendere Rolle im Agrarsektor einräumt. Das neue indonesische Gesetz über nachhaltigen landwirtschaftlichen Anbau (22/2019) wurde in den Medien kritisiert. Bei der Kritik ging es um Artikel, in denen Kleinbauern dafür kriminalisiert werden, dass sie der Regierung nicht über die Entdeckung von einzigartigem Saatgut berichten. Weniger kommentiert wurde ein anderer Aspekt des neuen Gesetzes. Er besteht darin, dass die Zentralregierung mehr Autorität bei der Planung der nationalen Nahrungsmittelproduktion bekommt.

Ein früheres Gesetz über nachhaltigen landwirtschaftlichen Anbau aus der Suharto- Ära (12/1992) ist hinsichtlich der Rolle der Regierung in der Landwirtschaft weniger spezifisch. Es stammt aus einer Zeit, als der Agrarsektor noch stärker zentralisiert war. Ein wichtiger Aspekt des Gesetzes von 1992 ist, dass Artikel 64 die Regierung verpflichtet, den „nationalen strategischen landwirtschaftlichen Anbau“ durch den Aufkauf von Ernteüberschüssen zu schützen. Dies steht im Einklang mit Jokowis Wunsch nach mehr Preiskontrolle.

Bulogs Rolle auf dem Lebensmittelmarkt

In Übereinstimmung mit Artikel 64 und als Reaktion auf den Rückgang der Lebensmitteleinfuhren aufgrund der Pandemie gibt die Regierung Bulog die Möglichkeit, eine größere Rolle auf dem heimischen Lebensmittelmarkt zu übernehmen. Seit seiner Umwandlung von einer Regierungsbehörde in ein Staatsunternehmen unter dem Präsidenten im Jahr 2003 konzentriert sich Bulogs Rolle im Beschaffungswesen auf den Import von billigem Reis aus dem Ausland für Wohlfahrtsprogramme.

Vor kurzem jedoch hat das Handelsministerium den garantierten Kaufpreis von Bulog für ungeschälten Reis zum ersten Mal seit fünf Jahren erhöht. Gleichzeitig wurden Kredite von Bulog umstrukturiert, um finanziellen Druck zu lindern. Die neuen Ankaufspreise der Regierung sind etwas niedriger als die Preise, die von Reishändlern geboten werden, die mir derzeit bekannt sind, aber sie sind gewiss deutlich wettbewerbsfähiger.

Eine erläuternde Regelung für das neue Gesetz über nachhaltigen landwirtschaftlichen Anbau, die „Überschussernten“ definiert, liegt noch nicht vor. Jedoch gibt es Präzedenzfälle, die darauf hindeuten, dass die Armee möglicherweise mit dem Transport von Ernten beauftragt wird, die die Regierung gekauft hat.

Lokale Armeeeinheiten haben Bulog bei Bedarf zuvor logistische Unterstützung gegeben. Beispielsweise ‚ermutigten’ Soldaten Anfang 2018 in Süd-Sulawesi kontroverserweise Bäuer*innen, ihren ungeschälten Reis nicht an ihre regulären Reishändler*innen zu verkaufen, sondern an Bulog. Dabei lag der Kaufpreis der Regierung deutlich unter dem Marktpreis.

Als das Land 2018 die Selbstversorgung mit Reis sicherstellte, begann Bulog damit, Lagerhäuser der Luftwaffe zur Lagerung von überschüssigem Reis zu nutzen. Außerdem haben die Beamt*innen von Bulog auf nationaler, provinzieller und Regimentsebene oft einen militärischen oder polizeilichen Hintergrund und verfügen über Netzwerke, auf die zur Unterstützung der Lebensmittellogistik zurückgegriffen werden kann, was wohl kostengünstiger ist als der Einsatz privater Firmen. Wie könnte Bulog während einer länger andauernden Pandemie Nahrungsmittel auf sicherere Weise transportieren als durch den Einsatz der Armee, um Defizite bei der Verfügbarkeit von Nahrungsmitteln zwischen den Provinzen zu beheben?

Landumwandlung während der Pandemie

Während der Pandemie ergeben sich durch die Landumwandlung mehr Möglichkeiten für die Armee, Einnahmen aus der Landwirtschaft zu erzielen. Präsident Jokowi hat als Reaktion auf die Pandemie die Umwandlung riesiger Landflächen für die landwirtschaftliche Produktion angeordnet. Ein kontroverses und heftig kritisiertes Programm zur Umwandlung von etwa einer Million Hektar überwiegendem Torfland in Reisfelder in Zentral-Kalimantan wird vom Landwirtschaftsministerium und dem Ministerium für staatliche Unternehmen zügig vorangetrieben.

Wie andere Beobachter*innen bemerkt haben, erinnert dieses Projekt an das gescheiterte Mega-Reisprojekt der späten Suharto-Ära. Dieses Projekt versuchte ebenfalls, eine Million Hektar Land in Kalimantan für die Reisproduktion umzuwandeln (vgl. dazu den Artikel Neuer Reis-Plan – alte Fehler? auf suedostasien.net). In den letzten fünf Jahren hat die Armee in Zusammenarbeit mit dem Landwirtschaftsministerium in Süd-Sumatra, Sulawesi, Kalimantan und Papua eine umfassende Landumwandlung für die Landwirtschaft vollzogen. Es scheint keinen Grund zu geben, warum die Regierung diese Vereinbarung mit der Armee zur raschen Landumwandlung im Namen der Unterstützung der Nahrungsmittelverfügbarkeit während der Pandemie nicht fortsetzen sollte.

Video: „‚Verbesserung’ der Lebensmittelsicherheit durch das Militär auf Tausenden Hektar von Feldern“:

Während der gut gemeinten Diskussion über das Risiko einer Nahrungsmittelkrise im Zusammenhang mit der Frage, ob in Teilen Indonesiens die Nahrung ausgehen kann und sich durch die Reaktion des Staates auf die Pandemie mehr Möglichkeiten für Profitmacherei eröffnen, findet auf dem Land ein einigermaßen geregelter Ablauf des täglichen Lebens statt. In einem Dorf auf Ostjava, in dem ich seit mehreren Jahren Feldforschung betreibe, ist die Reaktion auf die Pandemie – wie überall sonst auch – gemischt. Viele zeigen ein gewisses Maß an Vorsicht.

Andere haben hingegen nicht viel Zeit für die Aufregung über eine Krankheit, die in der Paranoia der Menschen stärker präsent zu sein scheint als in ihren Körpern. Die Sorgen über das unmittelbare Problem von Schädlingsausbrüchen, die Ernten vernichten, die wiederum ihr Einkommen und ihre Fähigkeit, Nahrung zu erhalten, beeinflussen, ist ein wesentlich wichtigerer Gesprächsstoff als COVID-19. Einige mir bekannte Bauern stellen Fotos von sich selbst bei der Arbeit in soziale Medien mit witzigen Kommentaren ein, z.B. über die Befürchtung, dass ihre Frau sie eher für lethargisch hält, als über die Befürchtung, dass das Virus sie lethargisch macht.

Lokale Perspektive auf Ernährungssicherheit und Pandemie

Der Zyklus der täglich stattfindenden Märkte des Unterdistrikts besteht weiterhin. Die Lieferung von Bulog-Reis für die Armen-Programme erfolgt immer noch – basierend auf persönlichen Beziehungen, die der Besitzer der Speditionsfirma zu einigen Beamt*innen unterhält. In anderen Unterdistrikten erfolgen die Bulog-Lieferungen jedoch wie üblich unregelmäßig. Dorfbewohner*innen berichten, dass die staatlich subventionierte Düngemittelverteilung immer noch so korrupt ist wie eh und je.

Einige, aber nicht alle Dorfbeamt*innen nutzen den kommunalen Überwachungsapparat zur Überwachung von COVID-19. Der/die mäßig respektierte Dorfsoldat*in scheint aktiver nach Informationen zu fragen. Der/die landwirtschaftliche Berater*in des Unterdistrikts, der/die Rat anbieten soll, verbringt immer noch mehr Zeit mit der Vermarktung von Saatgut und Pestiziden zur Stützung des eigenen Einkommens als mit Gesprächen mit Bäuer*innen. Niemand, den ich dort kenne, hat von KOSTRATANI gehört.

2020 kehrten aufgrund von Warnungen der Regierung weniger Menschen als üblich aus Jakarta und Surabaya zum Fastenbrechen (Idul Fitri) ins Dorf zurück. Dennoch ziehen Zwischenhändler*innen aus kleineren Städten und aus nahe gelegenen Unterbezirken zwischen den Dörfern umher. Sie wollen den Bäuer*innen Geld für Betriebsmittel leihen und die Ernten vorab aufkaufen. Als ich 2015 eine lange Reihe von Feldforschungen gemacht habe, rechtfertigten die Zwischenhändler*innen das Drücken der Kaufpreise für ihre Ernten gegenüber Bäuer*innen mit billigen ausländischen Getreideimporten. Diese Argumentation zeigte mir die agro-nationalistischen Überzeugungen einiger Landwirt*innen. Sie meinten, der Staat müsse mehr für ihren Schutz tun. Dieses Gefühl setzt sich in der Pandemie fort.

Gefahr durch die Krise

Halbherzige Lockdowns in ländliche Gemeinden mit sporadischer und inkonsistenter Überwachung setzten viele Haushalte dem Risiko aus, sich mit COVID-19 zu infizieren. Kleinbäuerliche und landlose Haushalte, die auf die Geldwirtschaft angewiesen sind, können sich nicht in ihren Häusern isolieren und haben sicherlich keinen Zugang zu Bulogs neuer Pandemie-Initiative „ipangan“ (Nahrungsmittellieferung nach Hause), die für die Mittelschicht in ausgewählten Städten angeboten wird.

Häufig haben Kleinbäuer*innen und landlose Bäuer*innen unerkannte gesundheitliche Komplikationen durch den häufigen Einsatz von unregulierten Pestiziden und Insektiziden zur Bekämpfung von Schädlingsausbrüchen. Zusammen mit dem starken Konsum von Energy-Drinks, Kaffee und Zigaretten sind dies Faktoren, die die potenzielle Gefahr eines COVID-19-Ausbruchs in solchen Gemeinden noch verstärken.

Eine Krise tritt in kurzer Zeit auf und erschüttert Leben. Ein Elternteil aus einem kleinbäuerlichen Haushalt, der wegen nicht diagnostiziertem COVID-19 plötzlich stirbt, ist eine Krise. Ein solches Ereignis gefährdet die Fähigkeit eines ganzen Haushalts, Zugang zu Nahrung zu behalten. Die Regierung kann nicht dazu beitragen, die Nahrungsmittelkrise eines Haushalts zu lösen, indem sie die Sicherheitsinstitutionen in die Lage versetzt, sich an den landwirtschaftlichen Versorgungsketten zu beteiligen, und auch nicht mit einer stärkeren regulatorischen Kontrolle.

Das seit langem populär gewordene Thema der Nahrungsmittelverfügbarkeit hat seine Wurzeln im Streben nach nationaler Nahrungsmittelselbstversorgung. Es hat den Agro-Nationalismus Indonesiens angeheizt. Während der Pandemie werden die Akteure, die bereits vom indonesischen Agro-Nationalismus profitieren, noch mehr davon profitieren, da die Regierung dem, was den Agro-Nationalismus ermöglicht, Priorität einräumt.

Der englische Originalartikel erschien am 4. Juni 2020 auf new mandala – dem online Magazin der Australian National University zu Südostasien – unter dem Titel Indonesia’s agro nationalism in the pandemic und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und auf zwei Teile geteilt.</em

Übersetzung aus dem Englischen: Anna Grimminger

Zum Weiterlesen:

Myanmar: Insekten als Nahrungsmittel haben in Myanmar Tradition. Bisher werden sie vor allem in der Natur gesammelt. Die steigende Nachfrage lässt die natürliche Insektenpopulation schrumpfen. Insektenzucht wäre eine nachhaltige Möglichkeit, den Insektenkonsum zu decken.

Insekten sind schmackhaft, nahrhaft und inzwischen auch in Europa in aller Munde. Sie sind kein arme Leute Essen, wie manch einer vermuten mag, sondern beliebt quer durch alle sozialen Schichten. Wer Insekten isst, wie sie gefangen und zubereitet werden und warum Insekten in Myanmar populär sind und weiterhin an Beliebtheit gewinnen, wird hier nachgegangen.

Spätestens seit 2018 die Novel Food Verordnung der Europäischen Union in Kraft trat und Insekten somit offiziell auch in Europa zu den (neuartigen) Lebensmitteln zählen, sind viele Europäer*innen neugierig mal eine Portion Grillen-Pasta oder Insektenmüsli zu probieren, um mitreden zu können oder auf einer Party die Gäste mit kleinen Insekten-Snacks herauszufordern. In weiten Teilen Südostasiens hingegen lehnt man sich da entspannt zurück, denn dort gibt es eine lange Tradition des Speiseinsektenkonsums als selbstverständlichen Teil der Nahrungskultur.

Insekten aus der Natur

Im ländlichen Raum Myanmars werden Insekten in der Natur gesammelt und als Teil einer normalen Mahlzeit oder auch als Snack zubereitet und gegessen. Die Frage, ob bei jungen Leuten Insekten eher als rückständig eingestuft würden und vorrangig in der älteren Generation beliebt seien, wurde von den Interviewpartnern*innen in Kengtung, im Osten Myanmars an der Grenze zu Thailand, verneint. Vielmehrberichteten sie, dass Kinder und Jugendlichen niemals eine Insektenmahlzeit verschmähen würden und dass Insekten oft zum Lieblingsessen zählen.

Die beste Saison für Insekten ist die Regenzeit, wenn es heiß und feucht ist. Je nach Jahreszeit kommen Riesengrillen, Bambusbohrerlarven oder Wasserkäfer auf den Tisch. Die Kleinbäuer*innen wissen genau, welche Insekten sie zu welcher Zeit des Jahres finden können. Aber auch im urbanen Raum lässt sich mit Essinsekten gutes Geld machen. Somit findet man auf Märkten zur Saison bergeweise Riesengrillen, die entweder direkt mit Salz und Öl in der Pfanne angebraten oder für die Zubereitung zu Hause gekauft werden. Außerdem gibt es auf den Märkten Hornissen/Wespenlarven (meist gemischt), Zikaden, Wasserkäfer, verschiedene kleine Grillenarten, Larven von roten Palmrüsselkäfern, Seidenraupenpuppen und andere Delikatessen zu kaufen.

Es ist auch kein ungewöhnliches Bild, sondern eher Teil des aufflammenden Trends in den Bars junge Menschen eine Portion Riesengrillen zu ihrem Bier essen zu sehen. Diese hochwertigen Proteinquellen sind aber keineswegs erschwinglicher als Fleisch oder Fisch, sondern eher hochpreisig. Auch im einen oder anderen vor allem chinesischen Restaurant, werden Insekten angeboten. Sie werden meist mit Salz und Öl, zum Teil auch mit anderen Gewürzen, angebraten und heiß serviert.

Verarbeitete Produkte gibt es bisher keine. Die Konsument*innen, die Insekten essen, erklärten, dass das ganze Insekt den sensorischen Reiz ausmache und es ohne knusprigen Körper im Mund nur das halbe kulinarische Vergnügen sei. Bisher stammen fast alle Insekten aus der Natur und werden mit verschiedenen Techniken gesammelt. Sie werden von Pflanzen abgesammelt. In Bambusstämme werden ca. fünf cm große Löcher gehackt, um die Larven der Bambusbohrer zu erreichen oder große Lichtfallen werden mit Wasserbecken aufgestellt, um Riesengrillen anzulocken. Produzierte Insekten sind fast ausschließlich aus Thailand oder China importiert. Aber inzwischen gibt es auch zwei Hände voll Pioniere, die meist kleine Grillenarten züchten und Eier aus Thailand beziehen.

“Ich esse keine Insekten, ich esse nur Riesengrillen” – wer sind die Insektenkonsument*innen?

“Ich esse keine Insekten, ich esse nur Riesengrillen” war ein häufig gehörter Satz während der Grundlagenforschungsreise eines Insektenprojektes in Zentralmyanmar. Er verweist auf die Tatsache, dass die prominenteste ethnische Gruppe im Land, die Bamar (69 Prozent der Bevölkerung), traditionell nur wenig Insekten isst und vor allem dem aktuellen Riesengrillen-Trend folgt. Diese Grillenart ist ungefähr daumengroß und nur in freier Wildbahn zu finden, da sie sich nicht für die Produktion eignet. Sie erfreut sich höchster Beliebtheit im gesamten Land und man könnte meinen, dass sie dabei ist, sich den Status des nationalen Ess-Insektes zu erwerben.

Die größte Vielfalt an konsumierten Essinsekten gibt es in den bergigeren Regionen des Landes und den Grenzregionen zu Thailand und China. An der Küste hingegen – wo es Proteinquellen aus dem Meer im Überfluss gibt – werden weniger Insekten gegessen. Aber auch dort finden sich Riesengrillen oder Larven des roten Palmrüsselkäfers auf den Märkten.

Das Essinsekt erweist sich auf den ersten Blick als verbindendes Nahrungsmittel zwischen verschiedenen sozialen Schichten. Wer allerdings keinen Zugang zu gesammelten Insekten aus der Natur hat, braucht das nötige Kleingeld. Eine Portion geröstete Riesengrillen (50 Stück) am Straßenstand kostet umgerechnet 4,40 Euro, eine Portion Seidenraupen (50-70 Stück) mit Knoblauch und Kräutern angemacht kostet im Onlinehandel umgerechnet 2,90 Euro.

Zum einen spielt die ethnische Herkunft eine Rolle für das Insektenschlemmen. Als Beispiel dafür ist in der Grenzregion die ethnische Gruppe der Pa-O besonders bekannt für ihre Liebe zu Essinsekten. Zum anderen entscheidet auch die Religionszugehörigkeit darüber, ob Insekten auf die Teller kommen oder nicht. Unter Muslimen und Hindus gelten Insekten als unreine Nahrungsmittel und werden meist abgelehnt. Die Anhänger*innen des buddhistischen Glaubens hingegen lehnen nur die Massentötung von Tieren inklusive Insekten ab, da sie als schlecht für das Karma gilt. Somit ist es nicht überall einfach, die Insektenproduktion als nachhaltige Alternative zum Sammeln anzupreisen.

Wertschöpfungsketten und Insektenmärkte

Viele der befragten Händler*innen, die im Insektensektor arbeiten, sind Frauen, die vorher Gemüse oder andere landwirtschaftliche Produkte vermarktet haben oder diese weiterhin parallel vermarkten. Insekten sind zwar die sehr viel lukrativere Einkommensquelle, aber je nach Art nur ein saisonales Produkt. Auf dem Markt der Hauptstadt des Shan Staates, Taunggyi, dem der Ruf des Essinsektenstaates Myanmars vorauseilt, gibt es auch als konserviert angepriesene Insekten. Diese sind meist einfach gebraten und in Plastikgläser verpackt worden. Die Haltbarkeit und Nahrungsmittelsicherheit sind bei diesem Verfahren allerdings fragwürdig.

Die Wertschöpfungsketten im Insektensektor sind teilweise kurz und auf die lokalen Märkte beschränkt, für einige Insekten verlaufen sie aber auch quer durchs Land oder über Ländergrenzen hinweg. Insbesondere für Riesengrillen existieren Groß- und Zwischenhandel. Aber auch die chinesischen Händler*innen in Rangun beziehen Seidenraupen aus China, die Händler*innen in der Grenzregion zu Thailand Ware aus der Grenzstadt Tachileik oder naheliegenden Städten in Thailand.

Die Händler*innen sind meistens Familienunternehmen, in denen jedes Familienmitglied seine Rolle hat. Ein Großhändler aus Mandalay verbringt oft den Oktober und November in Shwegu, im Kachinstaat und in Katha in der Sagaing-Region, von wo er seine Riesengrillen in großen Mengen bezieht. Dort friert er die Vorräte bei Verwandten in großen Gefriertruhen ein und lässt sich diese immer in Kühlboxen auf Eis nach Mandalay liefern, so dass die Konsument*innen sie für frisch gesammelt halten. Während er und sein Sohn vor Ort dafür sorgen, dass ausreichend Grillen gefangen und eingefroren werden, betreibt seine Frau das Business in Mandalay und versorgt die kleinen Händlerinnen täglich mit Grillen für ihre Straßenstände.

Der Druck auf Insektenpopulationen steigt durch urbanen Konsum

Die Händler*innen und Insektensammler*innen beklagten, dass die Verfügbarkeit der Insekten zurückginge und sie immer weiter reisen müssten, um in der Wildnis an ausreichend Insekten zu kommen. So berichtete einer der wichtigsten Großhändler von Riesengrillen aus Mandalay, dass er vor zehn Jahren in der Gegend um Mandalay und aus dem 1,5 Stunden entfernten Pyin Oo Lwin ausreichend Insekten fangen konnte. Inzwischen müsse er aber 7-8 Stunden in den Norden von Myanmar reisen, um überhaupt Insekten zu finden und der steigenden Nachfrage gerecht zu werden. Die Insektenpopulationen stehen unter Druck und schrumpfen durch den steigenden urbanen Konsum und fehlende Kontrollen des Sammelns. Insbesondere die Weibchen vieler Insektenarten, die Eier im Bauch tragen, erzielen höhere Preise und gelten als besonders schmackhaft. Diese Praktiken aber dezimieren die Insektenpopulationen noch mehr.

Fehlende politische Unterstützung

Die Produktion von essbaren Insekten eine interessante und nachhaltige Möglichkeit, den Insektenkonsum der Bevölkerung zu decken. Bisher aber fehlt vielen burmesischen Kleinbäuer*innen oder Kleinunternehmer*innen die Vorstellung davon, dass Insekten sich produzieren lassen, und gleichzeitig eilt den Insekten aus der Natur der Ruf voraus, von höherer Qualität zu sein.

Während in Thailand die Regierung durch den Aufbau von Trainingszentren und Trainingsreihen mit Produzent*innen und Konsument*innen Wissen über Essinsekten näher gebracht hat oder junge Unternehmer*innen sich über YouTube und andere soziale Medien das nötige Wissen zugelegt haben, hängen interessierte burmesische Kleinbäuer*innen und Unternehmer*innen noch in der Warteschleife. “Uns fehlt das Wissen und Kapital, um Insekten zu produzieren” äußerte ein interessierter Bauer aus Knegtung während einer Diskussionsrunde. Die Sorge, dass es keinen Markt gäbe, gibt es hingegen nicht.

Bisher gibt es kaum Unterstützung von Regierung oder Beratungsdiensten, da auch hier das Potenzial von Insekten in der Ernährung und als Einkommensquelle eher unbekannt ist. Das ProciNut-Projekt des deutschen Landwirtschaftsministeriums am Zentrum für Entwicklungsforschung versucht, die Idee und Vorzüge sowie Techniken der Produktion lokaler und typischer Insekten zu verbreiten und auf Policy-Ebene Bewusstseinsbildung zu betreiben. Auch im Bereich Verarbeitung gibt es viel ungenutztes Potenzial. In der burmesischen Küche ist es üblich, als Würze Garnelenpulver auf fast jedes Essen zu streuen. Dies könnte auch durch Grillenmehl oder andere Insektenmehle ergänzt werden.

Eine Plastikbox und Gemüseabfälle – so einfach ist die Insektenproduktion

Die Insektenproduktion kann relativ simpel sein. Für einige Insektenarten genügen Plastikboxen, Gemüseabfälle und etwas proteinreiche Nahrung für die Elterngeneration sowie ein Medium für die Eiablage. Wer aber die beliebte und schmackhafte Riesengrille produzieren möchte, muss auf Fortschritte in der Forschung warten. Momentan ist ihr Lebenszyklus zu lang und die natürlichen Lebensbedingungen sind schwer nachzubilden, um eine wirtschaftliche Produktion zu erzielen.

Die Feldforschung, auf der dieser Artikel basiert, wurde vom deutschen Bundesministerium für Ernährung und Landwirtschaft (BMEL) auf der Grundlage des Beschlusses des Parlaments der Bundesrepublik Deutschland finanziell unterstützt.

Zum Weiterlesen:

Timor-Leste – Traditionelle einheimische Lebensmittel sind in Timor-Leste in Vergessenheit geraten. Dabei ist traditionelle Nahrung gesund, ökologisch und Teil der Identität, und kann zur Ernährungssicherheit beitragen.

Osttimor, oder Timor-Leste, ist ein abgelegenes Land in Südostasien. Auf eine fast 500 Jahre dauernde Kolonisation durch Portugal folgten 24 Jahre brutaler militärischer Besetzung durch Indonesien. Nicht zuletzt dank der weltweiten solidarischen Unterstützung wurde Timor-Leste am 20. Mai 2002 eine unabhängige Nation. Doch die junge Nation war schwer gezeichnet: rund 180.000 Menschen waren an den Folgen des Krieges gestorben und etwa 80 Prozent der Infrastruktur des Landes wurden beim Rückzug Indonesiens 1999 zerstört.

Mit einheimischen und natürlichen Nahrungsmitteln konnten sich viele Menschen während der indonesischen Besatzungszeit ernähren. Die Mitglieder der Guerilla Falintil und die vielen Osttimores*innen, die diese in den Bergen unterstützten, litten Hungern und Unterernährung. Die lokalen Nahrungsmittel halfen ihnen dabei zu überleben, auch wenn das Wissen über die Zubereitung teilweise verloren gegangen war und die falsche Zubereitung auch für einige mit Vergiftungen einhergingen.

Essen heute

Der Botschafter der Europäischen Union in Timor-Leste, Andrew Jacobs, erklärte, dass „viele Kinder nicht das nahrhafte Essen und die Gesundheitsfürsorge erhalten, die sie brauchen“. Dies schadet nicht nur den Kindern selbst, sondern hat auch negative Auswirkungen auf die Gesellschaft“ (Antonio Sampaio 2020, Timorese government starts research on food and nutrition in the country, Antonio Sampaio (Lusa), 3 June, retrieved 18 June 2020).

Unter den ASEAN-Staaten (Verband Südostasiatischer Nationen Anm. d. Red.) haben Kinder in Timor-Leste unter fünf Jahren das höchste Risiko für Unterernährung. Laut Generaldirektion des Staates sind 46 Prozent der Kinder unter fünf Jahren fehlentwickelt (Stunting), 24 Prozent der Kinder sind stark untergewichtig (Wasting). Die Häufigkeit von Übergewicht beträgt 6 Prozent [1].

Dies ist darauf zurückzuführen, dass ihre Ernährung nicht über genug Nährstoffe verfügt. Ebenso ist Ernährungsunsicherheit ein Faktor, der die Gesundheit von Kindern und vieler erwachsener Menschen in Timor beeinträchtigt.

Im indigenen Australien, in Tonga und anderen Pazifikinseln sorgen einheimische und lokale Nahrungsmittel für eine gesunde Ernährung. Auch Timor-Leste sollte im Kampf gegen die hohe Unterernährung auf einheimische Lebensmittel als Nahrung zurückgreifen. Leider hat die Globalisierung negative Auswirkungen auf die Ernährung im Land. „Viele Menschen neigen heute dazu, die lokalen Nahrungsmitteln links liegen zu lassen. Sie kommen nicht mehr auf den Teller und sind somit den Kindern fremd“, erklärt meine Avo (Großmutter) Joana Guterres.

Avo Joana Guterres stammt aus Venilale bei Baucau. Sie ist alleinerziehende Mutter von drei Kindern. Im Kreise einiger Nichten und Neffen war es faszinierend ihre Geschichten über unsere Nahrungsmittel und über das, was sie in Kriegszeiten gegessen haben, zu hören.

Essen während des Kriegs

Sie erklärte: „Es gab vier lebenswichtige Nahrungsmittel, die mich und meine Familie während des Krieges gerettet haben. Es sind gesunde, essbare Wildpflanzen. Wir hatten kein Geld, um Lebensmittel zu kaufen. Ich war dankbar, sie zu haben, um so meine Kinder und mich ernähren zu können.“

Mit traurigem Gesichtsausdruck erzählt sie von ihren Erfahrungen während des Krieges: „Während des Widerstandskampfes [Besatzung durch Indonesien 1975-1999, Anm. d. Red.] haben viele Menschen, darunter Ältere, Jugendliche und Kinder, nicht überlebt, weil sie nicht genug zu essen hatten. Wir aber aßen Maek (Knolle), Lehe (Bohnenart), Kali’i, Uhi (Süßkartoffeln), Koto-moruk (wilde, giftige Bohne) und einige andere Lebensmittel, um uns zu retten.

Maek, Uhi, Kali’i, Koto-moruk, Fehuk (Art von Kartoffel), Aifarina (Kassava) sind wilde Pflanzen. Viele Menschen wussten nicht, dass man sie essen kann. Auch einige osttimoresische Kämpfer begannen damit sie zu essen, weil es im Wald nicht genug Nahrung für sie gab. Sie erkannten, dass diese Pflanzen essbar waren und als Überlebensnahrung verwendet werden konnten. Sie betonte auch, dass, wenn Lebensmittel von Affen und anderen Tieren gegessen werden, es bedeutet, dass diese Lebensmittel für uns auch genießbar sind. Hungrig, wie wir waren, sahen wir wie diese Tiere sich davon ernähren. So haben wir die Pflanzen auch probiert.

Zum Beispiel Maek!

Maek war eine dieser Pflanzen, die die Menschen aßen, um zu überleben. Während des Krieges aßen Avo Joana und ihre Familie ausschließlich Maek und einige andere der „unbekannten Nahrungsmittel“, wie zum Beispiel Lehe und Kali’i.

Maek heißt in der Mediki-Sprache Bau. Es gibt zwei Arten von Maek: die essbare und die wilde Maek. Die essbare Maek wird saisonal im Garten angebaut. Sie hat einen helleren Stiel mit weißen und grünen Schattierungen. Die verzehrbare Knolle wird gesammelt und gegessen. Gekocht hat sie einen Geschmack ähnlich dem von Yamswurzeln. Die wilde Maek wächst überall im Wald, außer in sehr feuchten Gebieten. Sie hat einen anderen Stängel als die essbare, und sie kann Juckreiz im Mund verursachen, wenn sie nicht richtig gekocht wird. Maek wird in der Trockenzeit gepflanzt; im August oder September, nachdem der Reis geerntet wurde. Zu reifen beginnt sie, wenn im November die Wolkenbrüche einsetzen. Die Maek wird gekocht und geröstet und von den Bäuer*innen als Frühstücksnahrung verwendet“.

So sagt Avo Joana: „Maek hat immer eine wichtige Rolle bei unserer Zeremonie zur Reisernte gespielt. Es wurde zusammen mit Kali’i, Lehe und Uhi gekocht und den Teilnehmenden serviert. In Tetum [der lokalen Nationalsprache von Timor-Leste, Anm. d. Red.] wird die Zeremonie „Serimonia de Sama Hare“ genannt. Heute kommen nur noch wenige Menschen zur Zeremonie, leider wird sie zu einem verlorenen Brauch“.

Nicht nur Avo Joana Guterres weiß von der Bedeutung unserer lokalen Nahrung zu berichten. Der Guerilla-Kommandeur Santinho Mali-Lait ernannte
„Mandioca é o pão do Maubere“ zum Brot der osttimoresischen Nationalist*innen [„Maubere“ steht für die einfache, ländliche Bevölkerung, Anm. d. Red.]. Dies spiegelt wider, wie die Guerillas und Widerstandsnetze mit indigener Nahrung überlebten. Und das muss wiederbelebt werden. Nur einige wenige dieser Nahrungsmittel werden noch immer gegessen, andere sind vergessen und durch importierte Nahrungsmittel ersetzt worden. Leider sind viele Osttimores*innen in dem Glauben aufgewachsen, dass nur arme Menschen Wildpflanzen essen.

Wiederbelebung der osttimoresischen Küche

Inzwischen erfahren die lokale Küche und Wildpflanzen eine Aufwertung durch eine noch kleine Bewegung im städtischen Zentrum von Dili. Einige wenige Cafés und Restaurants servieren in der Hauptstadt Gerichte, die auf lokalen Zutaten basieren und mit Wildpflanzen gekocht werden. Das Agora Food Studio und Restaurant bietet Schulungen an und begleitet junge Menschen beim Kochen und Servieren von nachhaltigem und gesundem timoresischem Essen. Das Restaurant Dilicious Timor, das dem jungen timoresischen Chefkoch Cesar Gaio gehört, bietet köstliches Essen von Timor-Leste an, zubereitet mit lokalen Zutaten. Damit trägt es zur Stärkung der einheimischen Landwirtschaft bei.

Junge, innovative Menschen, darunter junge Köch*innen, führen die neue Ernährungsbewegung an. Mit ihr hat die Wiederbelebung der osttimoresischen Küche begonnen. Statt in Dosen und Plastik verpackte Fertiggerichte zu essen, plädieren sie dafür, sich „bio“ zu ernähren und „das zu essen, was man anbaut“.

Adi Carvalho arbeitet in einem von Cardno durchgeführten und von USAID finanzierten Landwirtschaftsprojekt. Neben seiner Arbeit betreibt der junge Bauer auch seinen eigenen Gemüsegarten. Er postet regelmäßig auf Facebook die von ihm angebauten Lebensmittel. Den lokalen Bäuer*innen zeigt er, wie sich die heimischen Zutaten auf innovative Weise für Mahlzeiten, Snacks, Säfte und Desserts verarbeiten lassen. Dieser junge Landwirt liebt es, Menschen zum Verzehr von biologisch angebauter Nahrung zu ermutigen und stellt attraktive Mahlzeiten ins Internet, um die Menschen für seine neuen Rezepte zu begeistern. Ursprünglich wollte er nur seinen Freunden auf der Social-Media-Plattform mitteilen, was er in seinem Garten alles anbaut. Doch immer mehr Leute teilten seine Beiträge; das hat ihn inspiriert, noch mehr und regelmäßiger zu posten. Auf dem Foto präsentiert er seinen leckeren und gesunden Kuchen und Donuts aus Kürbis.

Kampf gegen die Unterernährung

Das Problem der Mangelernährung in Timor-Leste wird von vielen lokalen und internationalen NGOs, von der Regierung, insbesondere dem Gesundheitsministerium, aber auch von den lokalen Gemeinschaften selbst angegangen. Was sie essen und wie sie nahrhafte Mahlzeiten zubereiten können, um ihre Kinder gut zu ernähren, wird als ein wichtiges Thema angesehen. Wenn Kinder nicht mit ausreichend Nährstoffen versorgt werden, so hat das gravierende Folgen. Gemeinsam mit der Regierung führen NGOs und Ernährungsprogramme, die in den lokalen Gemeinschaften angesiedelt sind, durch. Die Programme, die auf lokale Nahrungsmittel setzten, sind die vielversprechendsten. All diese Beiträge haben bedeutende Veränderungen in den Gemeinden bewirkt. Jedes Jahr sinkt die Rate der Unterernährung um 1 bis 2 Prozent. Einige der Programme haben Ernährungslücken geschlossen und einige Gemeinden haben bereits die Ernährungsgewohnheiten ihrer Kinder verbessert.

Asosiasaun Halibur Inovador (AHI), Vereinigung von Innovator*innen, ist ein von der Regierung finanziertes Programm, das mit Gemeinden in ländlichen Gebieten zusammenarbeitet. Mit lokalen Nahrungsmitteln soll die Mangelernährung in Haushalten bekämpft werden. Dazu schulen die jungen Innovativen Gemeinden und wenden sich auch direkt an die Kinder mit der Botschaft: wertschätzt unsere einheimische Lebensmittel. Das Wissen um lokale Zutaten und Wildpflanzen ist in der Gesellschaft fast verloren gegangen.

„Vergesst nicht die alten Sorten, denn sie sind eure Wurzeln und eure Identität“

Es ist von entscheidender Bedeutung, die einheimische Sorten wiederzubeleben und ihre Geschichten für die jüngere Generation zu dokumentiert. Sie sind die wertvollen Lebensmittel unserer Vorfahren. Viele Menschen in Timor-Leste haben sich von ihnen abgewandt. Es fehlt ihnen an Informationen über den Nährwert dieser Nahrungsmittel. Stattdessen griffen sie zu billigen importierten Lebensmittel. Das hat zu einer ungesunden Ernährung geführt. Gesundes Essen zu fördern ist das Hauptziel von Ernährungsprogrammen.

Aus der einstigen Notnahrung im Krieg und zu Hungerzeiten werden heute innovative Gerichte zubereitet. Zwar gelten wilde Bohnen und Knollen als Nahrung in Notzeiten, doch in der traditionellen Ernährung der Timores*innen waren sie einst weit verbreitet.

Video: Erzählungen über Lebensmittel, die Timor-Leste definieren:

Anstatt importierte Lebensmittel von geringem Nährwert zu essen, ist es besser, aus der Vergangenheit zu lernen und den Kindern beizubringen, wie sie sich gesund ernähren können. Eine neue Ernährungsbewegung ist für unsere Nation zukunftsweisend.

Als Mitglied der jüngeren Generation fühle ich mich für die Bewahrung von traditioneller Nahrung verantwortlich. Wir sollten sie regelmäßig als Mahlzeit auf den Tisch bringen, sie Kindern und Gästen, die in unser Land kommen, servieren. Und nicht nur das: Lasst uns die Geschichten unserer Nahrungsmittel dokumentieren und sie für die nächsten Generationen lebendig halten.

Übersetzung aus dem Englischen von: Monika Schlicher

[1] General Directorate of State (GDS), Ministry of Health and ICF 2018, ‘Timor-Leste demographic and health survey 2016’ , Dili, Timor-Leste, and Rockville, Maryland, USA: GDS and ICF, S. 214

Zum Weiterlesen:

Indonesien: Mit nachhaltiger Nahrungsmittelproduktion und der Verbesserung der Lage der Kleinbäuer*innen beschäftigen sich zunehmend auch islamische Initiativen. Ihre individuellen Projekte sowie politisch angelegte aktivistische Bewegungen werden hier vorgestellt und in ihre Reichweite geschildert.

In den letzten Jahren ist das Umweltbewusstsein unter islamischen Gelehrten und Organisationen in Indonesien deutlich gestiegen. Einige beginnen, eine islamische Umwelt- und Sozialethik zu artikulieren und versuchen aktiv, Probleme wie Klimawandel, Umweltverschmutzung und die zunehmend prekäre Lage von Kleinbäuer*innen anzugehen. In ihren Bemühungen haben islamische Gelehrte eine ethische Grundlage entwickelt, die auf dem Koran und den Hadithen (sunnitischen Sammlungen von Überlieferungen über Mohammed und sein Leben) basiert, um eine sozial und ökologisch nachhaltige Praxis zu unterstützen.

Viele dieser Projekte werden lokal von Individuen oder Kleingruppen angestoßen oder haben sich, sofern sie aufs ‚Große Ganze‘ abzielen, noch nicht durchgesetzt. In diesem Artikel beleuchten wir einerseits individuelle Projekte und andererseits politisch angelegte aktivistische Bewegungen, die sich der nachhaltigen Nahrungsmittelproduktion widmen.

Permakultur nach islamischen Prinzipien: Das sozial-ökologische Projekt Bumi Langit

Im Jahr 2006 gründete Iskandar Waworuntu die Permakultur-Farm Bumi Langit [deutsch: Erde und Himmel] bei Yogyakarta, wo etwa zehn Menschen leben und arbeiten. Sie produzieren Lebensmittel im Rahmen von Permakultur, fördern so die Biodiversität in der Region, und bieten Kurse für nachhaltige Landwirtschaft an. Des Weiteren unterstützt und integriert Bumi Langit Dorfbewohner*innen der Umgebung, die auf der Farm arbeiten.

Dieses sozial-ökologische Projekt ist zwar klein, erlangte aber durch die intensive Zusammenarbeit mit einer Vielzahl bekannter zivilgesellschaftlicher Organisationen, Aktivist*innenen und Universitäten nationale und internationale Bekanntheit. Gemeinsam mit (oft selbst ausgebildeten) Bäuer*innen betreibt Bumi Langit einen biologischen Erzeuger*innenmarkt. Inzwischen finden in und um Yogyakarta an mehreren Tagen pro Woche solche Märkte statt, die auch das Bewusstsein für nachhaltige und gesunde Nahrungsmittel steigern sollen.

Für Iskandar ist Bumi Langit sowohl ein Ausweg aus einem exzessiven, ignoranten und verschmutzten Leben als auch eine Gelegenheit, die islamische ethische Verpflichtung zu Nachhaltigkeit und Umweltschutz zu praktizieren. Neben dem Training und dem Aufbau einer Zivilgesellschaft und der Umsetzung weiterer islamischer Konzepte ist ein Leben nach dem Gesetz Allahs ein zentrales Ziel von Bumi Langit, was für Iskandar untrennbar mit dem Konzept der Nachhaltigkeit verbunden ist.

Wachsendes Umweltbewusstsein in Sufi-Organisationen

Der kosmologisch-religiöse Ansatz von Bumi Langit zeigt Ähnlichkeiten mit denen anderer islamischer Gelehrter, die sich durch Bezugnahme auf den Koran und die Hadithen für den Umweltschutz einsetzen. Sie argumentieren, dass der Mensch in seiner einzigartigen Stellung als Khalifah (Stellvertreterschaft Allahs) den übermäßigen Verbrauch von natürlichen Ressourcen missbilligen sollte, und betrachten den Kapitalismus als die Quelle von Umweltproblemen.

Vor allem für Gruppen, die sufistisch [eine spirituelle, asketische Strömung des Islam] orientiert sind, spielt Umweltschutz eine zunehmend zentrale Rolle. Auch Teile von Nahdlatul Ulama (NU), der größten islamischen Organisation in Indonesien, die überwiegend im ländlichen Raum agiert, beziehen in zunehmendem Maße Stellung zu umweltpolitischen Fragen, welche besonders die Landbevölkerung betreffen. So machte etwa die nationale Versammlung 2017 nicht nur Fragen des gerechten Zugangs zu Land zu einem Schwerpunkt ihrer Empfehlungen und Rechtsurteile, sondern auch die des Umweltschutzes.

Seit den 1980er Jahren gibt es zunehmend viele Kyai [Gelehrte, Leiter von Pesantren, religiösen Internaten], die einen ökologischen Fokus auf ihre Arbeit legen und Umweltschutz und nachhaltige Landwirtschaft vorantreiben. So etwa Pesantren Mursidul Hadi nahe Yogyakarta, das in Zusammenarbeit mit der Bäuer*innen-Gewerkschaft SPI (der indonesischen Mitgliedsorganisation von La Via Campesina) Kurse in nachhaltiger Landwirtschaft für junge Bäuer*innen anbietet.

Interessanterweise bildet eine beträchtliche Anzahl von Pesantren die Schüler*innen nicht nur in der Durchführung von Umweltpraktiken gemäß der islamischen Theologie aus, sondern auch in der Entwicklung unternehmerischer Fähigkeiten, um die Rentabilität der Einrichtung zu erhöhen. So können Pesantren eine vermittelnde Rolle gegenüber der jeweiligen lokalen kleinbäuerlichen Gesellschaft einnehmen.

Religiöse Autoritäten und die staatliche Entwicklungsagenda

In den 2010er Jahren richtete auch die Regierung in Zusammenarbeit mit NU Dutzende von so genannten ‚Öko-Pesantren’ ein, um der Umweltzerstörung entgegenzuwirken. Im Zuge der globalen Diskurse über die Bekämpfung des Klimawandels wollten Ministerien und Kommunalverwaltungen das Bewusstsein für Umweltprobleme stärken.

Dazu wandten sie sich an lokale Kyai und nutzten deren breite Netzwerke in Pesantren sowie ihre einflussreiche Position in der Gesellschaft, um Informationen zu verbreiten und Projekte umzusetzen. Da die Verbindungen zwischen NU und Regierungsinstitutionen stark sind, arbeiteten muslimische Gelehrte mit Regierungsvertreter*innen zusammen, um eine islamische Ökotheologie zu entwickeln und Programme wie Abfallwirtschaft und ökologische Landwirtschaft umzusetzen.

Immer wieder stehen Umweltprojekte in Pesantren aber auch indirekt der nationalen Entwicklungsagenda entgegen, etwa wenn sie erneuerbare Energien und Biotreibstoffe fördern. Da die Regierung unter Joko Widodo für die javanische Wirtschaft der Zukunft vor allem auf Tourismus und die Förderung fossiler Brennstoffe setzt, ist die Unterstützung kleinbäuerlicher Existenzen demgegenüber nicht in ihrem Sinne. Die landwirtschaftliche Produktion soll nach Regierungswillen in Zukunft auf andere Inseln ausgelagert werden (vgl. dazu auch den Artikel zum Megareisprojekt auf südostasien.net). In diesen Fällen erhalten Pesantren keine staatliche Förderung und es ist oft schwer für sie, ihre Existenz aufrecht zu erhalten.

Lokale Aktivist*innen immer berichten außerdem immer wieder empört davon, dass manche Kyai mit Geldgeschenken oder anderen Vergünstigungen von Unternehmer*innen ‚gekauft‘ würden, um in ihrer Funktion als lokale religiöse Autoritäten deren Projekten zuzustimmen und die Bevölkerung zu beeinflussen.

Im Fall der Tujuh Bukit Goldmine (Tumpang Pitu) in Banyuwangi im Osten Javas etwa, die trotz massiver Proteste der Lokalbevölkerung in einem Umweltschutzgebiet genehmigt und errichtet wurde, wurden Anwohner*innen zu einem interreligiösen Gebet eingeladen, das die Goldmine buchstäblich absegnen sollte.

Hierzu hatten die Betreiber*innen Kleriker*innen aller relevanten lokalen religiösen Gruppen bewegen können. Mitglieder der lokalen Protestbewegung waren empört und äußerten den Verdacht, möglicherweise habe Bestechung eine Rolle gespielt. Die Mine gefährdet massiv die Nahrungsmittelversorgung und Lebensgrundlage lokaler Bäuer*innen und Fischer*innen, da durch den Bergbau Schlammlawinen ausgelöst werden, welche Felder überfluten, sowie giftige Abwässer ins Meer geraten, die die Lebewesen dort töten.

Kapitalismuskritischer islamischer Aktivismus

Die NU-nahe Bewegung FNKSDA (NU Front für die Souveränität über natürliche Ressourcen) ist eine Initiative junger Sufi-Aktivist*innen, die sich auch im Fall Tujuh Bukit auf die Seite lokaler Aktivist*innen stellt. Anders als die zuvor beschriebenen Initiativen setzt die Bewegung auf einen explizit politischen Kurs, indem sie mit säkularen Agrar-Aktivist*innen kooperiert sowie daran arbeitet, auf nationaler und regionaler Ebene NU-Entscheidungsträger*innen dahingehend zu beeinflussen, Stellung zugunsten der Bäuer*innen zu beziehen (vgl. dazu auch Artikel Religionsschüler gegen Agrarkapitalismus in südostasien 2/2017).

Viele der theologischen Begründungen von FNKSDA haben große Überschneidungen mit den bereits beschriebenen Gruppen, doch sind die politischen Forderungen weit reichender, da sie strukturell angelegt und expliziter antikapitalistisch formuliert sind. Es geht der Gruppe um soziale Gerechtigkeit, den Zugang zu und die Souveränität über natürliche Ressourcen, wozu wesentlich die Kontrolle über die Lebensmittelproduktion gehört. So setzen sich die jungen Aktivist*innen etwa gegen den Bau neuer Flughäfen in Yogyakarta und Cirebon und Kohlekraftwerke entlang der Nordküste Javas ein.

Am Beispiel Tujuh Bukit wiederum zeigt sich die Komplexität der Angelegenheit: unter den Investor*innen, die den Betreiber PT Merdeka Copper Gold fördern, sind nicht nur einige der größten Unternehmer Indonesiens (Edwin Soeryadjaya, Garibaldi Tohir) und einflussreiche Politiker*innen wie Sandiaga Uno, amtierender Vizegouverneur von Jakarta, vertreten. Auch eine so hochrangige NU-Figur wie Yenni Wahid saß bis 2015 im Aufsichtsrat von Merdeka Coppercold. Inzwischen trat sie – womöglich wegen des Protests gegen diese Beteiligung – zurück, während ihr Mann, Dhohir Farisi, weiter involviert ist.

Yenni ist nicht nur Politikerin, sondern auch in der Wahid-Stiftung involviert, die das geistige Erbe ihres Vaters, des humanistischen NU-Gelehrten und ehemaligen Präsidenten Indonesiens, Abdurrahman Wahid, fortführen soll. Die jungen Aktivist*innen stellen sich also mit ihrer Kritik nicht nur gegen politische, sondern auch gegen religiöse Autoritäten und unterstützen ein Modell dezentraler landwirtschaftlicher Produktion auf kleinbäuerlicher Basis. Weitere vergleichbare aktivistische Gruppen, auch in der modernistischen Organisation Muhammadiyah, gewinnen zunehmend an Einfluss.

Auf Java begrenzte Wirkung?

Die Förderung des ökologischen Bewusstseins durch islamische Massenorganisationen hat auf der Insel Java ihre größte Reichweite gefunden. Ein Hindernis für die flächendeckende Umsetzung von Umweltprojekten durch NU und Muhammadiyah ist die begrenzte Verbreitung von Wissen an deren Gruppen außerhalb Javas sowie die mangelnde Aufklärung der Religionsgelehrten auf dem Land über Klima- und Umweltveränderungen und ein wahrgenommenes Gefühl von Elitismus bei Kampagnen zum Klimawandel.

Die islamischen Umweltschutzprogramme haben in Gebieten wie Kalimantan und Sumatra nicht Fuß gefasst, obwohl diese Regionen unter dramatischen Auswirkungen der Umweltzerstörung leiden. Kalimantan ist das Zentrum der Kohleförderung und der ständig wachsenden Palmölplantagen.

Aufgrund dessen erleben viele Bewohner*innen derzeit drastische Veränderungen ihrer Lebensgrundlagen und kämpfen mit Konflikten um den Zugang zu Land, die Verteilung der Erträge aus den ausgebeuteten Ressourcen sowie mit einem erschwerten Zugang zu Nahrungsmitteln, die vielfach importiert und teuer bezahlt werden müssen. Da die Mehrheit der Bevölkerung Kalimantans muslimisch ist, gäbe es ein großes Potential für muslimische Gelehrte und Vertreter islamischer Institutionen, sich für den Erhalt der Umwelt und Nahrungsmittelsicherheit einzusetzen.

Diese Beispiele zeigen, dass Elemente des islamischen Kanons Anhaltspunkte für die Entwicklung einer Ökotheologie bieten, die Muslime zu aktivem Umweltschutz und nachhaltiger Nahrungsmittelproduktion inspiriert. Islamische sozial-ökologische Kleinprojekte erhöhen die Biodiversität und stärken die Lebensgrundlage der Landbevölkerung. Dennoch ist der „grüne Islam“ immer noch ein zahnloser Tiger, wenn es darum geht, die staatliche Entwicklungsagenda generell in Frage zu stellen. Aktivistische Bewegungen wie FNKSDA versuchen, in diesem Bereich größeren politischen Einfluss zu erlangen.

Zum Weiterlesen:

Thailand: Seit den 1990er Jahren verbreiten sich Convenience Stores in rasantem Tempo und verändern das Konsumverhalten in dem Land. Was bei den Einen für einen modernen praktischen Lifestyle steht, ist für die Anderen ein weiterer Schritt in die Prekarisierung.

Nachdem sie ihren Korb geleert hat, nimmt die Frau in Angestelltenuniform eine tragbare Registrierkasse heraus, um eine Quittung für ihren Kunden auszustellen. Sobald die späte Essenslieferung erledigt ist, kehrt die uniformierte Frau an ihren Arbeitsplatz zurück.

Die Frau in Uniform arbeitet nicht für ein Restaurant oder einen Lieferservice, sondern für einen Convenience-Store im Herzen der Stadt Bangkok. Nach Eingang einer Bestellung über die App des Geschäfts holt das Personal die ausgewählten Gerichte, wärmt sie in der Mikrowelle auf, verpackt sie und liefert sie in ein Haus, das etwa 200 Meter von ihrem Geschäft entfernt liegt.

Das Versprechen vom einfachen Leben

„Das ist sehr bequem. Ich brauche keinen Fuß aus meinem Haus zu setzen“, sagt eine Kundin, Mitte 70, die hinter der Tür ihres zentral gelegenen Hauses steht und anonym bleiben möchte. Im Umkreis von 100 m befinden sich mindestens ein Lebensmittelgeschäft, zwei Cafés und zwei weitere 7-Eleven-Verkaufsstellen.

Die Frau gehört zu den Millionen, die den jüngsten urbanen Lebensstil genießen. Abgesehen von den Essensläden am Straßenrand, die über die ganze Stadt verstreut sind, können die Städter*innen einfach zu Fuß zu einem Convenience-Store gehen, der an jeder Ecke auftaucht, um ein zum Verzehr fertiges Essen und Getränk zu bekommen.

Wer in Bangkok und anderen thailändischen Städten einen Convenience-Store betritt, findet als Kund*in fast alles, was man sich vorstellen kann. Von Fertiggerichten bis zu frisch gebrühten Getränken oder von Snacks bis zu frischen Zutaten zum Kochen, von Körperpflegeprodukten bis zu Basismedikamenten. Viele Convenience-Stores bieten auch eine Essecke an. Auch Dienstleistungen wie Kreditkarten- oder Rechnungsbezahlung, Postdienste oder Fotokopien sind in vielen Filialen zu finden.

Das Leben ist scheinbar viel einfacher geworden: Fast alle oben genannten Artikel können mit wenigen Klicks über das Smartphone an die Haustür geliefert werden. Diese Art bequemen Lebensstils ist nach dem Lockdown aufgrund der Corona-Pandemie üblicher geworden, da die Thailänder*innen dazu ermutigt wurden, von zu Hause aus zu arbeiten und nur für notwendige Strecken herauszugehen. Immer mehr Menschen haben sich zunehmend auf Essenslieferungen verlassen, und zwar durch Lieferserviceunternehmen, Restaurants und Convenience-Stores.

Convenience Stores so weit das Auge reicht

Die Convenience-Store-Kultur ist für Thailand nichts Neues. 7-Eleven war die erste Convenience-Store-Kette, die 1990 in dem Land ankam. Die Kette startete langsam und feierte 1998 ihre tausendste Filiale. Als sich die Menschen an einen neuen Lebensstil zu gewöhnen begannen, wuchs die Kette drastisch und hatte 2002 die zweitausendste Filiale und 2009 dann die fünftausendste. Im Jahr 2017 wurde die Zahl der Filialen verdoppelt. Derzeit verfügt die Kette landesweit über 10.268 Filialen, von denen sich 4.556 in Bangkok und in Randgebieten befinden. Das Unternehmen rühmt sich, dass täglich rund 11,8 Millionen Kund*innen seine Filialen besuchen.

Laut Stock Exchange of Thailand (SET) ist der Nettogewinn von CP All Plc, dem Betreiber von 7-Eleven, von 16,67 Milliarden Baht (ca. 416,7 Millionen Euro) im Jahr 2016 auf 19,9 Milliarden Baht (ca. 517,5 Millionen Euro) im Jahr 2017, 20,92 Milliarden Baht (ca. 544 Millionen Euro) im Jahr 2018 und 22,34 Milliarden Baht (ca. 670 Millionen Euro) im vergangenen Jahr gestiegen. Der Nettogewinn des ersten Quartals 2020 erreichte bereits 5,6 Milliarden Baht (ca. 153 Millionen Euro).

Eine weitere Marke, Family Mart, hat landesweit 1.040 Verkaufsstellen. Bis Mitte 2009 gab es landesweit 123 Filialen von Lawson 108 Convenience-Stores, die an Gebäude, Bahnhöfe und Tankstellen angeschlossen sind. Die Marke erwartete zu expandieren und bis Ende letzten Jahres 150 Filialen zu erreichen.

Während Lawson 108 für seinen verzehrfertigen Oden (japanischer Fischkucheneintopf) und andere japanische Lebensmittel bekannt ist, ist Family Mart für seinen frisch gebrühten Kaffee und Tee und 7-Eleven für seine große Auswahl an praktischen Artikeln des täglichen Bedarfs von Lebensmitteln bis hin zu Snacks und anderen Dienstleistungen bekannt.

Vor allem allein stehende Menschen nutzen das Angebot

Betrachtet man das Wachstum der Convenience-Stores in Thailand, so ist das Rund-um-die-Uhr-Geschäft, das veraltete Mom-and-Pop-Shops (Tante-Emma-Läden) ersetzt hat, zweifellos zu einem unverzichtbaren Lebensstil geworden.

„Wenn es ein 7-Eleven-Schild gibt, weiß ich, dass ich nicht verhungern werde“, sagt eine 39-jährige Büroangestellte, die es vorzog, nur Tai genannt zu werden. Als hingebungsvolle Kundin kauft Tai normalerweise alles, von Fertiggerichten bis zu Snacks und von Desserts bis zu Kochzutaten in einer Verkaufsstelle im Erdgeschoss ihrer Wohnung.

„Wenn mir nicht einfällt, was ich essen soll, gehe ich einfach in den Laden. Sie sind sehr kreativ, wenn es um Präsentation, Abwechslung und Portionierung geht“, sagt Tai, deren Mahlzeiten oft von der vielfältigen Präsentation der Convenience-Stores inspiriert sind, die für städtische Menschen, die oft allein leben, konzipiert sind.

Tai wählt manchmal ein Set mit gegrilltem Schweinefleisch und Klebreis in Vakuumverpackung zum Frühstück, eine Packung Mango-Scheiben mit Dip oder eine gegrillte Banane als Snack am Nachmittag. Alle oben genannten Produkte könnte man leicht auf der Straße finden, aber viele von ihnen werden in einer größeren Portion verkauft oder sind noch nicht fertig zum Verzehr. Die Produkte und Erzeugnisse in diesen Convenience-Stores sind gut verpackt, hygienischer und für eine Portion gemacht.

Dank der kleinen Portion, die für eine Person bestimmt ist, kann der Preis pro Einheit von Produkten in einem Convenience-Store höher sein. Aber die auf der Straße angebotenen Produkte werden oft in einer großen Portion angeboten, die ein oder zwei Personen nicht verzehren können. Eines der beliebtesten Produkte im Convenience-Store ist die Banane. Auf dem traditionellen Markt muss man eine Hand voll Bananen kaufen, die man kaum verzehren kann. Aber in Convenience Stores kann man einfach eine Banane für den täglichen Verzehr mitnehmen, ohne zu Hause einen ganzen Haufen lagern zu müssen.

„Alles ist für eine Person bestimmt, das ist perfekt für eine Single wie mich“, sagt Tai, die bereit ist, mehr zu bezahlen, damit sie am Ende nicht für den Teil bezahlt, den sie nicht aufessen kann.

Entfremdung von Nahrungsmitteln

Wie Millionen von Stadtbewohner*innen in Bangkok verbringt Tai viele Stunden bis spät abends bei der Arbeit. Aber sie hat mehr Glück als andere, die am Stadtrand wohnen und täglich zwei bis vier Stunden zwischen Wohnung und Arbeitsplatz pendeln müssen. Lange Arbeitszeiten im Büro und im Verkehr führen dazu, dass die Einwohner*innen Bangkoks nicht kochen können und meist auf Fertiggerichte angewiesen sind, die je nach Budget und Vorliebe entweder von einer/m Straßenverkäufer*in oder einem Convenience Store kommen.

In der Vergangenheit kauften die Menschen auf Märkten frische Waren ein. Sie lernten die Jahreszeiten der Lebensmittel kennen, wenn sie sorgfältig Gemüse von den Haufen auswählten. Sie kauften frischen Fisch, der nicht als Filet verpackt war, oder Teile von Schweinen oder Rindern, die nicht gewürfelt oder in Scheiben geschnitten waren.

Tai gehört zur jüngeren Generation, die in der Stadt aufwächst und am liebsten in einem klimatisierten Markt einkauft, wo die rohen Zutaten zum Kochen für ein oder zwei Personen abgepackt werden – Gemüse wird sauber verpackt, Fleisch fein geschnitten oder Fisch filetiert. Wie die Mehrheit der Stadtbewohner*innen kennt sie die Jahreszeiten der Produkte nicht oder weiß nicht, wie sich Dürre oder Überschwemmung auf die Produkte und andere Lebensmittel auswirken würde. Abgesehen von ihrer Lieblingsfrucht, der Durian, die um den April herum erhältlich ist, gibt Tai zu, dass die Jahreszeiten der Produkte oder der Meeresfrüchte außerhalb ihres Wissens liegen.

Nanthawat Rawangnam, ein anderer Stammgast, hat einen ähnlichen Lebensstil. Der 24-Jährige, der seit seiner College-Zeit fast jeden Tag Lebensmittel, Snacks und Desserts im 7-Eleven Convenience-Store kauft, sagt: „Ich mag es nicht, in einer langen Schlange und in der heißen Sonne auf das Mittagessen zu warten. Ich bin sicher, dass [die verpackten Tiefkühlprodukte] hygienischer sind als die aus dem [frisch gekochten] Straßenverkaufswagen“.

Menschen mit niedrigem Einkommen sind die Verlierer

Es braucht jedoch mehr als nur die Hitze Bangkoks, die unzureichende Hygiene der Garküchen und die zweckentfremdete Nutzung des öffentlichen Raums durch die Street-Food-Verkäufer*innen. Das Verbot von Street Food ist ein weiterer Faktor, der dem Convenience Store zum Wachstum verholfen hat. Seit 2015 hat die Stadtverwaltung von Bangkok (BMA – Bangkok City Hall) 508 Verkaufsstellen für Street Food in der gesamten Hauptstadt verboten. Mit Unterstützung des National Council of Peace and Order (NCPO) – der 2014 an die Macht gekommenen Regierung der Putschisten – begann die BMA 2015 mit dem Verbot von Street Food, um den öffentlichen Raum von ‚illegalen Straßenverkäufen’ zurückzuerobern und um ein ‚ordentlicheres und saubereres’ Erscheinungsbild zu erreichen. Als Grund für das Verbot wurde später die Verbesserung der Lebensmittelhygiene angegeben.

Von außen betrachtet schien die Maßnahme der Öffentlichkeit zu nützen. Tatsächlich aber schadete sie den Menschen vor Ort, vor allem Menschen mit niedrigem und mittlerem Einkommen, die sich ein Essen in Kaufhäusern oder Restaurants nicht leisten können. Die Behörden hätten Vorschriften einführen können, um die Nutzung des öffentlichen Raums zu begrenzen und die Lebensmittelhygiene bei Straßenverkäufer*innen zu verbessern. Es war jedoch weniger kompliziert, ein generelles Verbot von allem Street Food durchzusetzen und nur zwei Orte – Chinatown und die Khaosan Road – in den Touristengebieten übrig zu lassen, was den Einheimischen tatsächlich sehr geschadet hat.

Es ist unbestreitbar, dass sich nach dem generellen Verbot von Street Food eine große Zahl von Städter*innen Convenience-Stores zuwendete, mit ihren Angeboten von Fertiggerichten, vom Mittag- oder Abendessen in der Mikrowelle über Desserts und Gebäck bis hin zu frisch gebrühtem Kaffee.

Thee M. arbeitete früher in der Gegend von Ploenchit, einem der Geschäftsbezirke der Stadt. Der Büroangestellte, Mitte 40, erzählt davon, wie einfach es war, Frühstück oder einen Nachmittagssnack von einem/r der Straßenverkäufer*innen vor seinem Bürogebäude zu bekommen.Doch da es im Herzen der Stadt schwieriger geworden ist, auf der Straße etwas zu essen zu finden, werden Leute wie Thee wegen des sich ändernden urbanen Lebensstils bald ihre Vorliebe aufgeben müssen. „Das pauschale Verbot hat mir keine andere Wahl gelassen, als Essen in einem dieser Convenience-Stores zu kaufen“, sagt Thee.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Indonesien: Die Regierung des 260 Millionen Einwohner zählenden Landes sorgt sich um Ernährungssicherheit. Für ein Mega-Reisprojekt in Kalimantan sollen Torfmoore trocken gelegt werden. Eine ähnliche Praxis scheiterte in den 90er Jahren – mit fatalen Umweltfolgen

Nyoman Suryadiputra erinnert sich noch lebhaft an die Zeit, als er 1996 tief in das Herz der üppigen tropischen Torfmoorwälder in Kalimantan, dem indonesischen Teil der Insel Borneo reiste. Dort wollte er ein ehrgeiziges Landwirtschaftsprojekt dokumentieren. Das Mega-Reisprojekt (MRP), das 1995 während der Herrschaft des ‚starken Mannes‘ Suharto ins Leben gerufen wurde, hatte ein Ausmaß wie kein anderes: eine Million Hektar Reisfelder – eine Fläche doppelt so groß wie die Insel Bali – in Torfmoorgebieten der Provinz Zentral-Kalimantan, um die Ernährungssicherheit zu erhöhen.

Eine vollständige Katastrophe

Während seiner Zeit dort hielt Suryadiputra, der heute Exekutivdirektor von Wetlands International Indonesia ist, das ehrgeizige Projekt auf einem Betamax-Camcorder fest. Was er miterlebte, war eine vollständige Katastrophe. „Die Affen rannten weg, als die Bagger anrückten“, sagt er gegenüber Mongabay. „Und es gab eine Menge Bagger, die [im Moor] versanken, weil die Böden weich waren, während die Bagger bis zu 22 Tonnen wiegen konnten“.

Er sah auch, wie tausende Kilometer von Kanälen gegraben wurden, um die Torfböden zu entwässern, und das alles ohne jegliche Umweltverträglichkeitsprüfung. „Als ich dort war, gruben die Arbeiter einen Kanal vom Westen her, während die anderen vom Osten her gruben“, berichtet Suryadiputra. „Kurz bevor diese Arbeiter sich in der Mitte trafen, sagten sie plötzlich ‚Halt‘! Es stellte sich heraus, dass es dort einen See gibt. Damals war die Satellitentechnik vielleicht noch nicht so ausgereift wie heute, also gruben sie einfach ohne einen klaren Plan.“

Die Regierung holte Bäuer*innen aus Java und Bali, um das neu gerodete Land zu kultivieren. Doch der nährstoffarme Torfboden erwies sich als zu ungeeignet für die Art von Reisanbau, wie er auf den mineralreichen Vulkanböden dieser beiden Inseln praktiziert wird. Die Regierung gab das Projekt schließlich auf und hinterließ eine ausgetrocknete Ödnis, die fast jedes Jahr in großem Umfang abbrennt.

Die Regierung möchte ein neues Megaprojekt

Jetzt möchte die Regierung von Präsident Joko Widodo ein ähnliches Megaprojekt starten, ebenfalls im Namen der Ernährungssicherheit, und kündigte vor kurzem die Rodung von 900.000 Hektar zur Anlage von Reisfeldern an – ein Schritt, vor dem Suryadiputra warnt, da sich die Geschichte damit wiederholen könnte.

Die Regierung hält das Projekt für notwendig, da Indonesien bereits die Last einer durch die COVID-19-Pandemie ausgelösten Nahrungsmittelknappheit zu spüren bekommt. Der Präsident zitierte auch eine Warnung der Ernährungs- und Landwirtschaftsorganisation der Vereinten Nationen (FAO) vor einer drohenden globalen Nahrungsmittelkrise angesichts des Ausbruchs des Corona-Virus.

Wie schon bei MRP vor einem Vierteljahrhundert hat die Regierung wieder die Torfmoorgebiete Zentral-Kalimantans ins Auge gefasst – insbesondere im Bezirk Pulang Pisau, wo sich der größte Kanal des gescheiterten Projekts befindet. „Wir können es uns nicht leisten, den gleichen Fehler zweimal zu machen“, sagte Suryadiputra. „Deshalb ist eine umfassende Studie erforderlich. Denn wenn wir erneut scheitern, dann verschwenden wir Geld.“

Lektionen aus der Geschichte

Nazir Foead ist der Leiter der Agentur für Moorlandsanierung (BRG), die der Präsident nach den verheerenden Bränden der großen Torfmoorflächen im Jahr 2015 eingerichtet hat. Er sagt, es werde keine Wiederholung des MRP-Fiaskos geben, weil die Regierung aus ihren Fehlern gelernt habe. Viele der jetzt verantwortlichen hohen Beamt*innen seien Veteran*innen des MRP und abgeneigt, den gleichen Fehler noch einmal zu machen.

Das Wissen darüber, wie man Torfmoorgebiete nachhaltig bewirtschaftet, habe sich in den vergangenen Jahren ebenso entwickelt wie die Regierungspolitik zum Schutz von Torfmooren, fügt Nazir hinzu. Letztere wurde erst vor kurzem, nach den Bränden von 2015, ergriffen. Die Feuer wurden zum großen Teil durch die Trockenlegung von Torfsümpfen angeheizt, was diese hoch brennbar macht. Zu den Maßnahmen gehört nun die Einteilung der Torfmoorgebiete in zwei Typen: solche mit tiefen Schichten kohlenstoffreichen Torfs, die geschützt werden müssen, und solche mit flacheren Schichten, die kultiviert werden können. „Was die Politik betrifft, sind wir also besser vorbereitet“, sagt Nazir. „Das Paradigma für die Erhaltung von Torfmoorgebieten ist völlig anders als früher.“

Kritiker*innen verweisen jedoch auf besorgniserregende Anzeichen dafür, dass der neue Plan am Ende ein weiterer Misserfolg sein wird. Dazu gehört vor allem, dass er darauf angewiesen ist, dass große Gebiete von Torfmoorflächen für den Anbau gerodet werden – genau wie beim MRP.

Basuki Sumawinata, ein Boden- und Torfexperte am Institut für Landwirtschaft Bogor (IPB), sagt, es gebe keine erfolgreichen Beispiele dafür, dass Reis in großem Maßstab auf Torf angebaut werde. „In der Vergangenheit wollten wir in Süd-Sumatra 1970 ein Reisanbaugebiet eröffnen. Das ist am Ende gescheitert“, sagt er den lokalen Medien. „Und dann wollten wir 1995 eine Millionen Hektar bereitstellen. Wo auf dieser einen Million Hektar wurde der Reisanbau in Torfmoorgebieten aufrechterhalten?“

„Mit der Zerstörung des Torfs kommen die Brände“

Ein jüngeres Projekt ist das Programm Merauke Integrated Food and Energy Estate (MIFEE) in der östlichsten Region von Papua. Es wurde 2011 gestartet und zielte darauf ab, 1,2 Millionen Hektar überwiegend bewaldetes Land in die ‚künftige Kornkammer Indonesiens’ zu verwandeln. Doch die Regierung hat sich mit der Umsetzung schwer getan, vor allem wegen der Landfragen: Das geplante Areal würde sich mit Naturschutzgebieten von Primärwald und Wassereinzugsgebieten sowie den Territorien der indigenen Gruppen überschneiden.

Aktivist*innen sagen, das Projekt sei zu einer „lehrbuchmäßigen Landnahme“ geworden und widerspreche Indonesiens eigenen Verpflichtungen zum Schutz von Torfmoorgebieten, da ein Großteil des Distrikts Merauke aus Torf bestehe. Und mit der Zerstörung des Torfs kommen die Brände: 2015 wurden in Papua mehr als 11.000 Hotspots entdeckt, als Folge von absichtlich gelegten Bränden zur Rodung der Vegetation.

„Es wird befürchtet, dass die Umwandlung von Torf für die Landwirtschaft als Lösung für die Nahrungsmittelkrise dazu führt, dass der Torf austrocknet und das Torfökosystem in großem Maßstab schädigt“, sagt Rusmadya Maharudin, Leiter des Waldkampagnen-Teams von Greenpeace Indonesien, in einer Erklärung.

Im Jahr 2019 brannten Feuer auf fast 270.000 Hektar Fläche in Zentral-Kalimantan. Ein Großteil davon befand sich laut Rusmadya auf ehemaligem MRP-Gebiet, wobei der durch die Brände erzeugte Haze eine Gefahr für die öffentliche Gesundheit dargestellt habe. Die Rodung von mehr Torfland für das neue Projekt werde die Brände und den Haze nur noch verstärken. Dies hat schwerwiegende Auswirkungen auf den Klimawandel, da Torfmoorgebiete zu den dichtesten Senken für Treibhausgase auf der Erde gehören. Indonesien ist bereits einer der weltweit größten Emittenten. Dabei ist der Großteil seiner Emissionen auf Landnutzungsänderungen zurückzuführen, darunter die Umwandlung von Torfmoorgebieten in Plantagen (vgl. Artikel Torfböden sind quasi reiner Treibstoff auf suedostasien.net).

Anbau auf ungeeignetem Boden

Expert*innen haben das Beharren der Regierung auf der Bepflanzung von Torfland trotz des Scheiterns des MRP und anderer Projekte in Frage gestellt. Sie weisen darauf hin, dass es für den Anbau von Reis, dem Grundnahrungsmittel in Indonesien, ungeeignet ist. „Torfmoorgebiete enthalten im Allgemeinen wenig Nährstoffe“, sagt Basuki vom ITB. „Wenn sie also für Reisfelder bewirtschaftet werden sollen, bedarf es einer gründlichen und ernsthaften Technologie mit Kosten, die wir uns nicht vorstellen können“.

Suryadiputra von Wetlands International sagt, genau dies sei mit dem MRP geschehen. In einem Pilotprojekt versuchte die Regierung auf 2.000 Quadratmetern Torfland in Sumatras Provinz Riau Reis anzubauen. Sie stellte fest, dass man zwei Tonnen Kalk hinzufügen musste, um den Säuregehalt des Bodens so weit zu senken, dass dieser für Reis geeignet war. „Ich konnte es nicht begreifen“, sagt er. „Würde der Preis für den Reis wegen der Kosten für den Kalk höher werden?“ Suryadiputra meint daher, die Regierung solle sich nicht nur auf den Reisanbau konzentrieren, sondern auch andere Arten von Nutzpflanzen diversifizieren, wie z.B. Sago, ein Grundnahrungsmittel in der östlichen Region Indonesiens.

Nazir von BRG sagt, dass seine Agentur für das aktuelle Projekt ein eigenes Pilotprojekt durchgeführt habe, bei dem Reis auf einem 80 Hektar großen Gelände im ehemaligen MRP-Gebiet gepflanzt wurde. Sie produzierten weniger als 3 Tonnen Reis pro Hektar – halb so viel wie auf Java und Bali und ähnlich wenig wie in Riau, wo ein Großteil der Fläche ebenfalls aus Torf besteht.

Dieses Mal werde die Technologie diese Bedenken ausräumen, sagt die Regierung. Nach Angaben von Landwirtschaftsminister Syahrul Yasin Limpo hat die Regierung eine spezielle Reisvariante vorbereitet, die sich für Torfbedingungen eignet. Der Generaldirektor des Ministeriums für landwirtschaftliche Infrastruktur, Sarwo Edhy, sagt, dass die Landwirte auch eine spezielle Art von Traktor verwenden könnten, der für sumpfige Torfmoorgebiete geeignet ist. Dies würde ihnen erlauben, einen Hektar Land in wenigen Stunden zu säen im Vergleich zu fünf oder sechs Tagen derzeit. Kombiniert mit der Aussicht, während der Trockenzeit Landwirtschaft betreiben zu können, mache dies Torfland zu der Zukunft der Landwirtschaft in Indonesien, sagt Sarwo. Er fügt hinzu, dass zwar die technischen Details des Plans noch geklärt werden müssten, die Beflanzung aber bereits 2020 beginnen könne.

Mangel an Bäuer*innen

Syahrul sagt, dass die erste Phase der Bepflanzung 164.000 Hektar Torfland umfassen werde, wofür das Landwirtschaftsministerium mindestens 300.000 Bäuer*innen einstellen müsse. Das wäre ein Neuntel der derzeitigen Bevölkerung Zentral-Kalimantans. Er sagt, der Mangel an Bäuer*innen sei einer der Gründe für das Scheitern des MRP; die Hälfte der fast 16.000 Bauernhaushalte, die für MRP von Java und Bali hergebracht wurden, hätten das Land verlassen und seien woanders hingezogen. Dabei wandten sich viele der illegalen Holzfällerei zu.

Diesmal, so Syahrul, werde sich das Ministerium mit der Provinzregierung abstimmen, um sich auf die benötigten Bäuer*innen vorzubereiten. Der koordinierende Wirtschaftsminister Airlangga Hartarto sagt, dass die Regierung in Kürze eine Umweltstudie durchführen und die Verfügbarkeit von Land und Arbeitskräften in einem voraussichtlich drei Wochen andauernden Prozess kartieren werde.

Suryadiputra warnt jedoch davor, den Plan angesichts des Umfangs des Projekts zu überstürzen, und fügt hinzu, dass eine detaillierte Studie mindestens ein Jahr dauern werde. „Ich rate der Regierung, eine sehr umfassende Studie über biophysikalische, soziale, wirtschaftliche und kulturelle Aspekte durchzuführen. Sie kann nicht nur in Teilen durchgeführt werden“, sagt er. „Wenn die Regierung lediglich nach einem Berater fragt, dann ist das sehr gefährlich.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Der englische Originalartikel erschien am 19. Mai 2020 bei MONGABAY, News & Inspiration from Nature’s Frontline, und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und auf zwei Teile aufgeteilt (hier geht es zu Teil II).

Kambodscha: Im Grenzgebiet Prek Chrey brechen während der Corona-Pandemie die üblichen Einkommensquellen weg. Die Bewohner*innen ländlicher Gebiete stärken ihre Ernährungssicherheit, indem sie ökologischen Landbau wieder entdecken.

Die Corona-Pandemie hat sich auf verschiedene Aspekte menschlicher Sicherheit ausgewirkt. In Kambodscha, das vor allem in seinen ländlichen Gebieten immer noch als Entwicklungsland gilt, waren diese Auswirkungen erheblich. Viele Menschen verloren ihre Einkommensquellen. Ein Blick auf ein Fallbeispiel in der Gemeinde Prek Chrey im Süden der Provinz Kandal zeigt, wie ländliche Gemeinden in Kambodscha um ihre Ernährungssicherheit kämpfen.

Die Lage im Grenzgebiet Prek Chrey

Die Gemeinde Prek Chrey liegt im Süden der kambodschanischen Provinz Kandal neben der Flussgrenze zu Vietnam. Das Besondere an diesem Gebiet ist, dass es sowohl von ethnischen Khmer (Kambodschaner*innen) als auch von ethnischen Vietnames*innen bewohnt wird. Ethnische Vietnames*innen leben seit Generationen auf der kambodschanischen Seite der Grenze. Sowohl die Khmer als auch die ethnischen vietnamesischen Gemeinschaften sind weitgehend von der grenzüberschreitenden Verbindung mit Vietnam abhängig. Viele von ihnen haben ihre Arbeit auf der anderen Seite des Flusses, viele lokale Unternehmen sind auf den Import und Export von Waren angewiesen und die meisten Einheimischen kaufen ihre täglichen Lebensmittel auf dem Markt auf der vietnamesischen Seite.

Im März 2020 wurde die Grenze zwischen Kambodscha und Vietnam aufgrund der Bedrohung durch COVID-19 geschlossen, so dass die Dorfbewohner*innen nicht mehr zwischen den beiden Ländern pendeln konnten. Darüber hinaus wurden viele Unternehmen vorübergehend geschlossen, was zu wachsender Arbeitslosigkeit führte und somit die Wirtschafts- und Ernährungssicherheit in der Region bedrohte.

Ernährungssicherheit beginnt auf der Graswurzelebene

Khmer Community Development (KCD) ist eine kambodschanische Graswurzel-Nichtregierungsorganisation (NRO), die seit 2006 in der Gemeinde Prek Chrey tätig ist. Zu ihren Arbeitsbereichen gehören die Förderung von Kinderrechten (insbesondere das Recht auf Bildung), Friedenskonsolidierung zwischen Khmer und ethnischen Vietnames*innen in der Region sowie Gemeindeentwicklung und Ernährung. Als unmittelbare Reaktion auf die eskalierende Corona-Krise hat KCD beschlossen, seine Aktivitäten auf zwei Handlungsfelder zu konzentrieren: auf das Bewusstsein für Viren und Hygiene, um die Ausbreitung von Krankheiten in der Gemeinde zu verhindern, und auf die Stärkung des Bio-Gartenprojekts, das seit Jahren Teil der Aktivitäten der Organisation ist.

Um die Ernährungssicherheit in Prek Chrey zu gewährleisten und die Gemeinde widerstandsfähiger zu machen, hat KCD begonnen, Bio-Gemüsesaatgut an die Dorfbewohner*innen zu verteilen. Damit können die Dorfbewohner*innen Hausgärten anlegen beziehungsweise vorhandene Gärten verbessern, um die Produktion von eigenen Nahrungsmitteln zu sichern und zusätzliches Einkommen zu erzielen. Laut Rachany Mom, Projektleiter bei KCD, hat KCD seit Beginn der Pandemie Bio-Saatgut an mehr als 1.500 Haushalte in neun Dörfern der Gemeinde verteilt.

Hausgärten bewähren sich während der Pandemie

Da Personalbewegungen in den ersten Monaten der Corona-Krise in Kambodscha sehr begrenzt waren, hat KCD beschlossen, sich bei der Umsetzung der Hausgartenaktivitäten voll und ganz auf Außendienstmitarbeiter*innen zu verlassen. Die Außendienstmitarbeiter*innen der Organisation, die in der Gemeinde Prek Chrey wohnen, erhielten den Auftrag, an ihren Häusern Biogärten anzulegen, die als Vorbilder dienen und den Begünstigten Beratung und technische Unterstützung bieten sollen.

Ran Ren, KCD-Feldkoordinator für Projekte zur Ernährung und Gemeindeentwicklung, betont die Bedeutung dieser Praxis. „Früher hatte ich nicht viel Zeit, um in meinem Hausgarten zu arbeiten, aber ich habe versucht, mein Bestes zu geben. Während der Corona-Krise begann ich, ihm mehr Aufmerksamkeit zu schenken und versuchte, die Gartenarbeit zu fördern, indem ich nicht nur Samen gab, sondern auch ein Vorbild war. Jetzt kommen Leute aus dem Dorf zu mir nach Hause, weil ich die Samen von KCD habe. Wenn sie kommen, gebe ich ihnen nicht nur Samen, sondern zeige ihnen auch den Garten und erkläre ihnen, wie man Gemüse anbaut. Ich bin auch froh, einen Garten zu haben, weil er beim täglichen Ernährungsbedarf meiner Familie hilft.“

Diese Praxis hat sich als effektiv erwiesen. Jikhiet, Rans Nachbarin aus dem Dorf Prek Chrey, sagt, dass Ran sie, nachdem er ihr die Samen gegeben hatte, ermutigt habe, einen Hausgarten in ihrem Hinterhof anzulegen. Inzwischen habe sie damit gute Ergebnisse erzielt. Sie sagt, dass sie jetzt den täglichen Bedarf ihrer Familie mit Gemüse decken könne und sehr froh sei, dass die Lebensmittel `bio` seien. Da Jikhiet im Ruhestand ist und viel Freizeit hat, findet sie in der Gartenarbeit auch ein neues Hobby. Jikhiet wird von ihrer Nachbarin Nachbarn Phan unterstützt, die aufgrund von COVID-19 ihren Job im Casino an der Grenze verloren und ebenfalls einen Hausgarten angelegt hat. Jetzt kann sie bereits Bio-Gemüse für ihre Familie genießen. Darüber hinaus erwähnen beide Frauen, dass sie einen Teil des von ihnen angebauten Gemüses verkaufen könnten, was zum Einkommen ihrer Familien beitrage.

„Es hilft mir sehr, weil ich kein Geld ausgeben muss, um Gemüse zu kaufen. Ich kaufe nur ein bisschen Fleisch. Und manchmal verkaufe ich mein Gemüse und benutze dieses Geld, um Fleisch zu kaufen “, sagt Phan. Beide sind bestrebt, auch dann weiter im Garten zu arbeiten, wenn sich die Situation in Bezug auf das Virus verbessert. Phan erklärt, dass sie vor der Pandemie in der Küche des Casinos gearbeitet habe und ihre Kunden immer Bio-Lebensmittel bevorzugt hätten. Daher hofft sie, in Zukunft Gemüse aus ihrem Garten an das Restaurant des Casinos verkaufen zu können, um ein zusätzliches Einkommen zu erzielen.

Wiederentdeckung des ökologischen Landbaus

KCD fördert seit vielen Jahren den ökologischen Gartenbau als Teil seiner Projektaktivitäten, aber gerade jetzt, in wirtschaftlich schwierigen Zeiten, haben die Menschen seinen Wert wiederentdeckt. „Ich sehe, dass dies eine gute Gelegenheit ist, die Gartenaktivitäten in der Gemeinde auszuweiten und den ökologischen Landbau zu fördern“, sagt Ran. „Früher war es schwierig, Menschen zum Hausgärtnern zu ermutigen, jetzt sind sie bestrebt, dies zu tun. Die Corona-Krise war der Grund, warum die Menschen damit begonnen haben.“ Er sei besonders besorgt über viele Landwirt*innen, die immer noch chemische Pestizide und Düngemittel verwenden, und wolle in seiner Gemeinde natürliche Düngemittel wie Kompost fördern. Er sei diesbezüglich sehr optimistisch und erwähnt, dass die Menschen während der Corona-Krise mehr über die Gesundheit nachgedacht hätten, Kompost und andere natürliche Düngemittel verwendeten, ihre Fähigkeiten im ökologischen Gartenbau verbesserten und ihre Erfahrungen mit anderen teilten.

Die Menschen verließen sich nicht nur auf die Hilfe von KCD, sondern sie ergriffen auch selbst Maßnahmen, sagt Horrong Kimmoy, KCD Koordinatorin für Kinderrechte, als sie die kleine Fischfarm ihres Onkels zeigt. Seit der Grenzschließung hättenen die Menschen begonnen, nach neuen Wegen zu suchen, um ihren täglichen Ernährungsbedarf zu decken. Dies habe dazu geführt, dass sie sich mehr auf die natürliche Wirtschaft verlassen und nach neuen Wegen der Lebensmittelproduktion suchen. Ran unterstützt das und sagt, dass die Hühnerproduktion in der Gemeinde jetzt auch gestiegen sei. Die Menschen in der Gemeinde seien jetzt mehr daran interessiert, etwas über die Fisch- und Hühnerzucht zu lernen, und die neue Aufgabe der NRO bestünde nun darin, diesen Wissensbedarf zu decken.

Die Mitarbeiter*innen von KCD betonen, dass die Gartenarbeit zu Hause weitgehend der Gemeinde zugute gekommen sei. Die Vertriebskampagne für Saatgut habe jedoch nicht immer ihr Ziel erreicht. Einige Dörfer in der Gemeinde liegen in der Nähe des Flusses und werden daher während der Regenzeit, die sich langsam Kambodscha nähert, überflutet. Hong Siv, Fußballtrainer der Khmer- und vietnamesischen Fußballmannschaften von KCD, bemerkt traurig, dass einige Menschen, insbesondere diejenigen, die in den Dörfern leben, die während der Regenzeit überflutet werden, beschlossen hätten, die Samen für die nächste Landwirtschaftssaison aufzubewahren, da sie sich nicht sicher waren genug Zeit zu haben, um ihr Gemüse zu ernten. Rachany erwähnt, dass rund 74 Prozent der Menschen, die Samen von KCD erhalten haben, diese verwendet hätten. Der Rest habe beschlossen, auf das nächste Jahr zu warten. Ran erwähnt auch, dass Hausgärten hauptsächlich von Menschen angelegt worden seien, die an Orten leben, die während des Monsuns nicht überflutet werden.

Neben anderen Herausforderungen bestand auch das Problem der sozialen Distanzierung: So konnte zum Beispiel kein Workshop über natürliche Landwirtschaft organisiert werden. Statt dessen mussten die KCD-Mitarbeiter*innen die Beratung einzeln von Haus zu Haus durchführen, was zeit- und arbeitsaufwendig war. Einige Menschen, vor allem diejenigen, die zuvor nicht viel über die Organisation und ihre Aktivitäten wussten, hatten ebenfalls Vertrauensprobleme: als ihnen kostenlos Saatgutpakete angeboten wurden. Zunächst glaubten sie, dass die KCD-Mitarbeiter*innen versuchten, ihnen diese zu verkaufen.

Lernen aus der Krise

Die Corona-Pandemie ist zu einer Herausforderung für die Gemeinde Prek Chrey geworden. Die Krise hat zur Unterbrechung grenzüberschreitender Verbindungen geführt, die zahlreichen Khmer- und vietnamesischen Familien als Einkommensquelle dienten, und zur Schließung vieler Unternehmen, was zu einer erhöhten Arbeitslosigkeit geführt hat. Daher waren die Ernährung und die wirtschaftliche Sicherheit in der Gemeinde weitgehend bedroht.

Gleichzeitig hat die Krise das Resilienz-Potential der Gemeinschaft in Bezug auf Ernährungssicherheit aufgezeigt. Es dauerte nur kurze Zeit, bis die Dorfbewohner*innen ihre Prioritäten überdachten und Maßnahmen ergriffen, um ihre tägliche Lebensmittelversorgung sicherzustellen. Insbesondere die Wiederentdeckung des Werts von Hausgärten und ökologischem Landbau hat sich als wirksames Mittel zur Stärkung der Widerstandsfähigkeit der Bevölkerung erwiesen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Zum Weiterlesen:

Südostasien: Landgrabbing ist eine besonders dunkle Seite der Globalisierung. Konzerne aus dem Norden eignen sich immer mehr Ackerland in Ländern des Südens an. Der Film „Landraub“ zeigt die Folgen für die lokale Bevölkerung auf. Dabei kritisiert er nicht nur den Ressourcenverbrauch des Westens, sondern auch sein Entwicklungsmodell.

Ein dicht bewachsener tropischer Wald, sattes Grün und die harmonische Akustik der Stimmen von Vögeln und Insekten. Mit dieser Szene eröffnet der Film Landraub. Doch plötzlich endet die Idylle abrupt und wird ersetzt durch Bilder eines Bulldozers, der bedingungslos ein hölzernes Haus nach dem nächsten niederreißt. Einige Menschen betrachten das Treiben aus dem Hintergrund, eine Frau läuft schreiend auf ein brennendes Haus zu.

Diese Szene aus der kambodschanischen Provinz Kampong Speu steht exemplarisch für die weltweite Praxis vieler Konzerne und Agrarinvestor*innen, sich schnell möglichst viel Land anzueignen, koste es was es wolle. Landraub widmet sich den Problemen, vor denen viele Kleingrundbesitzer*innen stehen, wenn es darum geht, ihr Land zu verteidigen. Die Episoden aus Kambodscha, Sierra Leone und weiteren Ländern zeigen: Für die lokalen Bauern und Bäuerinnen ist es meist aussichtslos, ihre kleinen Stückchen Land gegen die Wirtschaftsgrößen zu verteidigen – gegen das Zusammenspiel von schwachen Regierungsstrukturen, korrupten Administrationen und dem Entwicklungsmodell westlicher Prägung.

Produzent Kurt Langbein widmete sich bereits Themen wie Medizin, Ernährung und sozialer Ungerechtigkeit. Mit Landraub spannt er einen globalen Bogen, stellt Missstände detailliert dar und löst emotionale Betroffenheit bei seinem Publikum aus – mit dem Anspruch, dass diese die eigene Lebensweise kritisch hinterfragen. Dabei lässt Langbein mehrere Seiten zu Wort kommen, sowohl Investor*innen der Konzerne und Banken als auch Politiker*innen oder Aktivist*innen, die das Landgrabbing anprangern – so wie der buddhistische Mönch Luon Sovath.

Den Vertriebenen eine Stimme geben

Mit seiner Digitalkamera dokumentiert Luon Sovath Fälle von Landraub in Kambodscha, führt Interviews mit Betroffenen und organisiert Demonstrationen. Zudem bringt seine Gemeinde Menschen, die von ihrem Land vertrieben wurden, vorübergehend in der Pagode unter. Luon Sovath will ihnen eine Stimme geben. Denn: Lokale Medien berichten viel zu wenig über sie, findet er. Kein Wunder, stehen in Kambodscha viele Medienhäuser unter starker Beobachtung der Regierung.

Im Film dokumentiert der Mönch, wie für eine neue Fabrik des Zuckerkonzerns Phnom Penh Sugar rund 1000 Familien ihre Existenzgrundlage entzogen wird. Sie wurden mit Gewalt von dem Stück Land vertrieben, das über Generationen in ihrem Familienbesitz war. Eine Frau, die mit ihren Kindern und Enkelkindern vom Reisanbau lebte, spricht aus, was viele über den Eigentümer der Fabrik denken: „Der Zucker ist süß, aber sein Herz ist bitter.“

Dass der Industriekomplex zum Firmenkonglomerat des Ex-Senators und heutigen Regierungsberaters Ly Yong Phat gehört, zeigt einmal mehr, wie eng industrielle und politische Interessen im Königreich verflochten sind. Eine Entschädigung ist in den meisten Fällen nicht vorgesehen und wird von Betroffenen aus Angst vor staatlichen Repressionen häufig auch nicht eingefordert. „Alle reden immer vom Gesetz. Aber das Recht des Stärkeren ist kein Gesetz“, mit diesem Satz fasst Luon Sovath die staatliche Willkür treffend zusammen.

Profitabel auch für europäische Unternehmen

Natürlich sind solche Vorgänge keineswegs innerkambodschanische Angelegenheiten – auch das macht die Dokumentation deutlich. So war es zum Beispiel das EU-Abkommen Everything But Arms, das der Zuckerproduktion in Kambodscha den entscheidenden Schub gab. Weil auch diverse europäische Konzerne an Firmen beteiligt sind, die Landraub praktizieren, ist das Interesse, diese Zustände zu ändern, entsprechend gering. Ganz im Gegenteil: EU-Programme fördern häufig die Unternehmen mit den größten Anbauflächen.

Die westliche Grundsatzhaltung, nach der Lebensmittel großflächig und durch intensiven Düngereinsatz angebaut werden müssen, wird auch in Indonesien gepredigt und aktiv umgesetzt. Beim täglichen Gelöbnis, einer Art ‚Morgenappell’, schwören die Mitarbeiter*innen der Hindoli-Plantage, sich stetig zu verbessern und sich für Fehlverhalten (zum Beispiel das Essen am Arbeitsplatz) zu schämen. Für John Hartmann, Leiter der Palmölplantage, die zum US-Konzern Cargill gehört, besteht in dieser Mantra-artigen Wiederholung der Unternehmensgrundsätze ein wesentlicher Erfolgsfaktor. Die tägliche Disziplin sei es, die eine kontinuierliche Verbesserung der Nahrungsmittel mit sich bringe. Diese Form der Indoktrination, in Kombination mit Bildern von den schier unendlichen Anbauflächen von Cargill in Indonesien, hinterlässt beim Zuschauer ein mulmiges Gefühl.

Der Zugang zu Anbauflächen spielt auch bei Wirtschaftsgipfeln zum Thema Agrarinvestitionen eine Rolle – im Film durch die Konferenz Agriculture Investment Summit in London repräsentiert. Dort beraten Vertreter*innen von Konzernen, Investmentbanken, Versicherungen und Hedgefonds über die kommenden Trends der Nahrungsmittelindustrie und Landankauf in Regionen des globalen Südens. Die Menschen, denen das Land dort gehört und die von Subsistenzwirtschaft leben, sind dabei nicht vertreten.

Kleinbäuerliche Betriebe schützen

Den Gegenentwurf zur ressourcenintensiven Agroindustrie, in der Menschenrechte immer wieder verletzt werden, legt im Film der Agrarexperte Hailu Ayara dar. Er arbeitet mit kleinbäuerlichen Betrieben in Äthiopien zusammen und zeigt auf, wie eine solche Landwirtschaft effizient und fruchtbar gestaltet werden kann. Mit Hilfe neuer Pflanztechniken oder dem Verwenden von Kompost lassen sich auch mit einfachen Mitteln Ertragssteigerungen erzielen. Die Argumentation, dass eine steigende Weltbevölkerung nur mit industrieller Landwirtschaft ausreichend ernährt werden könne, erscheint durch Beispiele wie diese vollkommen obsolet.

Es sind diese starken Charaktere, die dem Film seine implizit auffordernde, handlungsorientierte Haltung verleihen. Er beschreibt eine Welt, in der Agrarkonzerne frisches Gemüse verkaufen, das mit Charterflugzeugen in ferne Luxushotels geflogen wird. Gleichzeitig müssen die Menschen, die das Gemüse auf ihrem ehemals eigenen Land anbauen, um ihr Überleben bangen. Landraub kann als Appell verstanden werden, genau diese Zustände von Ungerechtigkeit, Hunger und Vertreibung zu hinterfragen und sich aktiv dagegen zu stellen. Ob mit der täglichen Kaufentscheidung oder einer langfristigen Aufklärungskampagne: Es liegt an uns, ob das Hab und Gut von Menschen weltweit sicher ist – oder eben nicht.

Rezension zu: Landraub. Regie: Kurt Langbein. 2015, 91 min.

Filmtrailer zur Dokumentation „Landraub“:

Das ist der zweite Teil des Artikels „Neuer Reis-Plan – alte Fehler?“ (hier geht’s zu Teil I).

Indonesien – Während die Regierung ein Mega-Reisprojekt plant warnen verschiedene Stimmen vor damit verbundenen Umwelt- und Landproblemen. Zudem bleibt die Frage ob Kleinbäuer*innen mit eingebunden oder wie bei früheren Großprojekten weiter marginalisiert werden.

Der Leiter der Agentur für Moorlandsanierung (BRG) Nazir Foead, sagt, die Regierung werde diesmal besonders vorsichtig sein und sicherstellen, dass es sich bei den zu bewirtschaftenden Torfarealen um Gebiete handelt, die in der Vergangenheit bereits gerodet wurden und derzeit verlassen sind, einschließlich ehemaliger MRP-Gebiete. Dies erfüllt einen doppelten Zweck: So dient es dem Anbau von Feldfrüchten als auch der Sicherstellung, dass das Land während der Trockenzeit nicht wieder in Brand gerät. „Wir roden also keine Torfwälder, sondern Büsche, die früher verbrannt wurden und flachen Torf haben“.

Doch laut dem Exekutivdirektor von Wetlands International Indonesia Nyoman Suryadiputra sei dies nicht so einfach. Er merkte an, dass es sich bei Land mit einer flachen Torfschicht um ehemals tiefen Torf handeln könnte, der sich infolge der Trockenlegung gesenkt hat. Das könne es anfällig für Überschwemmungen machen. „Deshalb kann die Studie nicht nur teilweise durchgeführt werden“, sagt er. „Sie muss mindestens ein Jahr lang mit Satellitenbildern durchgeführt werden, um die Bodenbedeckung zu sehen.

Basuki Sumawinata vom Institut für Landwirtschaft Bogor (IPB) stellt in Frage, ob genügend geeignetes, bereits gerodetes Moorland zu finden ist, ohne neue Landstriche zu roden. Er sagt, die meisten Torfgebiete in Zentral-Kalimantan befänden sich in ausgewiesenen Waldgebieten und seien daher für Plantagen nicht zugänglich. „Es gibt ein weiteres Problem mit Torfmoorgebieten in Kalimantan“, sagte er. „Wie sieht der Plan für die eine Millionen Hektar des ehemaligen MRP-Gebiets aus? Sie befinden sich in Waldgebieten.“

Torfmoorgebiete (erneut) in Gefahr

Israr Albar, Leiter des Planungsdirektorats für Land- und Waldbrandmanagement im Ministerium für Umwelt und Forstwirtschaft, sagt während einer Diskussion über die Telekonferenzplattform Zoom, dass der Gouverneur von Zentral-Kalimantan die Zentralregierung darüber informiert habe, dass einige ehemalige MRP-Gebiete für verschiedene landwirtschaftliche Kulturen, darunter Reis, Zuckerrohr, Knollen und Bananen, mit einer Fläche von 300.000 Hektar vorgesehen seien.

Sunarti, Leiterin der Landwirtschaftsbehörde der Provinz, bestätigt die Größe der Fläche. Sie sagt jedoch, es sei speziell für Reis vorgesehen, und zwar im Rahmen eines von der Regierung 2017 initiierten Programms, das mehr als 660.000 Hektar umfasst. Zudem stehe bei der Zuteilung des Landes noch die Genehmigung durch die Zentralregierung aus.

Diese aber scheint laut Nazir unwahrscheinlich zu sein. Da ein Großteil des vorgeschlagenen Landes in ausgewiesene Waldgebiete falle, müsse das Umweltministerium eine Waldumwandlungsgenehmigung ausstellen, damit dort Landwirtschaft betrieben werden dürfe. „Natürlich hält der Umweltminister das Umweltgesetz und die Torfschutzverordnung aufrecht“, sagt er. „Der Vorschlag kann also möglicherweise noch nicht realisiert werden, weil er den Umweltschutzvorschriften widerspricht“.

Dimas Hartono, Direktor der Sektion Zentral-Kalimantan des Indonesischen Umweltforums (Walhi), der größten grünen NGO des Landes, sagt, es sei sehr gefährlich, die Genehmigung zu erteilen. Das fragliche Land umfasse Torfkuppeln, die als Wasserquelle für das Ökosystem ein entscheidender Teil des Torfökosystems sind. „Das vorgeschlagene Gebiet ist ein Naturschutzgebiet zwischen den torfhaltigen hydrologischen Gebieten des Kapuas-Flusses und des Kahayan-Flusses“, sagt er. „Wenn diese Torfgebiete geöffnet werden, wird es das zweite MRP werden, und die Torfmoorgebiete in Zentral-Kalimantan werden wieder zerstört werden“.

Wiederbelebung des Mega-Reis-Projektes

Der endgültige Standort für die neuen Reis-Flächen steht noch nicht vollständig fest. Die Regierung beabsichtigt aber, den Bezirk Pulang Pisau einzubeziehen. Dies basiert auf der Vorhersage hoher Niederschläge von bis zu drei Monaten innerhalb der Trockenzeit. Landwirtschaftsminister Syahrul besuchte den Bezirk am 15. Mai und vermaß ehemalige MRP-Gebiete mit einem Hubschrauber.

„Diejenigen, die optimiert werden [und mit Reis bepflanzt werden sollen], sind die ehemaligen MRP-Flächen“, sagt Syamsuddin, Leiter der Forschungsagentur für Agrartechnologie in Zentral-Kalimantan. „Um die Wahrheit zu sagen, die frühere Eröffnung [von Reisfeldern in den MRP-Gebieten] wurde im Gegensatz zu heute nicht mit ausreichender Technologie und Innovation unterstützt.“

Nazir schlägt bereits seit 2018 vor, die aufgegebenen Torfgebiete des MRP zu nutzen; bis heute hat die BRG 60.000 Hektar aufgegebene Torfgebiete kartiert, die sie für die Landwirtschaft für geeignet hält, weil sie nicht in Waldgebiete fallen und ihre Torfschicht flach ist.

Suryadiputra sagt, wenn die Regierung darauf bestehe, die ehemaligen MRP-Flächen zu kultivieren, müsse sie noch viele Fragen beantworten. „Ist die Kartierung angemessen? Nehmen wir an, das anvisierte Land liegt in flachen Torfmoorgebieten, aber auch in Überschwemmungsgebieten? Ist es an das Kanalnetz des MRP angeschlossen, das sich auf mehr als 4.500 Kilometer erstreckt? Gibt es an diesen Standorten Schwefelsäure? Wie hoch sind die Senkungsgrade dieser Torfmoorgebiete? Wer sind die Menschen, die als Landwirt*innen eingesetzt werden sollen? Verfügen sie über landwirtschaftliche Erfahrung mit Torfmoorgebieten?“

Basuki vom IPB stellt auch die Bereitschaft der Regierung in Frage. „Wenn Sie sich bis Dezember auf eine Nahrungsmittelkrise vorbereiten, welchen Monat haben wir dann jetzt? Wenn Sie 200.000 Hektar erschließen wollen, wie viel Ausrüstung brauchen Sie dafür? Tausende von Baggern müssen vorbereitet werden. Ist das möglich? Auf keinen Fall.“, meint er. „Wenn Sie also morgen hungrig sein werden und erst jetzt mit der Rodung der Felder beginnen, dann ist es unmöglich. Warum tun Sie es nicht schon lange vorher?“

Kleine Bäuer*innen, große Chancen

Aktivist*innen sehen in dem Plan der Regierung auch eine grausame Ironie. Seit Jahren verdrängt die Regierung Kleinbäuer*innen von ihrem Land zugunsten der von Unternehmen betriebenen Mega-Plantagen, insbesondere für Ölpalmen und Infrastrukturprojekte. Das hat dazu geführt, dass jedes Jahr 128.000 Hektar kleinbäuerliches Ackerland verloren gingen und zwischen 2003 und 2013 5,1 Millionen bäuerliche Haushalte gezwungen waren, andere Arten des Lebensunterhalts zu finden.

Zu Beginn des Jahres 2020 gab es in Indonesien noch 7,46 Millionen Hektar Ackerland im Vergleich zu 16,4 Millionen Hektar Palmöl-Plantagen, die im letzten Jahrzehnt eine rasche Expansion erfahren haben (vgl. Artikel Wie Staat und Kapital die Palmöl-Expansion vorantreiben auf suedostasien.net).

„Die Größe der [Ernte-]Felder nimmt also immer weiter ab“, sagt Dewi Kartika, Generalsekretärin des Agrarreformkonsortiums (KPA). „Und wir wissen, dass es die Politik der Regierung ist, Infrastrukturentwicklungen, große Investitionen und den Premium-Tourismus voranzutreiben, der auf Dörfer abzielt, die über produktives Land verfügen, einschließlich der gewöhnlichen Dörfer.“

Nahrungsmittelknappheit als Folge verfehlter Politik

Doch selbst wenn sie ihr Land verlieren, werden die Bäuer*innen von der Regierung aufgefordert, während der COVID-19-Pandemie weiter zu arbeiten, um sicherzustellen, dass Indonesien genügend Nahrungsmittel hat. Die derzeitige Nahrungsmittelknappheit ist nicht nur auf die Pandemie zurückzuführen, sagen Aktivist*innen, sondern auch auf die Politik der Regierung. Diese bevorzuge großflächige Monokultur-Plantagen, die von großen Unternehmen verwaltet werden, statt von Kleinbäuer*innen geführte Betriebe, die diversifizierte Kulturen anbauen.

„Diese Krise muss ein Weckruf für die Regierung sein, die keine Agrarreform durchgeführt hat“, sagt Dewi. „[Der Präsident] forderte die Bäuer*innen auf, während der Pandemie weiter zu ernten und hart zu arbeiten, aber es gibt viele Bäuer*innen, die in den vergangenen zwei Monaten von der Vertreibung von staatseigenem Firmenland, einschließlich der Plantagen-Unternehmen, bedroht und bei der Polizei angezeigt wurden. In Süd-Sumatra starb ein Bauer wegen eines Konflikts mit einem Plantagen-Unternehmen. Es besteht also ein Widerspruch. Bäuer*innen sind weiterhin nicht sicher“.

Dewi sagt, dass Bäuer*innen, die es geschafft haben, ihr Land zu behalten, in der Lage sind, der Nahrungsmittelknappheit zu widerstehen.“Sie können ihre Familien und ihre Nachbar*innen ernähren, sie können sogar einen Teil ihrer Ernte für die Menschen in den Städten beiseite legen“, sagt Dewi. Diejenigen, die ihr Land an Plantagen- und Bergbauunternehmen verkauft haben, laufen währenddessen Gefahr, nicht genug Nahrungsmittel zu haben.

Doch der Landbesitz in Indonesien konzentriert sich zunehmend in einer kleinen Zahl von Händen, wobei 1% der Indonesier 59% des Landes besitzen. Die Bäuer*innen haben im Durchschnitt weniger als einen halben Hektar. Um gegen diese Ungleichheit anzugehen, hat Präsident Widodo ein Landreformprogramm eingeleitet, in dessen Rahmen die Regierung Kleinbäuer*innen Titel für mehr als neun Millionen Hektar Land erteilen will.

Mangelhafte Umsetzung von Agrarreformen

Im Jahr 2018 legte die KPA der Regierung eine Karte der priorisierten Gebiete für die Landreform vor. Sie umfassen mehr als 654.000 Hektar und werden von etwa 445.000 Familien bewohnt. „Aber dies wurde von der Regierung nicht vollständig unterstützt und diese Dorfbewohner*innen sind anfällig dafür, von der Regierung und den Unternehmen kriminalisiert zu werden“, sagt Dewi.

Sie fordert die Regierung auf, ihr Versprechen einer Agrarreform durch die Umverteilung von Land einzulösen, die sowohl den Bäuer*innen als auch dem Staat helfen würde, indem für mehr Ernährungssicherheit gesorgt ist. Ohne das Agrarreformprogramm an den Plan zur Schaffung neuer Reisfelder zu binden, riskiere die Regierung, weitere Konflikte zu entfachen, indem sie Land von lokalen Bewohner*innen übernehme, das sie für unproduktiv halte, so Dewi.

„Wenn wir nicht beantworten können, wofür und für wen dieser Plan gedacht ist, werden neue Agrarkonflikte aufflammen“, sagt sie. „Leeres Land bedeutet nicht, dass sie keine Besitzer*innen haben. In Papua sind viele indigene Völker dem dortigen Food Estate-Programm zum Opfer gefallen. Es muss also sichergestellt werden, dass dieses Programm für Bäuer*innen und traditionelle Feldarbeiter*innen ist, damit diese zu den Hauptakteur*innen werden“.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Der englische Originalartikel erschien am 19. Mai 2020 bei MONGABAY, News & Inspiration from Nature’s Frontline, und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.