Cover des Kinderbuchs „Mga TAMBAY sa TABI-TABI. Creatures of Philippine Folklore“ © Anvil Publishing

Philippinen: Streng katholisch zu sein und gleichzeitig an übernatürliche Wesen zu glauben stellt für viele Filipin@s keinen Widerspruch dar. Der Glaube an Mythologie ist auf den Philippinen tief verankert und prägt Popkultur, Geschichte und Identität des Landes.

In einem Dorf auf der Insel Luzon, im Norden der Philippinen, erzählen sich die Menschen eine Geschichte, die mit einem Hund beginnt. Streunende Hunde waren grundsätzlich nicht ungewöhnlich. Sie boten den Menschen meist einen vertrauten Anblick, falls ihnen überhaupt jemand Beachtung schenkte. Doch dieser Hund zog alle Aufmerksamkeit an sich. Niemand hatte ihn zuvor gesehen, er war groß, größer als alle anderen Streuner. Er hatte schwarzes Fell, wirkte nicht normal. Die Menschen hatten Angst. Schnell lag der Verdacht im Raum, dass es sich um ein übernatürliches Wesen handeln musste. Ein Gestaltenwandler, oder Aswang, wie es die Filipin@s nennen. Die Menschen fürchteten, dass Schlimmes im Dorf passieren würde. So schlossen sich die mutigsten Männer zusammen, um den Hund zu fangen. Sie wickelten das Biest in ein Netz und sperrten es über Nacht in einen Käfig. Als die Männer am nächsten Morgen nach dem Untier sehen wollten, war es verschwunden. Statt des Hundes saß eine Frau in dem Käfig; mit zerzaustem, schwarzem Haar und blutunterlaufenen Augen.

Screenshot eines Artikels in der Online-Ausgabe der philippinischen Tageszeitung „Inquirer“

Teil des Alltags

Geschichten wie diese sind aus dem philippinischen Alltag nicht wegzudenken. Sie gehören quasi zur philippinischen Identität. Von Kindheit an wächst man mit Erzählungen über fabelhafte Kreaturen auf, seien es Baumgeister, Zwerge, weiße Frauen, Riesen, Wesen, die ihre Gestalt verändern können, den Menschen Unglück und Krankheiten bringen oder ihnen schlicht Streiche spielen. Doch es sind mehr als nur Erzählungen. Für viele Menschen sind diese Wesen Realität, oder zumindest können sie ihre Existenz nicht ganz ausschließen. Nicht umsonst geben die Ältesten Kenntnisse über diese Kreaturen an ihre Nachkommen weiter. Nicht umsonst gibt es in scheinbar jedem Familien- und Bekanntenkreis Personen, die von ungewöhnlichen Ereignissen gehört haben wollen. Für ein katholisches Land wie die Philippinen mutet der tiefsitzende Geisterglaube wie ein Widerspruch an. 90 Prozent der Filipin@s sind Christen, mehrheitlich katholischen Glaubens. Doch für philippinische Verhältnisse ist es nicht ungewöhnlich einen eigenen Hausaltar zu besitzen, dekoriert mit Heiligenfiguren und -bildern, und gleichzeitig Knoblauch in die Fenster zu hängen, um böse Geister fernzuhalten.

Komplexe Wesen, vielfältige Geschichten

Längst sind Kreaturen der philippinischen Mythologie auch Teil der Unterhaltungs- und Popkultur. Sie bieten Stoff für zahlreiche Filme, Serien, Fernsehshows, Comics und Kinderbücher. Nicht zu vergessen sei jedoch, dass abseits dieser Mainstream-Folklore je nach Region und ethnischer Gruppe unterschiedliche Traditionen und Erzählungen existieren. Wie komplex das Thema ist zeigt ein Blick auf den Blog „The Aswang Project“, den der kanadische Filmemacher Jordan Clark betreibt. Er versucht den Ursprüngen philippinischer Mythologie nachzugehen und detaillierte Beschreibungen der wichtigsten Geisterwesen zu liefern. Auf seinem Blog listet er etwa 260 mythologische Figuren und deren Herkunft auf, mit dem Hinweis, dass noch Ergänzungen folgen werden. Auf der Suche nach den ersten Überlieferungen zeichnet er verschiedene Einflüsse nach, die lange vor der spanischen Kolonialzeit liegen. So sieht er etwa Parallelen zur Mythologie und Religion Indiens und anderen Ländern Südostasiens, wie Malaysia.

Aus der Fülle an Geschichten ragen dennoch bestimmte Kreaturen besonders heraus, die in allen Regionen der Philippinen bekannt sind. Eine davon der oben genannte Aswang. Auch wenn nicht alle an Geister glauben, lässt die Erwähnung des Namens Aswang die Gesichter vieler Menschen ernst werden, handelt es sich doch um das furchterregendste Wesen auf den Philippinen. Es lebt tagsüber unter den Menschen, um sie nachts heimzusuchen. Seine Gestalt ist genauso vielfältig wie die Erzählungen darüber: ein Gestaltenwandler, der als großer schwarzer Hund, Schwein oder Vogel in Erscheinung tritt, eine Frau mit blutunterlaufenen Augen und langer Zunge, die Jagd auf Schwangere und ihre Föten macht, eine vampirähnliche Gestalt, die sich von Blut ernährt, ein Monster, das seinen Opfern die Eingeweide herausreißt. Ein Wesen, das seinen Oberkörper vom Unterkörper trennt und mit fledermausähnlichen Flügeln seiner Beute hinterherfliegt. Filipin@s ergänzen ihre Erzählungen meist mit Hinweisen zu Erkennungsmerkmalen: Aswangs verhalten sich tagsüber zurückhaltend, meiden den Blickkontakt. Oft sei es eine Frau, sieht man ihr in die Augen erkennt man, dass das eigene Spiegelbild Kopf steht. Abgesehen davon können die Augen blutunterlaufen sein. Auch fehle diesen Menschen das Philtrum, jene Mulde zwischen den Lippen und der Nase. Mindestens so vielfältig wie die Erscheinungsformen sind auch die Abwehrmittel: Knoblauch, Salz, ein Kruzifix, eine Nadel in der Tür, Ingwer, Gewürze, Zwiebeln, Räucherstäbchen, Weihwasser oder Öl in einer Schale, das angeblich zu brodeln beginnt, sollte sich ein dämonisches Wesen nähern. Filipin@s haben gelernt mit der vermeintlichen Gefahr zu leben, sind für alle Fälle gerüstet.

Screenshot eines Artikels in der Online-Ausgabe der philippinischen Tageszeitung „Inquirer“

Mittel zur Disziplin

Erklärungen dafür, warum sich die Menschen diese Geschichten erzählen, gibt es viele. Für Eltern hat sie eine praktische erzieherische Funktion. So warnen Eltern ihre Kinder davor, abends das Haus zu verlassen, um nicht Beute eines übernatürlichen Wesens zu werden. Die Kinder lernen Respekt vor großen Hunden zu haben oder vor Fremden, die ins Dorf kommen. Aber sie lernen auch Angst vor Konsequenzen zu haben, wenn sie ihren Eltern nicht folgen: „Wenn du nicht brav bist, kommt ein Aswang.“

In der Vergangenheit disziplinierte der Aswang nicht nur Kinder. Dämonische Kreaturen dienten auch dazu Untertanen zu „erziehen“, etwa zur Zeit der spanischen Kolonialzeit. Die Theorie, der Aswang sei eine Erfindung der spanischen Kolonialherren, mag zwar nicht ganz stimmen. Dass sich Missionare jedoch Mythen über böse Wesen bedienten, um ihre Macht zu festigen, klingt allerdings schlüssig.

Kolonialzeit und Hexenverfolgung

In der vorspanischen Zeit existierten im Glauben der Menschen unterschiedliche Gottheiten und Geister. Es gab Mythen über den Ursprung von Orten, die Entstehung von Tag und Nacht, von Gut und Böse, über Wesen, die u.a. Krankheiten und Missernte herbeiführen konnten. In den Dörfern genossen jene Personen großen Respekt, die Kontakt zu dieser mystischen Welt aufnehmen konnten: die Heiler*innen und Seher*innen, genannt babaylans. Sie galten als Autoritäten in den Dörfern. Zu ihnen kamen die Menschen, um Rat und Medizin zu holen. Oft waren die babaylans Frauen und auch als Geburtshelferinnen tätig. Nachdem der spanische Eroberer Manuel López de Legazpi 1565 die philippinischen Inseln erreicht hatte und erste Kolonialsiedlungen errichten ließ, sollte der damals existierende Geisterglaube ausgelöscht und die Bewohner*nnen dem Katholizismus unterworfen werden. Statt vielen Gottheiten sollte es nur den Einen geben. Alles, was den spanischen Missionaren als „unchristlich“ erschien, schrieben sie dem Teufel zu. In der Doctrina Cristiana (christliche Doktrin), dem ersten gedruckten Buch auf den Philippinen, schrieb der Missionar Juan de Plasencia eine Klassifizierung aller teuflischen Kreaturen nieder. Böse Geister, die im Glauben der Bewohner*nnen bereits existiert hatten, wurden darin dämonisiert. Die Doctrina Cristiana sollte ein Leitfaden für die spanischen Priester und Missionare sein: so enthielt sie Beschreibungen von Hexen, Werwölfen, Vampiren und Dämonen. Oft in der Gestalt von Frauen, was uns zurück zu den traditionellen Heilerinnen (babaylan) führt.

In seiner Dokumentation „The Aswang Phenomenon“ (2011) geht Jordan Clark dem Ursprung und dem Sinn des Aswang nach. Eine Frage, die ihn u.a. beschäftigt ist, warum Frauenfiguren in den Darstellungen von Aswangs überwiegen. Seine Antwort: Dominante Frauen in den philippinischen Dörfern vorspanischer Zeit waren den Kolonialherren und Missionaren ein Dorn im Auge. Es galt lokale Autoritäten zu schwächen. Traditionelle Heilerinnen wurden von den Spaniern daher als Hexen gebrandmarkt, als Aswangs. Die Bewohner*innen wurden unter Druck gesetzt: jede Form von Hexerei musste gemeldet werden, da sonst Strafen drohten. Schlussendlich sollte westliche Medizin lokales Wissen und traditionelle Rituale ersetzen. Eine weitere Möglichkeit, warum die Spanier bestimmte Frauenbilder zu Dämonen erklärten: Widerstand gegen die Kolonisierung wurde in einigen Gebieten, etwa in Capiz, von Frauen angeführt. Auch diese Frauen wurden von den Spaniern bald mit dem Teufel gleichgesetzt, weshalb die Menschen mit der Zeit Angst bekamen und die Anführerinnen mieden. Der Eroberungszug der Spanier ging damit Hand in Hand mit der Christianisierung und dem Aufstieg dämonischer, „unchristlicher“ Wesen.

Screenshot eines Artikels in der Online-Ausgabe der philippinischen Tageszeitung „Inquirer“

Politische Propaganda

Mythen spielten auch in der späteren Geschichte eine Rolle als Form politischer Propaganda und gar Kriegsführung. Die US-Amerikaner nutzten beispielsweise den philippinischen Geisterglauben als Teil ihrer psychologischen Kriegsführung gegen Rebellen der Hukbalahap ein. Diese Widerstandsbewegung auf den Philippinen hatte sich gegen die japanische Besatzung während des Zweiten Weltkrieges formiert und kämpfte auch nach Ende des Krieges gegen die nächste Fremdmacht weiter: die Amerikaner. Laut einer Überlieferung soll ein amerikanisches psywar-Kommando auf eine Einheit der Huk-Rebellen angesetzt worden sein. Ihre Strategie lag darin unter den Bewohner*innen der umliegenden Dörfer das Gerücht zu verbreiten es würde sich ein Aswang in der Nähe aufhalten. Kurz darauf ließ man Huk-Rebellen aus dem Hinterhalt ermorden. Eine Tat, welche die Menschen in der Unsicherheit beließ, ob nicht doch ein Aswang dahintergesteckt haben konnte.

Neben solchen Erzählungen, die Filipin@s eher als abergläubisch und leicht beeinflussbar darstellen, gibt es jedoch auch andere Fälle, wie jenen von Teniente Gimo, einem Dorfvorsteher von Dueñas in der Provinz Iloilo. Laut Legende sei das ganze Dorf von Aswangs bewohnt gewesen, die Fremde und Eindringlinge verspeist hätten. Wie viele philippinische Legenden, existiert auch diese in verschiedenen Versionen. Eine besagt, dass Teniente Gimo oder zumindest die Dorfbewohner*innen die Geschichte selbst in Umlauf gebracht hätten, um japanische Soldaten davon abzuhalten ihr Dorf auszubeuten. Historisch ist die Existenz Teniente Gimos jedoch nicht belegt.

Geisterstories transportieren gesellschaftliche Tabus

In den geisterhaften Erzählungen spiegeln sich viele Aspekte des philippinischen Lebens wieder: Mentalität, Gesellschaft, Geschichte, Politik. Hinter jedem Mythos steckt ein Bezug zur Realität, heißt es. Er entlarvt etwas über die Gesellschaft, aus der er kommt. Mythen dienen dazu Dinge zu verbergen, die unausgesprochen bleiben sollen, dunkle Geheimnisse eines Dorfes oder einer Familie, oder Tabus, von denen niemand sprechen will. Allerdings rächt sich dies, wie beispielsweise in den Verfilmungen sichtbar wird. Auffallend sind hierbei die gezeigten Frauenbilder. Vor allem in den vielen Aswang-Horrorfilmen sehen wir oft junge Frauen in der Hauptrolle. Eine prominente Geschichte ist die von Maria Labo:

Eine junge Frau lebt mit ihrem Mann und den beiden gemeinsamen Kindern in Capiz. Aufgrund finanzieller Probleme beschließt Maria als Overseas Filipino Worker (OFW) nach Dubai zu gehen. Als sie zurückkehrt, verhält sie sich seltsam und scheint wie verwandelt. Nun kommt es zum grausamen Teil der Geschichte: Maria tötet ihre Kinder und setzt sie ihrem Mann als Mahlzeit vor. Als dieser dahinterkommt, schlägt er Maria mit einer Machete ins Gesicht. So wird sie zu Maria Labo, denn labo bedeutet so viel wie „aufschlitze“. Maria flieht. Seither erzählen sich die Menschen die Geschichte einer Frau mit einer langen Narbe im Gesicht, die Dörfer heimsucht und Jagd auf Kinder macht. Maria Labo wurde zur urban legend. Sie wurde weitererzählt und ergänzt, unterschiedliche Versionen und Interpretationen kamen in Umlauf. Ihr „Fall“, wenn man so will, wurde sogar in Fernsehshows diskutiert, auch wenn es nie Beweise für ein tatsächliches Verbrechen dieser Art gab. 2015 kam ein Spielfilm heraus. Interessant an Maria Labo: Sie stellt eine moderne Version der Aswang-Legende dar. Denn der Umstand, dass sie als OFW ins Ausland geht, spiegelt die typische Lebensrealität vieler philippinischer Familien wieder. In der Originalversion der Legende ist Marias Arbeitgeber ein Vampir, der zwar gut zu ihr ist, sie aber mit seinem Blut infiziert und so zum Monster macht. In der Filmversion hingegen wird Maria von Unbekannten vergewaltigt. Eine Interpretation, die möglicherweise auf die ausbeuterischen Arbeitsbedingungen von OFWs aufmerksam machen soll. In beiden Versionen wird Maria krank und kehrt deshalb auf die Philippinen zurück.

In einem anderen Film haben wir die Geschichte einer Frau, die nach mehreren Fehlgeburten ihren seelischen Schmerz nicht mehr erträgt und als Aswang Jagd auf schwangere Frauen und ihre ungeborenen Föten macht. In einer weiteren Version sehen wir eine junge Frau, schwanger aber unverheiratet. Ein Tabu. Dennoch weigert sie sich abzutreiben. Stattdessen beschließt sie das Baby nach der Geburt zur Adoption frei zu geben und geht mit einem fremden Ehepaar einen Vertrag ein. Schon bald stellt sich heraus, dass die (weiblichen) Familienmitglieder des zukünftigen Adoptivvaters Aswangs sind und es auf das ungeborene Baby abgesehen haben.

Auffallend ist, dass wir in den Erzählungen über Aswangs Frauen sehen, die den gesellschaftlichen Normen nicht entsprechen. So sehen wir Maria Labo statt Maria Clara. Maria Clara, eine Figur, die der philippinische Nationalheld José Rizal in seinem berühmtem Roman Noli Me Tangere als weibliches Ideal darstellte: sittsam, schön, bescheiden und mit einer reinen Seele. Demgegenüber stehen Frauen, die sich erfolglos gegen gesellschaftliche Restriktionen wehren und damit die Moral gefährden. Ihr seelischer Schmerz wird zu groß, sie verlieren den Verstand, werden von Dämonen besessen. Sie brechen Tabus durch ungewollte, uneheliche Schwangerschaften, Abtreibungen, Fehlgeburten. Die Konsequenzen müssen sie selbst tragen, während sie von der Gesellschaft einerseits verfolgt, andererseits gefürchtet werden. Als Dämonen personifizieren sie alles Böse in der Gesellschaft und werden so zum Sündenbock.

Nicht zuletzt sind Wesen wie der Aswang ein Erklärungsversuch für schreckliche Ereignisse. Seien es ungeklärte Mordfälle, Krankheiten, Fehlgeburten oder Unglück in der Familie. Schlussendlich gehören übernatürliche Wesen jedoch einfach zur philippinischen Kultur. „Sie sind in der DNA jedes Filipinos“, sagte Comic-Künstler Kajo Baldisimo einst in einem Interview. Der Aberglaube sei eines der wenigen Dinge, von denen man sagen könne: Das ist echt „pinoy“.

Südostasien: Der Umgang mit Geistern wird von jenen, die sich modern nennen, oft verächtlich gemacht: als angst-besetzt, als hinterwäldlerisch, als rückwärts gewandt. Dennoch bietet Animismus gegenüber Modernisierungs-Doktrinen oder Weltreligionen den Vorteil, dass er sich an der lokalen Alltagswelt der Menschen orientiert. Denn es geht dabei um Dialog statt um Indoktrination.

Menschen, die mit Geistern Umgang pflegen, haben es nicht leicht. Man wird für abergläubisch und rückwärts gewandt gehalten von Leuten, die an Wissenschaft, Fortschritt oder eine der so genannten Weltreligionen glauben. Wer es mit Geistern hält, so heißt es, lebt in steter Angst. Ein gütiger Gott, ein Schub Wissenschaft oder ein wenig Vernunft würde die Geistergläubigen demnach aus ihrer vermeintlichen Umnachtung rasch befreien.

Doch die Geister sind hartnäckig. Besonders in Südostasien sind sie allgegenwärtig. Im multiethnischen Laos beispielsweise hat laut Volkszählung ein knappes Drittel der Bevölkerung keine andere Religion als die der Geister. Aber auch Anhänger des Buddhismus und anderer Religionen zollen ihren Ahnen oder den unsichtbaren Bewohnern ihrer Umwelt Respekt. Kleine Häuschen mit Blumen oder Speisen, diskrete Opfergaben am Wegesrand aber auch aufwändige Rituale zeugen von der fortgesetzten Aufmerksamkeit, die ihnen gilt. Geistermedien, viele davon Frauen oder Transgender-Personen, vermitteln zwischen ihren Kunden und den Unsichtbaren, um Krankheiten zu heilen oder Unglück abzuwenden. Über hundert Jahre westlichen Einflusses vermochten daran nichts Wesentliches zu ändern. Selbst frühere Versuche, die aus der Region selbst kamen, scheiterten. Schon im 16. Jahrhundert versuchte der laotische König Photisarat, ein strenggläubiger Buddhist, die Geisterkulte zu verbieten – ohne Erfolg.

Vielleicht ist am Umgang mit Geistern, der häufig mit dem Wort Animismus bezeichnet wird, mehr dran als zählebige Verblendung und Fortschritt hemmende Tradition. Das Phänomen hält sich möglicherweise aus guten Gründen. Ohnehin bietet der Animismus keine einheitliche Erscheinung. Der Begriff ist vielmehr ein Sammelbecken für recht unterschiedliche Praktiken, die sich auf die Geister der Verstorbenen wie auf die der Umwelt beziehen, auf Beseelung von Objekten und auf die Steuerung unsichtbarer und unpersönlicher Kräfte im Ritual. Blickt man jedoch auf die Vorteile, die der Animismus in Südostasien bietet, lässt sich eine ganze Reihe von Gemeinsamkeiten in der Vielfalt finden – Gemeinsamkeiten, die jedoch wiederum Unterschiede hervorbringen. Ich beziehe mich vor allem auf meinen Forschungsschwerpunkt, das südostasiatische Festland, und besonders das Hochland von Laos.

Religion ohne Doktrin

Vergleicht man animistische Praktiken mit den Weltreligionen, so fällt ein Unterschied gleich ins Auge. Animisten ziehen nicht in die Welt, um zu verkünden, dass sie im Besitz der einzig wahren Lehre sind und alle anderen nichts als Götzendiener. Sie führen auch keine Kriege, weil ihr Umgang mit den Geistern von dem ihrer Nachbarn abweicht. Das macht Animisten zwar nicht zu Pazifisten. Die Manipulation von schädlichen Geistern, Flüche und Magie bieten zahlreiche Möglichkeiten, den Nachbarn zu schaden oder sich von diesen geschädigt zu fühlen. Aber um Glaubensfragen geht es bei diesen Konflikten nicht.

Christentum, Islam und Buddhismus hingegen nehmen an, dass sie für alle Menschen gelten, und zwar ausschließlich. Wer Moslem ist, kann nicht zugleich Christ sein. Wer Christ ist, verpflichtet sich zu einem bestimmten System von Ritualen und muss die anderen meiden. Animisten verstehen so etwas nicht ohne weiteres. Die Ethnologin Krisna Uk berichtet von den Jora, einer traditionell animistischen Ethnie im Hochland Kambodschas, dass sie die Lehren des Christentums zwar hochinteressant finden, aber nicht ganz einsehen, warum sie daneben nicht ihre Ahnen versorgen sollen. Gott geht für sie in Ordnung, aber nicht seine Eifersucht. Deborah Tooker ebenfalls Ethnologin, begegnete in Thailand Akha, die zum Christentum konvertierten, weil die Rituale, die ihre eigene Kosmologie ihnen auferlegte, zu teuer wurden. Wenn sie das Geld beisammen hatten, wurden sie wieder Animisten.

Animismus als Pluralismus

Der Animismus in Südostasien widerstrebt der festgelegten Doktrin. Die Rituale und Praktiken unterscheiden sich nicht nur von Gesellschaft zu Gesellschaft. Jedes Dorf führt sie ein wenig anders durch. Warum auch nicht? Die Geister gehören in der Regel zu zwei Klassen – Verstorbene und Vorfahren einerseits, Geister der Erde und des Ortes andererseits. Beide sind spezifisch. Jedes Dorf, jedes Nachbarschaft hat andere Geister. Warum, so argumentieren Südostasiaten, sollten dann die Gebräuche überall dieselben sein?

Denn die genaue Form der Rituale ergibt sich nicht zuletzt aus der Praxis. Die Bedürfnisse und den Charakter der Geister kennt man nicht von vornherein. Bei den Rmeet in Laos ist das leicht erkennbar. Wie mir die Experten für die jährlichen Dorfrituale dort erklärten, existiert der Schutzgeist eines Dorfes noch nicht, wenn es neu gegründet wird. Er entsteht erst mit dem Wachstum der Siedlung. Irgendwann erfasst eine Welle von Krankheiten das Dorf – und diese Krankheiten, das gilt es zu deuten, sind Botschaften des neu entstandenen Schutzgeistes, der ein Tieropfer fordert. Ein Mann, der die Bräuche kennt und dem Geist den nötigen Respekt abverlangen kann, wird bestimmt, die Opfer im Rahmen eines rauschenden Festes zu vollziehen. Künftig führt er diese Rituale jährlich durch. Hat das den erwünschten Effekt, entsprach das Opfer den Erfordernissen des Geistes. Lag man daneben, wird es auf andere Weise wiederholt. Mit diesem Vorgehen lernen Mensch und Geist sich im Laufe ihrer Beziehung besser kennen. Auf diese Weise entstehen Unterschiede zwischen den Dörfern.

Dieser Animismus macht solche Unterschiede erwartbar. Er basiert auf Dialog, nicht auf Indoktrination. Die Ritualisten nutzen vergangene Erfahrungen und Wissen jeder Art, um zu ermitteln, mit welcher Art von Geist sie es zu tun haben. Ihr Vorgehen ähnelt dem der Experimentatorin, die mit bekannten Prozeduren das Unbekannte erforscht. Sie stützen sich auf die Tradition, klammern sich aber nicht daran.

Dazu kommt, dass viele der animistisch orientierten Gesellschaften Südostasiens niemals Staaten gebildet haben. Politische Autorität ist ihnen nicht fremd, aber in ihren Gemeinschaften konnten sie immer wieder die Erfahrung machen, wie instabil diese sein kann. In ihrem religiösen Leben ist es nicht anders. Niemand verfügt über unhinterfragbare Autorität. Oft habe ich beobachtet, wie die Rmeet während eines Rituals lebhaft debattierten, wie es korrekt durchzuführen sei. Der Kosmos beruht nicht auf unverrückbaren Gesetzen, sondern verfestigt sich erst im Gespräch. Dieses Gespräch umfasst die menschlichen wie die nicht-menschlichen Akteure. Die Geister reden mit – mal durch den Mund von Medien, mal indem sie Krankheiten und Unglück verursachen oder verhindern.

Im Gespräch mit der Natur

Diese symmetrischen Beziehungen haben noch eine andere Folge – eine gewachsene Aufmerksamkeit für die natürliche Umwelt. Der alte Begriff Animismus erlebt in den Geisteswissenschaften gegenwärtig eine Renaissance, und das hängt nicht zuletzt mit der ökologischen Krise zusammen. Die Unterscheidung von Natur und Kultur im Denken der Neuzeit erweist sich zunehmend als Problem, als die ideologische Seite der Zerstörung der Ökologie. Der Blick auf andere Gesellschaften, die diese Trennung nie – oder zumindest in ganz anderer Weise – vorgenommen haben, verspricht deswegen Alternativen aufzuzeigen, wie Mensch und Umwelt miteinander umgehen können. In der heutigen Debatte in Disziplinen wie Ethnologie, Archäologie oder Wissenschaftssoziologie bezeichnet Animismus daher nicht einfach den Glauben an die Beseelung aller Dinge. Vielmehr umreißt er Systeme von Beziehungen, in denen nicht nur Menschen handelnde Personen sein können, sondern auch Geister, Tiere, Pflanzen, selbst Teile der Landschaft oder Gegenstände. Leben ist aus animistischer Sicht nicht allein auf das Biologische beschränkt.

Die Grenze, die das moderne Denken zwischen der Gesellschaft und ihren von Menschen gemachten Regeln einerseits und der Natur, die von unumstößlichen Gesetzen beherrscht wird, andererseits zieht, ist hier nicht von Bedeutung. Das heißt nicht, dass Animisten keine Unterschiede machen. Mit Geistern geht man anders um als mit Menschen. Aber eine umfassende Vorstellung von Kommunikation prägt die Beziehungen zwischen Menschen und Nichtmenschen. Wenn der Wald der Lebensraum der Geister ist, kann man ihn nicht nach Bedarf abholzen. So fand der Ethnologe Nikolas Århem bei den Katu an der laotisch-vietnamesischen Grenze ganze Bergwälder, die unter dem Schutz desselben Geistes stehen, der das moralische Verhalten der Dorfbewohner beaufsichtigt. Hier darf man nur mit Vorsicht fällen und jagen. Die Vorstellungen der Katu sind zwar nicht die von modernen Umweltschützern – ihr Effekt ist jedoch der gleiche.

Politisierung des Animismus

Allerdings: In dieses Verständnis des Animismus mischt sich eine gute Dosis Romantik, ein durchweg modernes Bild von guten „Naturvölkern“, die die Umwelt besser zu schützen wissen als Wissenschaftlerinnen und Wirtschaftsbosse. In seiner einfachen Version ist dieses Bild gewiss eine Verzerrung der indigenen Wirklichkeit. Aber vielleicht ist es gar nicht so fehl am Platze – gibt es doch den Indigenen der Welt ein Mittel in die Hand, mit dem sie dem Zugriff auf ihr Land und der Herabwürdigung ihrer Lebensweise etwas entgegen setzen können. Diese Politisierung des Animismus hat nichts Unauthentisches. Vielmehr regeln die Animisten mit den Beziehungen zu den Geistern und Tieren zugleich ihre Beziehungen zu Staaten und Firmen.

Doch die Idee des indigenen Umweltschützers funktioniert nicht immer. Timor Leste, der jüngste Staat Südostasiens, hat seine religiöse Identität in einer Kombination aus Katholizismus und Animismus gefunden. Deswegen gehört er zu den wenigen Ländern, die animistische Rituale staatlich fördern. Das geschieht zuvorderst zum Zweck des Umweltschutzes. Über schützenswerte Wälder und Landschaften werden rituelle Verbote verhängt, um die dort ansässigen Geister nicht zu stören. Doch wie die Ethnologin Lisa Palmer schreibt, oft blieb der erhoffte Effekt aus – die Timoresen bedienten sich weiterhin an den natürlichen Ressourcen. Vielleicht hatte die Regierung allzu sehr darauf vertraut, dass das Leben der Indigenen von „ehernen Stammesgesetzen“ beherrscht wird. Tatsächlich taten die Menschen nichts anderes als in anderen Teilen Südostasiens – sie vertrauten darauf, dass die Geister sich schon melden würden, wenn ihnen etwas nicht passt. Geister sind nicht wie Naturgesetze. Man kann mit ihnen verhandeln, und sie verhalten sich nicht immer gleich. Hier reiben sich ein modern-westliches Konzept von Umweltschutz, das auf Naturgesetzen beruht, und eine animistische Vorstellung von Achtsamkeit und Verhandlung aneinander.

Die Last der Geister

Doch der Umgang mit Geistern kann auch anstrengend werden. Animismus ist nicht billig. Zwar muss man keine Kathedralen bauen, aber bei jeder Krankheit ein Schwein oder gar einen Büffel zu opfern liegt einem ländlichen Haushalt schwer auf der Tasche. Dazu kommen die stets komplexer werdenden Regeln. Jede Verhandlung, jede Erfahrung mit den Geistern führt möglicherweise zu einem neuen rituellen Verbot. Als ich bei den Rmeet ein kleines Zimmer im Haushalt einer Familie bezog, sagte mein Gastvater mir, früher hätte ich nicht Schreibmaschine schreiben oder mich mit Mückenschutz einreiben können – der Hausgeist sei in der Vergangenheit weitaus kleinlicher gewesen als heute.

Irgendwann in der Geschichte der Rmeet muss es demnach eine Phase gegeben haben, in der sich die Tabus anhäuften, eine Zeit, in der es den Rmeet ebenso plausibel erschien, stets neue rituelle Regeln einzuführen, wie es den Modernen unvermeidlich erscheint, sich immer weiteren bürokratischen Vorschriften zu unterwerfen. Keiner erinnert sich daran, wie diese Regeln zustande gekommen sind, aber irgendwann wurden sie auch den Gewissenhaftesten zur Last. Heute sprechen die Rmeet davon, durch Reisen und Vergleiche gelernt zu haben, dass es mit weniger Verboten auch geht.

Ähnliches berichteten die Kelabit in Sarawak dem Ethnologen Matthew Amster. Die geschärfte Aufmerksamkeit der Animisten zeigt sich nicht zuletzt in stets neuen Einschränkungen. Die Umwelt ist voller Botschaften, die der Deutung bedürfen. Jeder Vogelruf kann eine Warnung der Geister sein. Unter solchen Bedingungen werden einfache und radikale Lösungen attraktiv. Die Konversion zu einer Weltreligion gehört dazu. Mit Jesus Christus glauben viele Animisten, den stärksten Geist auf ihre Seite gezogen zu haben. Dass es sich dabei nicht um eines ihrer üblichen Experimente handelt, ist manchen jedoch nicht ganz klar. Das Gespräch, durch das die Welt zustande kommt, ist damit beendet. Die Unterschiede zwischen verschiedenen Gesellschaften, die im Animismus normal sind, sehen nun wie Abweichungen von der Wahrheit aus.

Der Buddhismus zeigt sich in mancher Hinsicht flexibler. Buddhisten in Laos wenden sich auch weiter an die Geister, gehen aber davon aus, dass die buddhistischen Praktiken ihnen dabei den Rücken stärken. So geht es den Loven im Süden des Landes. Noch vor wenigen Jahrzehnten eine ausschließlich den Geistern verpflichtete Gesellschaft, wenden sie sich zunehmend dem Buddhismus zu. Früher, erzählte mir einer ihrer Ritualexperten, wären die Geister von Vater und Mutter im Haus gewesen, und ständig hätten sie dessen Bewohner krank gemacht, wenn sie Hunger hatten. Heute hingegen gehen Vater und Mutter in den Tempel, wo die Mönche ihnen zu Essen geben – denn Geschenke an die Mönche gehen unverzüglich an die Toten. Mit dem Buddhismus haben die Loven offenbar eine für sie wirksamere Form des Animismus gefunden.

Der Druck des Staates

Doch dieser Wandel findet nicht ohne staatlichen Druck statt, und auch das kennzeichnet Südostasien. Wie andere Staaten der Region erkennt auch Laos Animismus nicht als legitime Religion an und verweigert Dörfern ohne buddhistische Tempel staatliche Auszeichnungen. Ein guter Thai, ein guter Laote ist demnach Buddhist. Die anderen müssen noch entwickelt werden. Wenn die Loven sich den Buddhismus aneignen, dann auch, um sich mit ihrer Regierung besser zu stellen.

Denn wie die Wissenschaft, wie die Weltreligionen glaubt sich der moderne Staat mit seinem Sinn für Entwicklung und Fortschritt im Besitz der Lehre, die alle glücklich macht. Wenn aber jemand, der seine Positionen nicht verhandeln kann und will, auf jemanden stößt, der unentwegt verhandelt, zieht der zweite oft den Kürzeren. So sieht sich der Animismus mit seiner Flexibilität und Offenheit konfrontiert mit Staaten, die ihn nicht mit Fortschritt vereinen wollen, mit einer Wissenschaft, die ihn für unbeweisbar hält, mit Religionen, die ihn als Aberglauben behandeln, und einer Marktlogik, die in ihm nur Verschwendung von Ressourcen sieht.

Gerade die Stärke des Animismus wandelt sich hier –aus moderner Perspektive- in eine Schwäche. Aber, wie gesagt, die Geister sind hartnäckig. In Thailand nehmen die Spenden an buddhistische Einrichtungen stetig zu – gleichzeitig florieren in den Städten Geisterverehrung und Medien. Vietnam erlebt seit Ende der sozialistischen Planwirtschaft ein rasantes Wiedererstehen von Geister- und Götterkulten, die der Staat sogar als Kulturerbe fördert. Selbst strenggläubige Muslime in Aceh oder Bima in Indonesien räumen die Existenz von Djinni ein – immerhin ist selbst im Koran von ihnen die Rede. Vielleicht kommt ihnen allen ein Kosmos, der allein den strengen Regeln von Schriftreligion und Wissenschaft gehorcht, eine Welt ohne Dialog von Mensch und Nichtmensch letztlich doch unbewohnbar vor.

Indonesien: Die ökonomischen und politischen Herausforderungen der Gewerkschaften Indonesiens sind angesichts der kapitalistischen Ausbeutungsverhältnisse im Land immens. Aber auch die aktuelle politische Lage Indonesiens mutet an wie kurz vor dem Scheideweg. Mit dem antikommunistischen Erbe aus der Suharto-Regierung und der Entwicklung der vergangenen Jahre, hin zu einem nach politischer Macht strebenden Islam, stehen viele zivilgesellschaftliche Kräfte unter großem Druck.

Die Grundlage dieses Artikels sind die Erfahrungen und Einschätzungen von vier Aktivist*innen in Jakarta und Bogor zu Gewerkschaften in Indonesien. Seit mehreren Jahren bin ich mit verschiedenen Aktiven in Gewerkschaften und anderen Organisationen der Arbeiter*innenbewegung im Austausch, nicht nur in Bezug auf unsere gemeinsamen Projekte, sondern immer wieder auch über die „Großwetterlage“ unserer Städte, Regionen, Länder, Staaten und der Welt.

Sastro, Biji, Dina und Syrif sind Gewerkschaftsmitglieder und haben teilweise in der Vergangenheit auch schon verantwortungsvolle Posten in einzelnen Gewerkschaften übernommen. Mit ihren Organisationen arbeiten sie eng mit verschiedenen Gewerkschaften zusammen.

Sastro ist bei Konfederasi Pergerakan Rakyat Indonesia (KPRI – wörtlich übersetzt: Konföderation der Volksbewegung Indonesiens) aktiv, einem Netzwerk von Gewerkschaften, Nichtregierungsorganisationen, Kooperativen und Initiativen in Indonesien, das den Versuch gestartet hat, ein eigenständiges Wirtschaftssystem aufzubauen, um so die ökonomischen Grundlagen für ein gesellschaftliches Miteinander zu verändern.

Biji arbeitet bei INKRISPENA, einem Forschungszentrum für Krisen und alternative Entwicklungsstrategien.

Syarif und Dina sind von Lembaga Informasi Perburuhan Sedane (LIPS – Sedane-Arbeiterinformationszentrum), einem Zentrum, das Arbeitskämpfe dokumentiert und Weiterbildung von Gewerkschaftsmitgliedern und -funktionären anbietet.

Mehr Gewerkschaften aber weniger Mitglieder

Die Gewerkschaftslandschaft in Indonesien ist sehr divers. So hat sich zwischen 2017 und 2018 die Zahl der Gewerkschaftsföderationen von sechs auf 14 um mehr als das Doppelte erhöht. Doch spricht die Anzahl der Gewerkschaften noch lange nicht für deren Stärke; denn gleichzeitig sank die Gesamtzahl der Mitglieder erheblich. Die Erklärungen der vier Aktivist*innen fallen hierzu sehr ähnlich aus.

Strukturell ausschlaggebend ist zunächst die gesetzliche Regelung, der zufolge die Mitgliedschaft in einer Gewerkschaft an ein konkretes vertraglich abgesichertes und steuerpflichtiges Arbeitsverhältnis gekoppelt ist. Diese Voraussetzung schließt bereits einen Großteil der arbeitenden Bevölkerung Indonesiens von einer gewerkschaftlichen Organisierung aus, da die Mehrheit nicht in einem vertraglichen Arbeitsverhältnis arbeitet, sondern im so genannten informellen Sektor tätig ist.

Die Arbeitsverhältnisse der Arbeiter*innen, welche die gesetzlich definierte Gewerkschaftsbasis erfüllen, sind jedoch trotz vertraglicher Regelungen prekär. Arbeitsverträge bestehen oft nur über einen sehr kurzen Zeitraum, aber selbst längerfristig angelegte Arbeitsverhältnisse können von den Unternehmen kurzfristig gekündigt werden. Da sich die gewerkschaftliche Zugehörigkeit über den Arbeitsplatz in einem Unternehmen herstellt, ist der Verlust des Arbeitsplatzes auch der Verlust der Gewerkschaftsmitgliedschaft.

Darüber hinaus schränkt die zunehmende Flexibilisierung von Arbeitsverhältnissen durch outsourcing oder Scheinselbständigkeit die Möglichkeit der Organisierung der Arbeiter*innenschaft weiter ein. Eine kontinuierliche Bindung der Arbeiter*innen an die Gewerkschaften wird auf diese Weise verunmöglicht. Das wiederum hat erhebliche Auswirkungen auf die Gewerkschaftsstrukturen und Arbeitsprozesse, vor allem deren Nachhaltigkeit und schwächt Gewerkschaften im Handeln nach innen und außen. Syarif führt hierzu aus, dass eben jene Arbeitskräfte, die gerade die Arbeiter*innenschaft in Indonesien ausmachen, sehr jung seien, während jedoch die Methoden der gewerkschaftlichen Organisierung und Strukturierung eher „altmodisch“ wirkten.

Gewerkschaftsarbeit ist an männlichen Arbeits- und Lebensrealitäten ausgerichtet

Auf die Strukturen und die Schwierigkeit der Organisierung geht auch Dina ein, indem sie hervorhebt, wie männlich dominierten Strukturen in Gewerkschaften die Partizipation und auch die Interessenvertretung von Arbeiter*innen beeinflussen. Abendliche Treffen, Sexismus, männliche Seilschaften und das fehlende Verständnis weiblicher Arbeits- und Lebensrealitäten sind Hindernisse für Arbeiter*innen, in Gewerkschaften zu partizipieren. Aber auch die gesellschaftlichen Bedingungen verunmöglichen Frauen oftmals die Partizipation in Gewerkschaften. So verbieten es die Rollenvorstellungen von „guten“ Frauen, dass diese ohne männliche Begleitung abends zu den gewerkschaftlichen Treffen gehen. Nicht selten müssen sich Gewerkschafter*innen den Vorwurf gefallen lassen, „leichte Mädchen“ zu sein, wie mir von den wenigen Gewerkschafts-Kolleg*innen in Indonesien immer wieder erklärt wurde. Organisieren sich Arbeiter*innen trotz dieser Bedingungen in den Gewerkschaften, endet dies in den meisten Fällen mit der Heirat oder spätestens mit der Geburt des ersten Kindes.

Sowohl die Partizipation in Gewerkschaften als auch das Ausüben eines Lohnarbeitsverhältnisses sind an die Familiengründung gebunden und haben daher oftmals ein „Ablaufdatum“. Denn die Arbeiter*innen in den zahlreichen Fabriken mit Gewerkschaften, gerade in der Textil-, Bekleidungs- und Nahrungsmittelindustrie, sind vornehmlich jung und unverheiratet.

Altlasten einer 30 Jahre währenden Diktatur

Nicht nur die Schwierigkeit der Organisierung der Arbeiter*innenschaft beeinflusst die Handlungsfähigkeit der indonesischen Gewerkschaften. Das Machtgefüge zwischen politischen und wirtschaftlichen Eliten, sowie dem Militär, oftmals in ungebrochener Kontinuität der Suharto-Ära, stellt zivilgesellschaftliche Teilhabe in Entscheidungsprozessen vor große Herausforderungen. Machtverhältnisse konstituieren sich nicht entlang politischer Programmatiken oder ideologischer Perspektiven, sondern vielmehr im politischen Bündnis zum Machterhalt und der Machterweiterung. „Die Demokratie Indonesiens“, resümiert Sastro, „ist keine Demokratie für alle, sondern bestenfalls eine Demokratie, die sich in Bezug zum Neoliberalismus setzt und unter diesem Diktat zur Globalisierung bekennt.“

Zusätzlich zum Eindruck der gläsernen Decke der Demokratie kommen die Altlasten einer 30 Jahre währenden Diktatur, die 1965 mit dem Massaker an Kommunist*innen begann und die politische Verfolgung Andersdenkender nach sich zog. Gleichschaltung, Repression, Einschüchterung und Gewalt waren drei Jahrzehnte die Mittel im Kampf gegen fortschrittliche und emanzipatorische Menschen und deren Organisierungsprozesse. Massenorganisationen gab es nur unter staatlicher Kontrolle und bis heute ist der Anti-Kommunismus in der Gesellschaft verankert, was das Agieren von Gewerkschaften und Aktivist*innen der Arbeiter*innenbewegung, die in der Suharto-Ära größtenteils im Untergrund agierten, erschwert.

Dina erklärt hierzu, dass auch LIPS in der Gründungszeit Anfang der 1990er Jahre vornehmlich im Untergrund aktiv war, verfolgte Aktivist*innen versteckte und Bildungsangebote für die Arbeiter*innenschaft durchführte.

Einflussnahme auf die Politik

In Gewerkschaftskreisen wächst seit ungefähr 13 Jahren das Bewusstsein, dass politische Einflussnahme ein relevantes Feld der Gewerkschaftsarbeit sein muss. Die Interessen der Arbeiter*innen werden auf der staatlichen Ebene kaum berücksichtigt, wie nicht zuletzt die Auseinandersetzungen und Regelungen zur Neuberechnung des regionalen Mindestlohns gezeigt haben. Wurde dieser bis vor zwei Jahren noch am Runden Tisch mit staatlichen, gewerkschaftlichen und unternehmerischen Vertreter*innen ausgehandelt, ist es heute eine einfache wirtschaftliche Rechenleistung ohne gewerkschaftliche Beteiligung. Die Wege in die Politik sind jedoch sehr unterschiedlich. Gerade auf der Bezirksebene stellen sich immer wieder Gewerkschafter zur Wahl. Andere Gewerkschaften suchen den Weg über bereits bestehende Parteien, indem einzelne Personen auch in den Parteien aktiv werden.

Vor den Präsidentschaftswahlen im April sei die politische Einflussnahme der Gewerkschaften ein relevantes Thema, bestätigen mir meine Gesprächspartner*innen. Es gibt derzeit einige Gewerkschaften, die konkret ihre Mitglieder dazu aufrufen ein Präsidentschaftskandidatenpaar zu wählen. So haben die Gewerkschaftskonföderationen KSBSI (Konfederasi Serikat Buruh Sejahtera Indonesia) und KSPSI (Konfederasi Serikat Pekerja Seluruh Indonesia) bereits verkündet, dass sie den amtierenden Präsidenten Jokowi (Joko Widodo) und seinen Vizepräsidentschaftskandidaten Ma’ruf Amin unterstützen. Die Begründung der Gewerkschaften lautet, dass Jokowi bereits bewiesen habe, dass er die Demokratie und Entwicklung des Landes fördert. Mit Ma’ruf Amin hat sich Jokowi meiner Meinung nach jedoch einen Hardliner der Nahdlatul Ulama an seine Seite geholt, der im Fall des ehemaligen Gouverneurs Ahok (Basuki Tjahaja Purnama) unter Beweis gestellt hat, dass die Instrumentalisierung des Islams zur Mobilisierung der Massen und dem Erreichen politischer Ziele Teil seines politischen Repertoires ist.

Die Gewerkschaftsföderation KSPI (Konfederasi Serikat Pekerja Indonesia) hingegen unterstützt das Präsidentschaftskandidatenpaar Prabowo Subianto und Sandiaga Uno. Der Grund hierfür ist laut Syarif aus der Sicht der Gewerkschaft einfach: Unter Jokowi konnten die Arbeiter*innen nicht gedeihen. Prabowo und Sandiaga Uno sind jedoch Unternehmer, weshalb ihnen unterstellt wird, einen Blick für die Wirtschaft und somit auch für die Arbeiter*innen zu haben. Dass jedoch Prabowo (als ehemaliger Chef der Spezialkräfte Kopassus) unter dem dringenden Verdacht steht, maßgeblich verantwortlich zu sein für etliche Menschenrechtsverletzungen, ist mir an dieser Stelle noch wichtig zu erwähnen.

Für meine Gesprächspartner*innen bleibt jedoch in allen Fällen unklar, welche Verhandlungen diesen Positionierungen der jeweiligen Gewerkschaftskonföderationen vorangingen, welche Zusagen getätigt wurden und inwiefern die einzelnen Konföderationen oder auch die Gewerkschaftslandschaft im Allgemeinen davon profitieren werden. Es gibt aber auch mehrere Gewerkschaften und Gewerkschaftskonföderationen, die keines der beiden Präsidentschaftskandidatenpaare offiziell unterstützen oder eine entsprechende Wahlempfehlung für ihre Mitglieder aussprechen.

Der politische Machtanspruch des konservativen Islam

Biji verweist in dem Zusammenhang darauf, dass gerade der Einfluss eines konservativen, wenn nicht sogar fundamentalistischen Islam, durch entsprechende Vertreter auf der politischen Ebene immer größer wird. Exemplarisch hierzu erwähnt er die Entwicklungen in Bezug auf die Gouverneurswahlen in Jakarta vergangenen Jahres, wo die Hetze gegen Ahok, den amtierenden Gouverneur, von fundamental islamischen Kräften vorangetrieben wurde. Ihm wurde der Vorwurf gemacht den Koran beleidigt zu haben, woraufhin er wegen des Verstoßes gegen das Blasphemiegesetz angeklagt wurde. Dass Ahok Christ ist und chinesischer Abstammung spielte bei der Mobilisierung und Dämonisierung jedoch eine zentrale, wenn nicht sogar eine entscheidende Rolle. Auch damals waren einige Gewerkschaftsföderationen an der Mobilisierung der Anti-Ahok-Demonstrationen nach und in Jakarta beteiligt.

Was lässt Demokratisierungsprozesse in Gewerkschaften stagnieren?

Eine stärkere Polarisierung wird in den kommenden Jahren die politische Landschaft bestimmen und großen gesellschaftlichen Einfluss haben. Dass da die Gewerkschaften nicht außen vor sind, bestätigte sich daher schon in Jakarta im vergangenen Jahr. In den kommenden Jahren wird Bijis Meinung nach diese Polarisierung weiter fortschreiten und mit der Stärkung religiöser Kräfte wird auch einer Politik, basierend auf der Konstruktion von Identitäten und eben damit verbundenem Rassismus, die politische Landschaft und das gesellschaftliche Leben beeinflussen. Diese Entwicklungen machen auch nicht vor den Gewerkschaften halt. Seine Befürchtung ist, dass damit die eigenen Demokratisierungsprozesse in den Gewerkschaften stagnieren werden.

Auch Dina beschreibt diese Entwicklung mit Sorge und bestätigt die Vermutung, dass eben jene Entwicklungen, die ihrer Meinung nach seit 2016 das Leben in Indonesien verändert haben, auch Einfluss auf ihr Leben und ihre Arbeit haben werden. Aus der Sicht vieler Aktivist*innen in Indonesien ist die bevorstehende Wahl eine „zwischen Pest und Cholera“, da letztlich die Wahl in Jakarta von religiösem und rassistischem Hass entschieden wird.

Wie diese Entwicklungen belegen, werden die Gewerkschaften seit einigen Jahren von den politischen Kräften, den religiösen Organisationen und Parteien, als Möglichkeit der Massenmobilisierung gesehen. Sie erfüllen daher durchaus den Zweck der Mehrheitsbeschaffung, weshalb die Gewerkschaften mit ihrem Stimmgewicht versuchen somit Einfluss zu nehmen. Die Gewerkschaften erreichten 2011/2012 den Höhepunkt ihrer Massenmobilisierung, weshalb die politischen Parteien auf sie aufmerksam wurden.

Die Chancen und Grenzen gewerkschaftlicher Strategien

Der letzte große Erfolg der Gewerkschaften war der Kampf um die Sozialversicherungssysteme, vornehmlich der kostenfreien Krankenversorgung. Allgemein kritisieren die Aktivist*innen jedoch, dass die Gewerkschaften sich hauptsächlich auf die Fragen des Lohns fokussieren und diesen nicht mit den Lebensbedingungen ihrer Mitglieder und der Arbeiter*innen im Allgemeinen in Verbindung bringen. Sie verlieren oft den Blick für alle arbeitenden Menschen in Indonesien, weil sie gesetzlich dahingehend reglementiert sind. Sie sind weniger ideologisch als praktisch ausgerichtet, was auch in Bezug auf die Bündnisfähigkeit kritisiert wird. Trotzdem haben sie vor zwei Jahren maßgeblich zur Politisierung des internationalen Frauentags beigetragen und sind nach wie vor in der Lage, Massen auf die Straße zu bringen. Sie zeigen sich in Bezug auf Streiks und Demonstrationen kämpferisch. So wurde beispielsweise 2010 ein Generalstreik organisiert, eine Mautstraßenblocke der Jakarta-Cikampek 2012 und der von Serang-Bitung 2014. Indonesienweit kam es 2012, 2013 und 2015 erneut zu landesweiten Streiks.

Gerade in den industriellen Zentren sind Gewerkschaften ein ernstzunehmender Akteur auf der Konföderationsebene und sind in der Lage die Massen zu mobilisieren. Aber sie sind eben auch Teil gesellschaftlicher und politischer Entwicklungen und nehmen darin nicht unbedingt eine progressive und pro-demokratische Rolle ein. Ihre eigene Marginalisierung ist nicht nur ein Resultat aus machtpolitischen und rechtlichen Verhältnissen in Indonesien, sondern auch das Resultat ihrer eigenen Schwächung durch die immer größer werdende Zersplitterung. Gleichzeitig gibt es gerade von meinen Gesprächspartner*innen dahingehend den klaren Appell an die politische Verantwortung der Gewerkschaften im Kampf um gute Arbeit und ein gutes Leben in Indonesien, für alle.

Gewerkschaften – ein umkämpftes Terrain

Dina verweist explizit darauf, dass bei all den Schwierigkeiten innerhalb und für die Gewerkschaften, diese als Massenorganisationen in der derzeitigen politischen Landschaft die Möglichkeit haben, gesellschaftliche Verhältnisse entgegen der zunehmenden Neoliberalisierung und Islamisierung des Landes, zu gestalten und zu verändern. Aber es ist eben hier wie dort so, dass Gewerkschaften ein umkämpftes Terrain sind. Und so kämpfen progressive Gewerkschaftsmitglieder und Aktivist*innen hier wie dort für eine fortschrittliche und emanzipatorische Arbeiter*innenbewegung.

Indonesien: Die Umbrüche seit dem Ende der Suharto-Ära 1998 betrafen alle sozialen und politischen Bereiche von Staat und Gesellschaft. Doch vor allem religiöse Identität dient neuerdings als Gemeinschafts- und Politik-stiftender Wert.

Der Neuanfang ging mit der untertreibend-bescheidenen Bezeichnung Reformasi (Reform) einher, und der damit angestoßene Reformplan veränderte den Staat, seine Institutionen und seine Verfassung. Mehrere Verfassungsänderungen wurden vom Parlament angestoßen und beendeten damit das unter der ‚Neuen Ordnung’ [Zeit der Suharto-Diktatur, d. Red.] geltende quasi-Verbot von Verfassungsänderungen. Die Pancasila blieb bei diesen Anstrengungen außen vor. Reformasi sah dort keinen Veränderungsbedarf.

Pancasila, Sanskrit für ‚die Fünf Grundlagen oder Prinzipien’, bezeichnet die Wertegrundlage des 1945 ausgerufenen Staates Indonesien und ist Bestandteil der Verfassungspräambel. Begriff und Erstentwurf gehen auf den Staatsgründer und ersten Präsidenten Sukarno zurück. Die Pancasila ist seither eng verbunden mit der indonesischen Staatlichkeit und firmiert u.a. auf dem Staatswappen mit dem mythischen Vogel Garuda, auf dessen Brustschild die Pancasila-Symbole prangen. Der Garuda Pancasila steht für die Verteidigung der zentralen Werte, für die der Staat eintritt.

Reformasi und ihr schwacher Kompass

Reformasi war neben dem Ersetzen der Führungsfiguren eines Regimes auch das Ersetzen des Regimes selbst durch eine demokratisch legitimierte neue Staatsordnung, die mit der Pancasila einvernehmlich ist. Keine ihrer Formulierungen bedurften einer Änderung, aber ebenso wenig verknüpften sich Reformmaßnahmen mit einer oder mehreren Werten der Pancasila. Reformasi war ihrem Wesen nach ein Umbau des Staatswesens hin zu mehr verankerter Demokratie.

Tiefere identitätsbezogene Fragestellungen und (Selbst-)Zweifel – ‚Wer sind wir?’, ‚Wohin wollen wir?’, ‚Woher kommen wir?’ – gingen in der Flut von Ereignissen, Neuerungen und Zwängen, die über das Land hereinbrachen, unter. Fragen nach der Wertebasis, die den Regimewechsel anfänglich dynamisiert hatten, verblassten nach und nach. ‚Demokrasi’, ‚Gegen Korruption und Nepotismus’ und andere Slogans von 1998 kamen irgendwann nicht mehr recht voran. Reformasi war dabei, ihren ohnehin schwach entwickelten Kompass zu verlieren.

Gemeinsame Identität und Gerechtigkeit, die politische Werteebene, kamen zu kurz. Für wen sollte Reformasi gemacht werden und wie? Auf was kann sich Reformasi stützen? Die Pancasila schien darauf keine Antwort bieten zu können. Beziehungsweise gab es offenbar keinen Bedarf, sie heranzuziehen. Pancasila war da und blieb, nur schaute niemand hin. Das änderte sich erst 2016/17, und zwar radikal. Pancasila wurde über Nacht zum Instrument, Symbol und zur Waffe im politischen Streit um die indonesische Identität. Was war passiert?

Pancasila in der Neuen Ordnung

In der Neuen Ordnung hatte das unverbrüchliche Tabu gegolten, Themen nicht an- und auszusprechen, die mit dem Akronym SARA verbunden waren, den großen Bruchlinien der polymorphen indonesischen Identität:

• S = suku, die ethnische Zugehörigkeit,
• A = agama, Religion und religiöse Zugehörigkeit,
• R = ras, die Rasse oder über-ethnische Zugehörigkeit, und
• A = antar-golongan, die Beziehungen unter den ‚Gruppen’, d.h. Identitätsträgern in der indonesischen Gesellschaft.

Hinter der Annahme, jede*r Indonesier*in besitze eine SARA-Identität, stand der Gedanke, dass jede*r Indonesier*in eine Mischidentität besitze – eine Gebundenheit an eine Vielzahl von Identitäten und Loyalitäten. Weiterhin wurde angenommen,  dass das offene Ansprechen dieser Identitätsfragen zu (latenten bis gewaltsamen) Ausbrüchen der SARA-immanenten Spannungen führen würde. Dementsprechend war in ‚SARA-Fragen’ Schweigen erste Bürgerpflicht, um die ‚soziale Harmonie’ zu wahren. SARA war Leitlinie der Strafgesetzgebung und rechtlich gefasst.

Ende des SARA-Verbotes

Die Reformasi bewirkte das Ende der Rechtsverfolgung von SARA-Verstößen. Schranken, die ein Aufbrechen von SARA-bedingten Verwerfungen verhindern konnten, wurden vom Staat nicht wieder errichtet. Ausbrüche von SARA-bedingter Gewalt erschütterten die sozialen, kulturellen und politischen Grundfesten der jungen Demokratie landesweit und über Jahre. Die Pancasila schien vergessen. Es gab keine Regeln und Leitlinien mehr, woran sich die Beziehung der Religionen und Ethnien zu orientieren haben. Auch hatte die Reformasi den Status der Pancasila als einziger erlaubter Grundlage sozialer Organisationen, der unter der Suharto-Herrschaft verpflichtend galt, faktisch gekippt. In der Folge konnten politische Parteien, die sich zum Islam bekannten, erneut aktiv werden und ihr Islam-Verständnis politisch einbringen.

Die allgemeine Lockerung des vormals staatlich verordneten Diskursverbotes über das erste ‚A’ von SARA: agama, machte Religion zum primären Symbol und Mittel zur Identitätsbestimmungen von Gruppen, Gemeinschaften und politischen Bewegungen. Religion brachte das innere Spaltungspotential der indonesischen Gesamtgesellschaft erneut zum Vorschein. Ab Mitte der 2010er Jahre wurde Identitätspolitik bezüglich religiöser Zugehörigkeit zum distinktiven Merkmal zugeschriebener Identität: nur wer die ‚richtige’ Religion besitze, sei ein*e Indonesier*in – und die ‚richtige’ Religion ist der Islam, so die Lesart der Vertreter*innen des politischen Islam. Aber gerade der war in Indonesien niemals ein homogenes Ganzes – und ist es auch heute nicht.

Der ‚Fall Ahok’ und seine Folgen

Am 9. Mai 2017 wurde der Gouverneur (und Kandidat für die bevorstehende Gouverneurswahl) in Jakarta, Basuki Tjahaja Purnama, Spitzname Ahok, wegen Verunglimpfung der islamischen Religion verurteilt. Ein Fall ohne Präzedenz in der indonesischen Geschichte. Religion, ein – im konkreten Fall nachträglich verfälschtes Zitat – beendete – vorläufig? – die politische Karriere eines charismatischen Jungpolitikers.

Ahok war 2012 als stellvertretender Gouverneur von Jakarta hinter Joko Widodo gewählt worden. Als jener im Oktober 2014 erfolgreich für das Amt des Staatspräsidenten kandidierte, rückte verfassungsgemäß Ahok auf die Position Widodos nach und kandidierte 2017 selbst für den Gouverneursposten Jakarta. Als Kandidat stieß er auf den erbitterten Widerstand von Hardliner-Islamisten wie der FPI (Front Pembela Islam, Verteidigerfront des Islam).

Ahok ist Indonesier chinesischer Abstammung und ein Christ. Für traditionalistische Islamvertreter*innen zwei Ausschlusskriterien für hohe staatliche Ämter. Über einen manipulierten Gesprächsmitschnitt bei einer Wahlkampfveranstaltung wurde Ahok der Verunglimpfung des Islam angeklagt und nach einem entsprechenden Verunglimpfungsparagraphen im indonesischen Strafrecht zu einer zweijährigen Haftstrafe verurteilt. Der Islamrat MUI verhängte eine Fatwa gegen Ahok.

Die staatliche Rechtsprechung, im Schulterschluss mit der institutionalisierten islamischen Rechtsfindung wiedererweckte die Logik der beiden ersten Buchstaben des SARA-Akronyms und instrumentalisierte suku und agama (ethnische und religiöse Bindung) als Hintergrund einer strafrechtlichen Verfolgung eines fälschlich Beschuldigten, was einen Schlag gegen Demokratie, den Geist der Reformasi, und auch gegen die Pancasila darstellte. Eine latent vorhandene innerindonesische Wertedebatte brach offen aus.

Der politische Islam hatte mit der Kampagne gegen Ahok erheblich an Stärke gewonnen. Großdemonstrationen von November 2016 bis Februar 2017 hatten Hunderttausende auf Jakartas Straßen gebracht. Die daraus entstandene Bewegung 212, benannt nach dem Datum 2.12.2016, der Tag, an dem eine der größten Demonstrationen statt gefunden hatte, verfestigte den politischen Anspruch des politischen Islam auf Führung im Staate. Der politische Islam hatte es geschafft, einen christlichen Politiker aus seinem Amt zu drängen und gerichtlich wegen Beleidigung des Islam zu verurteilen.

Der Artikel erschien zuerst in KITA: Das Magazin der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft 2/2019; Pancasila. S.59-65. Der Beitrag wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und gekürzt.

Das ist der erste Teil des Artikels „Wenn die religiöse Zugehörigkeit das Selbst bestimmt“ (hier geht’s zu Teil II).

Indonesien:  Die Enttäuschung über die Ungerechtigkeiten der internationalen liberalen Wirtschaftsordnung und die empfundenen Mängel des Nationalstaates, beide als Produkte einer Verwestlichung identifiziert, förderte die politische Hoffnungssuche in einem strikten Islam.

Das ist der zweite Teil des Artikels „Wenn die religiöse Zugehörigkeit das Selbst bestimmt“ (hier geht’s zu Teil I).

Entwicklung eines strikten Islamverständnisses

Die strafrechtliche Entscheidung gegen Ahok traf auf eine gesellschaftliche Stimmung, die über Jahre mit dem Anwachsen der Führungsrolle des pietistischen Islam aufgekommen war. Eben jene Hardliner-Kreise der Bewegung 212 drängten auf die politische Konkretisierung einer gesellschaftlichen Orientierung am strikten Islamverständnis aus dem Nahen Osten und Saudi-Arabien.

Religiöse Stiftungen und Geldgeber hatten über Jahrzehnte eine Reorientierung der indonesischen Gesellschaft hin zu ‚reinen Werten des Islam’ finanziert und über Moscheengemeinden sozial etabliert. Kulturell förderten sie arabische Kleidung und Sitten als Standards für ein ‚gutes und frommes Leben’. Das Straßenbild begann sich zu verändern. Öffentlich zur Schau gestellte ‚Frömmigkeit’ galt als ‚schick’. Der Islam arabischer Prägung begann ein Gerüst von Rechts- und Verhaltensnormen zu etablieren, das ‚gutes islamisches Tun’ im sozialen Miteinander durchsetzen sollte mit der Scharia (Syariah) als Werte-Maßstab.

Forderungen wurden laut, Muslime sollten sich von Nicht-Muslimen, sog. Ungläubigen (kafir), fernhalten. Kein politisches Amt stehe einem kafir zu. Konservativ-islamisch formulierte SARA-Ausschlusskriterien wurden zur politischen Forderung der Bewegung 212, im Widerspruch zu Demokratie und Pancasila. Die Pandorabüchse der Piagam Jakarta [Der 1945 existierende Entwurf zur Präambel der Verfassung, deren Zusatz, dass Muslime zur Einhaltung der Scharia verpflichtet seien, damals wieder gestrichen wurde, d. Red.] wurde geöffnet.

Vertreter des politischen Islam forderten die Abkehr von der republikanischen Verfasstheit Indonesiens und die Hinwendung zur Staatsform eines Kalifats (khilafah), dem absoluten Gegenbild zum Pancasila-Staat. Die Enttäuschung über die Ungerechtigkeiten der internationalen liberalen Wirtschaftsordnung und die empfundenen Mängel des Nationalstaates, beide als Produkte einer Verwestlichung identifiziert, förderte die politische Hoffnungssuche in einem strikten Islam.

Repolitisierung des ‚indonesischen Islam’

Die Repolitisierung des Islam hatte bereits unter Präsident Susilo Bambang Yudhoyono (2004-2014) eingesetzt, der den politischen Islam und die Kontakte in den Nahen Osten intensiv zu fördern begann. Politische Kreise in der historischen Gefolgschaft der 1959 verbotenen reformislamischen Masyumi gewannen an Zulauf und Einfluss und unterstützten den kulturelle Umbau in Richtung auf eine ‚Arabisierung’ der indonesischen Gesellschaft. Kultureller Ausdruck waren ein ausgeprägter, nach außen sichtbar dargestellter religiöser Konservativismus arabisch-nahöstlicher Prägung mit dem Ziel eines theokratischen Staates für die umat (Gemeinde der Gläubigen) und ein gelebter Konservativismus, der sich vom traditionell moderaten Islam Indonesiens abgrenzt.

Das stieß auf  Widerstand der Vertreter des ‚indonesischen Islam’, der sich einheimischen Wurzeln und tradierten Praktiken der Religionsausübung verpflichtet fühlt. Die gefühlte Fremdübernahme der eigenen Religion zielte gegen die eigene religiös-kulturelle Identität. Religiöse Minderheiten fühlten sich zweifach bedroht und begannen, sich auf ihre Identität als Indonesier*innen zu besinnen und die Pancasila zu betonen. Identitätspolitik nahm an Fahrt auf, so mit dem Phänomen der Hassrede und der Diskreditierung der jeweils anderen in den sozialen Medien [vgl. auch Artikel von Wulan Widyasari: Populistische Politik und mangelndes kritisches Denken in dieser Ausgabe der südostasien).

Zwei Ebenen der Auseinandersetzung bildeten sich heraus: Der nahöstlich-arabische Islam mit seiner finanziell unterlegten Macht wurde phänomenologisch als „transnationaler Islam“ (Islam transnasional) definiert, um seine internationale Verbreitungsrichtung, die nicht allein auf Indonesien zielt, darzustellen und keiner Negativdarstellung der gemeinsamen Mehrheitsreligion Vorschub zu leisten. Diesem ‚überregionalen Islam’ gegenüber begann die Nahdlatul Ulama (NU), die größte islamische Organisation Indonesiens, das Konzept des ‚archipelischen Islam’ – Islam Nusantara – aufzubauen als einem originär indonesischen Islam resp. Islam mit indonesischem Antlitz. Gleichzeitig bekannte sich die NU zur Pancasila und ihrem Staatswesen und lehnte einen Islamstaat oder ein Kalifat für Indonesien ab.

Parallel begannen Diskursstränge in den sozialen Medien, in denen der Einfluss durch die ‚arabische Kultur’ (budaya Arab) mit der ‚einheimischen Kultur’ (budaya Nusantara), die historisch auf dem tradierten adat (Gewohnheitsrecht) aufbaut, konfrontiert wurde. Die ‚wahre kulturelle Natur’ des Nusantara, des indonesisch-malaiischen Archipels wurde postuliert und ihre Bewahrung gefordert.

Religionsunterricht erfolgt nach Religionen getrennt

Warum überhaupt begann die Religion eine solche überragende Stellung in der Bestimmung der Identität einzunehmen? Ein Diskursstrang in den sozialen Medien sprach sogar von „besoffen von Religion“ (mabuk agama). Die Stellung der Religion in der SARA-Bestimmung wird unterstützt durch den bindend festgelegten religiösen Schulunterricht, der jede Schulklasse nach Religionen unterteilt. Wenn auch jede der in Indonesien sechs erlaubten Religionen gleichwertig ist, zeigt diese Praxis doch bereits jedem Schulkind die Bedeutung eines religiösen Bekenntnisses für seine Identität als Staatsbürger*in. Woraus folgt, dass der ersten Sila der Pancasila die oberste Priorität zukommt: der Bürger*in ist identitätsmäßig, was seine Religionszugehörigkeit ist. Die religiöse Gemeinschaft bestimmt das Selbst.

Zurück zum ‚Fall Ahok’: Die staatsrechtliche Dimension der Entwicklungen betraf die aufgekommene religiöse Intoleranz und den religiösen Extremismus, der auf den Sturz der Staatsgrundlagen zielte. Die Anti-Ahok-Demonstrationen hatten sich nicht allein gegen einen Politiker, sondern gegen Pfeiler des Pancasila-Staates gerichtet. Der Staat musste Gegenmaßnahmen einleiten.

Spontane Demonstrationen von Pro-Ahok Sympathisant*innen in Indonesien und in indonesischen Gemeinschaften im Ausland zeitigten eine gemeinsame Aussage: Wir Indonesier*innen stehen ein für Ahok, weil wir für die Vielfalt und Vielfältigkeit Indonesiens (kebhinekaan), das Staatsmotto „Verschieden, doch eins“ (Bhinneka Tunggal Ika) inneren Frieden und Gleichwertigkeit aller Bürger*innen, und damit für die Pancasila stehen. Soll heißen: Wer Ahok angreift, greift auch die Pancasila an. Demonstrationen von indonesischen Student*innen in den USA, Westeuropa und Australien folgten dieser Aussage und erweckten damit ihr Staatssymbol zu neuem Leben.

Reaktionen des indonesischen Staates auf die Proteste

Als erste Reaktion des indonesischen Staates bestimmte Widodo per Präsidentiellen Erlass 2016 den 1. Juni zum Jahrestag der ‚Geburt der Pancasila’ (Hari Lahirnya Pancasila) als nationalem Feiertag. Damit einher geht die Pflicht für Staatsbedienstete, an diesem Tag an den entsprechenden Feierlichkeiten teilzunehmen.

Zweitens wurde die islamistische Organisation Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), die sich gegen die demokratische Ordnung und für die Errichtung eines Kalifats ausspricht, verboten.

Drittens wurde im Mai 2017 eine Präsidentielle Arbeitsgruppe zur Festigung der Pancasila-Ideologie (Unit Kerja Presiden Pemantapan Ideologi Pancasila, UKP-PIP) gegründet, aus der im Februar 2018 die Präsidentielle Agentur für die Förderung der Pancasila-Ideologie (Badan Pembinaan Ideologi Pancasila, BPIP) hervor ging. Ein Rat von neun nationalen Persönlichkeiten, unter ihnen Ex-Präsidentin und Tochter des Staatsgründers Sukarno, Megawati Sukarnoputri, wurden als Berater*innen ernannt. Zum Leiter der Arbeitsgruppe wurde ein junger Politikwissenschaftler, Yudi Latief, berufen, der sich mit Arbeiten zur Pancasila hervorgetan hatte. Zu seinem Team zählten Politik- und Religionswissenschaftler*innen. Die Agentur sollte die Unterweisung in der Pancasila zu neuem Leben zu erwecken und den gegen sie wirkenden politischen Kräfte eine alltagsrelevante, den neuen Bedingungen der Post-Reformasi angemessene Orientierung durch die Pancasila anbieten.

Die Agentur erwies sich strukturbedingt als wenig produktiv, die Zusammenarbeit zwischen hoher Berater- und akademischer Arbeitsebene erwies sich als problematisch, und Anfang Juni 2018 trat ihr Leiter, Latief, ohne Angabe von Gründen zurück. Die Agentur wurde mit neuen Mitarbeiter*innen besetzt und immer wieder wurde ihre Effektivität hinterfragt.

Im Wahlkampf zur Präsidentenwahl 2019 spielte Pancasila nur eine untergeordnete Rolle. Die zentrale Auseinandersetzung zwischen den beiden Präsidentschaftskandidaten Joko Widodo und Prabowo Subianto ließ beide davon Abstand nehmen, die Pancasila zu ihrem herausragenden Wahlkampfinstrument zu erheben. Die neue Regierung Widodo verfolgt jedoch weiter eine neue Pancasila-Schulerziehung. Das BPIP hat im Oktober 2019 ein neues Basislehrwerk präsentiert und will 2020 neue Pancasila-Schulbücher in den Schulunterricht einführen.

Der Artikel erschien zuerst in KITA: Das Magazin der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft 2/2019; Pancasila. S.59-65. Der Beitrag wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und gekürzt.

Das indonesische Parlament versuchte unlängst, mit einem Gesetzesentwurf die Musik im Land weiter zu regulieren. Trotz des erfolgreichen Protests einer Koalition von Musiker*innen bleiben die dem Entwurf zugrunde liegenden Probleme jedoch bestehen.

In diesem Jahr brachte die Kommission X des Indonesischen Parlaments (Dewan Perwakilan Rakyat, DPR) einen Gesetzesvorschlag zu Musik ein (RUU Permusikan). Nach eigenen Angaben diente dieser Vorschlag dazu, die indonesische Musikindustrie zu unterstützen. Hunderte von Musiker*innen lehnten den Entwurf jedoch schon bald ab. Sie taten sich als Nationale Koalition gegen den Musik-Gesetzesentwurf KNTL RUUP (Koalisi Nasional Tolak RUU Permusikan) zusammen und sprachen sich gegen das aus, was sie als problematisch empfanden. Der Entwurf enthalte uneindeutige Stellen, schränke die Meinungsfreiheit und den Schaffensprozess der Musiker*innen ein, diene nur dem Interesse des Staates und der Hauptindustrien und sei potenziell repressiv gegenüber staatskritischen Musiker*innen, so die Kritik.

Nach den Protestwellen gegen den Musik-Gesetzesentwurf akzeptierte das Legislativorgan des DPR die Kritik und entschied am 17. Juni 2019, ihn vom Nationalen Legislativprogramm (Prolegnas) zu streichen. Die dem Entwurf zugrunde liegenden Probleme bleiben jedoch bestehen.

Erstens gibt es Gesetzgeber*innen im Parlament, die versuchen, die Musik in Indonesien zu regulieren, ohne zu verstehen, wie Musik funktioniert. Zweitens schafft die Industrialisierung von Musik zusehends ein Gefühl der Ernüchterung bei vielen Musiker*innen und Produzent*innen. Drittens bedroht eine zunehmend religiös-konservative und autoritäre Denkweise der staatlichen Behörden weiterhin die Schaffensprozesse der Musiker*innen.

Die Folgen der Musik-Industrialisierung in Indonesien

Indonesien zählt die viertgrößte Bevölkerungszahl auf der Welt, und ist daher mit seinem großen Marktpotenzial Ziel führender Musikkonzerne. Während der 1990er Jahre blühte Underground-Musik, wie Rap, Punk und Heavy Metal auf der Inselgruppe auf und begeisterte eine große Anzahl der jungen Stadtbevölkerung für dieses Musikgenre.

Von der ‚Do-It-Yourself‘-Philosophie inspiriert, engagierten sich junge Menschen auch in Indonesien in selbst organisierten Musikproduktionen, dem Vertrieb und Aufführungen, sowie mit der Auflage von unabhängigen Magazinen, um Underground-Musik zu unterstützen. Ab diesem Zeitpunkt wurde das Genre als Independent oder einfach ‚Indie-Musik‘ bekannt.

In den späten 1990er und frühen 2000er Jahren erreichte die Underground- bzw. Indie-Musik ihren Höhepunkt und führte dazu, dass die führenden Plattenlabels wie BMG Indonesia und Sony Music Indonesia Indie-Musiker*innen und –Bands anwarben. Indie-Musik tauchte in Fernseh- und Radiosendern, populären Magazinen und auf Musikfestivals auf.

Tabakfirmen casten Amateur-Musiker*innen

Nachdem sie mit Mainstream-Medien in Kontakt kamen, wurden einigen Indie-Rockbands, wie zum Beispiel Superman Is Dead (Bali), Rocket Rockers (Bandung, West-Java) und Burgerkill (Bandung, West-Java) Plattenverträge bei größeren Plattenlabels angeboten. Seitdem sind Indie-Musik und -Musiker*innen bekannter geworden, da die Labels ihnen den Zugang zu einem größeren Publikum ermöglichten.

Indem sie in der Indie-Musikszene für ihre Zigaretten im ganzen Land warben, expandierten Tabakkonzerne ihren Markt ebenfalls. Diese Werbeaktionen liefen oft über die finanzielle Unterstützung der Indie-Musikproduktionen und -konzerte ab. Der indonesische Tabakkonzern PT Djarum etwa hielt jährliche Castings ab, um talentierte Amateur-Musiker*innen und -Bands auszusuchen, die bei ihren ‚renommierten’ LA Lights Indie Fest-Konzerten spielen würden. Die ausgesuchten Musiker*innen oder Bands erhielten die Chance, ihren Song jeweils für ein LA Lights Indie Fest-Compilation-Album aufzunehmen.

PT Djarum stellte auch bedeutende finanzielle Unterstützung für Südostasiens größtes Metal-Konzert Hammersonic bereit. Bei Hammersonic wirken lokale, nationale and internationale Metal-Künstler*innen mit und es zieht zehntausende Metalheads aus allen Teilen der Inselgruppe und dem Ausland an.

Während einige Musiker*innen in Bandung und Jakarta finden, dass die Zusammenarbeit mit den Konzernen ihrer Musikszene durch die spektakulären Musikveranstaltungen zugute kam, sind andere vom Gegenteil überzeugt. Letztere sind der Meinung, dass diese Praxis mehr den Interessen der Konzerne und den bereits berühmten und mit den Sponsor*innen und Organisator*innen eng verbundenen Musiker*innen diente. Neue Musiker*innen und Bands mit weniger Anhänger*innen haben kaum Chancen, bei den unternehmensfinanzierten Spektakeln aufzutreten.

Förderung schafft finanzielle Abhängigkeit

Ein weiteres Problem mit der Förderung durch Konzerne liegt in der daraus entstandenen finanziellen Abhängigkeit innerhalb der Musikszene. Diese braucht eine beträchtliche Menge an Geld, um teure Veranstaltungsorte, Tonanlagen und Bühnenequipment zu mieten, und um die Erlaubnis der Behörden sicherzustellen. Die Tabakfirmen waren diejenigen, die das Geld zur Verfügung stellen konnten.

Endah Widiastuti ist der Sänger und Gitarrist der Pop-Folk Band Endah n Resa aus Jakarta und eines der Mitglieder von KNTL RUUP. Er kritisierte den Musik-Gesetzesentwurf, weil er die Unabhängigkeit von Musiker*innen in Gefahr sah, ihre Werke selbst zu produzieren und zu verbreiten. Der Entwurf legte beispielsweise fest, dass Musikverbreitung durch formelle Vertriebsunternehmen stattfinden müsse (Artikel 10) und dass die Musiker*innen eine gesetzliche Gewerbeerlaubnis benötigten (Artikel 12). In der gängigen Praxis verbreiten die Indie-Musiker*innen ihre Musik über informelle Verbreitungskanäle. Die Vorschläge des Entwurfes widersprächen dieser Realität, so Endah. Folglich würden nur Großkonzerne profitieren, denn diese haben die größten Ressourcen und Zugang zu berechtigten Vertriebshändler*innen. Unabhängige Musiker*innen und Plattenfirmen würden so von der Musikindustrie entfremdet.

Im Gesetzentwurf, so Endah sei es versäumt worden, auf die tiefer liegenden Probleme einzugehen. Zum Beispiel der Dominanz der Konzerne in der nationalen Musikindustrie und der gängigen Praxis, dass große Firmen und staatliche Institutionen den Löwenanteil der Gewinne einstreichen. Außerdem sah der Entwurf einen Zertifizierungsprozess für Musiker*innen anhand eines Kompetenztests vor (Artikel 31-35). Auch dies hätte weniger bedeutende Akteure marginalisiert, da diese eventuell die vorgeschriebenen Standards des Staates nicht hätten einhalten können (siehe Artikel 31, Absatz Nr. 2).

Religiöser Konservatismus und Hypernationalismus

Religiöse Orthodoxie bietet für die diskutierten Probleme und die Stagnation innerhalb der Musikindustrie eine ‚Lösung’ an: sich ganz von der Musik abzuwenden. Im Verlauf der letzten Jahre gab es eine bedeutende Anzahl indonesischer Pop- und Underground-Rock-Musiker*innen, die die Musikindustrie verließen. Ihre Entscheidung aufzuhören wird von der salafistischen Orthodoxie beeinflusst, die Musik als verboten (haram) ansieht.

Nach salafistischer Interpretation ist Musik verboten, weil sie Muslim*innen von ihrer religiösen Pflicht abhalte und sie vom rechten Weg abbringe. Frühere Pop- und Underground-Rock-Musiker*innen, die dieser Interpretation gefolgt sind, bekundeten, glücklicher geworden zu sein, nachdem sie aufgehört hatten, Musik zu spielen und zu hören.

Musikalische Verbreitung des politischen Islam

Während einige Musiker*innen sich salafistischen Lehren zugewandt und die Musikindustrie verlassen haben, glauben einige andere noch an die Musik – allerdings nur, um sie für die islamische Verkündung zu instrumentalisieren. Unter ihnen sind jene Musiker*innen, die Umgang mit der islamischen Untergrundbewegung haben: Punk Muslim, One Finger Underground Movement, Punkajian und Underground Tauhid. Sie folgen dem islamischen Konservatismus. Sie lehnen progressive und liberale Interpretationen des Islam ab und sprechen sich gegen demokratische Ideen und gegen soziale Gruppen aus, die sie als ‚abweichend’ ansehen. Dazu zählen etwa Ahmadiyya-Muslim*innen, Schiit*innen, Schwule, Lesben und Transgender. Diese Musiker*innen waren aktiv in verschiedenen islamischen Mobilisierungsgruppen beteiligt, darunter in der Verteidigung islamischen Handelns (Aksi Bela Islam), der größten islamischen Massendemonstration des Landes, am 2. Dezember 2016 (vgl. dazu auch den Artikel „Wenn religiöse Zugehörigkeit das Selbst bestimmt“ von Ingo Wandelt auf suedostasien.net.)

Die Vertreter*innen der neuen religiösen Strömung der Underground-Musikszene sind der Überzeugung, dass westliche Philosophien von Säkularismus, Pluralismus und Liberalismus die Moral von Muslim*innen verdorben haben. In dieser Lesart werden diese drei Denkweisen als Teil des „Kampfes von Wertevorstellungen” (ghazwul fikri) des Westens angesehen. In Popkultur wie Musik und Filmen sichtbar würden sie den Verstand junger Muslim*innen verderben und kontrollieren. Ihre Angst vor dem westlichen intellektuellen und kulturellen Einfluss schlägt sich auch im Erlass offizieller Rechtsauskünfte (fatwa) nieder. Diese werden durch den Indonesischen Rat der Islamgelehrten (Majelis Ulama Indonesia, MUI) erlassen, der Säkularismus, Pluralismus und Liberalismus als „unislamisch“ einordnet.

Diese konservative Denkweise entspricht, so der Soziologe Ariel Heryanto, „hypernationalistischen” Vorstellungen, die sich während der postkolonialen Geschichte Indonesiens verfestigten. Diese Variante des Nationalismus hat „einen Beigeschmack von Faschismus… liebt oder schätzt Symbole, Embleme, Rituale und Uniformen”. Sie sei ein Produkt einer postkolonialen Denkweise: sich gegen alles zu stellen, was fremd oder nicht heimisch ist, so Heryanto.

Politisierung von Musik in Vergangenheit und Gegenwart

In den späten 1950er Jahren beispielsweise rief Präsident Sukarno die indonesische Jugend dazu auf, sich dem westlichen neokolonialistischen und neoimperalistischen (nekolim) Kulturimperalismus entgegenzusstellen, womit amerikanische Rock’n’Roll-Musik gemeint war. In den 1970er Jahren kriminalisierte Präsident Suhartos Regierung Männer mit langen Haaren, die (westlichen) Hippies ähnelten. In den 1980er Jahren kriminalisierte die Regierung jeden, der oder die Tätowierungen hatten. Dabei wurden einige Menschen mit Tätowierungen heimlich entführt und erschossen. In den 1990er und 2000er Jahren dann kriminalisierten staatliche Behörden und religiöse Institutionen Punks und machten sie für die Verbreitung ‚sittenwidrigen’ Verhaltens verantwortlich. Straßenpunks wurden oft verhaftet und von Polizei und religiösen Autoritäten indoktriniert, damit sie zur religiösen und nationalistischen Kultur Indonesiens ‚zurück kehrten‘. Einige vollzogen die sogenannte Hidschra, die persönliche ‚Flucht‘ oder ‚Reise‘, die Gläubige auf sich nehmen, um den islamischen Lebensstil wieder oder mehr zu entdecken.

Der kontroverse Musik-Gesetzesvorschlag spiegelt ebenfalls diese Denkweisen des konservativen und hypernationalistischen Mainstream wider. Viele Unterpunkte in dem Vorschlag waren restriktiv und repressiv. Im Sinne des Gesetzes hätte der Staat Musiker*innen für Blasphemie und Schändung religiöser und staatlicher Autorität anklagen können, und dafür, dass ihre Musik „negativen westlichen Einfluss“ mit einschloss (Artikel 5 und 50). Der Gesetzesvorschlag versuchte außerdem, Musik und Musiker*innen durch staatliche Bürokratisierung zur Formsache zu machen. Das umfasste auch die Verpflichtung der Musiker*innen, ihre Werke über das staatlich befugte Organ zu verbreiten und dort vorzulegen (Artikel 10, 12, 15 und 48), sowie den Standard für Musiker*innen durch einen erzwungenen Kompetenztest festzulegen (Artikel 31 bis 33). Der Entwurf verpflichtete zur Propagierung von ‚Indonesianness‘, indem der Gebrauch der indonesischen Sprache auf Albumcovern (Artikel 13) und das Spielen traditioneller Musik an Freizeit- und Unterhaltungsorten vorgeschrieben wurden (Artikel 42).

Zwar wurde die Verabschiedung des Gesetzes zunächst erfolgreich verhindert, jedoch bleiben die dargelegten Probleme bis auf Weiteres bestehen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Katharina Valjak.

In Kambodscha gab es bis Anfang 2021 keinen größeren Ausbruch der Corona-Pandemie. Doch Informationen über Schutzmaßnahmen erreichen die Menschen auf dem Land kaum. Umso wichtiger sind traditionelle Riten, die vor Krankheit bringenden Geistern schützen sollen.

Das Corona-Virus hat Kambodscha im März 2020 erreicht. Seitdem ist die Zahl der bestätigten Covid-19 Fälle konstant niedrig geblieben. Die strengen Maßnahmen zur Eindämmung der Pandemie (Schulschließungen, Einschränkung des in- und ausländischen Reiseverkehrs) wurden nach dem Besuch des später positiv getesteten ungarischen Außenministers Péter Szijjártó in Kambodscha sogar von der WHO gelobt. Die niedrigen Werte sind vermutlich auch auf die geringen Zahlen von Covid-19 – Tests zurückzuführen. Aber einen weit reichenden Ausbruch mit vielen Toten hat Kambodscha bisher nicht erlebt (keine bestätigten Corona-Todesfälle, Stand 14.01.2021).

Doch der Informationsfluss über Covid-19 ist insbesondere im ländlichen Kambodscha spärlich und die Unsicherheit unter den Menschen groß. Wie gefährlich die Krankheit ist und welche Präventionsmaßnahmen wirksam sind – darüber wurde dort eher über private als über staatliche Kanäle spekuliert. In vielen Regionen greifen Kambodschaner*innen daher auf eine Präventionsmethode zurück, die Ting Mong genannt wird: der Schutz vor Krankheiten durch anthropomorphische, selbst gebastelte Puppen, die vor dem Haus platziert werden. Ausländische Medien griffen den Ritus auf und berichteten, dass die Kambodschaner*innen Covid-19 mit „Vogelscheuchen“ zu vertreiben versuchten, weil sie es nicht besser wüssten. Diese exotisierenden Beiträge möchte ich um eine verstehende, ethnologische Perspektive bereichern und berichtigen.

Abschreckende und anlockende Funktion der Ting Mong

Ting Mong werden zu verschiedenen Anlässen benutzt, vor allem bei drohenden Krankheiten. Beim ersten Aufstellen wird ein kleines privates Segensritual durchgeführt, um sie vor dem Kontakt mit bösartigen Geistern zu schützen. Da Krankheiten oft spirituell begründet werden, sind Ting Mong vor allem auf die Abschreckung und die Täuschung von Geistern ausgerichtet. Die Puppen können somit aus religiöser Perspektive zwei Funktionen erfüllen: Zum einen stellen die meist bewaffneten und abschreckenden Ting Mong eine Bewachung des Anwesens (Haus, Stall, Feld) gegen missgünstige Geister dar. Sie dienen aber auch als Platzhalterinnen für Menschen, die Geister anlocken und täuschen, um die Menschen selbst zu verschonen. Bei Befragungen werden oft beide Möglichkeiten genannt und nur selten werden die Ausrichtungen so deutlich getrennt, wie beispielsweise bei bewaffneten Ting Mong (abschreckend) und bei denen mit Beuteln roter Flüssigkeit, die Blut saugende Geister (beisach chonh chok chheam) täuschen (anlockend).

Beispiele hierfür sind mir während meiner 13-monatigen Feldforschung zu Geistern und Geistmedien in Kambodscha begegnet. Die Fotos zeigen Puppen, die von den Bewohner*innen eines Dorfes in der Nähe von Battambang nach dem Ausbruch besonders schwerer Magen-Darm Krankheiten mit Todesopfern aufgestellt wurden. Solche Fotos, die nun auch im Internet vielfach unter dem Stichwort Ting Mong zu finden sind, erinnern an eine verspielte Version von Vogelscheuchen, die in Europa kaum noch zu finden sind. Es entsteht der Eindruck, dass sich die Kambodschaner*innen einer veralteten Technik bedienen, um ein Virus zu bekämpfen, während in anderen Ländern hoch bezahlte Forscher*innen in Laboren nach medizinischen Lösungen suchen. Ich plädiere jedoch dafür, Ting Mong als eigenes Konzept zu verstehen und sich für andere Erklärungsmöglichkeiten zu öffnen.

Denn Ting Mong werden nicht mit einer besonderen Effektivität oder Wirksamkeit erklärt, die das Benutzen der Puppen einwandfrei verständlich macht. Die angenommene Wirksamkeit der Ting Mong lässt sich, wie auch andere Geister-Praktiken, auf die Formel ‚solange es nicht schadet, nutzt es vielleicht’ bringen – ähnlich wie hierzulande viele Menschen die Wirkung von homöopathischen Arzneimitteln erklären.

Doch dieses ‚vielleicht’ ist nach dem neuen Werk des Religionsethnologen Andrew Johnson (2020) ein mächtiges Konzept, dessen Unsicherheit Erklärungsmöglichkeiten eröffnet. Die Ting Mong können dazu beitragen, die unsichere Lage der Menschen zu erklären und zu verbessern. Die Wirkung dieses Potentials überbrückt die Zeit des passiven Abwartens und initiiert eine Verbindung zu spirituellen Mächten. So wird eine kulturelle Verbindung zur Natur (der Krankheit) geschaffen, die Handlungs- und Interpretationsspielräume schafft.

Spiritueller Umgang mit Unwissen und Unsicherheit

Ein weiteres Potential spiritueller Macht, das mit dem Initiationsritus der Ting Mong eröffnet wird, schafft einen Zugang zu vertrauter, kosmischer Ordnung inmitten des weltlichen Chaos. Neben den Ting Mong werden auch die Eigentümer und Verwalter des Landes, die Ortsgeister Neak Ta, in weniger Aufsehen erregenden und alltäglichen Ritualen zum Schutz gegen Krankheiten mobilisiert.

Diese Ansammlung von menschlichen und nicht-menschlichen Akteuren, wie der Anthropologe Bruno Latour (2002) es ausdrücken würde, schafft einen Interpretationsrahmen zu den Ursachen und zur Prävention, Behandlung und Vertreibung von Krankheit. Dem Unwissen über Wirkung und Maßnahmen zum medizinischen Stand der Vorbeugung wird so eine alternative, spirituelle Lesart entgegengesetzt, die einen lokalen Umgang mit Unwissen und Unsicherheit widerspiegelt. Durch die Prämisse des ‚vielleicht’ hegt dieser Glaubensansatz keinen Wahrheitsanspruch, sondern bietet ein potentielles Erklärungsmodell zur derzeitigen Situation, ohne andere auszuschließen (anders als die hitzig diskutierten Verschwörungstheorien, die derzeit in Deutschland kursieren).

Wer die kambodschanische Gesellschaft verstehen will, sollte grundsätzlich die spirituelle und religiöse Perspektive berücksichtigen. Das gilt auch in Bereichen, die vermeintlich säkulär gedacht werden, wie der Medizin, der Verarbeitung der humanitären Krise zwischen 1968-1998 oder politischen Prozessen.

Spiritualität soll Medizin nicht ersetzen

Bei meinem Besuch 2012 in dem Dorf nahe Battambang wurde mir gesagt, dass sich die Krankheit nach dem Aufstellen von Ting Mong weniger schnell ausgebreitet habe. Daran wird noch ein weiterer Effekt des Phänomens sichtbar: Wer durch ein Dorf mit vielen Ting Mong fährt, reduziert instinktiv den Kontakt zu den Ansässigen. Die Dorfbewohner*innen betonten, dass das Aufstellen der Ting Mong aber nicht der einzige Grund für die Verbesserung gewesen sei; die Kranken hatten auch Medikamente genommen.

Ähnlich argumentiert auch eine Frau in einem Interview mit der Nachrichtenagentur Reuters. Sie glaube an die Kraft der Ting Mong, hoffe aber auf eine baldige Impfung gegen Covid-19. Schade nur, dass das Video die Untertitelung erhielt „These Cambodian villagers believe they have found a way of avoiding coronavirus, without using masks or following social distancing”. Denn in einem Land mit fast 80% Landbevölkerung auf engem Raum und einem alltäglichen Gebrauch von Masken (schon vor Covid-19) sind Ting Mong keine Absage an medizinische Empfehlungen. Vielmehr sind sie eine kambodschanische Methode zur aktiven und kreativen Gestaltung des Wartens auf bessere Zeiten.

Indonesien/Niederlande: Mit der niederländischen kolonialen Besatzung nahm die Polarisierung der ambonesischen Gesellschaft zu. Bis heute prägen soziale und religiöse Spaltungen das Zusammenleben.

In der postkolonialen Gesellschaft Ambons in der Provinz Maluku (Molukken) ist das Zusammenleben von der Polarisierung und dem Konflikt zwischen christlichen und muslimischen Gruppen überschattet. Religiöse Polarisierung ist in Ambon keine neue Erfahrung: Kriege der lokalen Bevölkerung mit den Armeen Portugals und der Niederlande wurden seit der Mitte des 16. Jahrhunderts wiederholt geführt.

Diese Spannungen und Konflikte führten zur Spaltung zwischen verschiedenen religiösen Gruppen – zwischen Teilen der Bevölkerung, die zum Islam oder Christentum konvertierten – und zur starken Ausprägung von Identität basierend auf Religions- und Clan-Zugehörigkeit. Seit der niederländischen kolonialen Besatzung im 16. Jahrhundert nahm die Polarisierung der ambonesischen Gesellschaft zu und verschärfte sich besonders im späten 19. Jahrhundert.

Im Jahr 1882 erreichte die Zahl muslimischer Einwohner*innen der Inseln von Ambon (Haruku, Saparua und Nusalaut) 16.693 oder 28,3% der Gesamtbevölkerung von 58.893 (Marianne Hulsbosch Pointy Shoes and Pith Helmets. Dress and Identity Construction in Ambon from 1850 to 1942. Leiden/Boston: Brill, 2015). Doch trotz des rapiden Zuwachses der muslimischen Bevölkerung wurde diese von den niederländischen Besatzer*innen marginalisiert Dies führte dazu, dass muslimische Ambones*innen eine zunehmend konservative Haltung gegenüber religiöser Interpretation einnahmen und sich von Nicht-Muslim*innen abgrenzten.

Modernisierung und Monopole

Im frühen 20. Jahrhundert nahmen Muslim*innen im Unterschied zu Christ*innen kaum am ‚modernen‘ Lebensstil von Niederländisch-Ostindien teil, etwa was Kleidung (Schuhe, Hosen) und Nahrungsmittel (Brot, Schweinefleisch) anging. Zudem wurden Muslim*innen als rückständig betrachtet, weil sie selten der kolonialen Armee Koninklijk Nederlandsch-Indisch Leger (KNIL) beitraten. Dagegen wurde die KNIL in der christlichen Mehrheitsgesellschaft als wichtiger Träger der Modernisierung angesehen, da Mitglieder der Truppe als diszipliniert galten, ein überdurchschnittlich hohes und reguläres Einkommen erhielten und ihre Kinder das Privileg hatten, europäische Schulen zu besuchen.

Muslim*innen waren eher als Händler*innen, Pilgerer*innen und Matrosen aktiv gesellschaftlich involviert. Die muslimische Bevölkerung erlitt durch die Monopolisierung des einst von ihr dominierten Gewürzhandels durch Niederländer*innen wirtschaftliche Verluste und ihr blieb der Zugang zu niederländischen Schulen meist verwehrt. Die einzige Ausnahme bildeten die Söhne lokaler Herrscher (radja), die ebenfalls die Vorzüge westlicher Bildung genießen durften.

Christliche Privilegien während der Kolonialzeit

Im Vergleich zu Muslim*innen bekamen Christ*innen leichter Zugang zu westlicher Bildung und zur Kolonialregierung. Die christliche Gemeinschaft Ambons mit ihrer Nähe zur kolonialen Verwaltung beanspruchte für sich die Definitionshoheit, was das Verständnis von ‚Moderne‘ betraf. Für Ambones*innen in den Städten hatte es nicht nur religiöse, sondern auch politische Vorzüge, christlich zu sein. Durch ein Bekenntnis zum Christentum versprachen sich viele Einwohner*innen der Molukken erleichterten Zugang zur niederländischen Macht.

Im Verhältnis zu überwiegend muslimisch geprägten ethnischen Gruppen wie Javaner*innen, Makassar*innen oder Butones*innen waren Molukker*innen deutlich privilegiert. Ihre Nähe zu den Kolonisator*innen schützte sie auch vor den Aggressionen anderer ethnischer Gruppen, die den christlichen Glauben nicht angenommen hatten, da die niederländische Regierung einheimischen Christ*innen Schutz bot und Macht zuteilte. Christliche Ambones*innen genossen die Früchte westlicher Bildung und hatten die Möglichkeit, in der niederländischen Verwaltung zu arbeiten. Zudem kamen sie als Bedienstete von Kolonialbeamt*innen in Kontakt mit der Welt jenseits von Ambon, indem sie etwa als Lehrer*innen und Beamt*innen im gesamten Gebiet Niederländisch-Ostindiens arbeiteten.

Die ambonesische Gesellschaft war während des Übergangs zu einem unabhängigen indonesischen Staat in drei politische Lager gespalten. Einige Ambones*innen solidarisierten sich aufgrund ihrer Privilegien mit der niederländischen Kolonialmacht, die meisten von ihnen christliche Dorfbewohner*innen. Andere unterstützten gemäßigte Politiker*innen, die ein föderales System forderten, in dem Ambones*innen autonom über ihre eigene Gesellschaft herrschen könnten. Republikaner*innen schließlich votierten für eine Eingliederung in den neu geschaffenen indonesischen Staat. Die letzte Option wurde vor allem von muslimischen Dorfbewohner*innen unterstützt, da sie während der Kolonialzeit durch die niederländische Politik benachteiligt worden waren.

Konflikte um Eigentumsverhältnisse, Lokalwahlen und Handelswettbewerb

Gegen Ende der Neuen Ordnung unter Suharto (autoritärer Präsident Indonesiens von 1967 – 1998) erlebten ambonesische Muslim*innen schrittweise mehr soziale Mobilität. Die Alphabetisierungsrate unter Muslim*innen nahm stark zu. Sie sprachen dieselbe Lingua Franca (Indonesisch) und sahen dieselben Fernsehprogramme wie andere Indonesier*innen und hatten denselben Zugang zu Schulen und Universitäten sowie Verwaltungspositionen. Andererseits nahmen gegen Ende des Regimes der Neuen Ordnung auch Projekte der Islamisierung (islamisasi) zu, was sich in der steigenden Zahl von islamischen Internaten und der Organisation muslimischer Technokrat*innen widerspiegelte.

Diese muslimischen Vorstöße führten zu Ängsten unter ambonesischen Christ*innen. Der Trend der islamisasi fiel mit einer steigenden muslimischen Bevölkerungszahl zusammen. Zum Vergleich: der Anteil von Christ*innen an der ambonesischen Bevölkerung war von 60% in den 1970er-Jahren auf 52% in den 1990er-Jahren gefallen. Einer der Hauptfaktoren, der zum Zuwachs der muslimischen Bevölkerung führte, war Migration aus Sulawesi. Diese Zuwanderungsströme erhöhten nicht nur die soziale Diversität sondern verschärften auch die Spannungen zwischen Muslim*innen und Christ*innen. Die meisten Konflikte bezogen sich auf Eigentumsverhältnisse, Lokalwahlen und Handelswettbewerb.

Viele Analyst*innen halten die politische Polarisierung und den Niedergang christlicher Macht für die Hauptauslöser des gewaltsam ausgetragenen Konflikts in den Molukken zwischen 1999 und 2004. Er folgte unmittelbar auf die Wirtschaftskrise in Asien, die den Zusammenbruch des Neue Ordnung-Regimes beschleunigt hatte und ereignete sich also während des Übergangs zur Demokratie. Eine lange Geschichte von wechselseitigem Misstrauen, Wettstreit und Eifersucht sowie Gefühle der Marginalisierung trieben Muslim*innen und Christ*innen an und führten schließlich zum Gewaltausbruch in dieser Übergangsphase. Die Gewalttaten dauerten fünf Jahre an. Zum einen weil die Bevölkerung nahezu gleichmäßig in die zwei Lager geteilt war. Zum anderen aufgrund der vielen politischen Interessen, inklusive in Teilen des Militärs, die sich eine Rückkehr zu der Macht und dem Prestige erhofften, die ihnen während der Neuen Ordnung zur Verfügung gestanden hatten.

Leben in Segregation nach dem Gewaltausbruch

Zwischen 1999 und 2004 forderte der Konflikt zwischen Muslim*innen und Christ*innen in der Provinz Molukken etwa 10.000 Menschenleben. 140.000 weitere Menschen flohen. Der Konflikt lähmte außerdem die wirtschaftlichen Aktivitäten auf den Molukken. Unternehmer*innen, die den Markt auf den Molukken dominiert hatten, zogen sich zurück und nahmen ihr Kapital mit. Darunter waren viele Butones*innen, Javaner*innen und molukkische Chines*innen, die für viele Generationen in Ambon gelebt hatten.

Der Konflikt zwischen 1999 und 2004 führte zu einer Verringerung des alten christlichen sozialen und wirtschaftlichen Prestiges. Vor dem Konflikt waren nicht viele Christ*innen im informellen Sektor tätig. Nach dem Konflikt dagegen erfuhren sie einen drastischen sozialen Abstieg. Die gesellschaftliche und wirtschaftliche Lage zwang sie dazu, alternative Einkommensmöglichkeiten zu finden. Nun nahmen christliche Ambones*innen informelle Tätigkeiten an, die zuvor von muslimischen Migrant*innen dominiert gewesen waren, etwa als Marktverkäufer*innen (pedagang pasar), Fahrradrikscha-Fahrer (tukang becak) und Motorradtaxi-Fahrer*innen (tukang ojek).

Die massiven Vertreibungen während und nach dem Konflikt führten zu einer Koexistenz von muslimischen und christlichen Gemeinschaften. Doch leben diese je nach religiösem Hintergrund in verschiedenen Dörfern. Der andauernde Prozess einer sozialen und religiösen Neuordnung ist von all den beschriebenen ‚Geistern der Vergangenheit’ – also den Erfahrungen während der niederländischen Kolonialzeit, während des Neue Ordnung-Regimes und während des Konflikts – ebenso beeinflusst wie von Gefühlen der globalen Zugehörigkeit und der nationalen politisch-ökonomischen Struktur. Bis heute haben weite Teile der christlichen Gemeinschaft auf den Molukken aufgrund ihrer kolonialen Privilegien positive Erinnerungen an die Niederländer, während muslimische Gruppierungen sich häufig als Teil einer unterdrückten religiösen Gemeinschaft sehen und sich beispielsweise mit der palästinensischen Unabhängigkeitsbewegung identifizieren. Dies sind die Auswirkungen einer postkolonialen sozialen Imagination, die nicht nur eng mit der gegenwärtigen Politik in Indonesien verflochten sind, sondern auch mit seiner Geschichte.

Übersetzung aus dem Englischen von: Sophia Hornbacher-Schönleber

Indonesien: Obwohl in der Verfassung festgeschrieben ist, dass jede*r Indonesier*in ihren Glauben frei ausüben darf, wird die LGBT-Community zunehmend von Religionsgemeinschaften diskriminiert und ausgeschlossen.

„Wenn ich bete, trage ich immer noch Peci [Kappe für muslimische Männer] und Sarong [zusammen genähtes Tuch], wie es Männer immer zum Beten tragen.“ Ayu Chantika ist eine Transfrau aus Brebes, Zentraljava. Sie erzählt ihre Geschichte, als sie ihr islamisches Gebet so verrichtet, wie sie es von ihren Eltern und vom Imam gelernt hat. Sie fährt fort: „Früher bin ich immer zur nächst gelegenen Moschee gegangen, um über den Islam zu lernen, obwohl ich schlechte Erfahrungen gemacht hatte, und von meinen Freunden aufgrund meines andersartigen Verhaltens gemieden wurde.“

Riri Wirayadi, eine Transfrauen-Aktivistin bei Srikandi Pasundan, berichtet von ähnlichen Erfahrungen: „Ich bin trotz meines Glaubens an die Existenz Gottes derzeit ziemlich unreligiös. Ich war lange Zeit in einer Kirche, aber die heute existierenden Religionen diskriminieren häufig die anderen, vor allem die Gender-Minderheit.“ Sie fügt hinzu: „Aber Gott bleibt in meinem Herzen, so dass ich weiter bete, in welcher Situation auch immer.“

Auch Restu, ein Transmann, der in Bandung lebt, hebt die Bedeutung der Religion für sein Leben hervor: „Meiner Meinung nach bestimmen Glaube oder Überzeugungen unser Leben. Ich habe lange nach dem richtigen Glauben gesucht, bevor ich mich entschieden habe, beim Islam zu bleiben.“ Er fügt hinzu: „Ich habe den Islam 2014 sehr umfassend studiert. Zu dieser Zeit war ich noch nicht in der Lage, mich zu meiner Geschlechtsidentität zu bekennen.“ Am Idul Fitri-Festtag 2021 [Feiertag am Ende des Fastenmonats Ramadan] trug er zum ersten Mal Männerkleidung zum Beten und saß mit seinen Brüdern in der Männerreihe zusammen.

Während des Freitagsgebets saß Randy, ein 28-jähriger Homosexueller, widerstrebend da und hörte dem Prediger zu, der sagte, dass LGBT- Menschen in dieser Welt niemals akzeptiert werden würden. Er sagte auch, dass ihre Gebete von Gott nicht angenommen würden.

Rechte von Gender-Minderheiten auf Glaubensfreiheit und Religiosität in Indonesien

Die Mehrheit der Gläubigen in Indonesien hält das Leben von LGBT für sündhaft. 2018 unterstützte der damalige Minister für Religionsangelegenheiten, Lukman Hakim Saifuddin, die Verurteilung von LGBT, obwohl er zugleich die Menschen aufforderte, Empathie für die Gruppe zu zeigen. Er fügte hinzu, dass es die Aufgabe von jedem religiösen Führer sei, „diese Menschen zu führen, dass sie ihre Lebensweise ändern„.

Zu Religion und Glauben heißt es in der indonesischen Verfassung in Artikel 28E Absatz (1): „Jeder hat die Freiheit, seine Religion zu wählen und nach seiner Überzeugung zu beten, seine Aus- und Schulbildung zu wählen, seine Nationalität zu wählen, in einem Territorium seiner Wahl zu leben bzw. es zu verlassen, sowie das Recht auf Rückkehr.“ Im 2. Absatz heißt es, dass der Staat jedem das Recht zusichere, seine Religion und Glauben frei zu wählen. Darüber hinaus besagt Artikel 29 Absatz 2, dass der Staat jedem Bürger die freie Ausübung seiner Religion bzw. seines Glaubens garantiert.

Indonesien hat den Internationalen Vertrag über bürgerliche und politische Rechte (International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR) durch das Gesetz Nr. 12 aus dem Jahr 2005 ratifiziert. Artikel 18 Absatz 1 des Gesetzes erwähnt, dass jeder das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit hat. Es umfasst die Freiheit, Religionen oder Weltanschauungen selbst auszuwählen, und die Freiheit, Religion oder Weltanschauung zu interpretieren, sowohl in Gottesdiensten als auch durch eigene Observation oder gemeinsames Lernen mit anderen Personen an öffentlichen oder geschlossenen Orten. Der Artikel 2 Absatz 1 ICCPR legt fest, dass sich jeder Vertragsstaat dieses Paktes verpflichtet, allen Personen in seinem Hoheitsgebiet und vorbehaltlich seiner Gerichtsbarkeit die in diesem Pakt anerkannten Rechte ohne jegliche Unterscheidung, wie zum Beispiel Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politische oder sonstige Anschauung, nationale oder soziale Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstiger Status, zu achten und zu gewährleisten.

Diskriminierung von LGBT nimmt zu

In den letzten Jahren wurden verfassungsmäßige Rechte zunehmend angegriffen, vor allem die Rechte von Lesben, Schwulen, Bisexuellen und Transgender (LGBT). Sie werden als ‚Abweichungen‘ eingestuft und erfuhren verschiedene Formen von Diskriminierung und Hass. Ihsan Gumilar, ein Neuropsychologe von der Al-Azhar-Universität Indonesien, sagte, dass LGBT eine psychische Erkrankung sei und auch andere anstecken könne. Er betonte dies bei einem Treffen der Arbeitsgruppe für Prävention und Eindämmung von Pornographie des Ministeriums für Frauenförderung und Kinderschutz.

Aus Padang in West-Sumatra kam ein weiteres schockierendes Erlebnis: 18 schwule Paare wurden von der Polizei festgenommen. Sie wurden dann von der Agentur für Sozialdienste gezwungen, sich einem „psychologisches Rehabilitationsprogramm“ für ihre Genesung zu unterziehen, das in bemerkenswerter Weise der islamischen Exorzismuspraxis Rukyah ähnelt. Erschreckenderweise sagte der damalige Chef der Nationalen Menschenrechtskommission, Ahmad Taufan Damanik, ausdrücklich, dass der Vorschlag zum Verbot von LGBT-Aktivitäten nicht gegen das geltende Gesetz verstoße. Er fügte hinzu, dass es angemessen sei, wenn dies ohne Gewalt durchgeführt werde, solange es nicht dazu führe, dass die LGBT ihrer Grundrechte verwehrt würden.

Humanität ohne Ausnahme, aber …

Beim Beten unterscheiden sich Menschen nicht in ihrem Geschlecht, auch nicht diejenigen, die hinsichtlich ihrer sexuellen Orientierungen in der Minderheit sind. Spirituell akzeptieren die meisten Vertreter*innen von Gender- Minderheiten ihre Identität. Sie sind stark, obwohl die meisten Indonesier*innen sie ablehnen. Die Mehrheitsbevölkerung sollte ihre Würde als Menschen sowie ihre Rechte respektieren, einschließlich ihrer Spiritualität und Religiosität.

Indonesien basiert auf Pancasila, der indonesischen Staatsphilosophie mit den fünf Prinzipien: der Glaube an einen Gott; Humanismus oder Internationalismus; Nationale Einheit; Beratung oder Demokratie; soziale und gerechte Wohlfahrt. Alle diese Prinzipien sind in der Regel in jedem geltenden Recht abgesichert. Darüber hinaus hat der Staat die Religionsfreiheit gesetzlich geschützt, wie zuvor erwähnt, in der indonesischen Verfassung UUD 1945, im Artikel 28E Absatz 1 und im Artikel 29 Absatz 2. Indonesien hat auch den Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte (IPBPR) ratifiziert durch das Gesetz Nr. 12 aus dem Jahr 2005, insbesondere im Artikel 18 Absatz 1 über das Recht auf Religions- und Weltanschauungsfreiheit.

Aber in Wirklichkeit wird die LGBT- Gemeinschaft von den meisten Indonesier*innen immer noch gering geschätzt und stigmatisiert. Schlimmer noch, Vertreter*innen des Staates versuchen anscheinend sogar, ihre Existenz und ihr Verhalten zu kriminalisieren, obwohl die bestehenden Gesetze und die Rechtsprechung ganz klar ihre Rechte garantieren. In diesem Bereich hat die indonesische Regierung noch einige Herausforderungen zu bewältigen, um Gerechtigkeit für die Gender- Minderheit in Bezug auf ihre Religions- und Glaubensfreiheit zu schaffen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Hendra Pasuhuk

Dieser Essay wurde als Schreibprojekt nach Abschluss des Fellowship of Journalism Writing for Freedom of Religion and Faith präsentiert, das von der Pantau Foundation und der Deutschen Botschaft in Jakarta von März bis Mai 2021 durchgeführt wurde.

Indonesien: Soziale Medien bieten vielen Indonesier*innen neue Möglichkeiten des Informationsaustauschs. Gleichzeitig steigt damit aber auch der Druck auf religiöse Minderheiten in Form von Hate Speech.

Die Entwicklung der Kommunikationstechnologie und der Verbreitung von Informationen verläuft in Indonesien rasant. Zugleich nimmt der Druck auf religiöse Minderheiten auch durch die wachsende Zahl digitaler Kanäle zu. Die beträchtliche Zahl an Social Media-Nutzer*innen trägt sehr zur Intensität der Äußerungen in sozialen Medien bei. Es gibt immer mehr Hate Speech (Hassrede) im digitalen Raum. Im Folgenden wird ein Fall aus Tanjungbalai im Norden Sumatras berichtet, der exemplarisch für viele weitere Fälle ist.

Digitaler Aufruhr nach einem bereits gelösten Konflikt

Am 22. Juli 2016 besuchte Meiliana, eine Buddhistin mit chinesischen Vorfahren, den Kasini Shop des muslimischen Inhabers, Herrn Uo. Während sie ihre täglichen Einkäufe erledigte, beschwerte sie sich bei Herrn Uo, dass die Lautstärke des Lautsprechers der Al-Maksum-Moschee, direkt gegenüber Meilianas Haus, zu laut sei.

Später standen zwei Versionen der Beschwerde im Raum. In Meilianas Version steht die derzeitige Lautstärke im Vergleich zur früheren Lautstärke im Mittelpunkt. In der zweiten Version wird die Aussage von Herrn Uo hervorgehoben, dass sie Uwak, Herrn Uos Vater und Hausmeister der Moschee, gebeten habe, die Lautstärke zu verringern, da sie davon starke Kopfschmerzen bekommen habe. Auch bei weiteren Gesprächen zu Meilianas Beschwerde differieren die Versionen der Beteiligten stark.

Meiliana lebte zu diesem Zeitpunkt bereits seit fast acht Jahren gegenüber der Moschee. Die Verhandlung zwischen ihr, der örtlichen Polizei und den Ältesten der Moschee verlief zunächst konstruktiv und endete zunächst friedlich.

Hass verselbstständigt sich im digitalen Raum

Trotzdem erhielten viele Menschen in den lokalen und nationalen Regionen Nachrichten in den sozialen Medien, wie Facebook, in denen es hieß, dass ein Verbot der Gebetsrufe vorgeschlagen wurde. Im Fall von Meiliana wurden ihre Worte einfach so verdreht, dass sie wie eine generelle Forderung nach einem Verbot von Gebetsrufen klangen. Folglich forderten viele Menschen die Muslim*innen im Land auf, für ihre Rechte einzutreten. Doch damit nicht genug: Im Netz kursierte zunehmend Hate Speech.

In der Folge kam es am 28. Juli 2016 zu Gewaltausbrüchen. Wütende Menschen verwüsteten buddhistische und chinesische Gebetshäuser und setzten sie in Brand. Einige Autos und Motorräder verbrannten, auch eine Gesundheitsklinik wurde demoliert. Insgesamt acht Menschen wurden wegen der Unruhen angeklagt und zu Haftstrafen zwischen einem Monat und vier Monaten verurteilt. Aber auch Meiliana wurde wegen Blasphemie vors Gericht gestellt und wurde 2019 zu 18 Monaten Haft verurteilt.

Die Polizei verhaftete schließlich einen Mann namens AT in Süd-Jakarta. Er hatte einen provozierenden Status auf Facebook veröffentlicht, um in Reaktion auf das Chaos in Tanjung Balai weiteren Hass zu schüren. Auf Facebook konnten mehrere solcher provozierender und hasserfüllter Kommentare entdeckt werden, zum Beispiel: „Wenn du dich gestört fühlst, zieh einfach auf einen Berg, wo niemand lebt“.

Ein weiterer Facebook-Nutzer provozierte mit den Worten, „Eine Minderheit sollte wissen, wie sie sich zu verhalten hat. Die muslimischen Minderheiten in Europa tun es und verstehen es, dass es keinen Gebetsruf gibt, um die Mehrheitschristen zu respektieren. Hier ist es eine Minderheit, die die Mehrheit reglementieren will. Eine religiöse Minderheit ist sicher, wenn sie in einem Land lebt, in dem der Islam die Mehrheit bildet. In anderen Ländern, in denen der Islam in der Minderheit ist, werden seine Anhänger*innen immer verfolgt. Man muss wissen, wie man sich als Minderheit zu verhalten hat. Wenn ihr euch benehmt, sind wir gut. Wenn ihr euch nicht benehmt, warnen wir euch, bis ihr Respekt zeigt“.

Fake und Fiction im digitalen Raum

Heute hat fast jeder Mensch Zugang zu einer Flut an Inhalten, die über digitale Medien verbreitet werden. Die massive Verbreitung von ‚Informationen‘ verwirrt viele Menschen, wenn es darum geht, deren Richtigkeit zu überprüfen. Darüber hinaus wird auch über Falschinformationen schlicht hinweg gesehen. Die Digitalisierung von Inhalten beseitigt frühere Hindernisse für die Veröffentlichung von Inhalten, da die Kosten für die Produktion und Verbreitung von Informationen ‚alter Art‘ sich enorm verringert haben. Somit kann Jede*r jede Art von Inhalten produzieren und veröffentlichen.

Angesichts des leichten Zugangs zu digitalen Informationen und deren Produktion und Verbreitung machen viele Menschen die Popularität der sozialen Medien für die zunehmende Hassrede gegen Minderheiten in Indonesien verantwortlich. Darüber hinaus sind Indonesier*innen dafür bekannt, dass sie gern und viel auf Social-Media-Plattformen ‚plaudern‘. Leider ist die digitale Kompetenz vieler Indonesier*innen gering, so dass es vielen von ihnen schwer fällt, Informationen zu filtern und Fakten von Fiktion zu unterscheiden.

Verheerender „Stille Post“-Effekt

In Verbindung mit dem Hass gegen religiöse Minderheiten gibt es Menschen, die gezielt Fehlinformationen verbreiten, um damit Schaden anzurichten. In Meilianas Fall entsprach es zwar der Wahrheit, dass sie sich über die Lautstärke der Gebetsrufe beschwerte. Was auf digitalen Kanälen jedoch aus dieser Beschwerde gemacht wurde, ging weit darüber hinaus und wurde in vielen Versionen weiter geteilt. So werden Situationen aus dem Zusammenhang gerissen und zu einer neuen Geschichte zusammengebastelt. Diese provozieren dann zu Hassbotschaften gegen religiöse Minderheiten – in diesem Fall gegen Meiliana als Buddhistin.

Hassrede ist ein Kommunikationsakt, insbesondere in den sozialen Medien, der von einer Person oder einer Gruppe in Form von Provokation, Aufstachelung oder Beleidigung einer anderen Person oder Gruppe vorgenommen wird. Aus diesem Grund ist es wichtig, den Fall als ein Spiegelbild der Art und Weise zu betrachten, wie Nutzer*innen Inhalte präsentieren, wie sie interagieren, und wie das zu Hass führen kann. Die Situation in Tanjung Balai legt bereits bestehende Konflikte zwischen in Indonesien offiziell anerkannten Religionen offen, und bietet gleichzeitig neue digitale Räume für die Verbreitung dieser Konflikte.

Politisches Klima verstärkt Intoleranz

Die Fähigkeit, Toleranz zu üben, stellt im Leben vieler Indonesier*innen mit ihrer Vielfalt an Religionen, Überzeugungen und Kulturen eine mühsame Herausforderung dar. Darüber hinaus ist es erfahrungsgemäß schwierig, soziale Medien einzuschränken. Daher ist es umso wichtiger, zu beobachten, wie die sozialen Medien in Indonesien Inhalte über interreligiöse Themen und Vielfalt im Allgemeinen produzieren. Es ist interessant zu sehen, wie die indonesischen Internetnutzer*innen auf diese Themen reagieren. Viele neigen dazu, Hass und Negativität zu verbreiten, anstatt Unterstützung zu leisten und die Akzeptanz von Vielfalt zu teilen. Dieser Umstand kann auch auf die mangelnde Fähigkeit zurückgeführt werden, Informationen auf ihren Wahrheitsgehalt zu prüfen.

Das vorhandene Verständnis ihrer religiösen Grundsätze trägt bei vielen Menschen zur negativen Sichtweise gegenüber religiösen Minderheiten bei. Diese Sichtweisen werden häufig im politischen Wettbewerb vor den Parlamentswahlen politisiert. In diesem Fall hat die Beschuldigung und die Zuschreibung schlechter Eigenschaften an andere Gruppen durch Hassreden die Stereotypen zwischen den Gruppen verstärkt und erneut ein ungesundes öffentliches Klima geschaffen. Durch die Zusammenarbeit aller indonesischen Regierungssektoren und der Gesellschaft sollte aktiv dem digitalen Hass entgegengetreten werden. Dies bleibt eine große Herausforderung.

Text übersetzt aus dem Englischen von: Tanja Verena Matheis

Kambodscha/Südostasien: Schamanismus kann indigenen Völkern helfen, ihre Identität und ihr Territorium gegen den globalen Kolonialismus zu verteidigen

Das Konzept des Schamanismus als anthropologisches Konstrukt sorgt auch nach Jahrhunderten vor allem unter westlichen Gelehrten für Debatten. Wie die US-amerikanische feministische Anthropologin und Archäologin Alice Beck Kehoe in ihrer Abhandlung Schamanen und Religion betont, „ist die Beschreibung von Schamanen und anderen ein wichtiges Thema, um die westliche Konstruktion eines stereotypen, mythischen Anderen zu erkennen. Die Zusammenfassung von Heilern, Wahrsagern und Priestern außerhalb der globalen ‚Buchreligionen‘ unter dem Etikett ‚Schamanen‘ zeigt, wie schwierig es für uns Westler ist, das stereotype Andere zu erkennen, das in unsere Erziehung eingebettet ist.“

Ich stamme aus Südamerika, wo indigene Gemeinschaften – insbesondere in den Amazonas-Gebieten – das Wort Schamanismus ablehnen, um unsere spirituellen Ahnentraditionen zu beschreiben. Daher verwende ich dieses Wort mit Vorsicht und Respekt, da ich weiß, dass nur die ernsthafte ethnografische Erfahrung von Wissenschaftler*innen zu wirklichem Verständnis einer indigenen Gruppe führen kann.

Für mich ist das Leben in Kambodscha seit 1999 zu einer ethnografischen Erfahrung geworden, einschließlich des Erlernens der Sprache und des Zusammenlebens mit einer reichen tausendjährigen Kultur, die nicht nur das Volk der Khmer, sondern auch ein riesiges Netzwerk indigener Völker in ganz Asien umfasst. Im Bewusstsein meiner eigenen Identität als Ureinwohner Amerikas und Opfer jahrhundertelanger blutiger Eroberungen und Kolonisation habe ich die Existenz indigener Gruppen in Südostasien und insbesondere in Kambodscha verfolgt.

Globaler Feldzug über alle Kontinente

Die westliche Kolonisierung wurde zu einem globalen Feldzug, der alle Kontinente erfasste und auch Gebiete beeinflusste, die nicht direkt von ausländischen Mächten unterworfen wurden. Mit der Gründung der UNO endete jedoch nicht die Kolonisierung. Es änderte sich lediglich die Art der Einflussnahme, die zur Schaffung einer neuen Weltordnung führte. Die ehemaligen Kolonien wurden zur ‚Dritten Welt‘, dem heutigen ‚Globalen Süden‘. Nichtsdestotrotz halten die ehemaligen Kolonialmächte weiterhin an Machtbeziehungen, Ausbeutung und militärisch-politisch-kulturellen Interventionen unter der Flagge der Demokratie fest.

In der Geschichte der Eroberung und Kolonisierung von Regionen wie Südostasien ist es wichtig zu sehen, wie große ethnische Mehrheiten und Minderheiten unterschiedliche Wege gingen. Während die Mehrheiten von den eindringenden Eroberern militärisch unterworfen wurden, erfuhren ethnische Minderheiten zusätzliche Demütigungen und galten als primitiver und wilder. In Indochina etwa wurde deutlich, wie Frankreich und andere westliche Mächte die Gebiete nach ihren eigenen Interessen aufteilten, ohne Rücksicht auf die einheimische Bevölkerung zu nehmen, was zu Konflikten führte, die auch nach den Unabhängigkeitsereignissen fortbestanden.

Für die Kolonialmächte spielten die heiligen angestammten Gebiete der von ihnen unterworfenen Völker keine Rolle, da sie überhaupt keine Rechte besaßen – sie waren keine zivilisierten Menschen im Sinne des westlichen Standards. Weniger als ein Jahrhundert nach der Französischen Revolution eroberte Frankreich Cochinchina und versklavte Vietnam, Laos und Kambodscha. Damit machten sie deutlich, dass ihr Konzept von „Liberte, Egalité, Fraternite“ (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit) definitiv nur für Europäer*innen galt, während das ‚Andere‘, das Nichtwestliche, immer noch barbarisch war und von den ‚echten Zivilisierten‘ unterworfen werden musste.

Alte Konflikte um Territorien bestehen fort

Die Umwandlung der europäischen Kolonien in unabhängige Länder zwischen dem 19. und 20. Jahrhundert verlief nicht unumstritten. Der Beweis dafür ist, dass heute – nach Jahrzehnten der Unabhängigkeit und Souveränität – viele ehemalige Kolonien politisch instabil sind. Alte Konflikte um Territorien bestehen fort, einschließlich der Macht kleiner Eliten, die ihre Länder im Sinne ehemaliger Kolonialmächte verwalten.

Obwohl der indigenen Bevölkerung von offizieller Seite viel Aufmerksamkeit zuteilwird, weil sie ihre Rechte und Identität schützen wollen, gibt es in Südostasien noch viel zu tun. Während indigene Völker in Süd- und Nordamerika über legale Rechte verfügen und Souveränität über ihre Gebiete besitzen, ist dies in Südostasien nicht der Fall. Hier ist der Staat der Eigentümer der indigenen Gebiete, was den Weg für jede Art von Missbrauch wie Enteignung und Landraub öffnet.

„Welch Arroganz zu behaupten, das Land gehöre Ihnen, wenn sie doch dem Land gehören! Wie kann man etwas besitzen, das einen selbst überlebt? Nur die Ethnie besitzt das Land, weil die Ethnie ewig lebt. Einen Platz zu beanspruchen, ist das Geburtsrecht eines jeden“, sagte einst Macli-ing Dulag, Stammesführer der Butbut in der philippinischen Provinz Kalinga. Wegen seines Widerstands gegen ein Staudammprojekt auf dem Territorium seines Volkes wurde er von Soldaten des Diktators Marcos erschossen. Seine Worte leben jedoch weiter.

Indigene brauchen souveräne Gebiete

Für Indigene gehört das Land ihrer Vorfahren zu ihrer Identität. Wie eine junge Kreng-Frau Anfang 2024 bei einem Treffen indigener Völker im kambodschanischen Kep sagte: „Ohne das Land können wir nicht mehr sein, unsere eigene Existenz ist in Gefahr und wir haben kein Territorium, in dem die Asche unserer Vorfahren begraben ist.“ Die Schaffung von souveränen Gebieten könnte eine große Hilfe für die indigene Bevölkerung in Südostasien sein. Doch dies würde den guten Willen der jeweiligen Staaten voraussetzen, in denen es eine natürliche Tendenz zur erzwungenen kulturellen Assimilation gibt.

Weil in den Schulen keine ethnischen Sprachen gelehrt werden, sind Kinder und Jugendliche gezwungen, in der Landessprache zu sprechen. So finden es kambodschanische Jugendliche faszinierend, Englisch und Koreanisch zu lernen, während sie über die Sprachen der Jarai, Kreng oder Tampoung als etwas ‚Komisches‘ und ‚Seltsames‘ lachen. Damit sind wir beim Thema Diskriminierung von Minderheiten angelangt. Resilienz ist jedoch eine Stärke der indigenen Gemeinschaften, die als Erben und Bewahrer*innen alter Kulturen gelten. Um diese Kulturen und Sprachen zu bewahren, spielt die indigene Spiritualität eine sehr wichtige Rolle.

Schamanen stärken die Identität indigener Gemeinschaften

In diesem Sinne stellt die Figur des Schamanen ein Element des Zusammenhalts unter indigenen Menschen dar. Die Rolle des Cha Thom zum Beispiel, wie die Schaman*innen von den meisten indigenen Völkern Kambodschas genannt werden, ist für die dortigen Gemeinschaften sehr bedeutsam. Es hat für mich sogar den Anschein, dass eine Gemeinschaft eher der Gefahr kultureller Assimilierung und damit dem Aussterben der eigenen Kultur ausgesetzt ist, wenn es keine Schaman*innen mehr gibt. Wie einer meiner Studierenden sagte: „Unser Cha Thom ist derjenige, der die Geheimnisse unserer Vorfahren vermittelt, er oder sie kennt die Geister der Wälder, die Kraft der Pflanzenmedizin und der Tiere.“

Aber auch dieses wichtige kulturelle Element ist im Niedergang begriffen, und ein Hauptgrund dafür ist die engagierte Kampagne westlicher Missionare, die versuchen, die indigene Bevölkerung mit fundamentalistischen Annahmen zu bekehren. Auch wenn wir die Religionsfreiheit fördern und respektieren, müssen die indigenen Völker tief in ihre eigene Kultur eintauchen und sie verteidigen. Deshalb müssen auch ihre Schaman*innen gefördert werden, denn sie sind die Führer*innen ihrer Gemeinschaften und stellen ein Bindeglied zwischen ihrem Volk und der spirituellen Welt dar.

Missionare als Vorhut des Extraktivismus

Wenn ausländische Missionare versuchen, indigene Völker in Ländern wie Kambodscha zu ‚bekehren‘, kommt ihnen das Fehlen von Schriftsystemen in einheimischen Sprachen wie etwa Jarai zugute. So können die Missionen Gelder in spezielle Projekte zur Schaffung von Schriftsystemen investieren, um Bibeln und religiöse Texte in den einheimischen Sprachen zu veröffentlichen. Für Missionare in den Amazonasgebieten hat sich diese Methode bereits als erfolgreich erwiesen. Das beweist zwei Dinge: erstens das mangelnde Interesse ehemals kolonisierter Staaten, in kulturelle, ethnische und Bildungsprojekte zu investieren, die ihrer eigenen indigenen Bevölkerung zugutekommen. Und zweitens das Profitieren religiöser Sekten von diesen Unzulänglichkeiten. Wie wir in Brasilien anhand der umstrittenen Regierung von Jair Bolsonaro beobachten konnten, sind Aktionen von Missionaren, die die Indigenen mit ihrer religiösen Propaganda fügsam machen, für die Durchsetzung des Extraktivismus nützlich.

Cha Thom (wörtlich: älterer Mensch) dagegen ist der/die natürliche Führer*in der Indigenen. Er oder sie hat eine besondere Beziehung zum Dschungel, zur indigenen Spiritualität und zur Gemeinschaft, ist Heiler*in, aber auch der weise ältere Mensch, der die Gemeinschaft durch die Herausforderungen des Lebens und die Entscheidungen führt. Die Bedeutung von Cha Thom, von den Khmer Kru Thiey genannt, lässt sich nur schwer in einer kurzen Beschreibung zusammenfassen, da sie ein komplexes kulturelles Umfeld umfasst. So verhält es sich auch mit dem Konzept des Schamanismus, das – aus dem ursprünglichen sibirischen Kontext herausgelöst – reduziert wird, wenn es auf andere Kulturen angewandt wird.

Schaman*innen als Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz

Im Sinne von Resilienz und Dekolonialisierung halten die Cha Thom/Kruy Thiey in Kambodscha – wie auch die Schaman*innen in anderen Gebieten Südostasiens – den Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz. Das sind die grundlegenden Elemente für das Überleben von Kulturen und die Suche nach Ursprüngen und Werten ihrer Vorfahren, die meist in vorkolonialen Zeiten liegen. Wenn Indigene von der Bedeutung ihres Territoriums sprechen, geht es nicht um eine bloße Idee oder um ein menschliches Bedürfnis nach Lebensraum zu wirtschaftlichen Zwecken. Wir sprechen über den Sinn des Territoriums im Sinne dessen, was westliche Anthropolog*innen „Weltanschauung“ oder „Kosmologie“ der indigenen Bevölkerung nennen. Ich würde es jedoch als die Philosophie der Indigenen bezeichnen, die das Recht der nicht-westlichen Kulturen und Gesellschaften beinhaltet, ihre eigenen Anschauungen zu präsentieren.

Unter den vielen Elementen, die koloniale Mentalitäten und Systeme infrage stellen, erscheint mir die Rolle der Schaman*innen in indigenen Gemeinschaften deshalb so wichtig, weil sie die wichtigsten autorisierten Führer der Gemeinschaft sind: Durch ihre Suche nach Visionen bringen sie die Gemeinschaft zu ihren Ursprüngen zurück und inspirieren sie auf ihren Wegen in die Zukunft.

Übersetzung aus dem Englischen von: Christina Schott

Indonesiens Stärke ist seine Vielfalt an Ethnien und Religionen. Religiös motivierte Konflikte gehen oft auf koloniale Strukturen zurück. Postkoloniale Perspektiven bieten Lösungsansätze.

Schon zur Zeit der niederländischen Kolonialherrschaft war Batavia [heute: Jakarta] ein Zentrum für Migrant*innen aus Ambon, den Molukken und Süd-Sulawesi. Die vorwiegend christlichen Zuwanderer sollten den Arbeitskräftebedarf der Niederländer decken. Infolge eines Krieges zwischen der Niederländischen Ostindien-Kompanie und dem auf Java gelegenen Staat Banten wurde 1656 die javanische Bevölkerung vertrieben, die mehrheitlich muslimisch war. So kam es zu einer Trennung christlicher und muslimischer Gemeinschaften. 1848 erließ die Kolonialregierung ein „Regeringsreglement“ [staatliche Verordnung], das die Bevölkerung in zwei Gruppen unterteilte: Christ*innen und Anhänger*innen anderer Religionen. Eine Novellierung im Jahr 1855 differenzierte die Einteilung weiter und kategorisierte die Bevölkerung in einheimische Indonesier*innen, Chines*innen, Araber*innen, indische Christ*innen sowie nicht-christliche Inder*innen.

Auch nach der Unabhängigkeit Indonesiens 1945 traten immer wieder Spannungen zwischen muslimischen und christlichen sowie anderen Gemeinschaften zutage, insbesondere bei der Ausarbeitung der Staatsverfassung. Ein markantes Beispiel war die Streichung des ersten Grundsatzes der sogenannten Jakarta Charta. Dieser lautete ursprünglich: „Glaube an Gott mit der Verpflichtung zur Umsetzung des islamischen Rechts für seine Anhänger.“ Die nicht-muslimischen Gesellschaften aus Ostindonesien kündigten jedoch Widerstand gegen eine solche Formulierung innerhalb der Verfassung an und drohten mit Abspaltung. Mohammad Hatta, der spätere Vizepräsident, änderte den Grundsatz daraufhin in: „Glaube an den Einen und Einzigen Gott.“

Staatliche Diskriminierung von Minderheiten

Zwanzig Jahre nach der Unabhängigkeit erließ Sukarno, der erste Präsident Indonesiens, das Präsidialdekret Nr. 1 von 1965 (PNPS No. 1 Tahun 1965), später als „Blasphemiegesetz“ bekannt, das den Missbrauch und die Diffamierung von Religionen verhindern sollte. Infolgedessen wurden nur bestimmte Religionen offiziell anerkannt: Islam, Christentum, Katholizismus, Buddhismus, Hinduismus und Konfuzianismus. Das Dekret bildete zudem die Grundlage für das bis heute gültige „Gesetz zum Schutz religiöser Gemeinschaften“, das formale Anforderungen für Religionen festlegt wie etwa standardisierte Rituale, heilige Schriften oder eine Mindestanzahl an Anhänger*innen.

Grundsätzlich fördert Indonesien offiziell die Religions- und Glaubensfreiheit seiner Bürger*innen durch Artikel 29 Absätze 1 und 2 der Verfassung von 1945 sowie durch die Ratifizierung des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte (ICCPR) in das Gesetz Nr. 12 von 2005. Dennoch erinnert der Umgang des Staates mit religiösen Gemeinschaften auffällig an die Praktiken des niederländischen Kolonialregimes, insbesondere in Bezug auf die Segregation religiöser Gruppen. Dies führt immer wieder zu Gewalt gegen religiöse Minderheiten und wird bedauerlicherweise durch das Mitwirken von Staatsbediensteten zusätzlich verschärft. Beispiele hierfür sind die Verabschiedung diskriminierender Vorschriften, die Einschränkung religiöser Aktivitäten von Minderheiten, die Schließung von Gebetshäusern sowie äußerst komplizierte Genehmigungsverfahren, um neue zu errichten.

Auch heute bleibt die Diversität Indonesiens mit ihren vielen verschiedenen religiösen Gemeinschaften anfällig für Konflikte. Im Juli 2024 schloss beispielsweise die kommunale Polizeieinheit des Regierungsbezirks Garut in West-Java die Ahmadiyya-Moschee im Dorf Nyalindung. Dies geschah in Abstimmung mit der Regionalregierung von Garut und dem Koordinierungsgremium zur Überwachung von Glaubensrichtungen und Religionen. Dieses Gremium setzt sich aus der Polizei, den Justizbehörden, dem Indonesischen Ulama-Rat, dem Forum für interreligiöse Harmonie und der Agentur für nationale und politische Einheit zusammen. Sie begründeten die Schließung der Moschee damit, soziale Konflikte verhindern zu wollen. Die Ahmadiyya-Gemeinschaft und ihre Aktivitäten in Indonesien werden durch einen Erlass eingeschränkt, den der Minister für religiöse Angelegenheiten, der Generalstaatsanwalt und der Innenminister der Republik Indonesien 2008 gemeinsam beschlossen haben.

Problematisch ist außerdem, dass Schülerinnen an staatlichen Schulen in Indonesien häufig zum Tragen eines Kopftuchs verpflichtet werden – nicht nur muslimische Schülerinnen gilt, sondern auch jene anderer Glaubensrichtungen. Wer sich verweigert, stößt oft auf eine intolerante Haltung der Lehrer*innen. Das stellt eine klare Diskriminierung dar.

Religiöse Mäßigung: Ein Schritt zur Konfliktlösung?

Das niederländische Kolonialregime regierte die einheimischen Gesellschaften mit Hilfe eines systematischen Diversitätsmanagements. In der Praxis wurden christliche Gruppen jedoch klar bevorzugt. Nach der Unabhängigkeit führte die indonesische Regierung das Staatsmotto Bhinneka Tunggal Ika (Einheit in Vielfalt) ein: Dieses Konzept wurde in der nationalen Ideologie Pancasila („Fünf Säulen“) verankert, um die Harmonie zwischen den zahlreichen ethnischen, kulturellen und religiösen Gruppen des Landes zu bewahren. Beide Ansätze – der koloniale wie der nationale – nutzen ähnliche Wege, um mit der Diversität umzugehen, wenn auch mit unterschiedlichen Zielen.

2019 rief das indonesische Religionsministerium das „Jahr der religiösen Mäßigung“ aus, angelehnt an das von den Vereinten Nationen initiierte „Internationale Jahr der Mäßigung“. Diese Initiative stellte einen Meilenstein in der Arbeit des Ministeriums dar und veranlasste damals Projekte des Ministeriums in ganz Indonesien. Das Vermittlungsprogramm bekam schnell Priorität in Behörden, um auch Beamten mithilfe von Literatur, Materialien, Schulungen und Workshops die Ausgewogenheit und Gerechtigkeit religiöser Lehren zu vermitteln.

Trotzdem bleibt religiös motivierte Gewalt weiterhin allgegenwärtig. Das Programm zur religiösen Mäßigung konnte weder Konflikte vor Ort stoppen noch die Beteiligung von Beamten an diesen verhindern. Auch wurden keine diskriminierenden Gesetze, die religiöse Minderheiten benachteiligen, zurückgenommen. In der Praxis führte es zu einer Trennung religiöser Gesellschaften, ähnlich wie während der niederländischen Kolonialverwaltung.

Kolonialismus als Ursache von aktuellen Konflikten mitdenken

Was dem Programm zur religiösen Mäßigung in Indonesien fehlt, sind die Perspektiven der religiösen Minderheiten selbst. Es bedarf größerer Anstrengungen, um ihren Geschichten und Erfahrungen Gehör zu schenken, als den Fokus allein darauf zu legen, wie Beamte religiöse Lehren handhaben. Um die Spannungen zwischen unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften zu verringern, müsse man die Stimmen der Marginalisierten in historischen Narrativen berücksichtigen, fordert die indisch-amerikanische Feministin Gayatri Chakravorty Spivak, Mitbegründerin der postkolonialen Theorie.

Ein weiterer postkolonialer Ansatzpunkt ist das Konzept der Hybridität des indischen Wissenschaftlers Homi K. Bhabha. Demnach entsteht Identität durch interkulturelle Interaktionen, die Unterschiede überbrücken. Ein Beispiel dafür ist das Verständnis von lokaler Weisheit: Sie kann als verbindendes Element dienen, um interreligiöse und gesellschaftliche Beziehungen über Gemeinde-Netzwerke zu stärken.

In jedem Fall muss der Kolonialismus stärker als Ursache einbezogen werden, um Lösungen für religiöse Konflikte zu finden. Dazu gehört die Achtung von Diversität und Unterschieden sowie die Dekonstruktion dominanter historischer Narrative. Nur so kann sich ein empathischeres Verständnis und Solidarität zu religiösen Minderheiten entwickeln. Lösungsansätze, die sich bloßer Schlagworte bedienen, ohne eine konkrete Umsetzung zu fordern, gehen zulasten religiöser Minderheiten – selbst wenn staatliche Regelungen vorgeben, alle religiösen Gemeinschaften gleich zu behandeln. Es ist entscheidend, postkoloniale Perspektiven wie von Spivak und Bhabha zu integrieren, um inklusivere Lösungen zu entwickeln und Vorurteile gegenüber religiösen Minderheiten in Indonesien abzubauen. Nur so bieten Initiativen das Potenzial, religiös motivierte Gewalt und Konflikte effektiv anzugehen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Finn Gelsdorf

Timor-Leste: Anlässlich des Papst-Besuchs 2024 kritisiert Josh Trindade die kulturelle, spirituelle und identitätsbezogene Kolonisierung.

Im September 2024 besuchte Papst Franziskus Timor-Leste. Es war ein Ereignis, das seinesgleichen sucht. Über 600.000 Gläubige feierten mit ihm eine Messe unter freien Himmel. In seiner Rede betonte Papst Franziskus die „Inkulturation des Glaubens und Evangelisierung der Kultur“: Das Christentum, das in Asien entstand, sei durch europäische Missionare bis in diese entferntesten Ausläufer des Kontinents vorgedrungen und zeuge so von seiner universalen Berufung und seiner Fähigkeit, sich mit den unterschiedlichsten Kulturen in Einklang zu bringen, die durch die Begegnung mit dem Evangelium zu einer neuen, höheren und tiefgründigeren Synthese fänden.

Von „katholischer Kolonialisierung der timoresischen Kultur“ spricht der Anthropologe Josh Trindade und fordert eine Entschuldigung von Papst Franziskus. Mit einem offenen Brief wandte er sich im Vorfeld des Besuchs an den Papst. Er wollte nicht nur seine Willkommensgrüße übermitteln, sondern auch einige kritische Aspekte der Einrichtung und Arbeitsweise der katholischen Kirche ansprechen – Aspekte, die die kulturelle und spirituelle Identität der Menschen in Timor-Leste zutiefst beeinträchtigt haben. Wie zum Beispiel die Zwangsassimilierung zur Zeit der Missionierung während der Kolonialherrschaft.

südostasien: Welche Bedeutung hatte der Besuch des Papstes für die Menschen in Timor-Leste?

Josh Trindade: Sein Besuch wurde seit vielen Jahren sehnlichst erwartet. Unser Land hat eine tiefe Verbindung zum Heiligen Stuhl. 98 Prozent der Bevölkerung bezeichnen sich als römisch-katholisch.

Die Menschen in Timor-Leste sind sehr dankbar für die Hilfe und den Schutz, die der Heilige Stuhl und die katholische Kirche im Laufe unserer Geschichte, insbesondere während der Kolonialzeit und der indonesischen Besatzung, geleistet haben. Dabei war eine der bedeutendsten Gesten der Unterstützung die Anerkennung der osttimoresischen Bischofskonferenz durch den Heiligen Stuhl als eigenständige Einheit innerhalb des Vatikans, getrennt von der indonesischen Bischofskonferenz. Diese Anerkennung war ein Leuchtfeuer der Hoffnung und hat unseren Kampf um Unabhängigkeit bestätigt. Die Beiträge der Kirche zum Gesundheits- und Bildungswesen werden ebenfalls zutiefst geschätzt.

In Ihrem offenen Brief thematisieren Sie dennoch eine intellektuelle Aneignung durch die Kirche. Worin besteht diese?

Die katholische Kirche hat intellektuelle Aneignung betrieben, indem sie sich indigene Begriffe wie „Maromak“ und „Maromak Oan“ zu eigen machte und sie in der christlichen Lehre zur Darstellung eines christlich-männlich-patriarchalischen Gottes umfunktionierte. Bei den Tetun Terik, der größten Ethnie Timors, bezieht sich „Maromak“ traditionell auf die Fruchtbarkeitsgöttin, eine zentrale Figur in ihrem spirituellen und landwirtschaftlichen Leben. In ähnlicher Weise ist „Maromak Oan“ der Titel des höchsten spirituellen Führers im Herrschaftsgebiet von Wehali, das vor der Ankunft der Europäer als rituelles Zentrum der Insel Timor diente. „Maromak Oan“ wird heute innerhalb der Kirche als Bezeichnung für Jesus Christus, also „Gottes Sohn“ verwendet.

Durch die Aneignung dieser Begriffe hat die Kirche das Glaubenssystem der Indigenen erheblich verändert und in den Schatten gestellt. Die spirituelle Landschaft wurde grundlegend neu definiert und die ursprünglichen Bedeutungen dieser Begriffe ausgelöscht. Die Kirche verschärfte die Situation noch, indem sie die Timoresen als „gottlose Wilde“ bezeichnete – ein Narrativ, das sich bis heute gehalten hat.

Dieses Erbe der Aneignung und Ausgrenzung hat nach wie vor tiefgreifende Auswirkungen. Der starke Einfluss der Kirche macht es schwierig, die Begriffe „Maromak“ und „Maromak Oan“ wieder im indigenen Kontext zu verwenden und in den schulischen Lehrplan aufzunehmen. So wirkt das historische Handeln der Kirche bis heute. Es behindert die Bemühungen, Kulturgut zu bewahren und lebendig zu halten.

In einem weiteren Punkt kritisieren Sie die Verwendung des Begriffs „Lulik“, den Sie als die Essenz des osttimoresischen Lebens und der Spiritualität beschreiben. Inwieweit fand hier eine Vereinnahmung und Aneignung statt?

Der Umgang der Kirche mit dem Begriff „Lulik“ verdeutlicht für mich ihre tief verwurzelte Heuchelei. Einerseits ermahnen die Kirchenführer die Gemeinden während der Sonntagsmesse und erklären: „Ihr dürft nicht an „Lulik“ glauben, ihr dürft „Lulik“ nicht verehren; das „Uma Lulik“ (Sakralhäuser) ist ein Ding des Teufels, des Satans, und ein Ort, an dem böse Geister angebetet werden.“ Diese Botschaft ist eindeutig: „Lulik“, das heilige Konzept, das die Grundlage der timoresischen Spiritualität bildet, wird als etwas mit den christlichen Lehren Unvereinbares verurteilt und verunglimpft.

In krassem Gegensatz zu dieser Verurteilung lassen sich die Kirchenführer selbst mit Titeln wie „Amu (Priester) Lulik“ oder „Nai Lulik“ (heiliger Herr) ansprechen. Das sind Titel, die die heilige Konnotation des Konzepts tragen, das sie anprangern. Diese Titel, die in der osttimoresischen Kultur mit Respekt und Ehrfurcht verbunden sind, werden von denselben Kirchenvertretern mit Stolz angenommen. Die Verwendung von „Lulik“ in ihren Titeln bedeutet einen tiefen Widerspruch: Während sie das Konzept öffentlich als heidnisch oder böse verurteilen, sonnen sie sich in der Ehre, die mit ihm verbunden ist.

Dieser Widerspruch ist nicht nur eine Frage der Semantik, sondern spiegelt die umfassende kulturelle und spirituelle Aneignung wider, die die Kirche praktiziert hat. „Lulik“, das ist nicht nur ein Wort, sondern es umfasst Glaubensvorstellungen, Praktiken und eine tiefe Verbindung mit dem Heiligen. Die selektive Verwendung des Begriffs durch die Kirche offenbart den Versuch, indigene Konzepte zu vereinnahmen und zu kontrollieren und sie gleichzeitig zu untergraben und zu dämonisieren.

Kolonialismus und Missionierung gingen vielfach Hand in Hand. Wie hat sich dies in Timor-Leste gezeigt?

Während der Zeit des portugiesischen Kolonialismus und der indonesischen Besatzung kollaborierte die katholische Kirche aktiv mit beiden Mächten und führte systematisch ein „Zwangsassimilierungsprogramm“ durch. Dieses Programm zielte darauf ab, den Osttimores*innen ihre indigene Identität zu nehmen und sie durch eine zu ersetzen, die den „zivilisatorischen“ Standards der Kolonisatoren entsprach. Eine der durchdringendsten und nachhaltigsten Auswirkungen dieses Programms ist die weit verbreitete Annahme portugiesischer Namen.

Während der Kolonialzeit weigerte sich die Kirche bei der Taufe kategorisch, indigene Namen zu akzeptieren. Sie bezeichnete sie als „unzivilisiert“, „wild“ oder „heidnisch“. Diese abwertenden Bezeichnungen wurden verwendet, um die Legitimität der kulturellen Identität der Menschen zu untergraben und sie zu zwingen, ihre angestammten Namen zugunsten von solchen aufzugeben, die von der Kirche und den Kolonialbehörden als akzeptabel angesehen wurden.

Welche Folgen hat das in der Gegenwart?

Die Auswirkungen dieses erzwungenen Assimilationsprogramms sind tiefgreifend. Viele Osttimores*innen tragen heute ganz selbstverständlich portugiesische Namen. Der Geschichte des Zwangs, der zur Annahme dieser Namen führte, sind sie sich oft gar nicht bewusst. Überdies hat die Stigmatisierung indigener Namen zu einem tiefsitzenden Schamgefühl geführt, das die Menschen dazu veranlasst, sich von ihren ursprünglichen Namen und damit auch von ihren kulturellen Wurzeln zu distanzieren. Diese verinnerlichte Scham zeigt die Wirksamkeit der Assimilationsstrategie der Kirche.

Die Rolle der Kirche in diesem erzwungenen Assimilationsprogramm verdeutlicht die komplexe und oft Komplizen-hafte Beziehung zwischen religiösen Institutionen und Kolonialmächten. Indem sie Hand in Hand mit den Kolonialherren arbeitete, förderte die Kirche nicht nur die Verbreitung des Christentums, sondern trug auch zur kulturellen Beherrschung und Unterwerfung der osttimoresischen Bevölkerung bei. Das Erbe dieser Zusammenarbeit prägt unsere Gesellschaft bis heute, da die Überbleibsel der Kolonialpolitik in Form von Namen, kulturellen Praktiken und Identitäten fortbestehen, die durch die jahrhundertelange Zwangsassimilation unauslöschlich verändert worden sind.

Wie sollte die katholische Kirche mit diesen Aspekten ihrer Geschichte der Missionierung umgehen? Was wären aus ihrer Sicht nötige Schritte?

Angesichts des oben skizzierten historischen Kontextes ist es offensichtlich, dass die Kirche eine bedeutende Rolle bei der kulturellen, spirituellen und identitätsbezogenen Unterdrückung des timoresischen Volkes gespielt hat. Ich finde es unerlässlich, dass die Kirche ihre Rolle bei diesen historischen Ungerechtigkeiten anerkennt. Die Kirche schuldet uns eine förmliche Entschuldigung, nicht nur für ihre Handlungen während der Kolonialzeit, sondern auch für die anhaltenden Auswirkungen dieser Handlungen auf die osttimoresische Identität und Kultur.

Eine Entschuldigung von höchster kirchlicher Ebene wäre ein starkes Zeichen der Versöhnung und des Respekts. Es würde unsern kulturellen Verlust anerkennen. Es wäre einer erneuerten Beziehung förderlich, die auf gegenseitigem Respekt, Verständnis und einer echten Wertschätzung des reichen kulturellen Erbes von Timor-Leste beruht.

Welche Reaktionen haben Sie auf den Brief erhalten?

Ich hatte mit Kritik, Gegenreaktionen oder sogar Drohungen von Seiten der Osttimoresen gerechnet, aber überraschenderweise ist nichts davon eingetreten. Die wenigen Antworten, die ich erhielt, waren positiv und unterstützend. Ich denke, der Grund dafür ist, dass das, was ich in dem Brief vorgebracht habe, die Lebenserfahrung Vieler während der Kolonialzeit widerspiegelt. Ich hätte erwartet, dass der Brief eine Debatte und Diskussionen zu diesem Thema auslösen würde. Aber das ist bislang noch nicht geschehen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Monika Schlicher

Deutschland/Vietnam: Wie ein buddhistisches Ritual an Zwangsabtreibungen in der DDR erinnert und Raum zum Trauern schafft.

Die ehemalige Gastarbeiterin Quách Thị Hoa veröffentlichte 1990 in der südostasien einen offenen Brief. In eindringlichen Sätzen schilderte sie, wie vietnamesische Frauen in der DDR (Deutschen Demokratischen Republik) gezwungen wurden, ihre Schwangerschaften abzubrechen oder vorzeitig in ihr Heimatland zurückzukehren. „Uns wurde unmissverständlich klargemacht, dass Intimbeziehungen zwar als normal angesehen werden, wir jedoch unter keinen Umständen schwanger werden durften. Schwangere Frauen wurden unverzüglich nach Vietnam zurückgeschickt. Diese Bestimmung schwebte wie ein Damoklesschwert über unserem Schicksal.“

Mit diesem Brief rückte Hoa eine Geschichte ins Licht, die lange Zeit unsichtbar war. Die systematische Kontrolle der Körper vietnamesischer Vertragsarbeiterinnen durch die Behörden der DDR, gefördert und gebilligt von der sozialistischen Regierung in Hà Nội. Der Brief machte öffentlich, wie Frauen in den 1980er Jahren in der DDR zwischen zwei repressiven Systemen aufgerieben wurden: Auf der einen Seite drohte das Stigma in Việt Nam, wenn sie unverheiratet mit Kind zurückkehrten. Auf der anderen Seite standen die Betriebe und Behörden der DDR, die bei einer Schwangerschaft oftmals die sofortige Rückreise einleiteten – auf eigene Kosten.

Viele dieser Frauen kehrten nach dem Ende der DDR Anfang der 1990er Jahre nach Việt Nam zurück, oft belastet von mehrfachen Schwangerschaftsabbrüchen und den psychischen Folgen dieser Zwangsabtreibungen. Wer in Deutschland blieb, baute sich hier eine Existenz auf, schwieg aber oft weiterhin über das Erlebte. 40 Jahre nach dem Erscheinen von Hoas Brief beschreibt unser Autor ein Heilungsritual, mit dem Raum geschaffen wird für das Leid, das zuvor unsichtbar blieb.

Das Ritual der ungesagten Worte

Zwischen Plattenbauten, inmitten eines grauen Gewerbegebiets in Berlin-Lichtenberg, liegt in einem alten Pförtnerhäuschen die Phổ-Đà-Pagode. Lediglich das geschwungene Dach und ein kleiner geschmückter Vorhof deuten darauf hin, dass es sich hier nicht mehr um ein gewöhnlichen Industriekomplex, sondern einen religiösen Ort handelt.

Betritt man die Pagode, steigen einem sofort der Duft von Räucherstäbchen und gekochtem Klebreis in die Nase. Die Wände sind geschmückt mit goldenen Buddha-Statuen. Auf dem Ahnenaltar thronen die Fotos der Verstorbenen der Gemeinde.

Während offizielle Gedenkveranstaltungen oft auf nüchternen Podien stattfinden, ist diese Pagode ein Ort verschiedenster Sinneseindrücke. Hier finden nicht nur Andachten und Gemeindezusammenkünfte statt, sondern auch aufwendige Zeremonien, in denen die Pagodengemeinde Rituale für Verstorbene durchführt. Eines dieser Rituale ist das „Lễ Câu Siêu Thai Nhi Sản Nạn“, eine Gedenkzeremonie für ungeborene Kinder, die durch Abtreibung oder Totgeburt das Licht der Welt nicht erblicken konnten.

Jede Papiertafel symbolisiert ein totes Kind

„Wir wollten einen Raum schaffen, in dem Mütter und Väter ihre Trauer zeigen können“, erklärt der leitende Mönch der Pagode, Thích Pháp Nhẫn, der von allen nur respektvoll thây, also Lehrer genannt wird. Um ihn herum bereiten freiwillige Helfer:innen den Altar für diese besondere Zeremonie vor, in dem sie kleine Fläschchen mit Babymilch, Spielzeug und Schalen mit Speiseopfern aufstellen. Daneben leuchten Kerzen und Räucherstäbchen, deren Rauchschwaden sich wie Schleier über kleine Abbilder aus Papier legen — jede symbolisiert ein totes Kind. Der Altar, der extra für diesen Anlass aufgebaut wird, erstrahlt in warmem Kerzenlicht. Darauf thronen rund 120 Papiertafeln. Auf einigen Tafeln ist ein Name notiert, auf anderen nur ein Datum. In einer feierlichen Prozession werden buddhistische Texte rezitiert und abschließend die Papiertafeln verbrannt.

Viele der anwesenden Frauen und Männer sind bereits im Rentenalter, manche begleitet von ihren erwachsenen Kindern. Sie alle haben ihre ganz eigenen Geschichten. Doch an diesem Tag verbindet sie eine geteilte Trauer. Das Ritual schafft einen Raum für Gefühle, die in vielen Fällen jahrzehntelang verborgen blieben.

Von Việt Nam in die DDR

Um zu verstehen, warum dieses Ritual eine so besondere Bedeutung hat, braucht es den Blick in die Vergangenheit: In den 1980er Jahren holte die DDR tausende junge Vietnamesinnen und Vietnamesen als sogenannte ausländische Werktätige ins Land. Offiziell stärkten sie die ’sozialistische Bruderschaft‘ zwischen beiden Ländern. In der Praxis benötigte die DDR billige Arbeitskräfte für Textilfabriken und andere Industriebetriebe. Dabei wurde das Leben der vietnamesischen Werktätigen auf strengste kontrolliert: Geschlechtsgetrennte Unterbringungen in eigenen Wohnblöcken, Bespitzelung durch Stasi (Ministerium für Staatssicherheit) und Vertreter:innen der vietnamesischen Botschaft, Kontaktverbot zur ostdeutschen Bevölkerung.

Zwar galten die ostdeutschen Behörden im Vergleich zu westlichen Regierungen als aufgeschlossen gegenüber berufstätigen Frauen, doch diese Offenheit endete für ausländische Werktätige bei Schwangerschaft und Familienbildung. So wurde den vietnamesischen Arbeiterinnen sehr früh klargemacht, dass eine Schwangerschaft als Arbeitshindernis galt, welches strikt zu vermeiden war. Die DDR-Betriebe und der vietnamesische Staat duldeten kaum Schwangerschaften, denn sie galten — nach äußerst kapitalistischer Verwertungslogik — als produktivitätsmindernd und waren damit unerwünscht. Wer schwanger wurde, stand vor einer grausamen Wahl: Abtreibung oder Abschiebung.

Räucherstäbchen und Reuegebete

Die Zeremonie beginnt schon Tage zuvor mit der Rezitation eines traditionellen Sutras („Tụng Lương Hoàng Sám“), das zur spirituellen Reinigung dient und die Gemeinde auf die Gedenkfeier vorbereiten soll. Am Tag des eigentlichen Rituals versammeln sich alle Teilnehmenden im Hauptraum der kleinen Pagode. Das Reuegebet („Sám Hôi“) erklingt und schafft eine berührende Atmosphäre. Die Stimmen der Gläubigen verweben sich mit dem stetigen Takt einer kleinen Trommel, hin und wieder wird ein Gong geschlagen. In einem der Gebetstexte, der von einem Mitglied der Gemeinde vorgetragen wird, heißt es sinngemäß:

„Ich nahm dir das Leben, noch ehe du Gestalt annahmst, obwohl du mein eigenes Kind warst, habe ich dich abgeschnitten von meinem Herzen. […] Mögest du uns diese karmische Verstrickung verzeihen, uns vergeben und die alten Feindschaften lösen, auf dass du in eine höhere Existenzebene eingehen kannst.“

Während des Vortrags senken viele ihre Köpfe, andere halten die kleinen Papierbildnisse schützend vor ihre Brust, als ob sie das verlorene Kind nun endlich umarmen könnten. Manche lassen ihren Tränen freien Lauf, andere schluchzen leise. Der Raum ist erfüllt von einer Mischung aus Schmerz, Scham und vorsichtiger Erleichterung, endlich darüber sprechen und trauern zu dürfen.

Nach dem Vortrag beginnt das Klagen von „Xin Đừng Bỏ Con Mẹ Ơi“ („Bitte verlass mich nicht Mama“) im Hintergrund zu ertönen, ein Lied, in dem die Stimme eines Kindes die Mutter anfleht, es nicht abzutreiben. Diese Worte, teils flehend, teils bittend, treffen tief ins Herz vieler Anwesender. Ein Schluchzen geht durch die Reihen, Taschentücher werden gereicht. Als das Lied endet, herrscht für einen Moment andächtige Stille, die nur vom leisen Summen der Lüftung unterbrochen wird. Dann ertönt ein letztes Mantra, bevor die Anwesenden in den Vorgarten der kleinen Pagode gehen.

Reinigung durch Feuer und die Kraft der Gemeinschaft

Der Höhepunkt der Zeremonie ist das rituelle Verbrennen der Papiertafeln. In großen, feuerfesten Gefäßen werden sie nacheinander ins Feuer gegeben, begleitet von Gebeten und dem Klang kleiner Glocken. Die Flammen züngeln kurz auf und man kann förmlich spüren, wie sich eine Last löst – als wäre ein schwerer Vorhang ein Stück beiseitegeschoben worden. „In unserer Tradition glauben wir, dass die Seelen durch das Feuer transformiert werden“, sagt thây. „Aber auch psychologisch gesehen ist es ein Akt der Befreiung. Die Eltern verbrennen nicht nur ein Stück Papier, sondern symbolisch ihre langjährige stille Trauer und Schuld.“

Die Erfahrungen der 1980er Jahre wirken bis heute fort. Viele Frauen, die zu Zeiten der DDR mehrfach abtrieben, trugen körperliche und seelische Folgen davon. Manche litten unter Depressionen, Albträumen oder Schuldgefühlen, konnten aber nirgends Rat finden, weil das Thema nicht in die Öffentlichkeit drang. Gemeinschaftliches Gedenken, wie es in der Phổ-Đà-Pagode praktiziert wird, kann tiefe Wunden nicht ungeschehen machen. Doch es ermöglicht, die erlittene Gewalt zu benennen und sie in einem geschützten Raum zu verarbeiten. Hier entfaltet das Ritual seine besondere Kraft: Es verwebt das individuelle Leid nach einem erzwungenen Schwangerschaftsabbruch mit einer kollektiven Erinnerung an staatliche Willkür, Rassismus und die Last jahrzehntelangen Schweigens. Die Erfahrung der Menschen in der Pagode zeigt, wie notwendig es ist, diese Geschichte aufzuarbeiten.

Das Video eines viet-deutschen Nachrichtenportals zeigt Aufnahmen des „Lễ Câu Siêu Thai Nhi Sản Nạn“- Rituals aus dem Jahr 2023.

Der offene Brief von Quách Thị Hoa stand am Anfang dieser Suche nach Gerechtigkeit und Genesung. In der Phổ-Đà-Pagode findet sie eine ihrer eindrücklichsten Fortsetzungen. Sie bietet Menschen einen Raum, in dem ihre Erfahrungen nicht nur anerkannt, sondern aktiv verarbeitet werden können. Wer hierher kommt spürt: Die Folgen der Zwangsabtreibungen in der DDR sind noch immer präsent. Doch sie sind nicht länger unausgesprochen. Ihnen wird begegnet mit Ritualen, Liedern und Gemeinschaft, der für die Betroffenen Halt und Heilung verspricht.

Indonesien – Religiöse Prägung sorgt für eine „saubere“ Regierung – könnte man meinen. Doch in Indonesien ist Korruption allgegenwärtig und offensichtlich.

Korruption ist die gefährlichste Krankheit einer Regierung. Sie ist mehr als nur eine Störung des Wohlbefindens. Sie weist auf eine dunkle Wahrheit in Indonesien hin, das laut einer Umfrage des Pew Research Centers weltweit als Land mit der stärksten religiösen Prägung gilt. Das bedeutet allerdings nicht, dass die religiösen Grundsätze in Indonesien mit seiner überwiegend islamischen Bevölkerung für weniger Korruption sorgen.

In dem von Transparency International veröffentlichten Korruptions-Wahrnehmungs-Index (CPI) von 2024 steht Indonesien auf Rang 37 und gehört damit zu den Ländern mit erheblicher Korruption, ähnlich wie etwa Argentinien, Äthiopien und Marokko. Das unterstreicht die umfassenden Korruptionsprobleme im öffentlichen Bereich, einschließlich staatlicher Unternehmen. Trotz staatlicher Anti-Korruptions-Maßnahmen in Form von Gesetzen und Verordnungen stagniert die Korruptionsbekämpfung aufgrund von schwacher Strafverfolgung, schlechter Regierungsführung und politischer Beeinflussung rechtlicher Institutionen.

Korruption verstößt gegen geltende religiösen Grundsätze, insbesondere des Islam, der von den meisten Einwohnern des Landes praktiziert wird. Diesbezüglich hat der indonesische Ulema-Rat schon im Jahr 2000 eine Fatwa erlassen, die Korruptionspraktiken streng verbietet. Trotzdem geht die Korruption unverändert weiter. Vor Konsequenzen, wie Haftstrafen, Beschlagnahme von Vermögen oder Entzug von politischen Rechten müssen die Täter:innen keine große Angst haben.

Korruption als Ausdruck von Macht

Die indonesische Regierung leugnet häufig, dass Korruption zur normalen Praxis geworden ist, die in alle Ebenen des Apparats reicht. Nach Ansicht des früheren Präsidenten des Verfassungsgerichts Mahfud MD wurde dieser Wildwuchs von Regierungen mit entsprechender Machtbefugnis erzeugt.

Kleine bis große Korruptionsfälle sind medial präsent und damit öffentlich bekannt. So wurde beispielsweise im Januar 2025 ein Fall von illegaler Erhebung von Parkgebühren in der Stadt Bandung bekannt. Örtliche Parkwächter verlangten am Zoo Gebühren von einem Überlandbus mit Urlaubern. Der Fahrer wunderte sich, als er den Bus parken wollte. Mit dem Hinweis, der Platz sei voll, wiesen die Parkwächter ihn an, den Bus an einem anderen Ort in der Nähe zu parken, wo sie von ihm das Dreifache der normalen Parkgebühr verlangten.

In einem anderen Fall wurde 2024 ein ehemaliger Mitarbeiter des Einwohneramts in Malang (Ostjava) beschuldigt, er habe für Ausweisdokumente illegale Gebühren in Höhe von 125.000 bis 150.000 Rupiah (umgerechnet etwa sieben bis acht Euro) pro Ausweis verlangt.

Der jüngste Korruptionsfall in Indonesien beim staatlichen Öl- und Gasunternehmen Pertamina hat alle in diesem Land überrascht. Dabei geht es um den Vorwurf, beim Import von Erdöl seien die Preise im Vergleich zum einheimischen Erdöl manipuliert worden. Außerdem sei minderwertiger Kraftstoff zu höheren Marktpreisen verkauft worden. Dem Staat sei dadurch ein enormer finanzieller Verlust entstanden, laut Schätzungen pro Jahr 198,7 Billionen Rupiah (umgerechnet fast 11 Milliarden Euro) seit 2018.

Zuvor hatte ein Korruptionsfall im Zinn-Konzern PT Timah in Bangka Belitung, in den eine prominente Familie und lokale Regierungsvertreter verwickelt waren, von 2015 bis 2022 einen immensen staatlichen Verlust von schätzungsweise 300 Billionen Rupiah (umgerechnet über 16 Milliarden Euro) verursacht.

Darüber hinaus gibt es viele Korruptionsfälle in der Regierung und im Parlament (Dewan Perwakilan Rakyat – DPR). Erinnert sei an das ehemalige DPR-Mitglied Setya Novanto. Dabei ging es um ein Projekt zur Beschaffung elektronischer Personalausweise in den Haushaltsjahren 2011-2013. Dies verursachte einen finanziellen Verlust für den Staat in Höhe von umgerechnet etwa 150 Millionen Euro. Ein weiterer Fall ist Sukiman, ehemaliges Parlamentsmitglied von 2014 bis 2019. Er wurde zu einer Gefängnisstrafe verurteilt wegen der Annahme von Bestechungsgeldern in Höhe von umgerechnet etwa 170.000 Euro im Zusammenhang mit der Verwaltung staatlicher Budgets in 2017 und 2018.

Korruption als Erbe der Kolonialzeit

Historisch gesehen lassen sich Korruptionspraktiken in Indonesien bis in die Kolonialzeit zurückverfolgen. Immer wieder gab es Korruptionsfälle bei der Vergabe und Nutzung von Konzessionen durch die großen Unternehmen in der Kolonie. Beteiligt waren insbesondere die niederländische Ostindien-Kompanie (Vereenigde Oostindische Compagnie – VOC) und Vertreter der lokalen Bevölkerung.

Eine mögliche Erklärung lässt sich in alten javanischen Bräuchen finden, etwa den Gaben und Geschenken der Untertanen an ihre Herrscher. Nach Fiona Robertson-Snape ist dies als eine Art Geschäftsnorm zu sehen, aber nicht als Korruption. Die weitreichende Kontrolle der Kolonialherren über Ländereien und natürliche Ressourcen ermöglichte es den unteren Beamten, illegale Einkünfte zu erzielen.

Dorfvorsteher und lokale Steuereintreiber hoben die regulären Steuern für alle Bauern auf das 20-fache an. Diese Praktiken erreichten ab Mitte des 19. Jahrhunderts ihren Höhepunkt, als die niederländische Kolonialregierung ein System der bäuerlichen Zwangsarbeit (cultuurstelsel) einführte.

Vertrauensverlust als Folge der Korruption

Indonesien hat mit Gesetzen gegen Korruptionsdelikte (Gesetz Nr. 31 von 1999 in Verbindung mit Gesetz Nr. 20 von 2001) ernsthafte Versuche unternommen, Korruptionspraktiken einzudämmen. Das Engagement des Staates zur Bekämpfung der Korruption zeigt sich auch an der Einrichtung einer besonderen Institution, der Kommission für Korruptionsbekämpfung (Komisi Pemberantasan Korupsi – KPK). Bei den Bemühungen zur Aufdeckung von Korruptionsfällen sind viele staatliche Akteure festgenommen und verurteilt worden

Die dennoch nicht endenden Korruptionsfälle zeigen, wie viele Akteure des indonesischen Staates darin verwickelt sind. Sie spiegeln auch die Unklarheit bei der Durchsetzung der Gesetze wider. Dies macht die meisten Bürger apathisch, wenn sie sehen, wie die Ausmerzung der Korruption stagniert. Die Enttäuschung der Menschen führt zu einem Vertrauensverlust gegenüber dem Staat und seinen Akteuren. Darüber hinaus lösen viele Korruptionsskandale auf staatlicher Ebene Empörung bei den Bürger:innenn aus, wie verschiedene Medienplattformen und vor allem die sozialen Medien zeigen.

Heutzutage wird Indonesien oft als besonders religiös geprägtes Land betrachtet, das sich hauptsächlich auf islamische Werte stützt, die Einfluss auf die Gesetzgebung haben, etwa bei Schuluniformen an öffentlichen Schulen, gleichgeschlechtliche Ehen und anderes mehr. Die Verpflichtung auf religiöse Werte gilt für verschiedene Lebensbereiche, offenbar aber nicht für den Umgang mit Korruption. Dies zeigt sich daran, dass in Korruptionsfälle involvierte ehemalige Parteiführer:innen, Minister:innen, Abgeordnete, regionale Funktionär:innen und Staatsangestellte oft zugleich Religionsvertreter waren, wobei es sich in der Mehrzahl um muslimische Politiker:innen handelt.

Die indonesische Strategie zur Korruptionsbekämpfung besteht aus Strafverfolgung, Vorbeugung und Aufklärung. Da viele Korruptionstäter:innen Mitglieder der Legislative sind, gibt es den Vorschlag, die wegen Korruption Verurteilten von legislativen Ämtern und auch von exekutiven Leitungspositionen auszuschließen. Ein weiterer Aspekt ist das große Anti-Korruptions-Engagement religiöser Führungspersönlichkeiten mittels direkter Kampagnen, Projekten auf der Grundlage religiöser Werte und ihrem Einsatz als Vorbilder bei der Korruptionsbekämpfung. Das macht Hoffnung.

Dennoch bleibt die Frage: Warum können religiöse Werte das Land nicht vor Korruption bewahren? Ohne klare Lösungskonzepte und starken Einsatz seitens der Regierung wird es noch ein langer Weg sein, Korruption wirklich vollständig auszumerzen.

Übersetzt aus dem Englischen: Norbert Schnorbach