Antikorruptionsposter in einem Dorf in Nordsumatra © Paul Keller, Flickr CC BY 2.0

Das ist der zweite Teil des Artikels „Profit geht vor Umweltschutz“ (hier geht’s zu Teil I).

Indonesien: Die Regierung plant ein Omnibus-Gesetz, das die Wirtschaft deregulieren und Investitionen ankurbeln soll. Kritiker befürchten, dass diesem Ziel Umweltschutz und die Rechte von Indigenen geopfert werden und werfen der Regierung Intransparenz vor.

Ein weiterer Novellierungsvorschlag im Rahmen des Omnibus-Gesetzes besteht darin, den Prozess der Deklarierung eines Gebietes als Waldgebiet einzuschränken. Wie die Beschränkung der Öffentlichkeitsbeteiligung hat auch diese Änderung der Ausweisung von Waldgebieten das Potenzial, Landkonflikte auszulösen, so Hariadi Kartodihardjo, Forstwissenschaftler an der Hochschule für Agrarwissenschaft in Bogor (IPB).

Entrechtung indigener Gruppen

Der Deklarierungsprozess erfordert momentan die Zustimmung der indigenen und Waldgemeinden, würde aber, wenn es nach der Regierung geht, in Zukunft diese weitgehend marginalisierten Gruppen umgehen. Der anschließende Kartierungsprozess soll elektronisch durchgeführt werden, wobei Satellitenbilder zur Beschleunigung des Prozesses verwendet werden sollen, erklärt Bambang Hendroyono, Generalsekretär des Umweltministeriums.

Hariadi prognostiziert, dass dies die Kluft zwischen den im Wald lebenden Gruppen und der Regierung sowie den Unternehmen, welche ihr Land im Auge haben, vertiefen werde, da letztere eher Zugang zur Technologie für die Erstellung der elektronischen Karten hätten. Die meisten bestehenden Landkonflikte in Indonesien betreffen umstrittene Grenzziehungen. Gruppen ohne Zugang zu elektronischen Karten wären beim Abstecken ihrer Ansprüche auf Land massiv benachteiligt, so Hariadi. „Stellen Sie sich doch nur vor, dass sie [diese Gruppen] sich auf die lokale Regierung und den Privatsektor verlassen müssen, die im Besitz der elektronischen Karten sind“, sagte er. „Ein Gebiet hat soziale und kulturelle Funktionen, es ist nicht nur eine Ware auf dem Papier.“

© Rainforest Action Network (RAN), Flickr CC BY-NC 2.0

© Rainforest Action Network (RAN), Flickr CC BY-NC 2.0

Durch das Omnibus-Gesetz soll das Mitspracherecht indigener und lokaler Gemeinschaften bei der Deklarierung von Waldflächen nun praktisch ausgehebelt werden. Die Dorfgemeinschaft von Sekonyer in Zentral-Kalimatan protestiert gegen das Palmölunternehmen PT Bumi Langgeng (BW Plantation) wehren. Auf dem Banner im Hintergrund fordern sie das Unternehmen auf, der Lokalbevölkerung ihre Rechte zurückzugeben. Beide Fotos © Rainforest Action Network (RAN), Flickr CC BY-NC 2.0

Ebenfalls im Zusammenhang mit den Waldgebieten steht der Vorschlag, eine bislang für alle Regionen gültige Verpflichtung zu streichen, die vorschreibt, mindestens 30% ihres jeweiligen Territoriums als Waldfläche zu erhalten.

Muhammad Iqbal Damanik, ein Forscher der Umwelt-NGO Auriga Nusantara, erklärt, dies würde es Bergbau- und Plantagenunternehmen, die derzeit illegal in Waldgebieten tätig sind, ermöglichen, ihre Verbrechen zu übertünchen. Diesen Unternehmen würde es im Rahmen der vorgeschlagenen Änderung möglich, zu beantragen, den Status des Landes von Wald auf Nicht-Waldgebiet zu ändern, wodurch ihre Aktivitäten legalisiert würden. „Die Perspektive [der Omnibus-Gesetze] ist also Ausbeutung“, sagte er zu Mongabay. „Es gibt darin keine Naturschutzperspektive.“

Anggalia Putri, Forscherin bei der NGO Madani, bekräftigt, dass die Regierung besser darauf drängen sollte, die Grenze auf über 30% zu erhöhen, insbesondere für Regionen wie Papua im Osten Indonesiens, das noch eine große Fläche intakten Naturwaldes besitzt. Selbst die Beibehaltung einer Mindestwaldfläche von 30% in Papua würde effektiv einer massiven Welle der Abholzung grünes Licht geben, erklärte sie.

Kahlschlag von Regenwald durch das Palmöl-Unternehmen PT Papua Agro Lestari in der ostindonesischen Provinz Papua, © Mighty/Rainforest Action Network, Flickr CC BY-NC 2.0

Legal und doch unrechtmäßig

Trotz des hohen Stellenwerts der vorgeschlagenen Änderungen in den Omnibus-Gesetzen hat die Öffentlichkeit die Entwürfe noch immer nicht zu Gesicht bekommen. Präsident Widodo wies seine Beamten im Dezember dazu an, die Entwürfe der Transparenz zuliebe der Öffentlichkeit zugänglich zu machen. Dies ist immer noch nicht geschehen, was Gewerkschaften aufgrund von Spekulationen über umfassende Kürzungen der Sozial- und Sicherheitsbestimmungen für Arbeitnehmer*innen dazu veranlasst hat, Proteste gegen die Gesetzentwürfe zu organisieren.

Auch die nationale Ombudsstelle wurde übergangen. Als diese um ein Treffen mit dem Büro des koordinierenden Ministers für Wirtschaft zur Erörterung der Gesetzesvorlagen bat, wurde sie zurückgewiesen. Der Ombudsmann Ahmad Alamsyah Saragih erklärte, dies sei das erste Mal, dass seiner Stelle ein Treffen von einer Regierungsinstitution verweigert worden sei. Stattdessen forderte das Büro des Ministers den Ombudsmann dazu auf, eine schriftliche Empfehlung zu den Gesetzentwürfen abzugeben.

„Wie können wir eine schriftliche Empfehlung abgeben, wenn wir die Entwürfe nie erhalten haben?“ empörte sich Alamsyah. „Wir haben auch beobachtet, wie NGOs [um ein Treffen mit dem Büro des Ministers gebeten haben und] die gleiche Antwort erhielten.“

Laode Muhammad Syarif von der NGO-Kemitraan, der noch bis vor kurzem als Kommissar bei der nationalen Anti-Korruptionsbehörde KPK tätig war, sagte, der Mangel an Transparenz deute darauf hin, dass die Omnibus-Gesetze mit problematischen Artikeln durchsetzt seien. Er verglich sie mit dem umstrittenen Antikorruptionsgesetz, das 2019 von der Regierung entworfen und vom Parlament in ähnlich blitzschneller Weise verabschiedet wurde, wobei die KPK aus den Beratungen ausgeschlossen wurde. Die Regierung bestand zwar darauf, dass das Gesetz den Kampf der Behörde gegen die Korruption verstärken würde, aber tatsächlich hat das Gesetz nach seiner Verabschiedung die Möglichkeiten der KPK zur Durchführung von Ermittlungen massiv beschnitten.

Sowohl beim Antikorruptionsgesetz als auch bei den Omnibus-Gesetzen wurden die Verhandlungen hinter verschlossenen Türen geführt, zivilgesellschaftliche Gruppen ausgeschlossen und die Regierung drängte auf eine rasche Verabschiedung. Laode wirft die Frage auf, wozu die Heimlichtuerei diene, wenn die Regierung nichts zu verbergen habe und die Omnibus-Gesetze wirklich dem Gemeinwohl dienten. „Was soll hier verheimlicht werden, sodass die Entwürfe nicht [mit der Öffentlichkeit] geteilt werden?“, fragte er.

Hariadi ruft die Regierung dazu auf, transparenter mit den Gesetzesvorlagen umzugehen. „Schränken Sie die Beteiligung nicht ein“, fordert er. „Lassen Sie die Gesetzesvorlagen nicht legal und doch unrechtmäßig werden, indem Sie die Öffentlichkeit nicht in die Beratungen einbeziehen.“ Die Beteiligung der Öffentlichkeit sei wichtig, weil weder die Gesetzentwürfe noch die geltende Gesetzgebung die wirklichen Probleme, die größere Investitionen in Indonesien behindern, wie Korruption und Landkonflikte, angemessen angingen.

Mitglieder und Sympathisanten von WALHI, dem indonesischen Vertreter des Umweltschutznetzwerkes Friends of the Earth demonstrieren gegen die Zerstörung der Umwelt für Wirtschaftsinteressen © John Englart, Flickr

„Was [Investoren] im Weg steht, ist in Wirklichkeit durch Autoritätsmissbrauch verursacht“, so Hariadi. „Die Regierung und die Gesetzgeber*innen müssen die Tatsachen vor Ort betrachten, um die Probleme lösen zu können, die die Omnibus-Gesetze in Angriff nehmen sollen. Diese Probleme vor Ort sind zahlreich und sehr komplex. Sie können also nicht einmal eben so vereinfacht werden.“ Wenn überhaupt, so Hariadi, seien die Gesetzesvorlagen ein potentielles Minenfeld für Investoren, das weitere Probleme – wie Umweltzerstörung und Landkonflikte – zu schaffen drohe, welche Investoren bereits jetzt davon abhielten, nach Indonesien zu kommen.

Dzulfian Syafrian, ein Wirtschaftswissenschaftler am Institut für die Entwicklung von Wirtschaft und Finanzen (INDEF), stimmt zu, dass die Gesetzesvorlagen „tatsächlich kontraproduktiv dafür [sind], Investoren zu gewinnen.“ Eine Lockerung des Umweltschutzes würde Investoren schaden, weil Umweltschäden zu weiteren Problemen führen würden. „Aus wirtschaftlicher Sicht sind [Unternehmen und Regierung] auf der Suche nach kurzfristigem Gewinn und Profit“, sagte Dzulfian. „Sie sehen Nachhaltigkeit für die Entwicklung ihrer Geschäfte als unwichtig an.“

Er fügt hinzu, durch die Gesetzentwürfe würden etwa Investitionen in Kohlenwasserstoffe gefördert, die weder den Zielen Indonesiens zur Emissionssenkung noch seinen langfristigen Plänen für nachhaltiges Wachstum dienen würden. „Mit der Lockerung der Umweltvorschriften werden solche Unternehmen glücklich sein“, sagte Dzulfian. „Aber Investoren, die sich für die Umwelt einsetzen, werden ihre Zweifel haben.“

Dieser Artikel ist die übersetzte und redaktionell bearbeitete Fassung des am 11. Februar 2020 auf dem Umweltportal Mongabay erschienen Artikels Experts see minefield of risk as Indonesia seeks environmental deregulation

Übersetzung aus dem Englischen von: Sophia Hornbacher-Schönleber

Indonesien – Die Regierung setzt der Ausbeutung von Ressourcen durch Unternehmen wenig entgegen. Landnahmen beeinträchtigen insbesondere indigene Frauen. Die NGO Perempuan AMAN stärkt deren Selbstbewusstsein, indem sie ihnen Frauen- und Indigenenrechte vermittelt. Ein Interview mit der Aktivistin Afina Nurul Faizah.

Indonesien besitzt große Urwaldflächen und ist reich an natürlichen Ressourcen wie Kohle, Gas, oder Öl. Die derzeitige indonesische Regierung – ebenso wie die vorherigen – verfolgt die Politik, diese Ressourcen durch internationale oder einheimische Unternehmen ausbeuten zu lassen, obwohl dies verheerende Auswirkungen auf Umwelt und Klima hat. Die Folgen treffen insbesondere die indigene Bevölkerung des Landes. Immer wieder kritisieren Menschenrechtsorganisationen, dass Indonesien seine indigene Bevölkerung gegenüber extraktiven Industrien oder Palmölplantagen nicht hinreichend schütze.

Landkonflikte sind an der Tagesordnung und viele Ritualpraktiken können nicht mehr durchgeführt werden. Die Organisation AMAN (Aliansi Masyarakat Adat Nusantara = Verband der Indigenen Bevölkerung Indonesiens) ist die größte Advocacy-NGO, die für die Rechte indigener Gruppen in Indonesien kämpft. Afina Nurul Faizah arbeitet für AMANs Unterorganisation Persekutuan Perempuan AMAN (Perempuan AMAN = Allianz von Frauen in AMAN), die sich spezifisch für die Belange indigener Frauen einsetzt, welche besonders schwer unter den Konflikten leiden.

Afina, Sie arbeiten für Perempuan AMAN. Können Sie kurz die Aktivitäten und das aktivistische Ziel dieser Organisation beschreiben?

Wir betrachten alle Angelegenheiten, die die indigene Bevölkerung betreffen, unter einer Gender-Perspektive, um Gerechtigkeit für indigene Frauen herzustellen. Ihre Situation ist sehr komplex und keineswegs homogen. Es gibt weitgehend egalitäre Gruppen, aber auch solche, die patriarchal sind. Feudalismus ist ein weiteres Thema unserer Arbeit.

Perempuan AMAN ist eine der wenigen Organisationen weltweit, deren Mitglieder überwiegend indigene Frauen sind. Insgesamt haben wir etwa 2000 indigene Mitglieder in sechs Regionen. Bei unserer Arbeit geht es vor allem darum, diese indigenen Frauen zusammen zu bringen und ihnen eine Stimme in Bezug auf ihre ethnische Gruppe und auf ihr Geschlecht zu geben. Außerdem verfolgen wir die Umsetzung der Nachhaltigen Entwicklungsziele (SDGs) für die indigene Bevölkerung.

Klimagerechtigkeit ist das Thema dieser Ausgabe der südostasien. Welche konkreten Auswirkungen für indigene Gruppen und besonders für indigene Frauen hat der Klimawandel?

Eines unserer Projekte ist Engendering Participatory Mapping, ein gendergerechter partizipativer Mapping-Ansatz. Hier werden Frauen darin geschult, Veränderungen in ihrer Umgebung zu beobachten und festzuhalten. Ein Beispiel ist Landraub durch Unternehmen, wodurch Frauen den Zugang zu und die Souveränität über ihre natürlichen Ressourcen verlieren. Das erschwert die Lebensbedingungen. Beispielsweise stellen indigene Frauen Kleidung selbst her, indem sie Stoffe aus Fasern weben, die sie ganz einfach auf ihrem Land finden können.

Wenn ihnen das Land nicht mehr zur Verfügung steht, müssen sie Garn im Laden kaufen. Indigene Frauen haben aber in der Regel keinen Zugang zu Bargeld. Deswegen müssen sie in Schuldknechtschaft arbeiten, weil sie, wie indigene Männer auch, meist nicht staatlich registriert sind und so keine faire und legale Arbeitsstelle finden können. Das ist eine Form der Ausbeutung und sogar der Sklaverei. Zu dieser an sich schon ungerechten Situation kommt nun noch die Umweltkatastrophe.

Wie gestaltet sich die Arbeit von Perempuan Aman in diesem Zusammenhang?

Die Folgen des Klimawandels sind für viele der Frauen noch schwierig zu erfassen oder tiefer gehend zu diskutieren, weil viele dieser Frauen kein Identitätsbewusstsein als indigene Frauen haben. Für uns ist es deswegen zunächst zentral, ihnen dabei zu helfen, ein Bewusstsein ihrer eigenen Position in der Gesellschaft und ihrer spezifischen Probleme zu entwickeln: Dass sie Frauen sind, dass sie Frauen in einer indigenen Gruppe sind, die dadurch ein hohes Risiko für Verarmung und Marginalisierung durch den Staat haben. Effekte des Klimawandels wie etwa die veränderten Tierbestände sind in unserer Arbeit daher im Moment leider noch nachrangig.

Ich höre oft von Aktivist*innen, dass der Klimawandel-Diskurs in Indonesien ein Elitendiskurs ist und selten überhaupt diskutiert wird. Hat das damit zu tun, dass der Klimawandel als Begriff abstrakt bleibt, obwohl es konkrete Folgen wie extreme Wetterlagen, Waldbrände, zu wenig oder zu viel Regen gibt? Wie sehen Indigene selbst die Lage?

Diese Veränderungen sind der indigenen Bevölkerung natürlich bewusst. In unserem partizipativen Mapping sollen die Frauen beispielsweise Veränderungen in ihrer Gegend festhalten. Da wird viel genannt. Zum Beispiel gab es früher Pflanzen und Tiere, die jetzt nicht mehr da sind. Eine indigene Aktivistin von den Dayak Kanayatn in Landak, nahe Pontianak (West-Kalimantan), schrieb folgendes: “Es gibt Tiere, von denen ich nur die Namen kenne, weil ich sie von meinen Vorfahren gehört habe. Ich habe sie nie gesehen.”

Dort sind viele Arten verschwunden. Andere erzählen, wie einfach es für sie früher war, ein Haus zu bauen. Die Häuser waren nicht aus Ziegeln oder Zement, sondern aus Naturmaterialien. Aber jetzt, erklären sie, müssen sie das Material kaufen, weil sie es nicht mehr finden können. Sie sind oft noch bei einer Bestandsaufnahme dessen, was es nicht mehr gibt und was sich verändert hat. Sie wissen das genau, aber die Begriffe wie ‚Klimawandel‘ sind noch Leerstellen und fehlen in ihrer Analyse, aber das geht vielen Menschen in Indonesien so.

Wenn es den indigenen Aktivist*innen nicht primär um den Begriff Klimawandel geht, worum dann?

Ihr Hauptanliegen ist es im Moment, die Kontrolle über ihre Gebiete zurück zu erlangen, besonders ihren Wald, der zu staatlichem Eigentum erklärt wurde. Das ist wichtig für sie, weil die meisten indigenen Gruppen Wald, Land oder Flüsse nicht als Ware ansehen, die man besitzen kann. Deswegen sollen sie ihrer Ansicht nach auch nicht verkauft werden oder Zertifikate für sie verteilt werden. Aber wenn sie kein Zertifikat beantragen, kann ihnen das Land weggenommen werden. Das ist ein Dilemma. So werden auch viele sakrale Orte entweiht. Weil sie so unter Druck stehen und ihnen oft Migrant*innen aus anderen Teilen Indonesiens den Platz streitig machen, geben viele indigene Gruppen sogar ihre Rituale auf.

Auch die Umsiedlung der Hauptstadt nach Kalimantan wurde ohne Einwilligung der lokalen indigenen Bevölkerung, der Dayak Paser, beschlossen. Die Entwicklung, über die die Regierung im Zuge dessen für Kalimantan spricht, wird da auch nichts helfen. Entwicklung für wen? Na, für Kapitalisten, für die mit dem großen Geld, doch nicht für die indigene Bevölkerung in Kalimantan!

Viele indigene Gruppen, vor allem in Sumatra, haben in erster Linie Geldsorgen. Die Leute brauchen Bargeld, weil sie ihre Nahrungsmittel nicht mehr aus der Natur um sie herum gewinnen können. Sie müssen Reis und Süßkartoffeln kaufen, weil sie angezeigt werden können, wenn sie im Wald ernten. Selbst Wasser müssen sie oft kaufen, weil Quellen auf ihrem Land verschmutzt sind oder Unternehmen gehören.

In der Hoffnung, am Wohlstand teilzuhaben, pflanzen viele Indigene selbst Ölpalmen in Monokultur statt ihrer gewohnten Nahrungsmittel an, um sich wiederum andere Waren leisten zu können. Oft wissen die Leute selbst, dass die Ölpalmen nicht gut für den Boden sind, aber sie sehen es als ihre einzige Möglichkeit, Geld zu verdienen. Sie haben nicht wirklich eine Wahl, ihr Ökosystem zu schützen. All das ist sehr ironisch und zeigt, dass der Weg noch sehr lang ist.

Und ihr als Perempuan AMAN helft den Frauen, Möglichkeiten zu finden, mit der bestehenden Situation umzugehen?

Genau! Aber es geht auch um Stigmatisierung. Ein Beispiel sind die Waldbrände und die dadurch entstehende Luftverschmutzung, die besonders 2018 sehr heftig waren. In weiten Teilen Südostasiens lag Smog in der Luft, der aus Kalimantan kam. Nun gab es das Stigma, die Indigenen haben Waldstücke angezündet und dadurch die unkontrollierbaren Brände ausgelöst. Es stimmt zwar, dass viele indigene Gruppen Brandrodung betreiben, also nach der Ernte neues Ackerland durch Abbrennen gewinnen, und so regelmäßig die Felder wechseln.

Der Punkt ist aber, dass sie ihre eigenen Rituale, Regeln und Sanktionen haben, die verhindern sollen, dass das Feuer aus dem gewünschten Bereich auf andere übertritt. Sie haben ihr eigenes System und beeinträchtigen damit nicht ihre eigene Lebensgrundlage, ihr Zuhause. Die Anschuldigungen dienen unserer Ansicht nach vor allem dazu, die indigenen Bäuer*innen zu stigmatisieren und zu kriminalisieren. Das fällt ganz besonders auf die Frauen zurück, die hauptsächlich die Felder bestellen.

Etwa 75 Prozent der Menschen in Indonesien erhalten ihre Nahrungsmittel durch Frauen, die Ackerbau betreiben, darunter viele indigene Frauen. Diese Frauen verstehen zwar oft nicht viel von der globalen Erderwärmung oder vom Klimawandel, aber sie strengen sich sehr an und wollen die Erde und ihren Lebensraum nachhaltig bewirtschaften wie ihre Vorfahren. Es ist also sehr ungerecht, dass sie dieses Stigma und sogar Kriminalisierung ertragen müssen.

Es gibt ein weiteres Problem für indigene Frauen. Sie leben oft weit von der nächsten Stadt entfernt. Der Zugang zu verschiedenen staatlichen Leistungen, insbesondere im Bereich Gesundheit, ist dadurch sehr eingeschränkt. Vor allem wenn sie gebären, ist das schwierig. Es gibt meistens eine Baby-Heilerin (dukun bayi), die bei der Geburt hilft. Diese besitzen aber keinen rechtlichen Status, sodass sie immer wieder kriminalisiert werden – oft gemeinsam mit der gebärenden Mutter. Das ist sehr widersprüchlich: der Staat will, dass Frauen ins Krankenhaus gehen, aber es gibt keine Straße dorthin, es gibt auch keinen Zugang zu kostenloser Gesundheitsversorgung, dabei haben diese Menschen ja auch kein Geld. Die Belastung durch den Klimawandel nehmen die Frauen deswegen nur nachrangig wahr.

Was könnte aus deiner Sicht und aus der Sicht von Perempuan AMAN die indonesische Regierung in Bezug auf die ökologische Krise für die indigene Bevölkerung und besonders Frauen tun?

Wir stimmen alle darin überein, dass die Regierung zunächst mal ein Gesetz eigens für den Schutz der indigenen Bevölkerung erlassen sollte. Zudem sollte das Strafrecht überarbeitet und einige Paragraphen gestrichen werden, weil sie die indigene Bevölkerung benachteiligen, beispielsweise in Bezug auf Landbesitz. Landraub und Landbesitz sind ein Problem für indigene Gruppen, weil es keine guten staatlichen Karten oder Daten gibt. So tauchen die indigene Bevölkerung und ihre Landrechte gar nicht auf und werden vom Staat kaum beachtet oder geschützt.

Außerdem leiden indigene Frauen am stärksten unter der ökologischen Krise, weil es ihre Verantwortung ist, Essen für ihre Kinder zu besorgen. Es gibt eine strukturelle Verarmung indigener Frauen, weil ihnen so viel vorenthalten wird. Es gibt auch noch einen weiteren Punkt: In Südostasien geht es bei Gesetzen für die indigene Bevölkerung oft primär um Landbesitz, obwohl es eine maritime Region ist. Das ist aber seit der Kolonialzeit ein einseitiger Fokus, weil doch viele indigene Gruppen hier an Flüssen, an der Küste oder auf dem Meer leben. Manchmal haben diese Menschen noch nicht einmal die Staatsbürgerschaft, weil das Staatenkonzept so stark auf dem Paradigma von Land basiert.

Und was ist Deiner Meinung eure wichtigste Arbeit?

Wir stärken das Identitätsgefühl der Frauen und ein Verständnis ihrer eigenen Lage. Sehr viele indigene Frauen haben nicht den Mut und auch nicht die Macht, sich natürliche Ressourcen in ihrem indigenen Land anzueignen oder sich für sich selbst einzusetzen. Männer und Personen von Rang oder Titel treffen alle Entscheidungen. Junge und vor allem unverheiratete Frauen haben da oft nicht viel zu sagen. Das ist ein ganz wichtiger Teil unserer Arbeit, damit Frauen ihre Stimme erheben können, um ihre Bedürfnisse zum Ausdruck zu bringen.

Das betrifft auch Konflikte in der Familie, häusliche Gewalt, bis hin zur Scheidung. Diese Konflikte drehen sich immer wieder um Fragen von Umweltschutz oder Ressourcenausbeutung, gegen die sich Frauen wehren wollen, während Männer Hoffnung haben, dadurch einen Arbeitsplatz zu erlangen. Die Männer haben auch wirklich oft gute Chancen, in einer Kohlemine oder ähnlichen Unternehmen Arbeit zu finden, im Gegensatz zu den Frauen. Sie sitzen dann ohne ihre Männer da und müssen sich um alles alleine kümmern. Das führt zu Spannungen.

Das klingt alles sehr schwierig und hoffnungslos.

Ja, es ist furchtbar! Die Situation ist noch schlimmer als ich es mir ausmalen konnte. Das liegt auch daran, dass eine Sichtbarkeit dieser Frauen kaum gegeben ist und indigene Gruppen in aktivistischen Diskursen kaum zur Sprache kommen. Urbane Feminist*innen lehnen es oft ab, sich für indigene Frauen einzusetzen, weil sie der Meinung sind, dass diese in einem patriarchalen Denken verhaftet sind. Und auch Umweltaktivist*innen kümmern sich oft nicht besonders um die indigene Bevölkerung. Sie werden immer wieder zum Vorzeigen eingeladen, aber nicht wirklich nach ihrer Meinung gefragt. Das macht mich wütend.

Gibt es denn auch positive Entwicklungen?

Es gibt einige Frauen, die gegen alle Widerstände versuchen etwas zu bewegen. Beispielsweise haben sich in einer Gruppe Frauen beschwert, dass sie den Mitgliedsbeitrag nicht bezahlen können, weil sie kein Geld haben. Da haben die Frauen die Initiative ergriffen und einen Maniok-Garten angelegt, den sie jetzt seit drei Jahren führen und von dem sie die Mitgliedsbeiträge und ein Gehalt bezahlen. Sie haben eine Kooperative gegründet. Erst seit es diese Kooperative gibt, werden sie vom Bürgermeister und anderen Autoritätspersonen angehört.

Es gibt einige Frauen, die Beachtliches schaffen, vor Gericht gehen oder lokale Frauengruppen organisieren. Aber viele wissen nicht mal, wer sie selbst sind. Als Coach in unserem Schreibtraining stelle ich fest, dass viele Frauen ihre Identität gar nicht darstellen können. Sie verwenden Worte wie „ich“ oder „ich will“, „ich brauche“ überhaupt nicht. Stattdessen beschreiben sie, was sie gehört haben oder was ihre zugewiesene Aufgabe ist, aber sie schreiben nicht über sich selbst. Aber ich denke, es ist gerade wichtig, die eigene Positionalität zu kennen.

Das ist unsere wichtigste Aufgabe: den Frauen ihre Stimme zu geben und es ihnen zu ermöglichen, ihre Bedürfnisse zu artikulieren. Wir wollen ihnen ihre Rechte aufzeigen und ihnen helfen, sich Zugang zu den ihnen zustehenden natürlichen Ressourcen verschaffen, ihr eigenes Einkommen zu verwalten und ihre körperliche Selbstbestimmtheit ebenso wie das ökonomische Auskommen ihrer Familie und die Autonomie ihrer indigenen Gruppe zu schützen. Denn wenn die Frauen ihre Rechte kennen, ist vieles möglich.

Interview und Übersetzung aus dem Indonesischen von: Sophia Hornbacher-Schönleber

Philippinen: Veränderungen der Ökosysteme resultieren in globalen Pandemien und bedrohen indigene Gruppen in ihrer Lebensweise, Gesundheit und Ernährungssicherheit. Strategien der Umweltgerechtigkeit müssen lokal durchgesetzt werden. Die NGO Daluhay unterstützt die indigenen Egongot dabei.

Das Ziel, den Lebensfluss (Daloy ng Buhay in Tagalog) der Ökosysteme aufrechtzuerhalten und im Sinne der Umweltgerechtigkeit faire und gesunde Lebensverhältnisse zu schaffen, hat sich auch die NGO Daluhay in der kleinen Küstenstadt Baler der Provinz Aurora auf der Insel Luzon gesetzt. Daluhay geht es um die Vernetzung der Ökosysteme und die Integration der Menschen darin. Bewahrt man Nachhaltigkeit und schützt die traditionelle Nutzung von Ökosystemen durch Indigene Gruppen, können globale Umwelt- und Klimaveränderungen abgemildert werden. Daluhay arbeitet mit der Indigenen Gemeinschaft der Egongot zusammen und verhilft ihnen, Umweltgerechtigkeit für sich und ihr Land durchzusetzen. Daluhays Ansätze sind: Ethnoökologie (Menschen als Teil des Ökosystems) und Ökosystemik (Wandel für Ökologische Nachhhaltigkeit) und Ökologische Gesundheit.

Die Beeinträchtigung Ökologischer Gesundheit

Der Wissenschaftszweig der Ökologischen Gesundheit (Ecohealth) verwebt Ökologie und menschliches Wohlbefinden. Entwickelt wurde dieser transdisziplinäre Ansatz an der John Hopkins Bloomberg School of Public Health, USA, und wird von der Weltgesundheitsorganisation (WHO) anerkannt. Ein Zweig von Ecohealth betrachtet einen ökosystembasierten Ansatz zur Gesundheit, das bedeutet unter anderem das Übertragen von Pandemie-auslösenden Krankheitserregern von wilden Tieren auf den Menschen.

Daluhays Schwerpunkt liegt auf dem komplementären gesundheitsbasierten Ansatz zu Ökosystemen. Die NGO setzt sich für eine Verbesserung der Umweltzustände der Philippinen ein. Denn es ist die Konsequenz des Eindringens der Menschen in die letzten wilden Naturgebiete der Erde, die mit dem Auftauchen von SARS und H7N9 in China in Verbindung gebracht wurden und nun auch für den Ausbruch von COVID-19 verantwortlich zu sein scheinen. Dies hat direkte Auswirkungen auf die lokale Situation der Ernährungssicherheit während der Gemeinschaftsquarantäne im März und April 2020, zum Zeitpunkt als dieser Artikel verfasst wird.

Das Vorsorgeprinzip tritt mehr denn je als wesentliche Basis für soziales Wohlbefinden und Ökologische Gesundheit in den Vordergrund. Um die Ideen von Ökosystemik in die Realität umzusetzen, unterstützt Daluhay die Indigene Bevölkerung, wie hier die Egongot von Dipaculao, in ihrer nachhaltigen Entwicklung zum Schutz ihrer Ökosysteme durch Kapazitätsbildung, Bildung ihrer Autonomie und Selbstbestimmung. Das Wissen und die Bräuche der Indigenen Gemeinschaft wie beispielsweise der Pflanzenheilkunde und nachhaltige Ernährungssicherheit ist ein wahrer Informationsschatz.

Globales Refugium für Biodiversität im Sierra Madre Gebirge

Das Land mit der höchsten biologischen Vielfalt der Welt beherbergt im Sierra Madre Biosphärenkorridor den letzten zusammenhängenden Primärwald der Philippinen. Etwa 400.000 Hektar Fläche erstrecken sich über zehn Provinzen. Der Korridor ist Heimat von über 400 verschiedenen wilden Arten und somit von globaler Bedeutung für ein breites Spektrum von endemischen Pflanzen und Tieren. Daluhay arbeitet in der Provinz Aurora mit den landwirtschaftlich aktiven Egongot und den in früheren Zeiten nomadischen Dumagat, welche beide zertifizierte Landtitel in mehreren Provinzen besitzen.

Ihre Lebensweise ist stark naturabhängig, so spielt Wanderfeldbau, teils mit Brandrodung durchgeführt, eine große Rolle. Doch haben die Egongot bewusst angefangen, sich anstatt Brandrodung umweltverträglicheren und klimafreundlicheren Praktiken zuzuwenden, schützen ihre Altwälder und wandeln alte Brandrodungsgebiete in Gärten und Farmen um.

Wenn Modernisierung krank macht

Kulturelle Angleichung, Modernisierung und die Migration Außenstehender haben in vielen Regionen, in denen Egongot leben, Spuren hinterlassen. Die Egongot und Dumagat müssen nun mit Tourismus und Außenstehenden konkurrieren und gegen illegalen Holzraubbau für Hotelbau und Wilderei von Wildtieren ankämpfen. Zu Sesshaftigkeit gezwungen aufgrund von Gemeindeordnungen, und um Zugang zum nationalen Gesundheits- und Bildungswesen zu erlangen, erleben die marginalisierten Gruppen Verschlechterungen ihrer Gesundheitszustände. Sie leiden vermehrt unter erhöhter Morbidität und Mortalität, dazu gehören häufigere Infektionen der Lungenwege, Magen-Darm Erkrankungen und andere infektiöse Erkrankungen.

Wo ehemals die umherziehenden und semi-sesshaften Gemeinschaften traditionell aus sauberen Gebirgsbächen tranken, teilen sie sich nun oft eine Wasserpumpe oder einen flachen Brunnen, der in der Trockenzeit austrocknet. Verunreinigungen aus der Umgebung durch nicht vorhandene Sanitär- und medizinische Einrichtungen, das Halten von Tieren in nächster Nähe und angelockte, Krankheiten übertragende Nagetiere sind verantwortlich für eine erhöhte Infektionsrate mit viralen und bakteriellen Pathogenen als auch Darmwürmern.

Ernährungs(un)sicherheit

Marine Fischerei ist für die meisten Küstengemeinschaften weltweit ausschlaggebend für die Ernährungssicherheit, insbesondere in Südostasien. Fisch ist ein schwer ersetzbarer Teil der Proteinversorgung der philippinischen Bevölkerung und stellt in etwa die Hälfte der tierischen Proteinaufnahme dar, der Anteil in Küstenregionen ist höher. Industrielle und illegale Überfischung und zerstörerische Fangpraktiken vermindern die Ökologische Gesundheit der ärmeren Bevölkerung, mit direkten Konsequenzen für ihre Lebensqualität.

Fischereiabhängige indigene Gruppen sind nicht nur durch illegale Übernutzung ihrer Ressourcen durch andere Faktoren wie unstetem Einkommen, Landbesitz, Schulden und finanziellem Kapital, Bildung und zusätzlich unter saisonalen und extremen Klimaereignissen unverhältnismäßig stark betroffen. Des Weiteren ist der Zugang zu oder finanzieller Rückhalt für Gesundheitsfürsorge und medizinische Unterstützung kaum vorhanden.

Die Mitte März 2020 in Kraft getretene Gemeinschaftsquarantäne aufgrund der COVID-19-Pandemie beispielsweise sorgte durch die unvorhergesehenen wirtschaftlichen Restriktionen und Transporteinschränkungen schon in den ersten zwei Wochen für eine Nahrungsmittelknappheit bei der ärmeren Bevölkerung in der Gemeinde Baler. Das philippinische Bayanihan-Prinzip (im Geist der Gemeinschaft füreinander zu handeln) behob die angehende Nahrungsmittelknappheit bisher nur im kleinen Maße durch örtliche Spendenaufrufe.

Die Auswirkungen von Mangelernährung zeigen sich insbesondere bei Kindern. Ihre Gesundheitszustände werden auch als Untersuchungsfaktor für den sozialökonomischen Status der Haushalte genutzt. Die so genannte Protein-Energie-Mangelernährung ist eine der vier Hauptmangelerkrankungen auf den Philippinen. Sie ist Ursache für Untergewicht, Wachstumshemmung und hohe Sterberaten bei Säuglingen und Kindern. Trotz nationaler Pläne hat sich die Situation nicht verbessert.

Gegen die Probleme der Mangelernährung beispielsweise haben große Industrien ihre Lebensmittel mit Zusatzstoffen wie Vitaminen und Mineralstoffen versetzt. Sie ignorieren jedoch ihre eigenen, Gesundheits- und Umwelt- zerstörenden Prozesse und reduzieren das Problem im Zuge der Gewinnmaximierung auf eine ungesunde Ernährungsweise. Ein ausgeglichener Ecohealth-Ansatz ist nötig um dem Problem der Ernährungssicherheit und verbundener Mangelernährung entgegenzuwirken, mehr als eine rein medizinische Versorgung.

Ganzheitliche Strategien für nachhaltige ökologische Gesundheit

Ein vorsorgendes Management der natürlichen Ressourcen durch einen ganzheitlichen Ecohealth-Ansatz ist ein sinnvoller Weg vorwärts. Angewandt auf einen globalen Maßstab wird dies auch mit der Vorbeugung und Limitierung von epidemischen Ausbrüchen und deren Konsequenzen verbunden sein. Strategien der Umweltgerechtigkeit müssen jedoch lokal durchgesetzt werden, und sollten auf Landbesitzrecht, angepasste, moderne Landnutzungspläne und durch Angleichung von und mit nationalem und internationalem Recht basieren.

Terrestrische und Meeresschutzgebiete vermehrt unter dem Management lokaler und indigener Gruppen erhalten weltweit Zuspruch und Unterstützung durch den Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) und die Biodiversitätskonvention, welche die Aichi-Ziele vereinbart und strategisch für weltweiten Artenschutz einsteht. Die Philippinen schützen das Indigene kulturelle Erbe durch das Gesetz über das Recht für Indigene Völker, welches ein Jahrzehnt vor der Deklaration über die Rechte der Indigenen Völker der Vereinten Nationen im Jahr 2007 in Kraft trat. Dieses philippinische Gesetz befähigt Indigene Gruppen legalen Anspruch auf ihre Stammdomänen zu erheben. Mit Hilfe der Nationalen Kommission der Indigenen Völker werden Besitzansprüche, Landtitel und Besitzzertifikate erteilt, um den Zugang zu Stammesdomänen zu regeln.

In der Gemeinde Dipaculao gibt es sieben Niederlassungen der Egongot, welche das Projekt Indigene und Gemeinschafts-basierte Naturschutzgebiete (ICCA) im Jahre 2015 gemeinsam mit Daluhay initiierten um Unterstützung für die Verwaltung ihres Landes zu erhalten. Gemeinsam wurde basierend auf traditionellem Management ein Landnutzungsplan entworfen. Dieser optimiert die Verflechtung von Ernährungssicherung, ökologischen Nachhaltigkeitszielen und Kultur.

In der Praxis mangelt es jedoch an rechtlicher Durchsetzungsfähigkeit aufgrund von geringem politischem und finanziellem Kapital. Daluhay fungiert als NGO in der Vermittler-Rolle zwischen diesen Räumen, ermittelt Synergien und vervollständigt Prinzipien und Verbindungen zwischen indigener, traditioneller philippinischer als auch nationaler und internationaler Nachhaltigkeitskonzepte.

Naturschutzgebiete und lokale Wirtschaft in indigener Hand

Die Ethnie der Egongot rund um die Gemeinde Dipaculao erhielt im Jahr 2003 das Zertifikat über ihre Stammdomäne. Der Anteil in Dipaculao ist mit 15.900 Hektar Teil einer größeren Domäne, welche sich über 139.000 Hektar über zwei weitere Provinzen, Quirino und Nueva Vizcaya, erstreckt.

Im ICCA-Projekt wurden erstmals im Jahr 2016 Bestandsaufnahmen der Wald- und Meeresressourcen gemeinsam mit den Egongot durchgeführt. Die Indigenen kombinierten ihr traditionelles Wissen mit internationalen Methoden und Standards und konnten die Pläne schlussendlich mit nationalem und lokalem philippinischem Recht harmonisieren.

Die erzeugte faktische und objektive Datengrundlage identifizierte Möglichkeiten zur Verbesserung, angepasst an die Bedürfnisse der jeweiligen Niederlassung. Mittels Geoinformationssystemen wurden die Bestände endemischer und schützenswerter Pflanzen- und Tierarten in den Regenwäldern rund um Dipaculao beziffert.

Auch die Zerstörung durch illegale Holzfällerei, Holzkohleproduktion, Brandrodung und Wildtierjagd wurde dokumentiert. Die Bestandsaufnahme in der Küsten- und Meeresregion offenbarte einen Fischrückgang, da Fischer aus anderen Gemeinden, Provinzen und gar anderen Ländern sich gesetzeswidrig in den Gewässern aufhalten und nicht nachhaltige Fanggeräte nutzen.

Durch die finale formelle Deklaration ihrer gemeinschaftsbasierten Naturschutzgebiete und -pläne in Dipaculao im Februar 2019 können nun gekennzeichnete Jagdgebiete, Farmland und Fischereigebiete genau abgegrenzt und in Zukunft besser verwaltet und verteidigt werden, sowie Wassereinzugsgebiete und wichtige Habitate für global bedrohte Tiere potenziell geschützt werden. Zusätzlich sind die Egongot nun unter der Dipaculao Egongot Tribal Association als Sozialunternehmer rechtlich anerkannt.

Motiviert durch den gemeinsamen Erfolg, wurden mit Daluhays Unterstützung nicht nur wie anfangs vorgesehen in einer, sondern in sieben verschiedenen Niederlassungen biodiversitätsfreundliche, sozialunternehmerische und ernährungssichernde Initiativen und Entwicklungspläne ins Leben gerufen.

Ein Planet, eine Zukunft

Der Fall der Egongot und ihr Wille, für soziale Umweltgerechtigkeit zu kämpfen, ist weltweit kein Einzelfall. Während die Menschheit mit sozialer Distanzierung und einer globalen Pandemie ringt, bietet eben dieses globale Innehalten eine Gelegenheit, um auf die Wurzel des Problems zu blicken. Seit Langem haben indigene Gruppen Bedenken über Ressourcenübernutzung und die Ausbrüche von Pandemien ausgedrückt und auf die unersetzliche Wichtigkeit der Rolle der Ökosysteme verwiesen. Nun ist die Zeit für Anerkennung dieser Werte gekommen – und ein gemeinsamer Weg der Lösungsfindung als Weltgemeinschaft.

Indonesien: Reis ist in weiten Teilen des Inselreiches nicht nur Nahrung, sondern auch Kulturgut. Das war nicht immer so, wie alte Tempel-Reliefs beweisen. Der Siegeszug von Reis ist eng verknüpft mit dem Aufstieg Javas als regionalem Machtzentrum.

Für die Mehrheit der indonesischen Bevölkerung, insbesondere für die Bewohner*innen der Inseln Java und Sulawesi, ist Reis Grundnahrungsmittel. Die Gewohnheit, dreimal am Tag Reis zu essen, ist ein entscheidender Teil des täglichen Lebens. Die Massenproduktion von Reis ist notwendig, um mehr als 158 Millionen Menschen auf Java und Sulawesi zu ernähren. Heute zählen die Provinzen auf Java und Südsulawesi zu den größten Reisquellen Indonesiens.

Historisch-religiöse Bezüge des Reiskonsums

Traditionell ist Reis für viele Menschen in Indonesien nicht nur wichtig, um das Grundbedürfnis nach Nahrung zu decken, sondern auch eine kulturell heilige Pflanze. Reis wird mit höchstem Respekt behandelt, weil er als göttliche Pflanze angesehen wird. Obwohl die meisten indonesischen Bevölkerungsgruppen heutzutage dem muslimischen Glauben angehören, wird eine der ältesten überlieferten Praktiken der Göttinnen-Verehrung aus der hinduistisch-buddhistischen Periode nach wie vor gepflegt: der Reiskult in Gestalt von Dewi Sri oder der Göttin Shri.

Der Weg der Göttin Shri von Indien nach Indonesien

Der Ursprung der Göttin Shri lässt sich nach Indien zurückverfolgen. Auf dem Subkontinent ist die Göttin Shri Lakshmi die Gemahlin des Gottes Vishnu, der den Menschen Glück, Reichtum und Wohlstand bringt. Der Prozess der Hinduisierung um das 5. Jahrhundert brachte die Menschen auf dem indonesischen Archipel in Kontakt mit Shri Lakshmi. Im Laufe der Zeit wurde sie in den lokalen Glauben aufgenommen, wo ihre Bilder mit dem traditionellen Reisgeist verschmolzen. Nach und nach wurde sie mit Reis in Verbindung gebracht und vom Volk als Patronin der Landwirtschaft und Fruchtbarkeit anerkannt.

Eine Statue von Shri, die im Penataran-Tempel auf Ostjava gefunden wurde, zeigt sie mit einem ‚Reisohr‘, das die Unterscheidung zwischen Shri Lakshmi als indischer Göttin des Reichtums und Wohlstands und Dewi Sri, der indigenen Personifizierung von Reis und Fruchtbarkeit, markiert. Später wurde sie mit dem Geist der Ahnen in Verbindung gebracht. Die posthume Verehrung von Königin Gayatri Rajapatni von Majapahit ist ein Beispiel dafür, wie die verstorbene Königin sowohl als chtonische (d.h. der göttlichen Unterwelt angehörig; die Übersetzer) Mutterfigur als auch als Dewi Sri angebetet wurde.

Die wachsende Verehrung der Reisgöttin

Die wachsende Verehrung von Dewi Sri fiel zusammen mit der Veränderung der Ernährungsgewohnheiten und dem Aufstieg der javanischen Staaten als herausragende Macht auf dem indonesischen Archipel. Basierend auf Basrelief-Darstellungen am Borobudur-Tempel (8.-9. Jahrhundert) war Sago – weiße Stärkekügelchen aus der Sagopalme – damals eines der wichtigsten Grundnahrungsmittel auf Java. Mit der Verlagerung des gesellschaftlichen Schwerpunkts auf Reis begann Sago an Popularität zu verlieren, da Reis von den Herrschenden als profitabler angesehen wurde. Mehrere alte javanische Quellen berichten, dass die indigenen Könige Zuschüsse an die Bevölkerung vergaben, um die Umwandlung von Wald in Feuchtreisfelder zu unterstützen.

Inschriften aus dem 9. Jahrhundert zeigen, wie Reis nicht nur als Nahrungsquelle für die Menschen, sondern auch als Marktware und landwirtschaftliches Steuersystem diente. Um das 10. Jahrhundert war Reis als eines der wichtigsten lokalen Agrarprodukte aus dem Hinterland Javas in den asiatischen Überseehandel gelangt. Die vom Staat und dem Überseehandel geförderte Massenproduktion von Reis trug dazu bei, Projekte der Nationsbildung, etwa den Bau von gewaltigen Tempeln wie Borobudur und Prambanan, zu unterstützen. Der Höhepunkt des Wohlstands ist während der Majapahit-Ära zu verorten, als der Strom der Reisproduktion durch das Flusssystem Ostjavas zu den Hafenstädten an der Nordküste geleitet wurde, wodurch Handelsnetze entstanden, die sich von Malakka bis zu den ‚Gewürzinseln’ (Molukken) ausdehnten.

Die Verehrung von Dewi Sri auf Südsulwavesi

Die Verehrung von Dewi Sri verbreitete sich über Java hinaus bis nach Südsulawesi, wo sich die indische Religion als weniger einflussreich erwiesen hat. Das Volk der Bugis in Südsulawesi verehrt eine Gottheit namens Sangiang Serri. Sangiyan-Sarri wird im Buginesisch-Holländischen Wörterbuch aus dem 19. Jahrhundert als „Godheid van paddies V.d. ook wel de padie zelve“ definiert. La Galigo – eine Sammlung vorislamischer Geschichten über die Erschaffung der Welt und der erste Teil der Geschichte der Ahnen der Bugis in Sulawesi – stellt sie als Göttin dar, die bei der Niederkunft verstarb und in verschiedene Reissorten verwandelt wurde.

Besondere La-Galigo-Manuskripte mit den Titeln Galigona Meong Mpaloe Karellae und Rilekkeqna Sangiaserri sind ihrer Entstehungsgeschichte gewidmet. In der agrarisch geprägten Gesellschaft werden diese Manuskripte während der Erntezeremonie oder vor dem Betreten des Feldes zur Aussaat der ersten Saat (tudang noreng) gesungen. Die in diesen Manuskripten festgehaltenen Geschichten konservieren auch die Erinnerung an die veränderten Ernährungsgewohnheiten, die sich auf der Halbinsel Südsulawesi mit der Massenproduktion von Reis und dem Wiederaufleben des Handels vollzogen. Sangiang Serri soll eine Region namens Luwu verlassen haben und diese zur Strafe unfruchtbar gemacht haben, weil die Bewohner respektlos mit Tieren und Pflanzen umgegangen seien. Damit übereinstimmend ist die Bevölkerung von Nord-Luwu dafür bekannt, dass sie trotz der landesweiten Beliebtheit von Reis bis heute Sago als Hauptnahrungsmittel isst.

Reis als Währung

Neueren historischen und archäologischen Forschungen zufolge verbreitete sich der Reisanbau in Südsulawesi um das 13. Jahrhundert. Dieses Phänomen verlief parallel zur zunehmenden Verfügbarkeit von importierten Handelsgütern wie indischen Textilien, chinesischer Keramik oder anderen Arten von Waren aus Südostasien, die in Südsulawesi gefunden wurden. Vor dem Hintergrund einer mehr oder weniger ähnlichen Situation wie im alten Java spielte Reis für die Menschen in Südsulawesi eine wichtige Rolle als Währung, um ihn mit diesen importierten Waren zu tauschen. Es wird angenommen, dass Sangiang Serri eine lokale Version von Dewi Sri ist, die durch Handelsbeziehungen entstanden ist, die mit der Zunahme des Reisanbaus in Südsulawesi zusammenfallen.

Sogar nach der Islamisierung, die Anfang des 17. Jahrhunderts die gesamte Halbinsel massiv erfasste, bleibt die Verehrung von Sangiang Serri für die Menschen in Südsulawesi prominent. Im 17. Jahrhundert stellte ein Bericht während einer holländischen Militärexpedition in Südsulawesi fest, dass das Volk der Buginesen es in Kriegszeiten vermeidet, Reisfelder abzubrennen, da sie den Zorn von Sangiang Serri fürchten.

Die Geschichte von Reis als Grundnahrungsmittel für die Menschen auf Java und Südsulawesi erzählt uns von einer Reise, die Jahrhunderte dauert und an deren Verlauf viele Akteure beteiligt waren. Reis ist mehr als nur eine Nahrungsquelle für die lokale Bevölkerung. Die vom Reis abhängige indonesische Gesellschaft zeigt unerschütterliche Loyalität und bleibt weiterhin ihrer Göttin treu. Doch während der Reiskonsum in der heutigen Zeit unvermindert anhält, gibt es neue Herausforderungen im Zusammenhang mit Klimawandel, Landknappheit und Diabetes für die künftige landwirtschaftliche Entwicklung Indonesiens.

Übersetzung aus dem Englischen von: Anna Grimminger

In Indonesiens östlichsten Provinzen Papua und West Papua sind Frauen massiver Gewalt durch Militärs und Polizisten ausgesetzt. Außerdem ist häusliche Gewalt äußerst weit verbreitet.

‚Mein Herz ist blau‘ ist die Umschreibung einer Papua-Frau für die Angst, die sie spürt seit Soldaten des indonesischen Militärs ihr Dorf niedergebrannt haben und ihre Familie verhaftet wurde. Sie musste miterleben wie ihren Eltern grausame Gewalt angetan wurde. Sie war damals zehn Jahre alt. 40 Jahre später ist sie immer noch traumatisiert (I am Here. Voices of Papuan Women in the Face of Unrelenting Violence; Galuh Wandita et al.: AJAR, 2019:24).

In Indonesiens östlichsten Provinzen Papua und West Papua – fortan zusammen als Westpapua sowie Tanah Papua (Papua-Land) bezeichnet – herrscht seit der indonesischen Übernahme dieses Teils der Insel Neuguinea ein Konflikt zwischen der Zentralregierung in Jakarta und der indigenen Bevölkerung. Seit nahezu 60 Jahren kämpft diese um ihre Unabhängigkeit. Das Streben nach Selbstbestimmung wird politisch sowie mit Polizei- und Militärgewalt massiv unterdrückt. Dabei erleben Frauen vielfältige Formen von Gewalt.

Werden Angehörige und Freunde als der Widerstandsbewegung zugehörig verdächtigt, werden Frauen bei den von Staatsorganen vollzogenen Befragungen eingeschüchtert, gefoltert, sexuell missbraucht und vergewaltigt. Bei Militäroperationen in ländlichen Gebieten werden ihre Häuser und Gärten zerstört. Es bleibt ihnen oft nichts anderes übrig, als mit ihren Kindern in abgelegene Gebiete zu fliehen, wo sie Hunger und Krankheiten ausgeliefert sind. Zuletzt ist dies Ende 2018 im Bezirk Nguda geschehen, wo bis heute Hunderte von Menschen im Regenwald ausharren, aus Angst vor Übergriffen des Militärs.

Trauma und Scham

Frauen und Mädchen erleben auch viel Gewalt in ihren Beziehungen und Familien. Die häusliche Gewalt ist ebenso erschreckend wie die staatliche Gewalt im Zusammenhang mit Widerstand und Diskriminierung. In Jayapura, der Hauptstadt der Provinz Papua, gaben in einer Umfrage 60 Prozent der befragten Männer an, in ihrem Leben emotionale, physische oder sexuelle Gewalt gegen ihre Partnerin angewendet zu haben (Partners 4 Prevention / UN-Agencies, Factsheet Papua Indonesia, 2017). Su, eine der betroffenen Frauen, berichtet: „Mein Ehemann kommt oft nicht nach Hause. Ich werde oft von ihm geschlagen und bekomme kein Geld für den Haushalt und um nach den Kindern zu schauen“ (Enough Is Enough! 2009-2010:41).

Frauen und Mädchen, die Gewalt erleben, haben wenige Zufluchtsorte und kaum Unterstützung. Häusliche Gewalt wird als Familienangelegenheit betrachtet. Den Misshandelten ist es oft nicht möglich, gegen ihre Peiniger auf dem Rechtsweg vorzugehen, weil ihnen dazu meist offizielle Dokumente wie Ausweis oder Heiratsurkunde fehlen und/oder weil Abhängigkeiten bestehen. Selten werden angezeigte Fälle durch die Behörden verfolgt. Noch seltener kommt es zu geordneten Verfahren und Verurteilungen; dabei gehen viele Täter dann straffrei aus.

Die Betroffenen haben folglich häufig kein Vertrauen in Staatsorgane wie Polizei und Justiz. Aus Scham und Angst sprechen viele Opfer nicht über die an ihnen ausgeübte Gewalt. Die meisten Fälle bleiben im Dunkeln. Lediglich Kirchen, Frauengruppen und einige NGOs bieten Hilfe an für traumatisierten Frauen und Mädchen, was jedoch bei weitem nicht ausreicht, um die Folgen zu mildern und die Lage zu ändern.

I am Here, eine Publikation der Menschenrechtsorganisation Asian Justice and Human Rights (AJAR), erzählt von 249 befragten Frauen, wovon 65 staatliche und 37 häusliche Gewalt erlebt haben. Enough Is Enough!, eine Publikation des International Center for Transitional Justice berichtet von 243 befragten Frauen, die zu 57 Prozent staatliche und zu 40 Prozent häusliche Gewalt erfahren haben. Flächendeckende verlässliche Schätzungen gibt es bislang allerdings nicht.

Militärpräsenz und Unterdrückung

Durch die große Präsenz indonesischen Militärs und der Polizei sind die Indigenen Westpapuas quasi routinemäßig Gewalt und Unterdrückung ausgesetzt. Sie fühlen sich bedroht, diskriminiert, bevormundet, in ihren Träumen und Möglichkeiten beschnitten [vgl. dazu auch „West-Papua ist nicht sicher“ auf suedostasien.net]. Hinzu kommt, dass sie sich durch die starke Zuwanderung von Bevölkerung aus anderen Teilen Indonesiens inzwischen als ‚Minderheit im eigenen Land‘ empfinden. Während der Suharto-Zeit (1966 – 1998) gab es eine staatlich gelenkte Umsiedlung von Muslim*innen aus Java in dieses christlich geprägte Gebiet. Offiziell endete diese Praxis 2015, doch sie setzt sich bis heute als spontane Transmigration fort.

Dies verändert die Demographie nachhaltig. Laut Zensus von 2010 lebten in Westpapua 3,6 Millionen Menschen, davon waren 48 Prozent Indigene und alle anderen zugewandert. (ICP 2017-2019:173). Indigene Familien verlieren dadurch Land und die Frauen ihre Wirtschafts- und Lebensgrundlage.

Marginalisierung und Tradition

Die Mehrzahl der indigenen Bevölkerung lebt von Subsistenzwirtschaft in ländlichen Gebieten. Es ist Aufgabe der Frauen, die Gärten zu bepflanzen und zu ernten. Sie sorgen so für den Lebensunterhalt ihrer Familien und verkaufen lediglich ihre Überschüsse auf lokalen Märkten, um Geld für Extrakosten (Schule, Kleidung, Transport) zu verdienen. Die Marktstände, wo sie Obst und Gemüse anbieten, sind häufig am Straßenrand. Ihre Einkünfte sind äußerst gering (bis zu einem halben Euro/Tag).

Obwohl die Frauen das Land bearbeiten, besitzen sie es nicht. Wenn Land verteilt, verpachtet oder verkauft wird, dürfen sie nicht mitentscheiden. Heiraten Frauen, ziehen sie in das Dorf ihres Mannes und bewirtschaften dessen Land. Kommt es zur Trennung, verlieren sie damit ihre eigene Lebensgrundlage. Die ethnische und kulturelle Vielfalt führt zwar zu vielen Variationen, die jedoch überwiegend Nachteile und Unsicherheiten für die Frauen mit sich bringen.

Die bis heute verbreitete Praxis eines Brautpreises verkompliziert dies noch. Dienten Eheschließung und Brautpreis einst dazu, Netzwerke gegenseitiger Hilfe zu errichten, so erscheint der Brautpreis heute eher als Kaufpreis, der dem Mann Macht über ‚seine‘ Frau verleiht. Dies und auch Polygamie findet sich trotz Christianisierung noch in abgelegenen Hochlanddörfern. Dort sind Mädchen oft von Bildung ausgeschlossen, so dass sie sowohl Analphabetinnen sind als auch des Indonesischen nicht mächtig. Wenn sie nur ihre Lokalsprache sprechen, erschwert dies den Zugang zu Gesundheitsleistungen und Hilfe durch staatliche, indonesische Stellen.

Christliche und indonesisch-islamische Einflüsse haben die indigenen Traditionen nach und nach verfremdet. Während in vorkolonialen Zeiten Männer und Frauen sich in getrennten Arbeits- und Lebenswelten organisierten, die eine gewisse Sicherheit und Stabilität zwischen den Geschlechtern mit sich brachten, ist diese traditionelle Balance heute gestört. Bei den Männern fallen viele frühere Aktivitäten weg: Stammesfehden, Austauschrituale, Polygamie sind rückläufig. Vielen Männern fällt es nicht leicht, sich mit ihren neuen ‚modernen‘ Rollen anzufreunden.

Hinzu kommt, dass die jahrzehntelange Diskriminierung durch Indonesien mit den althergebrachten tribalen Männlichkeitsidealen kollidiert, die den Mann als kämpferisch und siegreich stilisieren. Was von den Männern stattdessen erlebt wird, ist wirtschaftliche Benachteiligung und politische Unterdrückung. Das führt quasi zwangsläufig zu Verunsicherung und Frustration, die sich oft in Gewalt gegen Frauen ‚Bahn bricht’. Geldnot, Drogen und Alkohol verschärfen dies.

Recht auf dem Papier und Realität

Die Republik Indonesien garantiert laut Verfassung von 1945 die soziale, politische und ökonomische Gleichstellung zwischen den Geschlechtern. Daneben sichert seit 2001 auch die Sonderautonomie für Papua und West Papua die Gleichberechtigung der Geschlechter. Nach Artikel 47 des Autonomiegesetzes ist die Regierung gehalten, die Rechte von Frauen zu fördern und zu schützen und alles zu unternehmen, um sie Männern gleichzustellen.

Tatsächlich jedoch werden Gewaltverbrechen an Frauen oft nicht geahndet. Eine Vielzahl von Faktoren trägt dazu bei, dass viele Gerichte in Westpapua willkürlich handeln. Auch existiert parallel zum öffentlichen Recht das adat – Gewohnheitsrecht, das vor allem im ländlichen Raum dazu dient, Streitigkeiten auf Gemeindeebene zu regeln. Beide Rechtsgrundlagen stimmen wenig überein. Im Gewohnheitsrecht werden die Entscheidungen ausschließlich von Männern getroffen.

In ländlichen Regionen spielt öffentliches Recht eine geringe Rolle. Viele Frauen akzeptieren Gewaltverbrechen, weil sie Gewalt als Mittel der Konfliktlösung von Kindheit an erlebt haben und kein Vertrauen zu Polizei und Behörden haben. Zu häufig wird berichtet, dass die Polizei Anzeigen einfach ignoriert und selbst übergriffig ist. Durch Beamte ausgeübte Gewalttaten werden in den wenigsten Fällen verfolgt und abgeurteilt. Doch auch das Gewohnheitsrecht bietet Frauen kaum Schutz. In den Dörfern werden Beschwerden direkt auf Dorfebene verhandelt, wo nicht Juristen sondern Dorf-Älteste das Sagen haben und wo die ungeschriebenen Regeln des Dorfs als Maßstab dienen. Dort geht es mehr darum, Konflikte zu schlichten statt Rechtsbrüche zu ahnden. Die gesetzlichen Zusicherungen auf Gleichstellung nützen dort wenig.

Widerstand und Engagement

Verschiedene NGOs und kirchliche Organisationen geben den betroffenen Frauen eine Stimme und kämpfen mit ihnen gegen Gewalt und ihre Auswirkungen.

Seit vielen Jahren führt zum Beispiel das Frauenzentrum für Bildung und Entwicklung P3W (Pusat Pembinaan dan Pengembangan Wanita), eine Einrichtung der Evangelischen Kirche GKI mit Ablegern in mehreren Orten, Programme durch, die Frauen aus den Dörfern befähigen sollen, sich selbst aktiv gegen Gewalt zu stellen und auch Einfluss in den lokalen Gremien zu suchen, um die Verhältnisse zu verbessern.

Die Projektleiterin, Meilany, sagte dazu: „Diese Frauen hatten bislang nie eine Chance, selbst zur Schule zu gehen. Sie arbeiten hart, um ihren Kindern den Schulbesuch zu ermöglichen. Bei uns erwerben sie praktische Fähigkeiten und sie lernen lesen und schreiben, so dass sie ihre Familien informieren und ihren Kindern Unterricht geben können. Das Wissen wird in den Dörfern weitergegeben.“ (Interview mit der Autorin im Oktober 2019).

Frauen werden so nach Art eines Schneeball-Effekts in die Lage versetzt, ihre Kenntnisse zu erweitern, ihre Rechte kennen zu lernen und zugleich in ihren Dörfern aktiv zu werden, wenn es zum Beispiel um Gesundheit oder den Bau eines Brunnens geht.

Dieses Engagement ist nicht losgelöst vom Ringen um Selbstbestimmung und Beendigung von Diskriminierung. Auch soziale Medien werden dafür genutzt, wie zum Beispiel die Facebook-Seite Suara Perempuan Papua (Stimmen der Frauen Papuas), wo sich auch ein Anschluss an feministische und global aktuelle Themen findet.

Mit Ausbreitung des Internets stehen heute neue Kommunikationswege offen, die das abgelegene Tanah Papua und auch den Widerstand der indigenen Bevölkerung zunehmend global vernetzen und spontane Demonstrationen gegen Diskriminierung auslösen können.

Dennoch hat sich seit Veröffentlichung des Berichts Enough is Enough! im Jahre 2010 für die indigenen Frauen im Alltag bislang wenig geändert. Die Frauen haben weiterhin kaum eine Chance, gehört zu werden und Gerechtigkeit zu erfahren. In den Dörfern Westpapuas gibt es keinen sicheren Ort für Frauen und Mädchen. Sie sind dort weitgehend ausgeschlossen von Hilfsprogrammen, vom staatlichen Gesundheitswesen, von Bildung und von Märkten. Und in den Städten, insbesondere an den Universitäten, geraten sie rasch in die schwelenden politischen und gesellschaftlichen Konflikte hinein, beziehen Stellung und setzen sich so dem Zugriff des indonesischen Obrigkeitsstaats aus.

Zum Weiterlesen:

• Westpapua Netzwerk
• Human Rights and Peace for Papua

Philippinen: Bae Becky Barrios wuchs mit dem Glauben auf, dass Frauen keine Führungspersönlichkeit sein können. Heute ist sie eine Manobo-Anführerin in Agusan del Sur, einer der ärmsten Provinzen der Philippinen.

Sobald ein Hahn kräht, ist Bae Becky auf den Beinen und beginnt ihren normalen, geschäftigen Tag. Sie macht das Bett und ein paar Minuten später hört man das Klappern von Töpfen, in denen Bae Becky für ihren Mann, ihre drei erwachsenen Kinder und ein Enkelkind Reis kocht. Nachdem Bae Becky andere Hausarbeiten erledigt hat, geht sie hastig zur Bio-Reisfarm ihrer Familie, um zwei Stunden lang Unkraut zu jäten. Sobald die Sonne zu stark wird, geht sie nach Hause und bereitet sich darauf vor, in das ein paar Kilometer entfernte Büro zu gehen.

Seit 1997 leitet Bae Becky die Organisation Panaghiusa Alang sa Kaugalingnan ug Kalingkawasan Inc. (PASAKK), was auf Deutsch ‚Einheit für Selbstbestimmung und Befreiung‘ bedeutet. Ihr Weg, eine indigene Führungskraft zu werden, begann als Jugendleiterin der Manobo während ihrer Schulzeit, als sie Eltern und Jugendgruppen Religionsunterricht gab. Sie erwarb ein Diplom in Landwirtschaft, bekam es jedoch aufgrund der plötzlichen Schließung ihrer Schule nicht ausgehändigt. Davon unbeeindruckt wurde sie Lehrerin in abgelegenen Gebieten und Schulen von Agusan del Sur, die von Missionaren der Society of the Divine Word (SVD – Steyler Missionare) geleitet wurden. Sie traf ihren Ehemann, ebenfalls ein SVD-Freiwilliger, und ließ sich in Bunawan nieder.

Aufgrund der Änderung der Prioritäten verließ die SVD Agusan del Sur. Bae Becky und drei weitere Freiwillige wollten ihren Dienst fortsetzen und planten die Gründung von PASAKK. Ohne Büro und mit nur begrenztem Budget und Personal übernahm Bae Becky mehrere Funktionen und konnte PASAKK schließlich registrieren und 1992 den Betrieb aufnehmen. Derzeit leitet PASAKK eine indigene Schule, die nachhaltige Landwirtschaft betreibt und sich auf den Lebensunterhalt von Frauen konzentriert, führt ein Programm für sexuell missbrauchte Frauen und Kinder sowie ein Programm zur Konflikttransformation durch, alles im Bestreben nach ihrer Selbstbestimmung als indigenes Volk.

Geldwirtschaft und modernes Staatswesen stärken patriarchale Stukturen

Indigene Frauen auf den Philippinen sind mehreren, sich gegenseitig verstärkenden, Formen der Diskriminierung ausgesetzt (United Nations Human Rights Council 2015. Report of the Special Rapporteur on the Rights of Indigenous Peoples, Victoria Tauli Corpuz). Marginalisierung indigener Völker manifestiert sich in mangelnder Repräsentation, mangelndem Zugang zu Dienstleistungen, größerer Armut und weit verbreiteter Vertreibung aus ihren angestammten Gebieten. Trotz fortschrittlicher Gesetze zum Schutz der kulturellen, politischen und territorialen Rechte indigener Völker sind indigene Völker in Mindanao wie auch sonst in den Philippinen häufig Opfer von Menschenrechtsverletzungen und bewaffneten Konflikten.

Zusätzlich erfahren indigene Frauen Diskriminierung aufgrund ihres Geschlechts – sowohl von nicht-Indigenen als auch innerhalb ihrer indigenen Gemeinde (Tauli-Corpuz, V. 2018. Indigenous Women’s Rights are Human Rights. Cultural Survival Quarterly Magazine). In vielen indigenen Gemeinschaften weltweit kam es zu einer Verlagerung hin zu patriarchalen Machtstrukturen oder einer Verfestigung dieser Strukturen mit dem Übergang zu einer auf Bargeld basierten Wirtschaft und der Einführung des modernen Staatswesens (United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues. 2010. Gender and Indigenous Peoples: Overview). Diese Marginalisierung indigener Frauen überschneidet sich mit anderen verwandten Formen der Ausgrenzung aufgrund von Armut oder mangelnder Bildung (Camaya & Tamayo. 2018. Indigenous Peoples and Gender Roles: The Changing Traditional Roles of Women of the Kalanguya Tribe in Capintalan, Carranglan in the Philippines. Open Journal of Social Sciences, 6, 80-94).

Als indigene Frau, die aus einer der ärmsten Provinzen der Philippinen stammt und keinen Hochschulabschluss hat, wundert sich Bae Becky manchmal, warum in bestimmten Situationen auf sie herabgeblickt wird: „Liegt es daran, dass ich keine Hochschulausbildung habe? Dass ich eine Indigene bin? Dass ich aus armen Verhältnissen komme?”

Traditionelle Erzählungen von Manobo-Anführerinnen

In der Manobo Gemeinschaft von Agusan del Sur hatten indigene Frauen traditionell wichtige politische und spirituelle Rollen. Weibliche traditionelle Heilerinnen, in der Manobo Kultur Baylans genannt, übten eine Reihe wesentlicher Funktionen in der Gemeinschaft aus, darunter die Unterstützung bei der Geburt von Kindern. Die jüngste staatliche Politik hat jedoch traditionelle Geburtsmethoden als unhygienisch eingestuft und traditionelle Geburtshelferinnen verboten – ein Begriff, der die bedeutsame Rolle einer Baylan verschleiert. Bae Becky erläutert, dass diese Politik die Glaubwürdigkeit der Baylans in der Gemeinschaft untergraben und zur Abnahme ihrer Zahl sowie zum Rückgang der indigenen Heilkultur beigetragen hat.

In den Philippinen herrscht die Auffassung, dass die vorkoloniale Rolle der Frau auf die einer Baylan beschränkt war, während die politische Führung von Männern ausgeübt wurde, die traditionell als Datu bezeichnet werden. Obwohl es in der Manobo-Tradition in der Tat keine oral tradierte Geschichten über weibliche Datus gibt, erinnert sich Bae Becky daran, dass die Frauen von Datus in Abwesenheit ihrer Männer Führungsrollen übernahmen. Der Datu ging oft für mehrere Tage fort, um sich um Probleme in abgelegenen Gebieten des indigenen Hoheitsgebiets zu kümmern. Während dieser Zeit waren seine Ehefrauen dafür verantwortlich, die Gemeinschaft zu führen, einschließlich der Verwaltung des Landes, der Pflege der Bedürfnisse der Gemeinschaft und der Lösung von Konflikten. Aus diesem Grund konnten Männer – um die Gemeinschaft zu führen – mehrere Ehefrauen haben. „Frauen konnten damals Frieden und Ordnung aufrechterhalten“, sagt Bae Becky.

Heutzutage können Manobo-Männer nur eine Ehefrau haben, aber indigene Anführerinnen, so genannte Baes, übernehmen weiterhin Führungsfunktionen. Ihre Rolle und Autorität in der Gemeinschaft wird jedoch durch diskriminierende staatliche Maßnahmen untergraben. Trotz der nationalen Gesetzgebung, die es Männern wie Frauen erlaubt, Vertreter*innen der Indigenen bei der lokalen Regierung zu sein, erlauben die lokalen Richtlinien in Bunawan und den umliegenden Gemeinden nur Männern, diese Position zu erfüllen. Tatsächlich wurde einer Bae in einer angrenzenden Gemeinde trotz der Unterstützung männlicher Führer in der Gemeinde verboten, sich um die Position zu bewerben. Bae Becky beklagt, dass „diese diskriminierende Politik Männer in Führungspositionen begünstigt und zum Verlust des Narrativs weiblicher Führungskräfte beiträgt“.

Die innere Führungspersönlichkeit entdecken

Tatsächlich kannte Bae Becky selbst keine weiblichen Führungskräfte, als sie aufwuchs. Als indigene Frau hätte sie nie gedacht, dass sie eine Anführerin werden würde. Mit Hilfe ihrer Umgebung und der damit verbundenen Möglichkeiten emanzipierte sie sich und begann, ihre Gemeinschaft zu beeinflussen. Bae Becky glaubt, dass ernsthafte Arbeit der Frauenförderung mit Frauen beginnen und auf die Männer ausgedehnt werden sollte, die sie und den Rest der Gemeinschaft umgeben.

Als Teenager musste Bae Becky es sich selbst erlauben, sich weiter zu entwickeln. Sie begann als Jugendleiterin, lernte und gab das Gelernte an Jugendliche aus benachbarten Gemeinden weiter. Ihr Verständnis für die Welt erweiterte sich, als sie freiwillige Lehrerin in entlegenen indigenen Gemeinschaften wurde. Sie erfuhr, dass es eine ständige Kluft zwischen den Regierungsdiensten und den Bedürfnissen der indigenen Gemeinschaften gab.

Nachdem Bae Becky PASAKK gegründet und ihre Führungsfähigkeit unter Beweis gestellt hatte, wurde sie nach dem Tod des ersten Generalsekretärs von PASAKK im Jahr 1997 die Nachfolgerin. Angesichts ihres Vorteils, die Arbeit genau zu kennen, akzeptierte Bae Becky die Nominierung: „Wenn nicht ich, wer sonst wird der indigenen Gemeinschaft helfen?“

Als sie weitere Führungsrollen übernahm, musste auch die Familie von Bae Becky sich anpassen. Obwohl ihr Ehemann ihre frühere unterstützende Rolle bei der Gründung von PASAKK zuließ, verwunderte ihn ihre Nachfolge in die oberste Führungsposition. In der Vergangenheit musste Bae Becky sicherstellen, dass ihre Reisen mindestens eine Woche vorab mit ihrem Ehemann besprochen wurden. Mit der Zeit kehrte sie jedoch von Reisen zurück, nur um ihren Mann gleich mit einer Liste bereits geplanter Reisen zu begrüßen. Im Dialog wurden sich Bae Becky und ihr Ehemann einig, dass sie kurz vor einer neuen Reise mit bereits gepacktem Gepäck um seine Erlaubnis bitten kann. Um die Zeit außerhalb der Familie zu kompensieren, muss Bae Becky jedoch in der Zeit, die sie nicht bei PASAKK verbringt, bei ihm auf dem Bauernhof oder zu Hause sein.

Selbstzweifel überwinden

Es dauerte einige Zeit, bis Bae Becky und die unterrepräsentierten weiblichen Führungskräfte Akzeptanz in ihrer Gemeinschaft fanden, die als Führungskräfte konsequent Männer bevorzugt hatte. Der Nachteil der überwiegenden Wahl von Männern wurde später erkannt, als Männer aufgrund ihrer traditionellen Rolle als Familienversorger an Versammlungen und allen anderen Zusammenkünften gehindert wurden. Insbesondere konnten sie sich nicht auf Führungsrollen während der Vorbereitung der Felder und zur Pflanz-Saison oder während der Pflege der Farmen und der Erntezeit konzentrieren. Trotzdem neigte die Gemeinde zur generellen Bevorzugung von Maskulinität.

Diese Neigung wurde auch von den Frauen geteilt, denen anscheinend der Mut fehlte, diese Rollen zu übernehmen. Wenn Frauen für eine Führungsposition nominiert wurden, lehnten sie sie ab und argumentierten, dass die Hausarbeit und die Betreuung von Kindern bereits ausfüllend sind. Frauen sagten häufig: „Ich kann mich noch nicht entscheiden. Ich muss meinen Mann konsultieren.“ Frauen suchten zuerst die Meinung und die Zustimmung ihrer Männer, die oftmals die bestehenden Belastungen der Frauen zu Hause betonen, was dazu führte, dass potentiell wichtige Engagements in der Gemeinschaft abgelehnt wurden. Bae Becky glaubt, dass selbst wenn das Umfeld Frauen helfen kann, der Mut zum Führen aber damit beginnen muss, ihre Selbstzweifel zu überwinden.

Frauenförderung als Gemeinschaftsanliegen

Obgleich eine einzige Frau ausreichen könnte, um zu beweisen, was Frauen können, glaubt Bae Becky, dass es eine größere Menge braucht. Am Beispiel von Bae Becky wusste die Gemeinschaft zu schätzen, dass auch Frauen führen können. 2020 erreichte die Vertretung von Frauen im Ältestenrat von PASAKK ihren höchsten Stand. Sechs der zwölf Sitze im Ältestenrat von PASAKK, einschließlich Bae Beckys Position, sind von Frauen besetzt. Zuvor lag dies bei drei oder weniger. Auf die Frage, ob dies eine geplante Regelung sei, sagt Bae Becky: „Nein, es war die Wahl der Gemeinschaft.“

Bae Becky ist jedoch der Ansicht, dass die Beteiligung von Frauen nicht nur auf der Anzahl basieren sollte. Dies würde zu einer rein symbolischen Repräsentation führen, nur damit die Gleichstellung der Geschlechter im wörtlichsten und oberflächlichsten Sinne angegangen wird. Innerhalb von PASAKK, erklärt Bae Becky, pflegten sie die Vielfalt der Ideen, den Inhalt des Arguments und das Wohl der Gemeinschaft. Männer sind in einer solchen Atmosphäre herausgefordert: Sie können sich nicht länger auf ihren Positionen ausruhen. Frauen müssen gleichermaßen kritisch und selbstbewusst sein. Entscheidungen werden auf der Grundlage des Wohlergehens der Gemeinschaft getroffen, unabhängig davon, wer die Idee eingebracht hat, so dass Frauen die Möglichkeit haben, sich gleichberechtigt mit Männern auszutauschen.

Im Verlauf des Führens erkannte Bae Becky, dass ihre Stimme wichtig ist. Obgleich sie von Menschen in Uniform und mit höherem Bildungsabschluss von der Regierung und anderen NGOs gewöhnlich eingeschüchtert worden war, stellte sie fest, dass ihre Präsenz auf der Legitimität der Probleme der indigenen Gemeinschaft beruht: Sie ist eine lebende Zeugin und voll ausgestattet, um marginalisierte Teile der Bevölkerung zu vertreten. Bae Becky erkannte, dass sie wichtig ist, ebenso wie die anderen fähigen Frauen aus ihrer Gemeinschaft.

Die Geschichte von Bae Becky ist eine von vielen, die es wert sind, erzählt zu werden. Sie wünscht sich, dass die Stärkung von Frauen zu einer Kultur in anderen Gemeinschaften und Institutionen rund um PASAKK und darüber hinaus wird. Um den Weg für die Stärkung anderer indigener Frauen zu ebnen, bemüht sich Bae Becky, die traditionellen Führungsrollen der Manobo-Frauen zu dokumentieren und in Erinnerung zu rufen. Damit übt sie nicht nur ihre eigene Führung aus, sondern befähigt auch andere Frauen, ihrem Beispiel zu folgen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger.

Myanmar/Thailand: Aufgrund bewaffneter Konflikte in Myanmar flüchten seit den 1970er Jahren Tausende Karen nach Thailand. Viele leben seit Jahrzehnten in Geflüchtetenlagern und haben dort ihr eigenes Bildungssystem aufgebaut.

Die Karen sind eine der größten ethnischen Gruppen im Irrawaddy-Delta um die Stadt Rangun und im Hochland entlang der thailändischen Grenze. Sie gehören zu den ersten indigenen Völkern Burmas. Fünf bis sieben Millionen – rund zehn Prozent – der Einwohner*innen Myanmars sind Karen.

Seit 1949 sind die Karen jedoch ständiger Bedrohung durch Angriffe der burmesischen Regierung ausgesetzt. Der lang anhaltende Konflikt führte Anfang der 1970er Jahre zum Exodus vieler Karen nach Thailand. Das erste Geflüchtetenlager wurde 1984 in der Provinz Tak eingerichtet. Obwohl die thailändische Regierung die UN-Flüchtlingskonvention von 1951 nicht ratifiziert hat, erlaubte sie den Karen die Errichtung provisorischer Siedlungen, solange internationale NGOs dort Hilfe leisteten.

Die meisten Geflüchteten, die heute in den Lagern leben, sind entweder dort geboren oder aufgewachsen. Viele von ihnen haben keine persönliche Erinnerung an ihr Heimatland. Für Karen bedeutet Heimat der Ort, an dem sie geboren wurden. Daher betrachten die in den Lagern geborenen Kinder diese als ihre Heimat, obwohl sie in den Schulen über ihre Geschichte unterrichtet werden. Die Lager wurden dabei in vielerlei Hinsicht zu einem Zufluchtsort, an dem Karen lernen, als Exilgemeinschaft zu leben.

Entstehung der Karen-Schulbildung im 19. Jahrhundert

Seinen Anfang nahm das Schulsystem der Karen 1852 mit Baptistischen Missionsschulen der Karen in der burmesischen Stadt Pathein (früher Bassein). Bis zur Unabhängigkeit Burmas 1948 besaßen die Karen ein Netzwerk an Grundschulen, deren Ziel die grundlegende Alphabetisierung war sowie Sekundarschulen, in denen die Schrift der Karen und englische Medien gelehrt und verwendet wurden. Schulbildung und Sprache sind wichtige Elemente des Weltverständnisses der Karen. Sie schaffen damit seit jeher ihre eigene Gemeinschaft in Bezug auf Kultur, Staatsführung und Bildung, weit entfernt von ethnischen Bamar und der thailändischen Gesellschaft. Dies gab ihnen ein neues Gefühl der Sicherheit.

1962 ergriff General Ne Win die Macht in Burma und verstaatlichte alle Schulen. Dies legte den Grundstein für ein ‚sozialistisches’ Bildungssystem und die Nationalisierung der Gesellschaft, die von der ethnischen burmesischen Kultur und dem Buddhismus geprägt war. Als Folge hörte die burmesische Regierung auf, ethnische Gruppen bei der Entwicklung ihrer Kultur zu unterstützen und verbot das Studium der ethnischen Geschichte und nicht-burmesischer Identitäten.

Karen-Schulen in Geflüchtetenlagern im thailändisch-burmesischen Grenzgebiet

Die Dominanz der Bamar über die Karen führte zu kommunalen Spannungen, zur Stereotypisierung politischer Feinde und zu territorialen Auseinandersetzungen. Nichtsdestotrotz überlebte das Bildungswesen der Karen, wodurch diese sich ein Gefühl der Zugehörigkeit und gemeinsamen Identität erschufen. Auch in thailändischen Geflüchtetenlagern sind sie von der burmesischen und thailändischen Gesellschaft ausgeschlossen.

Neben Karen-Schüler*innen aus Thailand und den von der Karen National Union (KNU) kontrollierten Gebieten Burmas empfangen die Geflüchtetenschulen heute auch Schüler*innen aus Rangun und der Irrawaddy-Region. In diesen Schulen wird die Karen-Sprache sowohl als Unterrichtsmedium als auch für die alltägliche Kommunikation verwendet, auch da viele Karen kein Burmesisch sprechen können.

Das Bildungsprogramm des Karen Refugee Committee (KRC) verwaltet die schulischen Angelegenheiten innerhalb der Lager. Diese unterstehen dem thailändischen Innenministerium, werden jedoch durch Spenden von internationalen NGOs finanziert. Zwar können sich Absolvent*innen der Lagerschulen mittlerweile für ein Studium an thailändischen und ausländischen Universitäten bewerben, allerdings zeigt die thailändische Regierung nach wie vor wenig Bereitschaft, dies flächendeckend zu ermöglichen. Dennoch ziehen die nicht anerkannten Schulen in den Lagern Schüler*innen aus burmesischen und thailändischen Karen-Dörfern an, da sie den qualitativ hochwertigsten Lehrplan in der Karen-Sprache bieten.

Unterschiede in schulischen Lehrplänen

Der Lehrplan in den Geflüchtetenlagern unterscheidet sich stark von den Inhalten der durch die burmesische Regierung geleiteten Schulen im Karen-Staat. Dies führt zu einem unterschiedlichen Verständnis der historischen Verhältnisse. So lehren die Geschichtsbücher der Karen ein positives Bild des britischen Kolonialregimes, unter dem sie vergleichsweise frei leben konnten. Die burmesischen Geschichtsbücher bezeichnen den britischen Kolonialismus hingegen als imperialistischen Feind, der versucht hat, das Land zu zerstören. Während in burmesischen Regierungsschulen Aung San, der Vater von Aung San Su Kyi, als Nationalheld dargestellt wird, ist es in den Karen-Schulen der erste Präsident der KNU, Saw Ba U Gyi.

Die Karen-Bildung umfasst auch die Vorherrschaft der Bamar-Kultur und die Versklavung der Karen durch die Bamar-Könige vor der Ankunft der Briten. Obwohl erlaubt, überrascht es nicht, dass die meisten Schüler*innen sich dagegen sträuben, die burmesische Sprache zu lernen, die lange Zeit als Herrschaftsinstrument benutzt wurde. Der burmesische Geschichtsunterricht wiederum lehrt ein rebellisches Bild der Karen und stellt sie als eine Bedrohung der nationalen Einheit dar.

In den Lagern werden grundlegende Lehrausbildungen für Karen-Schulen angeboten. Eine der Herausforderungen ist jedoch die Personalfluktuation, da Lehrkräfte oft sehr wenig Lohn erhalten. Die Gehaltsspanne liegt zwischen 800-1200 Baht (25-35 USD) pro Monat. Finanziert werden die Gehälter aus Spenden von NGOs, von Karen aus dem Ausland und von Eltern der Schüler*innen.

Schulen, die ‚Migrant*innen-Lernzentren’ heißen

Aufgrund der hohen Arbeitslosigkeit in Burma kommen viele Menschen als Wanderarbeiter*innen nach Thailand, um dort zu arbeiten. Mae Sot, einer der Bezirke der Tak-Provinzen, ist eine Handelsstadt, in der hauptsächlich Arbeiter*innen aus Burma arbeiten. Viele von ihnen sind Karen. Hier gibt es Tausende Kinder, deren Eltern in der Landwirtschaft, in Bekleidungs- und Lebensmittelfabriken arbeiten.

Deshalb werden sogenannte Migrant*innen-Lernzentren (MLC) in Teilen Thailands betrieben. Das thailändische Bildungsministerium erkennt sie nur als „Lernzentren“ und nicht als Schulen an. Viele Schüler*innen sind Karen. Dennoch ist der Unterricht aufgrund anderer ethnischer Gruppen oft mehrsprachig. Seit 2005 arbeiten viele Lernzentren unter Billigung thailändischer Einwanderungsbediensteter, auch ohne offizielle Akkreditierung.

Einige Lernzentren verfügen aufgrund sehr mobiler Arbeitsformen, insbesondere im landwirtschaftlichen Bereich, nicht über eine dauerhafte Gebäudestruktur. Daher gibt es oft keine feste Schulstruktur und kein festes Bildungsniveau. Der Lehrplan der MLCs funktioniert unabhängig von thailändischen Schulen.

Seit 2015 gestattet es ein vom thailändischen Bildungsministerium erlassenes Gesetz migrantischen Schüler*innen, ihr Studium an thailändischen Schulen fortzusetzen, wenn sie ein ausreichendes Niveau an Thai sprechen. Viele ziehen es aus Mangel an Sprachkenntnissen jedoch vor, private Universitäten zu wählen, wo der Unterricht auf Englisch stattfindet. Nach den politischen Reformen von 2015 sind einige Migrant*innenschulen auch beim burmesischen Bildungsministerium registriert. Deren Absolvent*innen sind berechtigt, an burmesischen Immatrikulations- und Prüfungstests teilzunehmen. Doch auch hier zögern viele aufgrund des abweichenden Lehrplans und weil ihnen burmesische Sprachkenntnisse fehlen.

Das Beispiel des Hsathoolei-Lernzentrums

Hsathoolei leitet sich von der Eigenbezeichnung der Karen für ihre politische Gemeinschaft und Nation ab und bedeutet Stern aus Kawthoolei. Diese untersteht nicht dem Staat Burma, wird international jedoch auch nicht anerkannt. Das Hsathoolei-Lernzentrum ist eine der frühesten Karen-Migrant*innenschulen. Es wurde 1999 gegründet und befindet sich in Mae Sot, Thailand, an der Grenze zu Burma. Ein zugehöriges Internat bietet Kindern aus armen oder binnenvertriebenen Familien kostenlose Unterkunft und Nahrung.

Die Schule wird nicht nur von Karen, sondern auch von Menschen anderer ethnischer Gruppen besucht. Sie feiert besondere Ereignisse aus der thailändischen, karenischen und internationalen Kultur und beteiligt sich zusammen mit lokalen Organisationen an der Sensibilisierung für Themen wie Kinderhandel oder häusliche Gewalt.

Wie andere Migrant*innenschulen ist auch die Hsathoolei-Schule auf Spendengelder angewiesen, die in den letzten Jahren zurückgegangen sind. Die thailändische Regierung geht zudem zunehmend strenger bei der Zulassung von Schulen vor, die keinen formalen Anerkennungsstatus besitzen.

Beitrag zur Gemeinschaftsbildung

Obwohl es nur über begrenzte Ressourcen verfügt, stärkt und befähigt das Bildungssystem der Karen Menschen und trägt zu einer widerstandsfähigen Gemeinschaft bei. Tausende von Studierenden haben ihr Studium abgeschlossen und sind als Ortsvorstehende, Lehrende, Ärzt*innen, Sozialarbeitende oder Menschenrechtsverteidiger*innen tätig.

Teile der Karen-Kultur wie Sprache, Essen, Tanz, rituelle oder religiöse Praktiken und Musik sind wichtige Elemente, die an den Karen-Schulen im Grenzgebiet gelehrt werden. Der traditionelle Karen-Tanz (Don Dance) ist sehr beliebt und wird bei wichtigen Veranstaltungen, insbesondere zum Karen-Neujahr, aufgeführt. Auch Politik findet Eingang in Form der Karen-Flagge, die vor den Schulen weht und Mut, Stolz und Autonomie verkörpert. Die Karen-Nationalhymne spiegelt Werte wie Ehrlichkeit, Gastfreundschaft und Güte wider. Der Unabhängigkeitstag der Karen und der Tag der Karen-Revolution werden ebenfalls als wichtige Ereignisse vermittelt.

Es ist offensichtlich, dass die Karen-Schulen in einem vielfältigen politischen Umfeld betrieben werden, weil es bisher kein homogenes ‚staatliches’ System gibt. Es gibt jedoch einige Gemeinsamkeiten zwischen den verschiedenen Bildungssystemen der Karen. Viele Schüler*innen wechseln sowohl für die Grund- als auch für die Hochschulbildung von der Lagerschule zur Migrant*innenschule oder umgekehrt. Dadurch schaffen diese ein starkes Zugehörigkeitsgefühl, auch um sich von der thailändischen und burmesischen Kultur zu unterscheiden. Dieses Nationalgefühl ist nach wie vor bemerkenswert und macht die Karen zur größten Exilgemeinschaft im thailändisch-burmesischen Grenzgebiet.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Myanmar: Seit Jahrzehnten erleben ethnische und religiöse Minderheiten Gewalt durch die mächtigste Institution des Staates – das Militär. Dessen führende Rolle bei der Bekämpfung der Covid-19-Pandemie untergräbt die Bestrebungen der Minderheiten nach Selbstbestimmung. Einen Hoffnungsschimmer bietet eine nicht-staatliche, lokale Initiative der indigenen Karen gegen die Ausbreitung des Corona-Virus.

Die Geschichte Myanmars ist von Militär-Regimen und einer entsetzlichen Menschenrechtsbilanz geprägt. Der jüngste Militärputsch vom 1. Februar 2021 macht die – ohnehin begrenzten – Reformen der letzten zehn Jahre rückgängig. Eben dieses Militär hat über Jahrzehnte Kriegsverbrechen, Verbrechen gegen die Menschlichkeit und Völkermord gegen ethnische und religiöse Minderheiten begangen. In Reaktion auf Covid-19 führt eine sicherheitsorientierte Strategie zur Eindämmung der Pandemie zu einer Beschneidung von Grundfreiheiten und einer weiteren Militarisierung der ethnischen Gebiete.

Der Salween Friedenspark, eine lokal geführte nicht-staatliche Friedensinitiative in Mutraw (offiziell als Hpapun-Distrikt bezeichnet) im Karen-Staat, ist ein Ausdruck von Selbstbestimmung und indigener Handlungsfähigkeit während der Pandemie und eine Form des Widerstands gegen das gewalttätige Unterfangen der myanmarischen Staatenbildung.

Covid-19 in Myanmar und die staatliche Reaktion

Das Ausmaß der Ausbreitung von Covid-19 in Myanmar ist schwer zu beurteilen, denn es mangelt an verfügbaren Tests. Systematische und umfassende nationale Daten über die Todesfälle fehlen. Ende Februar 2020 waren 3.197 Tote (Stand 25. Februar 2021) bei 141.000 offiziell bestätigten Infizierten registriert. Vermutlich liegen die offiziellen Zahlen um ein Vielfaches unter der tatsächlichen Zahl der tatsächlichen Fälle. Alleine wegen der langen, durchlässigen Grenze zu China ist es möglich, dass das Virus schon vor Bekanntgabe des ersten offiziellen Falles im März 2020 im Land aufgetreten ist. Nach einer anfänglich niedrigen Zahl von Infizierten gab es im August/September 2020 einen Höhepunkt.

Die Nichtregierungsorganisation Progressive Voice analysierte in einem Bericht im Jahr 2020 die Reaktion der Regierung und des Militärs auf die Pandemie. Demnach wird Sicherheitspolitik über das Wohlergehen der Menschen gestellt. Dem Militär kommt dabei eine Hauptrolle zu.

Dominanz von Militärs und Unterdrückung ethnischer Gruppen

Am 30. März 2020 wurde das Covid-19 Control and Emergency Response Committee gegründet, um staatliche Maßnahmen zur Eindämmung der Pandemie zu koordinieren. Es wird von aktiven und ehemaligen Militärs dominiert und hat weit reichende Befugnisse. Unter anderem kann es rechtliche Schritte gegen Personen einleiten, die ‚Falschinformationen’ verbreiten, was in Verhaftungen von Medienmitarbeiter*innen und Razzien in Medienhäusern resultierte. Die Behörden versuchten, die angespannte Lage zu nutzen, um mutmaßliche Verbündete ethnischer Organisationen zu unterdrücken.

Diese sicherheitspolitische Antwort der Regierung in Abstimmung mit dem Militär hat dazu gedient, weiter hart gegen Andersdenkende vorzugehen und Militäroperationen gegen ethnische Gruppen fortzusetzen. Dies geschah trotz des Aufrufs des UN-Generalsekretärs im März 2020 zu einem weltweiten Waffenstillstand – ein Aufruf, der auch von vielen ethnischen bewaffneten Gruppen, zivilgesellschaftlichen Organisationen und diplomatischen Vertretungen in Myanmar geteilt wurde. Während in Yangon ein Lockdown und Präventionsmaßnahmen durchgesetzt wurden, fielen im Rakhine-Staat Bomben und im nördlichen Karen-Staat wurden Militäroperationen durchgeführt. Somit spielt Covid-19 eine zentrale Rolle in der Verflechtung von Überwachungs-Ausbau und Verfolgung, die Myanmars Reaktion auf die Pandemie beherrschen.

Gesundheits-Initiativen ethnischer Gruppen werden vom Militär behindert

Ethnische bewaffnete Organisationen und ethnische Gesundheitsdienstleister*innen, die unabhängig vom Staatsapparat tätig sind, haben eigene Maßnahmen umgesetzt. Dazu gehören Sensibilisierungskampagnen, Reisebeschränkungen, Checkpoints, Quarantänezentren und medizinische Untersuchungen. Diese Dienstleister*innen arbeiten seit vielen Jahren unter widrigen Umständen in den Staaten Mon, Karen, Karenni, Shan und Kachin und versorgen die Menschen, die von den Militäroffensiven betroffen sind. Die Gesundheits- und Bildungseinrichtungen, die von gemeindebasierten Organisationen geführt und von ethnischen bewaffneten Gruppen wie etwa der Karen National Union (KNU) unterstützt werden, sind ein wichtiger Teil des gesellschaftlichen Gefüges in den ethnischen Gebieten.

Die Covid-19-Maßnahmen sind nur die jüngste Entwicklung. In den letzten Jahren hat der Staat Myanmar mit Unterstützung von internationalen Organisationen die Gesundheits- und Bildungsdienste sowie deren Projekte als Mittel zur Staatenbildung eingesetzt. Er kann so in ethnische Gebiete vordringen, die bislang aufgrund der bewaffneten Konflikte unzugänglich waren, und so die lokal bereitgestellten Dienste verdrängen.

Darüber hinaus hat sich das von der Regierung eingerichtete Komitee für die Koordination und Zusammenarbeit mit den ethnischen bewaffneten Organisationen zur Prävention, Kontrolle und Behandlung von Covid-19 als weitgehend ineffektiv und unkooperativ erwiesen. Vielmehr wurden die lokalen Bemühungen durch das myanmarische Militär untergraben. Beispiele dafür sind das Niederbrennen von zwei KNU Covid-19 Kontrollposten im Mai 2020 und der Angriff des Militärs auf Sanitäter*innen des Restoration Council of Shan State, die im April 2020 durch den Shan-Staat reisten, um Aufklärung zu leisten.

Der Salween Friedenspark – eine nicht-staatliche, indigene Alternative

Trotz der Vernachlässigung der ethnischen Bevölkerung durch die Regierung und der anhaltenden Verfolgung ethnischer Organisationen durch das Militär gibt es Beispiele für erfolgreiche, nichtstaatliche Covid-19 Maßnahmen. Eines ist der Salween Friedenspark – ein geschütztes Waldgebiet in Mutraw im nördlichen Karen-Staat, das von der KNU verwaltet wird.

Hier hat sich eine Form indigener Regierungsführung, die auf traditionellen Praktiken, Umweltschutz und herkömmlicher Landnutzung basiert, der erzwungenen Eingliederung in den myanmarischen Staat widersetzt. Nach dem Ausbruch von Covid-19 haben die Gemeindevorsteher*innen des Salween Friedenspark eigene Maßnahmen ergriffen, um die Ausbreitung des Virus zu verhindern und die dort lebenden Karen zu schützen. Dazu gehört die Praxis des Ta Wor Hee (Abriegelung der Dörfer in Zeiten der Krankheit, wie sie von den Vorfahren übermittelt wurde). Im Oktober wurde eine traditionelle Gebetszeremonie im Park abgehalten, bei der Regeln zum Schutz vor der Ausbreitung des Virus aufgestellt wurden.

Darüber hinaus gründeten lokale Führungskräfte und Karen-Gemeinschaftsorganisationen das Covid-19-Notfallkomitee, um die Gemeinschaft in Mutraw zu schützen. Das Komitee organisierte die Ausbildung des lokalen Gesundheitspersonals, öffentliche Aufklärungskampagnen, Sicherheitsvorkehrungen in Schulen, die Einrichtung von medizinischen Kontrollpunkten und Quarantänezentren für Rückkehrer*innen. Durch Verbindungen zu Gesundheits- und medizinischen Organisationen an der thailändischen Grenze können Covid-19-Tests zur Analyse in ein Labor geschickt werden und Sauerstoff steht bei Bedarf zur Verfügung. Auf diese Weise wird die Kommunikation mit der Weltgesundheitsorganisation und dem öffentlichen Gesundheitssystem in Thailand aufrechterhalten. Das Komitee half auch dabei, den Zugang zu Lebensmitteln sicherzustellen, zum Beispiel durch Reisvorräte und Verteilungspläne. Durch die Verbindung indigener Praktiken mit modernen medizinischen Verfahren hat Mutraw eine koordinierte, gut organisierte und effektive Reaktion geschaffen, die die Pandemie weitgehend unter Kontrolle gebracht hat und die Gemeinden vor einer ernsthaften Knappheit an Lebensmitteln schützt.

Dezentrale Lösungen für mehr Selbstbestimmung in Zeiten der Pandemie

Die Initiative der Karen stellt eine Herausforderung für den Staat Myanmar dar. Sie ist effektiv, geht auf die lokalen Bedürfnisse ein, nutzt traditionelles Wissen und verfügt über Akzeptanz in den Gemeinden. Bezeichnenderweise lehnt sie die Verwaltung der staatlichen Regierung ausdrücklich ab.

saIn vielerlei Hinsicht ist die Covid-19-Reaktion im Salween Friedenspark repräsentativ für eine Lösung für Myanmars lange Geschichte von Konflikten und umstrittener Friedenskonsolidierung. Eine dezentralisierte, föderale Struktur der Regierungsführung, in der ethnische Gruppen Selbstbestimmung und substanzielle Autonomie über ihre Ressourcen und Entscheidungsfindung besitzen, zeigt, wofür Gruppen wie die KNU und andere ethnische bewaffnete Organisationen kämpfen. Die jüngsten militärischen Angriffe der Streitkräfte Myanmars in Mutraw zeigen jedoch den mangelnden politischen Willen der mächtigen staatlichen Akteur*innen Myanmars.

Chancen durch dezentrale Unterstützung

Interessant ist, wie sich diese Situation nach dem Militärputsch vom 1. Februar 2021 und der anhaltenden Bewegung des zivilen Ungehorsams weiterentwickeln wird. Vorerst haben die indigenen Praktiken des Salween Friedenspark für Sicherheit und Versorgung in ihren Gemeinden gesorgt – zumindest besser, als es dem myanmarischen Staat gelungen ist. Anstatt zu versuchen, diese essenziellen Strukturen zu untergraben, sollten internationale Organisationen, die Myanmars Kampf gegen Covid-19 unterstützen wollen, dezentralisierte Regierungsstrukturen anerkennen und unterstützen. Sie können finanzielle oder technische Hilfe durch das Mutraw Covid-19 Response Committee oder durch ihre Partner*innen an der Grenze zu Thailand leisten. Auch wenn sie die gängigen Vorstellungen von herkömmlichen, staatlich gelenkten top-down Strategien in Frage stellen mögen, sind die Maßnahmen des Salween Friedenspark zur Bekämpfung der Pandemie ein erwiesener Erfolg in einer Welt von gescheiterten Antworten auf Covid-19.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Papua-Neuguinea: In „Dein ist das Reich“ hat Katharina Döbler das Leben ihrer Großeltern fiktionalisiert. Die Handlung spannt sich über vier Jahrzehnte: von Kolonialisierung und Missionierung in Neuguinea bis hin zum Nationalsozialismus.

Anfang des 20. Jahrhunderts herrscht in Mittelfranken Armut. Es fehlen Perspektiven für die überwiegend in Landwirtschaft und Handwerk tätige Bevölkerung. Doch es gibt einen Ausweg und zugleich die Möglichkeit, ‚etwas Gutes‘ zu tun: sich als Missionar oder Missionarin zu den „Heiden“ nach Neuguinea entsenden zu lassen. Inmitten der streng protestantisch geprägten Dörfer Mittelfrankens befindet sich in Neuendettelsau ein Missionswerk, das Laien rekrutiert.

Getrieben von den äußeren Umständen und der Hoffnung auf ein besseres Leben gelangen die Protagonist*innen des Romans Dein ist das Reich auf unterschiedlichen Wegen nach Neuguinea. Dort betätigen sie sich als „Werkzeuge des Herrn“: in der Mission und deren Plantagen.

Aufgearbeitete Familiengeschichte

Dein ist das Reich ist der zweite Roman der Journalistin und Autorin Katharina Döbler. Sie verarbeitet darin die Geschichte ihrer Großeltern und Eltern und lässt ihre Erinnerungen sowie Familiendokumente wie alte Briefe und Fotos einfließen. Zugleich hat sie tiefgehend zur Kolonial- und Missionsgeschichte recherchiert, was man der Erzählung anmerkt. Diese zieht sich über mehrere Jahrzehnte und spielt hauptsächlich im nordöstlichen Teil des heutigen Papua-Neuguinea, dem damaligen „deutschen Schutzgebiet“ Kaiser-Wilhelms-Land, aber auch im indonesischen Teil der Insel, der damals zum niederländischen Kolonialgebiet gehörte, sowie in Franken. Die Geschichte trägt autobiografische Züge und ist eindrucksvoll choreografiert: Die Handlung folgt den an die Großeltern angelehnten Figuren von den 1910er-Jahren bis nach dem Zweiten Weltkrieg.

„Unsere Papua“

Im Laufe der Erzählung wird das ‚koloniale Projekt‘ vorangetrieben und die indigenen Papua auf Plantagen als günstige Arbeitskräfte ausgebeutet. Die Papua werden überwältigt von der raschen Ausbreitung der wenigen Weißen, die immer mehr Land möchten. Diese „übertraten alle Tabus, sie trampelten auf heiligen Plätzen herum…“, doch ohne Konsequenzen . Das wird von der indigenen Bevölkerung beobachtet, ebenso die Heilung kranker Menschen mit westlicher Medizin. Doch die Weißen bringen auch unbekannte Krankheiten mit, an denen Papua erkranken und sterben. Daneben weckt die Vielzahl neuer Güter: Werkzeug, Gewehre, Salz, Kleidung und Medikamente, Begehrlichkeiten bei der indigenen Bevölkerung. Das bewegt eine wachsende Zahl an Papua zum Christentum und in die Arme von Anwerbern für die Plantagen, die durch die Dörfer ziehen. Indigene Frauen arbeiten als ‚Hausmädchen‘ bei weißen Familien.

Die vier Hauptfiguren, die zu zwei Ehepaaren werden, hinterfragen all dies wenig und glauben, ‚das Richtige‘ zu tun. Dabei sind sie sehr verschieden – sie eint jedoch ihr fester und unerschütterlicher Glaube an Gott. Mit den Beamten der westlichen Kolonialmächte und Kolonialhändler*innen verbinden sie gemeinsame Ziele, es zeigt sich aber auch Widerspruch.

Im Laufe der Geschichte erstarkt der Nationalsozialismus in Deutschland. Auch in der Mission und unter den Deutschen in Neuguinea findet er unterstützende Stimmen und sogar stramme Anhänger*innen, die in die NSDAP eintreten. Die Dynamik des von der deutschen Regierung begonnenen 2. Weltkrieges bestimmt auch in den Kolonialgebieten das Geschehen. Die männlichen Deutschen in beiden Kolonialteilen Neuguineas werden verhaftet, so auch Döblers Großväter.

Gegenüber den Papua verhalten sich die Missionar*innen paternalistisch. Man gibt sich wohlwollend gegenüber „unseren Papua“, die sich – in den Augen der Missionierenden – „kindlich“ oder „faul“ verhalten, bestraft sie bei Vergehen aber hart. Die kolonialisierten Papua bleiben im Buch weitestgehend Randfiguren, womit Döbler das herrschende System spiegelt. Sie stellt die Sichtweise der Weißen in den Mittelpunkt und zeigt sie in ihrem ganzen Ausmaß. Die evolutionistische und durch ‚Rassenlehre‘ geprägte Weltsicht, zeigt sich im Denken, in den Dialogen und Handlungen der Weißen. Ihr Gefühl der kulturellen Überlegenheit schwingt stets mit. Dadurch vermittelt Döbler einen Eindruck des damaligen Zeitgeists – und des gesellschaftlich getragenen Rassismus.

Dicht erzählt auf mehreren Ebenen

Auf einer zweiten Handlungsebene erinnert sich die Erzählerin in Rückblenden an die mit ihren Großeltern gemeinsam erlebte Zeit, samt ihren persönlichen Eigenheiten und Charaktereigenschaften. Zwischenzeitlich lässt sie ihre Stimme aus dem Hier und Jetzt einfließen: ergänzt, ordnet ein und reflektiert das Handeln der Hauptfiguren. Eine ausgefallene Idee sind die eingerückten Texte, in denen Döbler Fotos aus der damaligen Zeit beschreibt.

Döbler erzählt die Geschichte der Großeltern und Eltern ruhig und detailliert – es scheint als wolle sie so deren Motive verstehen und auch die Ursachen für ihr Wesen in der Nachkriegszeit ergründen. Beim Lesen braucht es allerdings einige Aufmerksamkeit, den zahlreich auftretenden Personen und ihren Beziehungen untereinander zu folgen. Was erfunden und was wirklich passiert ist, verschwimmt. Doch deutlich werden die Zerrissenheit und der große Schmerz in der Familie.

Debatten über Rassismus und Kolonialzeit

Das Timing dieses Buches könnte besser nicht sein. Der Roman erscheint während einer gesellschaftlichen Debatte über Rassismus, Dekolonialisierung und Raubkunst, wie die Diskussion um das Luf-Boot im Berliner Humboldt-Forum, wozu der Historiker Götz Aly seine Recherchen kürzlich im Buch Das Prachtboot veröffentlicht hat.

Dein ist das Reich ist ein sprachlich starker Roman, der viel Wissenswertes über die deutsche Kolonialzeit in der ‚Südsee‘ vermittelt. Er regt zum Nachdenken über die Rolle der begleitenden Mission sowie deren Verhältnis zum Nationalsozialismus an. Er ist kritisch und zugleich sensibel geschrieben. Schade ist, dass die wörtliche Rede nicht gekennzeichnet ist. Denn das stört und bremst den Lesefluss. Dass sich die Autorin intensiv mit der Vergangenheit ihrer Familie und deren Verhältnis zum Nationalsozialismus auseinandersetzt, macht das Buch zu einem bedeutsamen Werk. Denn in vielen deutschen Familien herrscht das Schweigen bis heute.

Rezension zu: Katharina Döbler. Dein ist das Reich. Claassen Verlag. 2021. 480 Seiten.

Malaysia: Rassistische Narrative legitimieren im malaysischen Bundesstaat Sarawak seit der Kolonialisierung massiven Landraub und die Marginalisierung der indigenen Bevölkerung.

Die Diskriminierung von Indigenen ist im Bundesstaat Sarawak und auf nationaler Ebene in Malaysia auf verschiedenen Ebenen verankert, von der fehlenden Anerkennung für Gewohnheitsrechte über politische Marginalisierung bis zur Unterrepräsentation in Bildungsinstitutionen. Diese Diskriminierung wird mit rassistischen Narrativen legitimiert. Der fehlende Respekt für ihre Lebensweisen führt bei vielen Indigenen zu Misstrauen und Ablehnung gegenüber der lokalen sowie der nationalen Regierung. Die Entwertung und Diskriminierung der Indigenen lässt sich bis in die Kolonialzeit zurückverfolgen.

Modernitäts-Narrativ legitimiert Landraub

Im Leben vieler indigener Gruppen in Sarawak steht Reis im Mittelpunkt, genauer gesagt, Trockenreis, welchen sie historisch im Brandrodungsackerbau anpflanzen. Der Zyklus des Reisanbaus hat lange die landwirtschaftliche Arbeit wie auch das gesellschaftliche Leben und die Beziehung zum Land bestimmt. Die dominante Gesellschaft wertet diesen traditionellen Reisanbau als ‚minderwertig’ ab. Ein Zitat des langjährigen Regierungschefs und heutigen Gouverneurs von Sarawak, Abdul Taib Mahmud, zeigt dies beispielhaft:

Dieses rassistische Narrativ über ‚unzivilisierte’ Indigene, die ihr Land ‚unproduktiv’ brachliegen lassen, den Wald durch Brandrodungsackerbau zerstören und sich gegen Entwicklung und Modernität stellen, legitimiert seit der Kolonialisierung eine Politik der Landenteignung der Indigenen. Trockenreis war bereits den britischen Brookes, die Sarawak ab Mitte des 19. Jahrhunderts als Privatkolonie verwalteten, ein Dorn im Auge. Sie erließen Gesetze, um den Trockenreis zu Gunsten des Nassreises und anderen permanenten Kulturpflanzen zurückzudrängen. 1875 erließ James Brooke die Verfügung XVII:

Bereits zu dieser Zeit kam die abwertende Haltung gegenüber dem Brandrodungsackerbau zum Ausdruck – mit entsprechenden rechtlichen Bestimmungen. Unter der kurzen britischen Herrschaft trat 1958 das bis heute gültige Landgesetz in Kraft. Es schrieb fest, dass Gewohnheitsrechte nur für Land, welches vor 1958 gerodet wurde, gelten. Damit wurde der bis dahin von den Indigenen praktizierte Wanderfeldbau unterbunden.

Die Etablierung von neuen Rechten über Land durch die Rodung des Waldes gehört zum Gewohnheitsrecht. Weitere Ergänzungen am Gesetz über die folgenden Jahrzehnte haben die Rechte der indigenen Bevölkerung weiter beschnitten: So wurde beispielsweise die Beweislast den Indigenen aufgebürdet. Außerdem wurden die rechtlich anerkannten Methoden zur Landaneignung weiter eingegrenzt, sodass insbesondere die Penan als Nomad*innen ohne landwirtschaftliche Tradition in Bedrängnis kamen.

Über 200 indigene Dörfer verklagten die Regierung von Sarawak bzw. Holz- und Plantagenfirmen über Jahrzehnte wegen illegaler Landnahme. Die Fälle, die teilweise bis heute offen sind, werden oft erst nach Jahrzehnten verhandelt, in welchen die Ressourcenausbeutung fortschreitet. Die Gerichte haben widersprüchliche Urteile gefällt: 2007 hat das Bundesgericht im Fall Madeli bin Salleh entschieden, dass indigene Gewohnheitsrechte auf Land grundsätzlich bestehen bleiben.

Gerichtliche Instanzen bestätigten auch Gewohnheitsrechte auf Gemeindewald und Territorien. Das Bundesgericht kippte dies jedoch 2016: Gewohnheitsrechte werden nur auf landwirtschaftlich bewirtschaftetes Land anerkannt. 2017 entschied das Gericht außerdem, dass das Dorf Kampung Lebor zwar grundsätzlich Gewohnheitsrechte auf sein Land hätte, aber dass die Rechte einer Ölpalmenfirma aufgrund der Konzession höher zu gewichten seien als die Landrechte des Dorfes. Das Dorf hat also Anrecht auf eine Kompensation, aber nicht auf das Land.

Als Reaktion auf diese widersprüchlichen Gerichtsentscheide traten 2018 Änderungen am Landgesetz in Kraft: Zwar wird neu – wie von vielen Indigenen gefordert – das gesamte Territorium, inklusive nicht bewirtschafteter Flächen, wie Gemeindewälder, anerkannt, aber nicht als Eigentum, sondern nur unter Nutzungsrechten. Es wird zudem nur eine kleine Fläche anerkannt, die meist nicht das gesamte Territorium einer indigenen Gemeinde abdeckt. Außerdem wurde gesetzlich verankert, dass die Rechte von Firmen aufgrund von Konzessionen über den Gewohnheitsrechten der Indigenen stehen.

Viele Indigene sind sehr enttäuscht über die Gesetzesänderungen. Sie sehen ihre lange Präsenz in Sarawak in starkem Kontrast zur Politik des Bundesstaates. Roland Padan, ein Indigener aus der nördlichen Baram Region, drückt dies so aus:

Viele Indigene realisieren, dass die Gerichte nicht zwingend Gerechtigkeit sprechen, sondern die Interessen der politischen und wirtschaftlichen Elite durchsetzen, die auch die Gesetze schreibt.

‚Unreine Indigene’: Fehlende Repräsentation

Die Abwertung der indigenen Lebensweise setzt sich auch auf anderen Ebenen fort. Der Islam ist die Staatsreligion Malaysias, doch garantiert die Verfassung die freie Religionsausübung. In der Praxis ist es einfach, zum Islam zu konvertieren, aber so gut wie unmöglich, vom Islam in eine andere Religion überzutreten. Die meisten Indigenen gehören einer christlichen Konfession an, die in Sarawak während der Kolonialzeit durch Missionar*innen verbreitet wurde. Sie stören sich heute daran, dass Indigene, die bei der Heirat eines muslimischen Partners zum Islam konvertieren mussten, nach dessen Tod nicht zurück zum Christentum konvertieren dürfen und nicht christlich beerdigt werden können. Sarawak definiert sich als multikulturell und multireligiös, doch viele Indigene sehen dies durch die Regierungspolitik bedroht. Sie wehren sich generell gegen die islamische Missionierung aus Westmalaysia.

In Malaysia sind knapp 70% der Bevölkerung muslimische Malai*nnen, in Sarawak beträgt ihre Zahl nur etwa ein Viertel. Die New Economic Policy der Regierung verankerte 1971 die Bevorzugung von Malai*innen im Gesetz. Sie führte dazu, dass der öffentliche Sektor heute fast ausschließlich aus Malai*innen besteht. An öffentlichen Universitäten gibt es hohe Quoten für Muslim*innen bzw. Malai*innen. In Sarawak, wo diese Gruppen eine Minderheit bilden, resultieren die hohen Quoten in einem faktischen Ausschluss von anderen Ethnien aus den höheren öffentlichen Bildungsinstitutionen. Viele Indigene müssen also auf private oder ausländische Institutionen ausweichen, wenn sie es sich leisten können. Roland Padan drückt es so aus:

Fehlende politische Repräsentation ist auch am Auswahlverfahren für die Dorfvorsteher*innen ersichtlich: Die indigenen Dörfer wählen zwar nach traditionellem oder selbst gewähltem Verfahren ihre Vorsteher*innen. Sind diese der Regierung aber nicht genehm, wird jemand anderes eingesetzt. Dorfvorstehende erhalten von der Regierung eine monatliche Entschädigung. Damit repräsentieren sie nicht das Dorf gegenüber der Regierung, sondern sind abhängig von der Regierung und vertreten entsprechend deren Interessen.

Die Abwertung der mehrheitlich christlichen Indigenen findet auch subtil statt: Das Wildschwein ist bis heute ein wichtiger Bestandteil der indigenen Ernährung. Es wird am häufigsten von der Jagd nach Hause gebracht und ist für viele Indigene die beliebteste Beilage zum Reis. Die Jagd an sich hat einen zentralen Platz in indigenen Gruppen. Auch das domestizierte Schwein wird oft gegessen und hat bei einigen indigenen Gruppen zudem historisch als Opfergabe an Geister gedient. In der muslimischen Mehrheitsgesellschaft wird das Schwein jedoch als unrein angesehen und darf nicht gegessen werden. In staatlichen Schulen, selbst in indigenen Gebieten, gibt es entsprechend kein Schweinefleisch zu essen und den Kindern wird vermittelt, dass die Ernährung in ihren Familien unrein sei. Dies führt auch dazu, dass Indigene und Muslim*innen in verschiedene Restaurants gehen, wobei die Indigenen auch immer wieder in Halal-Restaurants essen, aber nicht umgekehrt. Viele ältere Indigene erinnern sich noch daran, dass das muslimische Essgebot früher weniger strikt befolgt wurde als heute und bedauern die heutige Segregation.

Indigene erfahren täglich Diskriminierungen, legitimiert durch rassistische Narrative. Sie fühlen sich nicht respektiert und werden an der gleichberechtigten gesellschaftlichen Teilnahme gehindert. Matthew Lenjau, ein älterer Indigener aus einem Dorf im Gebiet des Oberen Baram-Flusses wünscht sich:

Nur wenn indigene Lebensweisen und Gewohnheitsrechte am Land anerkannt werden, wird es den Indigenen möglich sein, selbstbewusst als Bürger*innen am gesellschaftlichen Leben teilzunehmen und sich einzubringen. Sie wollen nicht länger Malaysias Bürger*innen zweiter Klasse sein. Respekt statt rassistischer Abwertung ist es, was sie verlangen.

Die im Text zitierten Passagen stammen aus den folgenden Werken:

• Annina Aeberli (2020): “The Power of Ontologies: The Duty to Take Care of the Land and the Ancestors among the Kenyah.” Dissertation in Sozialanthropologie, Universität Bern. (Noch nicht veröffentlicht)
• Ariffin, Haji Effendi, and Jameson Ahip Nawie, eds. 2007. Pehin Sri Abdul Taib’s Vision of a Shared Destiny in Multi-Racial Sarawak. Kuching, Sarawak: Department of Information Malaysia, Sarawak.
• Fong, JC. 2011. Law on Native Customary Land in Sarawak. Petaling Jaya, Selangor, Malaysia: Thomson Reuters Malaysia Sdn Bhd / Sweet & Maxwell Asia.

Kambodscha: Der Kurzfilm „Further and Further Away“ von Polen Ly zeigt in poetischen Bildern, welche Auswirkungen ein Staudammbau auf das Leben junger, indigener Kambodschaner*innen hat.

Rauschendes, trübes Wasser, das durch Beton-Schleusen fließt, tosend und laut. So beginnt der ansonsten stille Kurzfilm Further and Further Away (Chhngai Dach Alai) des kambodschanischen Filmemachers Polen Ly. Er erzählt von einem Geschwisterpaar, das wegen des Baus eines Staudamms vor einigen Jahren sein Heimatdorf verlassen musste. Bruder und Schwester wurden in ein neues Dorf mit Beton-Häusern umgesiedelt. Nun haben sie beschlossen, auch dieses Dorf zu verlassen und in die Hauptstadt Phnom Penh zu ziehen – auf der Suche nach einem besseren Leben. Der Film begleitet die beiden an ihrem letzten Tag im Dorf.

Abschied vom alten Leben

Während der Bruder die Besitztümer in Plastiktüten packt, reinigt die Schwester Plastikblumen, die auf dem Familienaltar stehen. Der Bruder verkauft die letzten Hühner, um Geld für den Bus in die Stadt zu haben. Zögerlich schlägt die Schwester vor, ein letztes Mal zum Geisterhaus der verstorbenen Eltern zu fahren, um sich von ihnen zu verabschieden. Es befindet sich im mittlerweile überfluteten Heimatdorf. Sie erzählt ihrem Bruder, dass sie immer wieder von ihnen träume. Er findet einen letzten Besuch unnötig. Also macht sie sich alleine auf den Weg, früh morgens mit einem kleinen Motorboot.

Im überfluteten Heimatdorf gleitet sie durch hüfttiefes Wasser, vorbei an abgestorbenen Bäumen und den Resten von Bambushütten. Am Geisterhaus der Eltern angelangt, platziert sie kleine Opfergaben. Sie verbringt eine Weile in ihrer alten, noch stehenden Hütte, läuft durch den nahegelegenen Wald und klettert auf einen Baum. Akustisch umrahmt wird ihr Besuch von Vogelstimmen, Regen und dem Surren der Insekten. Abschließend beobachtet sie Kinder, die im Wald Kräuter sammeln. Anscheinend mussten sie das Dorf nicht verlassen.

Menschenrechte und Natur

In eindrucksvollen, poetischen Bildern zeichnet Autor und Regisseur Polen Ly den Konflikt zwischen Modernität und Tradition, zwischen Stadt und Land, zwischen sogenanntem Fortschritt und angeblicher Rückständigkeit. Die Darstellung der Natur nimmt dabei viel Raum ein – ein grüner Wald mit Vogelstimmen, dunkler, bewölkter Himmel, Regen, der auf Bambusdächer fällt. Ganz anders das umgesiedelte Dorf: vertrocknete Landschaften, gelblich-verblasste Beton-Häuser, Risse in Böden und Wänden der noch nicht alten Häuser.

Polen Ly, geboren 1989, ist einer der etabliertesten jungen Independent-Filmemacher im Land. Auch seine vorherigen Kurzfilme thematisieren soziale Fragen im Zusammenhang mit Menschenrechten und Natur, darunter auch Aspekte von LGBTI* und indigene Perspektiven. Further and Further Away hatte auf der Berlinale 2022 Premiere. Derzeit bereitet er seinen ersten langen Dokumentarfilm The Tongue of Water vor, der im selben Gebiet wie Further and Further Away gedreht wird.

Innere Zerrissenheit und Kommerzialisierung

Der Film zeigt die Auswirkungen von Entwicklungsprojekten auf das Leben der Menschen. Diese werden bei der Planung zwar thematisiert, bleiben aber abstrakt. In Further and Further Away sieht man anschaulich und genau, wie sich so ein Projekt auf die individuellen Lebensumstände, auf die Gemeinschaft und die Identität der Menschen auswirkt. Denn das alles geht mit dem Staudammbau und dem Verlust des Heimatdorfes einher.

Am Beispiel des Geschwisterpaares macht der Film auch die innere Zerrissenheit und die Widersprüche deutlich, die Menschen möglicherweise durchmachen, deren Lebensgrundlage von Entwicklungsprojekten wie einem Staudammbau wegfällt und die sich entscheiden müssen: Umsiedlung oder Umzug in die Stadt. Die Schwester tut sich schwer mit dem Gedanken an ein Leben in der Stadt, fernab von dem, was ihr vertraut ist und über Generationen weitergegeben wurde. Der Bruder ist pragmatisch und zielgerichtet. Für ihn ist der Umzug die einzige Möglichkeit, sich eine neue Lebensgrundlage aufzubauen. Symbolisch können beide für die Hoffnungen und Ängste vieler Menschen stehen, die von Entwicklungsprojekten betroffenen sind.

Herzschmerz und Entschleunigung

Der Film sei keine Mahnung vor Staudammprojekten, sondern eine Art Verarbeitung des Herzschmerzes, den er während des langen Aufenthalts im Dorf wahrgenommen habe, sagt der Filmemacher. Da sich die Lebensbedingungen veränderten, verschwänden viele Traditionen, gemeinschaftlicher Zusammenhalt erodiere und traditionelle Arbeitsfelder wie Landwirtschaft seien nicht mehr möglich.

Polen Ly zeigt in dem Film die Lebensrealitäten und auch die Träume von jungen Kambodschaner*innen, die zwischen Tradition und Moderne schwanken. Gleichzeitig beschränkt sich die Deutung nicht auf das ländliche Kambodscha, wie er im Interview mit der Heinrich-Böll-Stiftung erklärt: „Ich glaube auch, dass der Film die Geschichte unserer heutigen Welt erzählt, in der es zwei Meinungslager gibt – eine Gruppe, die sich für ein sehr schnelles, materialistisches und fortschrittliches Leben entscheidet und einer Sache nach der anderen hinterherjagt, und eine andere Gruppe, die ein nachhaltiges und entschleunigtes Leben wählt.“

Drehen am Originalschauplatz mit authentischen Darsteller*innen

Beeindruckend ist, dass der Film in einem der Dörfer gedreht wurde, die wegen des Baus des Lower Se San II Staudamms umgesiedelt wurden. Dieses Gebiet ist für Filmschaffende wie Polen Ly nur schwer zugänglich. Die Darstellenden sind allesamt Dorfbewohner*innen und gehören der Minderheit der ethnischen Bunong an. Sie hatten keinerlei Filmerfahrung. Ihre Sprache ist die Sprache des Films. Da Polen seit 2017 für ein Dokumentarprojekt regelmäßig im Dorf war, knüpfte er Kontakte und schaffte Vertrauen zu den Bewohner*innen. Dass er diese Thematik mit einem fiktiven Film und nicht mit einer Dokumentation behandelt, macht Further and Further Away besonders. Der Drehort, die Schauspieler*innen und die Vertrautheit, mit der Polen die Geschichte erzählt, lassen Nähe und Emotionen zu. Zu guter Letzt lädt dieser sehenswerte Film dazu ein, die zentrale Bedeutung von Gemeinschaft, Identität, Traditionen und Spiritualität im Hinblick auf Entwicklungsprojekte zu hinterfragen.

Rezension zu: Further and Further Away. Regie und Drehbuch: Polen Ly. Kambodscha. 2022. 24 Minuten. Hier geht’s zum offiziellen Trailer

Indigene im Süden der Philippinen erleben das herrschende Entwicklungskonzept als Bruch ihrer Rechte und als existentielle Bedrohung. Sie halten diesem Konzept ihre eigenen Vorstellungen einer ganzheitlichen Entwicklung entgegen.

Kristallklares Wasser, Fischreichtum, genügend Wild in den Jagdgründen und viele Säcke Reis als Vorrat, den sein Großvater mit Nachbarn teilen konnte, wenn ihnen der Reis knapp wurde. So beschreibt Salem Demuna das Leben der Kagan, eines indigenen Volkes im Süden der Philippinen, vor einigen Jahrzehnten. Salem ist der ehemalige Vorsitzende der Learned Kagan Muslim Foundation Inc. (LKMFI), einer Organisation, die die Kultur der Kagan fördert und sich für die Rechte der indigenen Bevölkerung einsetzt.

Heute ist der Fluss im Gebiet der Kagan durch Verschmutzung schlammig und kann der Gemeinschaft nicht mehr als Lebensgrundlage dienen. Die Bäume wurden für Bergbau, Großplantagen und Hotelanlagen am Strand abgeholzt, wodurch die Jagdgebiete geschrumpft sind. Den Kagan bleibt dadurch nur wenig Raum für traditionelle Landwirtschaft, Fischfang und Jagd. „Das ist sehr schmerzlich. Du bist in deiner Gemeinschaft, auf dem Land deiner Vorfahren, aber du verspürst einen Wettbewerb, eine Art Überlebenskampf“, sagt Salem.

Seit ihre Lebensgrundlage weg gebrochen ist, sind viele Kagan-Familien gezwungen, sich an die sozio-ökonomische Situation anzupassen. Sie schicken ihre Kinder zum Arbeiten ins Ausland, wo sie oftmals Diskriminierung und Gewalt ausgesetzt sind. Die Geldüberweisungen dieser Overseas Filipino Workers (OFWs) werden von den Kagan verwendet, um ihre übrigen Kinder zur Schule zu schicken und sie auf die verbleibenden Einkommensmöglichkeiten in der Gemeinde vorzubereiten: Arbeit für die lokale Regierung oder eines der privaten Unternehmen, die im Namen ‚wirtschaftlicher Entwicklung‘ auf dem Land ihrer Vorfahren tätig sind.

’Entwicklung’ als Zerstörung von Umwelt und Gesellschaft

Der Schmerz, den Salem empfindet, wenn er über die verschlechterten Lebensbedingungen der Kagan trotz des ihnen von der Natur gebotenen Reichtums berichtet, ist spürbar. Es ist ein Kampf, den nicht nur die Kagan führen. Auch die indigenen Mansaka, Nachbarn der Kagan im Hochland, leiden unter Armut, obwohl sie buchstäblich auf Bergen von Gold sitzen – Gold, das von Großunternehmen in ihrem angestammten Gebiet abgebaut wird. Diese Bergbauaktivitäten beeinträchtigen nicht nur die Umwelt im Land der Mansaka, sondern auch die der Kagan-Gemeinden in den Küstengebieten: „Unser Anteil ist Abraum, Quecksilber und Chemikalien, die in unsere Flüsse und unsere angestammten Gewässer fließen.“, sagt Salem.

Die Kagan haben nicht nur den Fluss als Lebensgrundlage und Erholungsgebiet verloren, sondern sind durch die vom Bergbau beeinträchtigte Umwelt auch anfälliger für Naturkatastrophen: „Was wird passieren, wenn es in der Gemeinde zu Unglücken kommt und es keine Bäume mehr gibt, die uns vor Erdrutschen schützen? Was wird dann der nächsten Generation zustoßen?“, fragt Salem. In der Vergangenheit hatten Erdrutsche, die durch Stürme oder Überschwemmungen verursacht wurden, in den vom Bergbau betroffenen Gebieten bereits überproportionale Auswirkungen. Bei Erdrutschen 2012 nach dem Taifun Bopha kamen 651 Menschen in der Provinz Davao de Oro ums Leben, in der auch das angestammte Gebiet der Kagan liegt.

Neben der Umweltzerstörung haben die offiziell als Entwicklungsprojekte bezeichneten Maßnahmen auch nachteilige Auswirkungen auf die sozialen Strukturen der Kagan-Gemeinschaft. Da es kaum Alternativen gibt, sind die Kagan für ihren Lebensunterhalt von den Einkünften abhängig geworden, die ihnen private Unternehmen und lokale Politiker*innen bieten.

Nestor Adona, Mitglied des Kagan Ältestenrats in Pantukan und Freiwilliger bei LKMFI, erklärt, dass lokale Politiker*innen ihre persönlichen Interessen unter dem Deckmantel von Entwicklungsprioritäten durchsetzten. Diese politischen Machtkämpfe störten die sozialen Strukturen der Kagan-Gesellschaft zusätzlich zum Wettbewerb um Arbeitsplätze. Hotelanlagen, die zunehmend an der Küste gebaut würden, schafften zwar Einkommen und Arbeitsplätze, brächten aber auch Zäune mit sich, für die keine Erlaubnis der Indigenen eingeholt würde, und sie störten die kulturellen und religiösen Praktiken der Kagan.

Salem berichtet, dass Gemeindeanführer*innen die Betreiber der Anlagen wiederholt aufgefordert hätten, die Lautstärke ihrer Musik während der Gebetszeiten zu drosseln, aber ohne Erfolg. So genannte Entwicklungsprojekte beeinträchtigen also nicht nur das Land der Kagan und die Nutzung ihrer Ressourcen, sondern verletzen auch ihr Recht, ihre kulturellen und religiösen Traditionen zu praktizieren.

Entwicklung als gemeinschaftliche Aufgabe

„Das gängige Konzept von Entwicklung wird von dominanten Akteur*innen formuliert, die die Menschen, denen sie ihre so genannten Entwicklungsprojekte widmen, nicht wirklich verstehen. Wir Indigene sind jedoch gezwungen, diese Projekte zu akzeptieren, weil sie uns zumindest einen kleinen Teil dessen geben, was wir anstreben.“ So fasst Nestor das Verhältnis zwischen der herrschenden Definition von Entwicklung und den Interessen und Bedürfnissen der Kagan zusammen. Nestor und Salem vertreten ein ganzheitliches Verständnis von Entwicklung. Ihrer Erfahrung nach definieren externe Akteure jedoch Entwicklung in der Regel als physische Projekte mit sichtbarer Wirkung.

Entwicklung solle etwas sein, so Nestor, das im Innern spürbar ist, das „allen Bedürfnissen der Kagan und ihrer Nachbarn entspricht“ und das „sowohl in der Politik und den staatlichen Gesetzen als auch in der Tradition und Kultur der Kagan verankert ist“. Ein solches Entwicklungskonzept würde nicht nur die Schaffung von Infrastruktur und wirtschaftlichen Möglichkeiten berücksichtigen, sondern auch das soziale und kulturelle Wohlergehen aller im Gebiet lebenden Menschen. Nestor drückt es so aus: „Es hat faire Auswirkungen für alle und beeinträchtigt von niemandem die Rechte, Lebensräume und Gebiete“.

Salem erklärt, dass „das traditionelle Entwicklungskonzept der Kagan die Einheit der Gemeinschaft, Frieden, Harmonie und die gemeinsame Nutzung der Ressourcen ist“. Entwicklung so zu verstehen bedeutet, dass der Schwerpunkt auf zwischenmenschliche Beziehungen gelegt wird und nicht auf wirtschaftliche Aktivitäten oder irgendeine Form von ‚Fortschritt‘. Es bedeutet, dass Entwicklung auch schon vor der Ankunft des Islam, der spanischen und US-amerikanischen Kolonialregierung oder den Projekten von Investor*innen stattfand.

Im Entwicklungsverständnis der Kagan sind Indikatoren für Entwicklung: das Teilen von Ressourcen mit Nachbarn, die freie Ausübung der Kagan- Kultur und der Respekt vor Älteren. Salem räumt ein, dass es früher auch Konflikte gab, meint aber, dass diese leichter zu bewältigen gewesen seien, weil Ressourcen von allen geteilt und ausgetauscht wurden: „Ich kann nicht für unsere Vorfahren sprechen, aber ich glaube, es waren glückliche Zeiten“.

Das Recht, eigene Entwicklungsprioritäten zu setzen

Ihrer eigenen Definition von Entwicklung nachzugehen, ist eines der Rechte, die den Indigenen in den Philippinen innerhalb ihrer anerkannten Gebiete garantiert werden. Durch die Unterstützung von LKMFI konnten die Kagan 2019 ihr Gebiet registrieren lassen. Das bedeutet, dass sie nicht nur ihre wirtschaftliche, soziale und kulturelle Entwicklung innerhalb dieses Gebiets frei gestalten können, sondern dass sie auch an der Formulierung von Strategien und Plänen für sie direkt betreffende Entwicklungsprojekte zu beteiligen sind.

Eine der Möglichkeiten, dies zu gewährleisten, ist die Ausarbeitung eines sogenannten Plans zur nachhaltigen Entwicklung und zum Schutz des angestammten Gebiets (ancestral domain sustainable development and protection plan). Die Kagan sind derzeit dabei, einen solchen Plan zu erstellen und ihn „auf die Bedürfnisse, Bestrebungen, Ressourcen, Geschichte, Kultur und Tradition der Kagan zuzuschneiden“, wie Nestor erklärt.

Eine ständige Einschränkung bei der Formulierung von Plänen, die mit den Traditionen der Kagan in Einklang stehen, sind die lokalen Gesetze: „Man kann nicht völlig glücklich und zufrieden sein, wenn man sagt, dass wir alle unsere Rechte frei ausüben können, und uns dennoch die Hände durch Gesetze und Einschränkungen gebunden sind“. Statt vollständige Selbstverwaltung und Freiheit bei der Festlegung ihrer Entwicklungsprioritäten zu genießen, sehen sich die Kagan immer noch mit der Realität so genannter Entwicklungsprojekte konfrontiert, die sich bereits auf ihr angestammtes Gebiet auswirken und oft von der lokalen Regierung nicht nur zugelassen, sondern sogar gefördert werden. Die Herausforderung für die Kagan besteht also nicht nur darin, Entwicklungspläne zu formulieren, sondern vor allem darin, diese Pläne umzusetzen und auf diese Weise ihre Rechte durchzusetzen.

Viele Mitglieder der Kagan haben jedoch Angst, ihre Beschwerden öffentlich zu äußern. Sich gegen die Praktiken von Großunternehmen auszusprechen, hat in der Vergangenheit zu gewaltsamen Reaktionen bis hin zur Ermordung von Aktivist*innen geführt. Ein weniger gefährlicher Weg sind Dialoge, wie sie LKMFI betreibt. Salem betont jedoch, dass diese ohne die Anwesenheit externer Beobachter*innen nicht immer effektiv sind.

Salem und Nestor sind sich darüber im Klaren, was nötig ist, damit das Recht der Indigenen, ihr eigenes Entwicklungsverständnis umzusetzen, eingehalten wird: ein größeres Bewusstsein der Kagan selbst für ihre Rechte, eine Bestandsaufnahme ihrer kollektiven Ressourcen und die Festlegung konkreter Handlungsmöglichkeiten, um ihre Rechte friedlich einzufordern. Um dies zu erreichen, arbeiten sie mit staatlichen und nichtstaatlichen Akteur*innen zusammen, die diese Vorstellung teilen. Dazu gehört das forumZFD, eine internationale Friedensorganisation, die mit LKMFI zusammenarbeitet, um indigene Methoden der gewaltfreien Konfliktbearbeitung zu stärken und zu ergänzen – insbesondere bei Konflikten mit externen Akteur*innen.

Nestor erläutert, dass das Durchsetzen der wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Entwicklung innerhalb des Gebiets der Kagan „ein langer und schmerzhafter Kampf ist, der immer noch andauert und noch lange nicht zu Ende ist“. LKMFI werde gemeinsam mit anderen nach Wegen suchen, um die Werte der Kagan zu stärken, mit anderen in Harmonie zu leben und ihre Ressourcen zu teilen. Dies erfordert nicht nur die Weitergabe von kulturellen Werten und traditionellem Wissen an die nächste Generation. Es ist auch notwendig, den gegenwärtigen Zustand eines Überlebenskampfes zu überwinden und eine wirtschaftliche und sozio-politische Situation zu schaffen, die die Verwirklichung ihrer Vision von Entwicklung als Gemeinschaft erst ermöglicht.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Philippinen/Südostasien: Die indigenen Gemeinschaften der Sama Badjao leben am Meer und sind damit anfällig für Klimaschocks. Wiederkehrende Extremwetterereignisse gefährden ihren Lebensraum, zerstören ihre Häuser und Fischerboote. Zivilgesellschaftliche Projekte wollen die Sama Badjao schützen.

Sama Badjao (auch: Sama Bajau/Sama Dilaut) nennen sich in den Philippinen und in Booten der Sulu- und Celebes-See lebende indigene Gemeinschaften. Als eng verbundene Gruppen bewahren sie ihre Bräuche, Traditionen, Rituale und die Sinama-Sprache. Viele der Sama Badjao sind aufgrund der herausfordernden Bedingungen im Süden des Inselstaates in den 1960er Jahren – verschärfte Grenzkontrollen, ununterbrochene bewaffnete Konflikte, der allmähliche Rückgang der Fischbestände und die Einschränkung der Bewegungsfreiheit – sesshaft geworden und in die Küstengebiete der zentralen und nördlichen Philippinen migriert [Uy, Z., & Neri, M. E. (1979). The Badjao Communities in Metro Cebu and Bantayan and Islands: Some Ethnographic Data and Observations. Agham-Tao, 2, S. 185–190].

Die maritime Lebensweise der Sama Badjao, in Verbindung mit ihrer Sesshaftigkeit, macht sie anfällig für Klimaschocks. Die Bevölkerung war in den letzten Jahren durch wiederkehrende Unwetter und Überschwemmungen stark gefährdet. Durch die Super-Taifune Haiyan (2012) und Rai (2021) und den Taifun Nalgae (2022) wurden Häuser und Fischerboote stark beschädigt und viele Menschen mussten evakuiert werden.

Der Nutzen von traditionellem Wissen

Die Ältesten der Sama Badjao glauben, dass Katastrophen eine Form der Bestrafung für ihre Sünden durch ihren Gott Mboh Tohan sind. Zu diesen Sünden zählen: nicht mehr an die Sama-Traditionen zu glauben und diese zu praktizieren, freizügige Kleidung zu tragen und weitere Untugenden wie Glücksspiel und Alkoholkonsum. Ein zentraler Bestandteil der Verehrung von Mboh Tohan sind Geistwesen, die in Mangroven, Meeren, Korallenriffen und weiteren Orten leben. Die Sama Badjao achten darauf, die Mangroven und Meereslebewesen nicht zu verletzen, da sie sonst verflucht oder bestraft würden, zum Beispiel mit Bauchschmerzen oder unerklärlichen Krankheiten.

Die zweiten und dritten Generationen der Sama-Gemeinschaften wenden, wenn auch nicht in dem Maße wie die Ältesten, immer noch das indigene Wissen an, indem sie die Gezeiten nach dem Mondstand vorhersagen und ihre Fischereiaktivitäten danach ausrichten. Anhand ihrer Vertrautheit mit dem Meer erkennen sie bevorstehende Wetterstörungen schon Tage vorher an der Windrichtung und -stärke, einem düsteren Himmel oder einer bedrohlichen Stille der Umgebung. Die Intensität eines bevorstehenden Taifuns lässt sich dennoch schwer vorhersagen. Außerdem haben die Vertreibung aus ihrem angestammten Seegebiet und ihre Sesshaftwerdung zu einem Verlust an traditionellem Wissen geführt, das die häufig auf ökologischen Zusammenhängen beruhte und an bestimmte Orte gebunden war. Die Wahrnehmung der Umwelt wird inzwischen auch durch Veränderungen im Zuge des Klimawandels gestört, vor allem wenn diese Veränderungen die ökologischen und kulturellen Anhaltspunkte beeinträchtigen, die in der Vergangenheit den Zeitpunkt für das Fischen und andere Rituale bestimmt haben.

Evakuierung und Wiederaufbau

Bei starken Taifunen werden die Frauen, Kinder, Älteren und Kranken der Sama als Erstes von der Küste evakuiert. Währenddessen bleiben die Männer dort und suchen Schutz in Gemeinschaftsräumen aus Beton, um auf ihre Häuser, Boote und andere persönliche Gegenstände achtzugeben. Durch den Super-Taifun Rai (2021) wurden insgesamt 140 Haushalte in der Gemeinde Sama Badjao zerstört.

Aufgrund ihrer Abschottung von der Öffentlichkeit haben die Sama Badjao in den letzten Jahrzehnten ihre Unabhängigkeit von der Regierung und externen Unterstützungsleistungen demonstriert und organisieren jeden Wiederaufbau eigenständig.

Die Sama glauben, dass sie dem Wiederaufbau ihres Elternhauses Vorrang einräumen müssen, da sonst ihre verstorbenen Ahnen unruhig werden und sie mit einer Krankheit verfluchen. Nach den Bräuchen der Sama sollten diese Häuser aus Nipa – Palmen, Bambus und Holz gebaut sein – ohne Trennwände oder Fenster. Doch der Wiederaufbau verändert traditionelle Baumaterialen: Bambus wird durch Beton, traditionelle Nipa-Palmblatt-Dächer durch verzinkte Eisenbleche ersetzt. Einige Haushalte leihen sich Geld oder verpfänden ihren Goldschmuck, um ihre Häuser sofort zu reparieren. Diejenigen, die es sich nicht leisten können, eine provisorische Unterkunft zu errichten, finden vor allem in regnerischen Nächten Zuflucht auf ihren Booten, während andere Familienmitglieder verstreut bei ihren Verwandten leben. Da der Fischfang in den Tagen nach einem Super-Taifun nicht möglich ist, konzentrieren sich die Männer auf den Bau, den Anstrich oder die Reparatur der Boote. Jugendliche, Kinder und Frauen sichern zusätzlich den Lebensunterhalt durch den Ver- oder Ankauf von defekten Teilen von Schmuck, Mobiltelefonen und anderen Geräten.

Widerstandsfähigkeit der Gemeinschaft

Die Widerstandsfähigkeit der Sama Badjao nach Taifunen speist sich aus ihrer maritimen Lebensweise und ihrem Gemeinschaftsgefüge. Der Fischfang wird mit der Verwandtschaft und dem gesamten Stamm geteilt. Das schafft ein fließendes System von Geben und Nehmen, Gefallen und Verpflichtungen in Zeiten der Not oder bei familiären Notfällen. Ein Beispiel dafür sind männliche Jugendliche und Kinder, die sich nachts bis 2:00 Uhr auf einem lantay aus Bambuslatten unter ihren Stelzenhäusern aufhalten. Dort warten sie auf den Fischüberschuss ihrer Verwandten, die im Meer gefischt haben. Sie verkaufen ihren Anteil auf dem Markt oder heben ihn für den Eigenbedarf ihrer Familie auf. Ein kleiner Gewinn ist schon viel wert, damit die Kinder mit Taschengeld für Mahlzeiten oder Schulbedarf zur Schule gehen können.

Ein weiterer wichtiger Ort nach einem schweren Wetterereignis ist die Goodjao-Kirche der wiedergeborenen Christen in der Gemeinde Sama Badjao. Da es in diesem Gebiet keine Gemeindehalle gibt, ist die Kirche zu einem wichtigen Gemeinschaftsort geworden, an der neben der indigenen Bevölkerung auch Gäste willkommen geheißen werden, die die Gemeinschaft regelmäßig besuchen, um Lebensmittelpakete oder Hygienesets zu verteilen.

Beteiligung an der Ressourcenverwaltung

Indigenes Wissen, wie das der Sama Badjao ist eine wichtige Informationsquelle für Veränderungen des Meeres und des maritimen Ökosystems, für die Auswirkungen des Klimawandels auf die lokalen Gemeinschaften sowie für Strategien zur Verringerung des Katastrophenrisikos und zur Stärkung der Widerstandsfähigkeit. In Südostasien haben die Maßnahmen zur Rehabilitation und Erhaltung der Meere, mit denen die Folgen des Klimawandels und der Ressourcenübernutzung bekämpft werden sollen, die Fähigkeit der Sama Badjao beeinträchtigt, ihre traditionellen Methoden der Nutzung und Sammlung von Meeresressourcen weiterzuführen. Es wäre also durchaus sinnvoll, die Zukunft der Bewirtschaftung der Küstenressourcen partizipativ zu gestalten und das Wissen und die Praktiken indigener Gesellschaften wie der Sama Badjao mit einzubeziehen. [Macalandag, R. (2021). Recognition and the Mobile Indigene: Periphery and Possibility The Badjao of the Philippines. The Australian National University]

Darüber hinaus erkennen Initiativen zur Bewirtschaftung der Meeresressourcen zunehmend an, dass wirksame und lokal angemessene Maßnahmen nur durch Beteiligung an der Basisebene zustande kommen können. Dies schließt das gemeinsame Schaffen von Wissen und Praktiken ein, die traditionelles Wissen und westliche technologische Managementprinzipien miteinander verbinden.

Gemeinschafts- basiertes Engagement fördern

Um eine höhere Resilienz gegenüber Fluten und Taifunen aufzubauen, arbeiten lokale Behörden und Zivilgesellschaften Hand in Hand bei der Rehabilitation von Mangroven in den Küstengebieten. In der Küstengemeinde Bato in Leyte hat die Sama Badjao-Gemeinde zusammen mit der Edmund Rice Ministries Foundation Philippines, Inc. (ERMFPI) und der lokalen Regierungseinheit ein Projekt zur Bereicherung der biologischen Vielfalt der Mangroven in diesem Gebiet initiiert. Das Projekt Increasing biodiversity and reinforcing mangrove habitats as a natural response system to combat the effects of climate change on the Sama Bajau community (deutsch: Förderung der biologischen Vielfalt und Stärkung der Mangrovenlebensräume als natürliches Reaktionssystem zur Bekämpfung der Auswirkungen des Klimawandels auf die Gemeinschaft der Sama Bajau) soll die Beziehungen zwischen nicht- indigenen und indigenen Gemeinschaften, die an der Küste leben, stärken, indem ein integratives gemeinschaftsbasiertes Katastrophenschutzsystem eingerichtet wird.

Die Jugendorganisation der Sama Badjao wird dazu angeregt, die Partnerschaft mit ihrem Nachbardorf durch aktive Teilnahme an projektbezogenen Aktivitäten zu fördern, wie zum Beipiel Ausbau der Abfallentsorgung, Anpflanzung von Mangroven, Seminare und Schulungen zur Katastrophenvorsorge und -bewältigung sowie Lobbyarbeit zum Schutz der Mangroven. „Für uns als Jugendliche ist dies von Vorteil für unsere Zukunft. Sollten Katastrophen wie ein Taifun oder starke Böen auftreten, können die Mangroven zumindest die Auswirkungen auf uns, die an der Küste leben, verringern“, sagt Alex Yundam, Präsident der Sama Badjao Jugendorganisation. Über das Bato Municipal Environmental and Natural Ressources Office (MENRO) und die Sama Badjao Homebased Women’s Association werden Freiwillige aus der Gemeinde und zivilgesellschaftliche Organisationen dazu aufgefordert, die Küste zu säubern und Mangroven zu pflanzen. Eine Aktion zur Säuberung der Küste fand im Mai 2021 statt, gefolgt von der Pflanzung von Mangroven im September 2022 und im Februar 2023.

Dieses Programm könnte Probleme, die im Zuge der Sesshaftwerdung entstanden sind, adressieren. Maritime semi-migrierende und nomadische Gemeinschaften wie die Sama Badjao sind wichtige Partner bei Initiativen zur Ressourcenbewirtschaftung, um die Auswirkungen des Klimawandels auf die maritime Ernährungssicherheit zu verstehen, zu überwachen und zu bekämpfen. Die Beteiligung der Sama Badjao nutzt der Gestaltung von Programmen, die eine langfristige nachhaltige Nutzung der Meeresressourcen gewährleisten sollen. Das aktive Einbeziehen der Sama Badjao am Mangroven-Rehabilitationsprogramm in Bato, Leyte, ist eine Möglichkeit, ihre Sichtbarkeit als Verwalter*innen der Meeresressourcen zu erhöhen.

Übersetzt aus dem Englischen von: Talia Willich, Kathrin Eitel und Mirjam Overhoff

Philippinen: Wo die Landesregierung nicht ausreichend für Klimaschutz sorgt, tun Gemeinden gut daran, dies selbst in die Hand zu nehmen. Aktivistin Estrella Catarata erzählt im Interview mit der südostasien über ihr Engagement für gemeindebasierte, erneuerbare Energiesysteme.

Die Philippinen gehören zu den Ländern, die – aufgrund der schnellen Erderwärmung – am stärksten von extremen Wetterereignissen betroffen sind. Die steigende Nachfrage nach Strom in dem weitgehend von fossilen Energien abhängigen Land erschwert die Situation. Viele abgelegene Gemeinden sind bislang nicht an das Stromnetz angeschlossen, aber von zunehmender Umweltzerstörung durch große Bauvorhaben bedroht. Die Organisation SIBAT Inc. (Sibol ng Agham at Teknolohiya /Quelle der Wissenschaft und Technologie) unterstützt netzferne, abgelegene Gebiete mit Technologien für gemeindebasierte Mikrowasser-, Solar- und Windkraftanlagen. Estrella Catarata, Direktorin von SIBAT Inc. spricht über ihre Arbeit mit ländlichen und indigenen Gemeinschaften und die Rolle zivilgesellschaftlicher Organisationen im Hinblick auf Klimagerechtigkeit.

südostasien: Was sind die Ziele und Schwerpunkte von Sibol ng Agham at Teknolohiya (SIBAT)?

Estrella Catarata: SIBAT wurde 1985 in den Philippinen gegründet. Unser Ziel ist es, benachteiligten Gemeinschaften geeignete Technologien zur Verfügung zu stellen, die auf die Bedürfnisse der marginalisierten Gruppen zugeschnitten sind, insbesondere für Bäuerinnen, Bauern und Indigene Völker. Dabei unterstützen wir Gemeinden bei der Entwicklung und Beschaffung von Technologien, die die Umwelt nicht zerstören, sondern vielmehr die Biodiversität und die natürlichen Ressourcen in den Gemeinden erhalten und schützen. Der Grundsatz unseres Programms beruht auf der Beteiligung der Gemeinschaft bei der Umsetzung der Projekte, wobei die Gemeinschaft im Entscheidungsprozess mitbestimmt und aktiv an der Umsetzung dieser Projekte teilnimmt. SIBAT konzentriert sich auf den Transfer geeigneter Technologien für eine nachhaltige Landwirtschaft und das Community-Based Renewable Energy System (CBRES). Das CBRES-Projekt versorgt insbesondere netzferne, abgelegene Gebiete in den Philippinen mit Strom, indem es auf Mikrowasser-, Solar- und Windkraftanlagen setzt. Unsere Organisation ist bisher Partnerschaften mit verschiedenen Gemeinden eingegangen, insbesondere in der Cordillera Region sowie in den Provinzen Mindoro, Palawan und Samar.

Warum hat SIBAT einen gemeinschaftsbasierter Ansatz gewählt?

Uns ist wichtig, dass die Menschen sich der Bedürfnisse und Kapazitäten ihrer Gemeinde bewusst sind und an der Planung, Anwendung und Verwaltung der geeigneten Technologie beteiligt werden. Die Gemeinschaft darf nicht nur Empfänger*in, sondern muss vielmehr Partner*in und Teilnehmer*in sein. Auf diese Weise können sie sich aktiver für den Schutz ihrer Gemeinschaft engagieren, wenn ihnen eine geeignete Technologie vermittelt wird, die ihr tägliches Leben erleichtert. In der Tat ist eines der ersten Kriterien von SIBAT bei der Zusammenarbeit mit Partnergemeinden das Vorhandensein eigener Interessenvertretungen oder ein kollektiver Entscheidungswille der Gemeinde. Wenn es keines der beiden gibt, wird die Gemeinde immer ermutigt, zuerst eine Interessenvertretung zu gründen, bevor eine Studie für das Gebiet für ein potenzielles erneuerbares Energiesystem durchgeführt wird. Die Förderung einer kollektiven Entscheidung der Gemeinschaft stärkt nicht nur ihre Kapazitäten, sondern auch ihr Bewusstsein und das Erkennen der aktuellen Situation. Auf Grundlage der Gemeinschaftsbeteiligung wird die Umsetzung von Technologien ermöglicht, die auf die konkreten Bedürfnisse, insbesondere der Landwirte und der einheimischen Bevölkerung, eingehen.

Wie bringt SIBAT Initiativen zur Klimagerechtigkeit in die Partnergemeinden ein?

Die technische Arbeit zum Aufbau gemeindebasierter erneuerbarer Energien ist eine Möglichkeit, die Auswirkungen der Klimakrise zu mildern. Allerdings liegt der Fokus auf Zusammenarbeit und Vernetzung mit den Partnergemeinden, um die Kapazitäten der eigenen Organisationen oder Interessenvertretungen zu erhöhen. Wir halten die Aufklärungsdynamik der Organisationen aufrecht, damit sie erkennen, dass sie das Recht und die Pflicht haben, die biologische Vielfalt zu schützen. Mit der Stadt Cabugao (Provinz Apayao) hat SIBAT ein Projekt initiiert, bei dem mit den Bewohner*innen ein Mikrowasserkraftprojekt installiert wurde. Hintergrund des Projektes war die drohende Vertreibung durch den geplanten Bau von Dämmen. Die Provinzregierung rechtfertigte ihren Plan damit, dass der große Damm für erneuerbare Energien gebraucht würde.

Was wären die Folgen des Staudammbaus?

Dadurch würden die Gemeinden von Cabugao überflutet, die überwiegend von Indigenen bewohnt werden. Die indigenen Gemeinschaften und die LGU (local government unit/lokale Regierungseinheit) wehren sich gegen die existenzielle Bedrohung durch das Staudammprojekt. Bereits jetzt werden viele Gemeinden während der Regenzeiten, wenn die Dämme in Luzon Wasser ablassen, von den Fluten überschwemmt. Doch die Regierung bleibt weiterhin bei ihrem Plan, in Wasserkraft zu investieren. Wenn das Projekt verwirklicht würde, nähme die Not einfacher Leute und indigener Gruppen zu. Viele Menschen verlören ihre Heimat und fänden nirgendwo anders Unterkunft. Aus diesem Grund arbeiten SIBAT und lokale Organisationen mit Hilfe der lokalen Regierung von Cabugao zusammen, um ihre Gemeinden und ihre Wasserquellen durch eigene Mikrowasserkraftprojekte zu schützen. Die Gemeinden werden so nicht nur mit Strom versorgt, sondern schützen ihre Heimat und setzen sich aktiv für den Schutz der Artenvielfalt in ihrem Land ein.

Was bedeutet Klimagerechtigkeit für Sie?

Wenn es soziale Ungerechtigkeit gibt, gibt es auch Klima-Ungerechtigkeit. Und diese wird von Indigenen, Bäuer*innen, marginalisierten Menschen und Aktivist*innen am stärksten empfunden, erlebt und erlitten. In den Philippinen wird es ohne die Achtung der Menschenrechte durch die Regierung keine Klimagerechtigkeit geben. Menschenrechte und Klimagerechtigkeit sind untrennbar miteinander verbunden; die Menschenrechte sind inhärent und universell, und wir können Klimagerechtigkeit nicht durchsetzen, wenn unsere Menschenrechte verletzt werden. Die Menschenrechtsproblematik in den Philippinen behindert Klimaschutzmaßnahmen. Wenn Aktivist*innen versuchen Bedenken zu äußern, indem sie unser Recht auf Leben einfordern und sich kritisch mit der Politik auseinandersetzen, kann die Regierung sie leicht als Terrorist*innen abstempeln (red-taggen) und so abweichende Meinungen unterdrücken und sich der staatlichen Rechenschaftspflicht entziehen.

Hat SIBAT auch solche Erfahrungen gemacht?

Das Team von SIBAT hat red-tagging vor allem bei der Abriegelung von Gebieten während der Covid-Pandemie durch das Militär und die Polizei zu spüren bekommen [red-tagging ist eine Praxis, bei der Individuen und Organisationen beschuldigt werden, Mitglieder oder Unterstützer*innen der kommunistischen New People’s Army (NPA) zu sein, d.R.]. Unser technisches Personal, bestehend aus Ingenieur*innen, wurde regelmäßig verhört und sollte Fragen bezüglich ihrer Arbeit beantworten. Sie wurden als Staatsfeind*innen verdächtigt, da sie in entlegenen Gebieten mit den Einwohner*innen zusammenarbeiten. Ein SIBAT Mitarbeiter kündigte, weil er die Einschüchterung zu spüren bekam. Das Problem ist, wenn eine Person mit einem red-tagging Label versehen wird, kann ihr jederzeit und an jedem Ort alles passieren [Die Folgen von red-tagging können von fiktiven Anschuldigungen und daraus folgenden Schikanen, Verhaftungen, Anklagen, bis hin zu Verschleppungen und anderen schweren Menschenrechtsverletzungen reichen, d.R.]. Ich kann die Schwierigkeiten verstehen, mit denen Mitarbeiter*innen in entlegenen Gebieten konfrontiert sind, wenn sie wissen, dass die staatlichen Behörden aggressiv handeln. Trotz des Drucks der nationalen Behörden und der ständigen Überwachung konnte SIBAT in diesen Jahren ihre Arbeit irgendwie fortsetzen, da es Lokalregierungen gab, die für das Programm bürgten.

Was könnten zukünftigen Schritte zum Klimaschutz für die Philippinen sein?

Auch wenn wir Gefahr laufen, mit einem red-tag versehen zu werden, müssen wir unsere Mission und Ziele zur Verteidigung der Menschenrechte und der Klimagerechtigkeit fortsetzen – trotz aller Gefahren und egal, wie schwierig die Situation im Moment ist – sonst wird es nie Klimagerechtigkeit in den Philippinen geben. Unsere technische Arbeit zum Aufbau gemeindebasierter erneuerbarer Energien mit Hilfe von Finanzmitteln und Partnerorganisationen wie Misereor oder Green Empowerment wird fortgesetzt. Mit diesem Projekt leisten wir einen Beitrag zu den Auswirkungen der Klimakrise. Aber die Arbeit von SIBAT allein reicht nicht aus. Wir alle müssen dafür Sorge tragen, die Kapazitäten von lokalen Organisationen und Interessensvertretungen zu stärken. Dazu sollten – sowohl international als auch lokal – Netzwerke aufgebaut werden, um eine Vielzahl an Menschen zu versammeln und zu organisieren, damit wir kollektiv Klimagerechtigkeit fordern können. Wir müssen so viele Gemeinschaften wie möglich erreichen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Josefine Schmidt und Mirjam Overhoff

Indonesien: Die ‚Fischernte‘ auf der Insel Haruku auf den Molukken richtet sich nach den Zyklen des Mondes und der Tiere. Rituale zeigen den Menschen, dass sie Verantwortung haben.

Diese Geschichte zum Thema Wasser beginnt im Februar 2024 auf der Insel Haruku, bei Eliza Kissya. Om Elly [Onkel Elly], wie er respektvoll genannt wird, lebt in einem Haus mit einer großen offenen Veranda Richtung Westen, von der man aufs Meer und auf die Insel Ambon blickt.

Südlich wird das Grundstück durch eine Flussmündung begrenzt. Der Kali Learissa Kayeli mündet hier in die Bandasee und wird so Teil des Pazifischen Ozeans. Von seiner Veranda aus beobachtet der 74-jährige Om Elly mit ruhigem Blick die Boote, die Richtung Meer aufbrechen und ebenso jene, die vom offenen Meer nach Hause zurückkehren.

Om Elly ist in Haruku verwurzelt, einer Insel im Osten Indonesiens, die zu den Molukken gehört. Diese Region ist bekannt für ihr komplexes und wirkmächtiges Gewohnheitsrecht (adat). So gibt es in dieser Gegend keinen gewählten Ortsvorsteher, sondern einen durch Erbfolge bestimmten raja. Der raja leitet die Ortsangelegenheiten aber keineswegs allein. Er erhält (unter anderem) Unterstützung durch den kewang darat, den Aufseher des Landes und den kewang laut, den Aufseher des Meeres. Der kewang ist so etwas wie ein Hüter, eine traditionelle Institution, die mit der Aufgabe betraut ist, die Natur an Land (darat), was Flüsse einschließt, sowie auf See (laut) zu schützen. Er hütet ebenfalls die Sitten und Bräuche des Dorfes. Om Elly ist der kewang-Älteste der Insel Haruku und steht seit 1979 allen kewangs der Insel vor. Auch das Amt des kewang-Ältesten wird durch Erbfolge weitergegeben.

Traditionelle Regeln zum Erhalt natürlicher Ressourcen

Als kewang-Ältester pflegt und bewahrt Om Elly die traditionellen, kulturellen und sozialen Werte des Ortes. Eine Aufgabe innerhalb dieser Pflichten ist die Umsetzung und Bewahrung der sasi-Struktur in Haruku. In Haruku (und auf weiteren Inseln der Molukken) ist sasi eine Regel zur Entnahme bestimmter natürlicher Ressourcen in bestimmten Zeitperioden. Die Intention ist die Erhaltung der Qualität und Quantität der natürlichen (tierischen und pflanzlichen) Vielfalt. Der kewang entscheidet über den Zeitpunkt für den Erlass und die Aufhebung von sasi, also eines zeitlich begrenzten Ernte-Verbots.

Ein paar Tage vor der sasi-Zeremonie beginnt Om Elly geduldig, aus Kokospalmblättern einen zweidimensionalen Fisch zu weben. Er stellt den Fisch an einem Gerüst auf und hängt junges Obst daran: eine kleine Ananas und eine kleine, noch unreife Mango.

Wasser und das Land könnten nicht getrennt gedacht werden, sagt Om Elly, und dass der Fisch mit den Früchten für eine Kombination aus See- und Land-sasi stehe. Die jungen Früchte am Körper des jungen Fisches bedeuten, dass es verboten ist, sie zu ernten. Das gilt für den Fisch ebenso wie für die Früchte. Das bedeutet, natürliche Ressourcen dürfen nur dann verzehrt werden, wenn sie reif sind.

Die Zeremonie, für die Om Elly Jahr für Jahr einen Fisch webt, heißt sasi lompa. Om Elly erklärt es so: „Sasi lompa ist ein Verbot, lompa-Fische auf See zu stören. Der lompa-Fisch (Thryssa baelama) ist eine Sardellenart, die im Meer und in Flüssen lebt. Basierend auf den Lebensbedingungen des lompa-Fisches ist sasi lompa eine der lokalen typischen sasi-Arten, da es sich um eine Kombination aus Meer-sasi und Fluss, also Land-sasi handelt.“

Sasi lompa habe zum Ziel, dass die Menschen zu Beginn der ‚Wellensaison‘, wenn es schwierig werde, auf dem offenen Meer zu angeln, bereits über einen Fischvorrat (sowohl für den Familienkonsum als auch für den Verkauf) verfügten, sagt Om Elly. Lompa Fische dürften also für die Zeit, in der das sasi gelte, überhaupt nicht gefischt werden. In diese Phase falle die Laichzeit der Fische.

Eine weitere Zeremonie, buka sasi, hebt das Verbot wieder auf. Hierzu werden die Fische in den Fluss gelockt, um so eine ausreichende Menge Fisch entnehmen zu können. Bei buka sasi gewonnene lompa-Fische werden anschließend gereinigt und durch Trocknen konserviert.

Der richtige Zeitpunkt

Bereits einige Tage vor der eigentlichen Zeremonie, in der das Verbot aufgehoben wird, reisen Menschen von benachbarten Inseln an, um dem Fest beizuwohnen. Der Zeitpunkt, ungefähr sechs Monate nach Beginn von sasi, wird von Om Elly bestimmt, mit Hilfe von nanaku, ein Wort der lokalen Sprache, das „aufmerksam sein“ bedeutet. Bedingungen, die beobachtet und notiert werden, um den Zeitpunkt zur Aufhebung des Verbotes zu bestimmen, sind unter anderem die Farbe des Fischrückens. Ist der Rücken des lompa-Fisches grau, bedeutet das, dass der Fisch noch keine Eier gelegt hat. Wenn die Rückseite des Fisches braun ist, bedeutet das, dass der Fisch bereits Eier gelegt hat. Damit ist der Zeitpunkt näher gerückt, um das Verbot aufzuheben, also das sasi zu öffnen.

Außerdem basiert die Bestimmung der sasi-Öffnung auf der Beobachtung des Mondes. Etwa drei bis vier Tage nach Vollmond ist beste Zeit, um das sasi zu öffnen, da das Wetter zu diesem Zeitpunkt heiß ist. Das ist günstig, um den ‚geernteten‘ Fisch in der heißen Sonne zum Konservieren zu trocknen. In der Vergangenheit wurde der lompa-Fisch im Oktober eingeholt. Aufgrund des Klimawandels, der sich auch auf den Zyklus von lompa-Fischen auswirkt, kam es jedoch zu einer Verschiebung des Rhythmus.

Die Ergebnisse der Beobachtungen werden dem raja übermittelt, mit dem sich die Gruppe der kewang jeden Freitag trifft. Sobald der endgültige Zeitpunkt der Zeremonie bestimmt ist, wird er der Öffentlichkeit mitgeteilt.

Zwei Monate vor dem Termin beginnen die Vorbereitungen: Jede Nacht wird ein Bündel getrockneter Kokos-Palmenblätter (lobe) am Strand angezündet, das so genannte lobe-Brennen. Diese Aufgabe wird von einem der kewangs im Wechsel ausgeführt. Das lobe-Brennen bewirkt eine gesteigerte Aufmerksamkeit bezüglich der Küsten- und Flussbedingungen. Außerdem lockt das Licht den lompa-Fisch an. Neben der besonderen Pflege der Küsten- und Flussgebiete, achten die kewangs in dieser Zeit auch besonders auf harmonische Beziehungen der Dorfbevölkerung untereinander.

Am Abend vor der Aufhebung des sasi lompa – Ernteverbots wird nach Einbruch der Dunkelheit, gegen 20 Uhr eine Prozession in Gang gesetzt. Alle kewangs der Insel versammeln sich in traditionellen Kleidern im Haus von Om Elly und ziehen mit menschengroßen Fackeln aus Kokos-Blättern, den lobe, zum ‚Stein der kewangs‚ (batu kewang, dieser Ort ist einer von mehreren spirituellen Orten, die pamali genannt werden), um hier um Erlaubnis für die Zeremonie zu bitten. Anschließend zieht die Prozession durch die Dörfer, bis zum Versammlungshaus der Insel. An jeder Straßenkreuzung wird ein Halt eingebaut, um die Menschen das Feuer sehen zu lassen und sie auf die Zeremonie am nächsten Tag einzustimmen. An der Kreuzung zum Dorf-Haus angekommen, liest die Dorfsekretärin alle Vorschriften und Sanktionen bezüglich sasi lompa vor, um die Menschen an den Hintergrund und die Regeln von sasi zu erinnern. Zum Abschluss werden die Reste der Fackeln, der lobe, ins Meer geworfen.

Fisch-Ernte sichert Versorgung für eine Saison

„Sasi lompa ist ein wichtiger Teil unserer Kultur“, erklärt Om Elly, „es muss existieren und erhalten bleiben. Es kann die Menschen erziehen, damit sie die Natur mit Bedacht und Weisheit betrachten, bewachen, pflegen und schützen können. Wenn wir das sasi nicht aufrechterhalten, werden die Menschen diese Fische willkürlich und unverantwortlich nehmen, sodass es zu einer Verknappung oder sogar zum Aussterben kommen könnte.“

Nach der intensiven Prozession, die heutzutage von vielen Menschen mit Handys gefilmt wird, ruhen die kewangs sich aus, um Kraft zu schöpfen für die nächsten Schritte des zeremoniellen Ablaufs. Um Mitternacht versammeln sie sich wieder im Haus von Om Elly, um gemeinsam zu essen und Wasser aus Kokosnussschalen zu trinken. Um vier Uhr morgens steuern die Aktivitäten auf den Höhepunkt des Festes zu. Da, wo der Fluss ins Meer mündet, werden Fackeln entzündet. Menschen versammeln sich schweigend, um die Flammen zu beobachten. Das Licht ruft die Fische zum Fluss. Mit Anbruch des Tages wird es hektisch. Netze werden installiert, um dem lompa-Fisch, vom Licht in den Fluss gelockt, die Rückkehr ins offene Meer zu erschweren.

Om Elly beobachtet den Wasserstand und wählt einen Moment während der Ebbe, bittet den Pastor, ein Gebet zu sprechen und macht sich dann mit einer Trommel, der sogenannten tifa und einem Horn, dem tahuri, auf in den Fluss. Hunderte Menschen folgen ihm. Die Geräusche schrecken die Fische auf und lassen sie springen. Der raja, also der Ortsvorsteher, wirft, begleitet von Om Elly, das erste Netz aus und gibt somit den Startschuss, der die ‚Erntesaison‘ eröffnet. Menschen mit Eimern, Netzen und Tüten laufen emsig und fröhlich umher und fangen Fische. Die Proteinversorgung und ein Teil des Einkommens für die nächsten Monate sind nun gesichert.

Eine Botschaft für uns alle

Am Abend ist alles vorbei. Die Schaulustigen von benachbarten Inseln, denen daran gelegen war, dass Event live auf TikTok zu streamen, sind wieder abgereist. Alle Netze sind eingeholt. Die Hühner, Hunde und Katzen beseitigen die letzten Spuren, die davon zeugen, dass mehrere hundert Kilo Fisch an dieser Stelle dem Fluss entrissen wurden.

Om Elly wandert über das Grundstück und sammelt Müll ein. Wir unterhalten uns mit ihm und erzählen ihm von der Ausgabe des südostasien-Magazins, die das Thema Wasser als Fokus gewählt hat. Es freut ihn, dies zu hören. Aber er ermahnt uns auch. Der lompa-Fisch sei nicht ausgestorben, sein Überleben hänge von der Natur als Ganzem ab, insbesondere von Mangroven, die eine Nahrungsquelle für Fische und einen Schutzraum für Jungfische böten. Die Erhaltung von lompa-Fischen könne nicht von ökologischer Nachhaltigkeit im weiteren Sinne getrennt werden. Nur durch die Begrünung der Insel und den Schutz der Umwelt könnten lompa-Fische erhalten werden.

„Sasi Lompa ist eine Möglichkeit, lompa-Fische zu erhalten und den Menschen Verantwortlichkeit in Erinnerung zu rufen. Durch die Umsetzung und Bewahrung der sasi lompa– Kultur schützen und bewahren wir auch die Umwelt und unsere Gemeinschaft“, so Om Elly. Zum Abschluss sagt er: „Ich habe eine Botschaft: Unsere Natur muss gut beschützt werden. Wenn wir uns zu viel Zeit lassen und zu spät sind, dann bestimmten wir so unser eigenes Schicksal“.

Der Aufenthalt von Yvonne Kunz in Indonesien wurde ermöglicht durch das interdisziplinäre Projekt sea4soCiety, das vom Bundesminsterium für Bildung und Forschung (BMBF) finanziert wird.

Philippinen: Der immense Wasserverbrauch der Hauptstadt Manila soll mit einem neuen Staudamm gestillt werden. Das bedroht das Leben der indigenen Dumagat-Remontado.

Die Insel Luzon im Norden der Philippinen zeichnet sich durch eine Vielfalt ökologischer Lebensräume und kultureller Lebensweisen aus. Das Weltkulturerbe der Reisterrassen im Banaue-Tal ist hier beheimatet, ebenso wie die wohl älteste Tattoo-Künstlerin der Welt, Apo Whang-Od, die im April 2023 auf dem Cover der Vogue portraitiert wurde. Die Landschaft Luzons ist geprägt von der Sierra Madre, der längsten Gebirgskette der Philippinen, die sich im Osten der Insel erstreckt und mehrere Naturschutzgebiete (Sierra Madre Biodiversity Corridor, SMBC) umfasst.

In den Bergregionen östlich der Hauptstadt Manilas leben die indigenen Gemeinschaften der Dumagat-Remontado, die sich taga-bundok (deutsch: aus den Bergen) nennen. Aufgrund der kolonialen Expansion moderner Lebensweisen haben sie sich immer weiter in die Berge zurückgezogen und leben dort im Einklang mit den Wassern, Wäldern und Tieren ihrer Umgebung.

Hundertjährige Wasserquelle für wen?

In den östlich von Manila gelegenen Regionen Quezon und Rizal entsteht derzeit das New Centennial Water Source – Kaliwa Dam Project (NCWS-KDP). Die Neue Hundertjährige Wasserquelle soll eine langfristige Wasserversorgung für den stetig wachsenden Metropolraum Manilas sicherstellen. Nach Angaben des Stratbase ADR Institute for Strategic and International Studies (ADRi) soll das Staudammprojekt ab 2027 bis zu 600 Millionen Liter Wasser pro Tag für den Großraum Manila und die umliegenden Regionen liefern. Davon sollen circa 18 Millionen Menschen profitieren. Die bestehende Abhängigkeit vom Angat-Ipo-La Mesa-Komplex und die Gefahr eines Wassermangels in der Metropolregion soll dadurch signifikant verringert werden. Darüber hinaus wird das NCWS-KDP als ein Projekt zur Steigerung der Resilienz hinsichtlich des Klimawandels dargestellt, das die Prinzipien der Sustainable Development Goals und deren Anspruch auf Zugang zu Wasser verfolgt.

Die Dammbauten zum Anstauen des Kaliwa-Flusses wurden von Ex-Präsident Rodrigo Duterte (2016-2022) als alternativlos dargestellt. Bereits unter der Präsidentschaft Corazon Aquinos (1986-1992) waren die Pläne (die seit den 1970ern wegen zu großem Widerstand beiseitegelegt worden waren) wieder aus der Schublade geholt worden. Mit seiner brachialen Art, sich gegen jegliche Widerstände durchzusetzen, wischte Duterte die ökologischen, sozialen und seismographischen Bedenken vom Tisch und drückte das von China mitfinanzierte Infrastrukturprojekt durch: „Es mag einige Gefahren und Schäden geben, aber das ist nicht meine Sorge. Mir geht es um das Wohlergehen, um das größte Gut für die größte Zahl. Das ist Demokratie.“

Fragen der Wassergerechtigkeit

Die sozio-ökologischen Folgen von Wasserprojekten werden wissenschaftlich im Rahmen der Environmental Justice Studies und speziell der Water Justice Studies analysiert. Der Fokus sind intersektionale Verflechtungen, Partizipationsmöglichkeiten der betroffenen Gemeinschaften sowie der gerechte und niederschwellige Zugang in Bezug auf Wassernutzung. Wirtschaftliche Interessen und politische Machtstrukturen resultieren oft in einem privilegierten Zugang für bestimmte Gruppen, während andere marginalisiert werden. Im Rahmen der Water Justice Studies konnte beispielsweise dargestellt werden, dass Staudammprojekte heute einen Rückgang kultureller Vielfalt bedeuten (vgl. Johnston et al. 2012: 305).

Das ist auch beim geplanten Kaliwa- Damm zu befürchten: Die weitreichenden Baumaßnahmen würden bis zu 10.000 Indigene vertreiben, berichtet das ADRi. Umweltschutzorganisationen wie der World Wildlife Fund for Nature (WWF) befürchten zudem, dass die Baumaßnahmen einen immensen Druck auf die Ökosysteme ausüben werden, was mit dem Schutz von Frischwasser und Biodiversität unvereinbar sei. Mit dem Environmental Compliance Certificate (ECC) des Department of Environment and Natural Resources (DENR), das der damals verantwortliche Umweltminister Roy A. Cimatu im Jahr 2019 präsentierte, wurden die größten rechtlichen Barrieren in diesen Kontexten beseitigt. Der philippinische Anthropologe Nestor Castro stellte jedoch fest, dass die Vereinbarung mit den Dumagat-Remontado unter hohem Druck ausgehandelt worden war. Castro konnte einen vehementen Widerspruch von 23 Communities gegen das geplante Projekt vorlegen.

Indigener Widerstand

“Unser Land gibt uns unsere Nahrung. Es ist unsere Lebensgrundlage. Sie nehmen uns nicht nur das Land, sie nehmen uns das Leben”, betonte Meleng Rutuqeio, ein Sprecher der Dumagat-Remontado, während der Proteste in Manila gegen die Staudammprojekte. Die Dumagat-Remontado haben eine entscheidende Rolle im Widerstand gegen den Bau des Kaliwa-Staudamms. Für sie geht es um eine direkte Bedrohung ihres angestammten Landes und somit ihrer traditionellen Lebensweise und kulturellen Integrität.

Ein weiterer Vertreter der Indigenen aus Quezon, Arnel de los Santos, verwies darauf, dass es um ein grundlegend anderes Verständnis von Leben gehe. Die Dumagat-Remontado sehen – anders als die dominierende westliche Logik – keine Trennung zwischen Kultur und Natur. Sie vertreten eine ganzheitliche Sicht auf die Umwelt, während die Staudammbefürworter*innen eine technokratische und ökonomische Perspektive einnehmen.

In Konflikten durch Großprojekte in indigenen Gebieten kommen immer wieder derartige fundamentale kulturelle Differenzen zum Ausdruck. Der Kampf um Wasser ist sogleich ein Kampf um Weltvorstellungen, wie Jerry Mander im Kontext der Menschenrechte indigener Gemeinschaften formulierte: „Man könnte sie als Ressourcenkriege bezeichnen. Aber genauer gesagt sind es Weltanschauungskriege, Paradigmenkriege, die auf gegensätzlichen Auffassungen darüber beruhen, wie der Mensch auf der Erde leben soll.“ (Jerry Mander 2006: 4)

Menschenrechte im Patt

In diesem Konflikt werden Limitierungen der Menschenrechte deutlich, weil Diskurse um Wasser gegen das Menschenrecht auf indigene Lebensweise ausgespielt werden. Die Vereinten Nationen berichteten bereits im Jahr 2010 von einem problematischen Verhältnis zwischen den Landrechten indigener Gruppen und einem universellen Recht auf Wasser: „Die Wasserquellen indigener Völker könnten abgezweigt werden, um städtische Gebiete mit sicherem Trinkwasser zu versorgen. Um das Recht indigener Völker auf Wasser zu sichern, sind daher Maßnahmen erforderlich, die ihre Rechte auf ihr angestammtes Land, die gewohnheitsmäßigen Regelungen für die Wasserbewirtschaftung sowie den Schutz ihrer natürlichen Ressourcen gewährleisten.“

Die vorherrschenden expansiven, technologischen Lösungen stehen in einem deutlichen Konflikt mit Umweltgerechtigkeit und Menschenrechten. In den Menschenrechten auf Wasser ist verankert, dass die staatlichen Repräsentant*innen „sicherstellen, dass keine der im Einzugsgebiet lebenden Bevölkerungsgruppen durch grenzüberschreitende Politiken und Projekte benachteiligt werden.“ (Adele Kirschner 2020: 166)

Das NCWS-KDP ist jedoch ein weiteres Beispiel dafür, dass indigene Gruppen, die ihr Wasser mitunter direkt aus Flüssen oder Grundwasserquellen beziehen, oftmals in Planungsprozesse nicht entsprechend einbezogen werden. Die Dumagat-Remontado sind diesen Prozessen jedoch nicht schutzlos ausgeliefert. Sie zeigen eine bemerkenswerte Resilienz, da sie trotz der Bedrohung ihrer Lebensweise und Umwelt durch Staudammprojekte ihre kulturelle Identität bewahren.

Auf dem Weg zu nachhaltigen Lösungen?

Der gegenwärtige philippinische Präsident Ferdinand Marcos Jr. hatte das Projekt zwar vorübergehend gestoppt, die Arbeiten wurden mittlerweile allerdings wiederaufgenommen. Die Dumagat-Remontado haben mit ihrem Kampf ihre Lobby jedoch weiter ausgebaut, was sie für zukünftige Auseinandersetzungen stärken kann. Die Differenzen müssen nicht im Widerstand resultieren, sondern könnten kooperativ gestaltet werden, wie es bereits bei Waldbewirtschaftungsprojekten umgesetzt wird.

Die bestehenden Kompensationsmechanismen beim Wassermanagement zielen darauf ab, Entwicklungsprojekte ‚trotz‘ der Indigenen durchzusetzen. Sie reflektieren jedoch nicht deren grundsätzliche Ausrichtung. Um in Zeiten des Anthropozäns nachhaltige Lösungen zu entwickeln, sollten indigene Wissenssysteme und Lebensweisen ernst genommen werden. Die Vielfalt kultureller Ausdrucksformen sollte vor Machtinteressen geschützt und als Stärke in die Planung und Umsetzung von Wasserprojekten einbezogen werden.

Malaysias artenreiche Regenwälder in den Bundesstaaten Sabah und Sarawak sind durch eine alarmierende Zunahme illegaler Abholzung und den Bau zahlreicher Staudämme bedroht.

„Das Land ist heilig; es gehört den unzähligen Toten, den wenigen Lebenden und den Vielen, die noch geboren werden.“ (Survival International)

Malaysias Regenwälder in Sabah und Sarawak auf der Insel Borneo beherbergen einige der ältesten und artenreichsten Ökosysteme der Welt. Zugleich sind sie Schauplatz einer anhaltenden Umwelt- und Menschenrechtskrise. Trotz gesetzlicher Schutzmaßnahmen haben illegale Abholzungen vor allem in Sarawak erschreckende Ausmaße angenommen. Dies wird durch Satellitenbilder und Berichte von Umweltschutzorganisationen deutlich, die die Vernichtung riesiger Waldgebiete dokumentieren. Große Unternehmen umgehen dabei häufig Umweltauflagen durch Korruption und die mangelnde Durchsetzung der Gesetze. Dies hat verheerende Auswirkungen auf die Lebensräume seltener Tiere und Pflanzen, die nur in diesen Ökosystemen existieren können. Zusätzlich trägt die Abholzung zur Verschärfung des Klimawandels bei, da die Wälder bedeutende Kohlenstoffspeicher sind, deren Zerstörung große Mengen CO2 freisetzt.

Staudammprojekte: Gefährdung von Ökosystemen und Gemeinschaften

Wälder, Quellen, Seen und Flüsse sind eine essentielle Lebensgrundlage indigener Völker und Gemeinschaften. Sie sind von unschätzbarem Wert, als Wasser- und Nahrungsquelle und auch wegen ihrer kulturellen und spirituellen Bedeutung.

Neben der illegalen Abholzung hat Malaysia in den letzten Jahrzehnten einen rapiden Anstieg im Bau großer Staudämme erlebt. Diese gelten als Symbole für Modernität und wirtschaftliche Entwicklung des Landes. Dieses Image steht jedoch in starkem Kontrast zu den tiefgreifenden ökologischen und sozialen Auswirkungen, die insbesondere die indigenen Gemeinschaften betreffen.

Viele dieser Staudämme wurden ohne die Freie, Vorherige und Informierte Zustimmung (FPIC) der betroffenen indigenen Gruppen errichtet. Herausragende Beispiele hierfür sind der Baram- und der Bakun-Staudamm in Sarawak. Der Bakun-Staudamm gilt als einer der größten Staudämme in Südostasien und umfasst ein Wasserkraftwerk mit einer installierten Leistung von 2.400 MW. Seit seiner Inbetriebnahme im Jahr 2011 liefert das Bakun-Wasserkraftwerk eine gesicherte Leistung von 1.771 MW, abhängig von den Anforderungen des Stromnetzes.

Auswirkungen von Dämmen

Die Rodung großer Landflächen und die Errichtung staatlich unterstützter Staudammprojekte haben Regionen wie Sarawak destabilisiert. Dabei werden nicht nur Umweltschäden verursacht, sondern auch die Lebensgrundlagen verschiedener indigener Gruppen, die seit Jahrhunderten in Einklang mit der Natur leben, gefährdet. Die betroffenen indigenen Gemeinschaften, die hauptsächlich von Subsistenzlandwirtschaft und dem Sammeln von Waldprodukten leben, haben infolgedessen ihre Lebensgrundlagen verloren und mussten in Umsiedlungsgebiete ziehen, die oft nur unzureichend ausgestattet sind und nicht über die gleiche kulturelle und spirituelle Bedeutung verfügen wie ihr angestammtes Land.

Besonders stark betroffen sind die Penan, ein halbnomadisches Volk, das tief mit dem Wald verwurzelt ist. Für die Penan ist der Wald nicht nur eine Quelle für Nahrung und Medizin, er hat auch eine große spirituelle Bedeutung. Rodungen und Staudämme haben ihre Lebensweise massiv beeinträchtigt, da große Teile ihres traditionellen Lebensraums zerstört wurden.

Wie die Penan haben weitere marginalisierte indigene Gruppen ihre Häuser und ihr angestammtes Land verloren, ohne dabei ein Mitspracherecht zu haben. Zwangsumgesiedelte Indigene wurden häufig in Umsiedlungsdörfer gebracht, die die versprochene Lebensqualität nicht boten. Zudem wurden sie in eine Geld-basierte Wirtschaft gedrängt, für die ihnen oft die notwendigen Kenntnisse und Fähigkeiten fehlten, um erfolgreich agieren zu können. Dies führt zu zerrütteten sozialen Beziehungen, hoher Arbeitslosigkeit und anhaltender Armut. Zudem sind die Lebensumstände in den Umsiedlungsgebieten oftmals schlecht, da es an ausreichender Infrastruktur und grundlegenden Dienstleistungen wie funktionaler Gesundheitsversorgung und Bildung fehlt.

Die Zukunft hängt von den Entscheidungen der Gegenwart ab

Auch nach der Übernahme der Regierung durch Premierminister Anwar Ibrahim im Jahr 2022 stehen Malaysias Regenwälder im Zentrum einer anhaltenden Debatte über Umweltschutz und indigene Rechte. Beispielsweise gibt es weiterhin Kontroversen um den Bau von Staudämmen, da diese Projekte große Waldgebiete überfluten und Gemeinschaften vertreiben können.

Vor diesem Hintergrund bleibt der Schutz der indigenen Rechte in Sarawak weiterhin eine Herausforderung. Zwar hat die Regierung Schritte unternommen, um die illegale Abholzung einzudämmen und Umweltgesetze besser zu implementieren. Dennoch zeigen Berichte zahlreicher zivilgesellschaftlicher Organisationen, dass noch viel getan werden muss, um die Rechte indigener Gemeinschaften ausreichend zu schützen.

Kritiker*innen bemängeln, dass wirtschaftliche Interessen oft über den Schutz der Umwelt und der Rechte indigener Völker gestellt werden. Obwohl die malaysische Regierung in einigen Fällen Zugeständnisse gemacht hat, sind die Rechte indigener Völker weiterhin nicht ausreichend geschützt. Zudem verschärft Korruption auf lokaler und nationaler Ebene die Situation, da Gesetze und Vorschriften häufig zugunsten mächtiger wirtschaftlicher Akteure umgangen oder nicht durchgesetzt werden.

Die Planung und Umsetzung weiterer großer Infrastrukturprojekte zur Förderung des wirtschaftlichen Wachstums in Malaysia stellen somit auch heute eine existentielle Bedrohung für das künftige Wohlergehen vieler indigener Gemeinschaften dar. Die Zukunft der Regenwälder Malaysias hängt also von verantwortungsvollen und nachhaltigen Entscheidungen ab. Obwohl unter Ibrahims Regierung Fortschritte erkennbar sind, bedarf es weiterhin verstärkter Anstrengungen und internationaler Zusammenarbeit, um die Zerstörung der Regenwälder zu stoppen und die Rechte indigener Völker in Malaysia zu schützen. In diesem Sinne sollte die internationale Gemeinschaft die amtierende Regierung Malaysias zur Rechenschaft ziehen.

Schutz indigener Rechte

Zudem ist es notwendig, indigene Gemeinschaften in ihrem entschlossenen Kampf um ihre Rechte und ihren traditionellen Lebensraum zu unterstützen. Indigene Gruppen versuchen beispielsweise, rechtliche Schritte einzuleiten, um ihre Rechte zu verteidigen und die Zerstörung weiterer Lebensräume zu verhindern. Dafür kann internationale Aufmerksamkeit unterstützend sein. Unterstützt werden sie dabei von NGOs und Menschenrechtsorganisationen wie Save Rivers Malaysia und dem Bruno Manser Fonds, die sich für den Schutz der Regenwälder und die Rechte der indigenen Völker in Sarawak einsetzen. Diese Organisationen bieten rechtliche Unterstützung, führen Kampagnen durch und arbeiten daran, das Bewusstsein für die Situation der indigenen Gemeinschaften auf lokaler und globaler Ebene zu schärfen.

Die malaysische Regierung und internationale Akteur*innen müssen den Dialog mit den indigenen Gemeinschaften intensivieren und sicherstellen, dass deren Stimmen bei der Planung und Durchführung von Infrastrukturprojekten gehört werden. Nur durch die Anerkennung und den Schutz der Rechte indigener Völker kann eine Balance zwischen wirtschaftlicher Entwicklung und Umweltschutz erreicht werden. Die Erfahrungen der indigenen Bevölkerung in Malaysia spiegeln eine generelle Marginalisierung indigener Minderheiten in Südostasien wider. Nur durch gemeinsame Anstrengungen können Südostasiens einzigartige Regenwälder, ihre Biodiversität und kulturelle Integrität für kommende Generationen erhalten bleiben. Der Schutz der Rechte indigener Völker und die Förderung nachhaltiger Entwicklung müssen somit höchste Priorität haben.

Kambodscha/Südostasien: Schamanismus kann indigenen Völkern helfen, ihre Identität und ihr Territorium gegen den globalen Kolonialismus zu verteidigen

Das Konzept des Schamanismus als anthropologisches Konstrukt sorgt auch nach Jahrhunderten vor allem unter westlichen Gelehrten für Debatten. Wie die US-amerikanische feministische Anthropologin und Archäologin Alice Beck Kehoe in ihrer Abhandlung Schamanen und Religion betont, „ist die Beschreibung von Schamanen und anderen ein wichtiges Thema, um die westliche Konstruktion eines stereotypen, mythischen Anderen zu erkennen. Die Zusammenfassung von Heilern, Wahrsagern und Priestern außerhalb der globalen ‚Buchreligionen‘ unter dem Etikett ‚Schamanen‘ zeigt, wie schwierig es für uns Westler ist, das stereotype Andere zu erkennen, das in unsere Erziehung eingebettet ist.“

Ich stamme aus Südamerika, wo indigene Gemeinschaften – insbesondere in den Amazonas-Gebieten – das Wort Schamanismus ablehnen, um unsere spirituellen Ahnentraditionen zu beschreiben. Daher verwende ich dieses Wort mit Vorsicht und Respekt, da ich weiß, dass nur die ernsthafte ethnografische Erfahrung von Wissenschaftler*innen zu wirklichem Verständnis einer indigenen Gruppe führen kann.

Für mich ist das Leben in Kambodscha seit 1999 zu einer ethnografischen Erfahrung geworden, einschließlich des Erlernens der Sprache und des Zusammenlebens mit einer reichen tausendjährigen Kultur, die nicht nur das Volk der Khmer, sondern auch ein riesiges Netzwerk indigener Völker in ganz Asien umfasst. Im Bewusstsein meiner eigenen Identität als Ureinwohner Amerikas und Opfer jahrhundertelanger blutiger Eroberungen und Kolonisation habe ich die Existenz indigener Gruppen in Südostasien und insbesondere in Kambodscha verfolgt.

Globaler Feldzug über alle Kontinente

Die westliche Kolonisierung wurde zu einem globalen Feldzug, der alle Kontinente erfasste und auch Gebiete beeinflusste, die nicht direkt von ausländischen Mächten unterworfen wurden. Mit der Gründung der UNO endete jedoch nicht die Kolonisierung. Es änderte sich lediglich die Art der Einflussnahme, die zur Schaffung einer neuen Weltordnung führte. Die ehemaligen Kolonien wurden zur ‚Dritten Welt‘, dem heutigen ‚Globalen Süden‘. Nichtsdestotrotz halten die ehemaligen Kolonialmächte weiterhin an Machtbeziehungen, Ausbeutung und militärisch-politisch-kulturellen Interventionen unter der Flagge der Demokratie fest.

In der Geschichte der Eroberung und Kolonisierung von Regionen wie Südostasien ist es wichtig zu sehen, wie große ethnische Mehrheiten und Minderheiten unterschiedliche Wege gingen. Während die Mehrheiten von den eindringenden Eroberern militärisch unterworfen wurden, erfuhren ethnische Minderheiten zusätzliche Demütigungen und galten als primitiver und wilder. In Indochina etwa wurde deutlich, wie Frankreich und andere westliche Mächte die Gebiete nach ihren eigenen Interessen aufteilten, ohne Rücksicht auf die einheimische Bevölkerung zu nehmen, was zu Konflikten führte, die auch nach den Unabhängigkeitsereignissen fortbestanden.

Für die Kolonialmächte spielten die heiligen angestammten Gebiete der von ihnen unterworfenen Völker keine Rolle, da sie überhaupt keine Rechte besaßen – sie waren keine zivilisierten Menschen im Sinne des westlichen Standards. Weniger als ein Jahrhundert nach der Französischen Revolution eroberte Frankreich Cochinchina und versklavte Vietnam, Laos und Kambodscha. Damit machten sie deutlich, dass ihr Konzept von „Liberte, Egalité, Fraternite“ (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit) definitiv nur für Europäer*innen galt, während das ‚Andere‘, das Nichtwestliche, immer noch barbarisch war und von den ‚echten Zivilisierten‘ unterworfen werden musste.

Alte Konflikte um Territorien bestehen fort

Die Umwandlung der europäischen Kolonien in unabhängige Länder zwischen dem 19. und 20. Jahrhundert verlief nicht unumstritten. Der Beweis dafür ist, dass heute – nach Jahrzehnten der Unabhängigkeit und Souveränität – viele ehemalige Kolonien politisch instabil sind. Alte Konflikte um Territorien bestehen fort, einschließlich der Macht kleiner Eliten, die ihre Länder im Sinne ehemaliger Kolonialmächte verwalten.

Obwohl der indigenen Bevölkerung von offizieller Seite viel Aufmerksamkeit zuteilwird, weil sie ihre Rechte und Identität schützen wollen, gibt es in Südostasien noch viel zu tun. Während indigene Völker in Süd- und Nordamerika über legale Rechte verfügen und Souveränität über ihre Gebiete besitzen, ist dies in Südostasien nicht der Fall. Hier ist der Staat der Eigentümer der indigenen Gebiete, was den Weg für jede Art von Missbrauch wie Enteignung und Landraub öffnet.

„Welch Arroganz zu behaupten, das Land gehöre Ihnen, wenn sie doch dem Land gehören! Wie kann man etwas besitzen, das einen selbst überlebt? Nur die Ethnie besitzt das Land, weil die Ethnie ewig lebt. Einen Platz zu beanspruchen, ist das Geburtsrecht eines jeden“, sagte einst Macli-ing Dulag, Stammesführer der Butbut in der philippinischen Provinz Kalinga. Wegen seines Widerstands gegen ein Staudammprojekt auf dem Territorium seines Volkes wurde er von Soldaten des Diktators Marcos erschossen. Seine Worte leben jedoch weiter.

Indigene brauchen souveräne Gebiete

Für Indigene gehört das Land ihrer Vorfahren zu ihrer Identität. Wie eine junge Kreng-Frau Anfang 2024 bei einem Treffen indigener Völker im kambodschanischen Kep sagte: „Ohne das Land können wir nicht mehr sein, unsere eigene Existenz ist in Gefahr und wir haben kein Territorium, in dem die Asche unserer Vorfahren begraben ist.“ Die Schaffung von souveränen Gebieten könnte eine große Hilfe für die indigene Bevölkerung in Südostasien sein. Doch dies würde den guten Willen der jeweiligen Staaten voraussetzen, in denen es eine natürliche Tendenz zur erzwungenen kulturellen Assimilation gibt.

Weil in den Schulen keine ethnischen Sprachen gelehrt werden, sind Kinder und Jugendliche gezwungen, in der Landessprache zu sprechen. So finden es kambodschanische Jugendliche faszinierend, Englisch und Koreanisch zu lernen, während sie über die Sprachen der Jarai, Kreng oder Tampoung als etwas ‚Komisches‘ und ‚Seltsames‘ lachen. Damit sind wir beim Thema Diskriminierung von Minderheiten angelangt. Resilienz ist jedoch eine Stärke der indigenen Gemeinschaften, die als Erben und Bewahrer*innen alter Kulturen gelten. Um diese Kulturen und Sprachen zu bewahren, spielt die indigene Spiritualität eine sehr wichtige Rolle.

Schamanen stärken die Identität indigener Gemeinschaften

In diesem Sinne stellt die Figur des Schamanen ein Element des Zusammenhalts unter indigenen Menschen dar. Die Rolle des Cha Thom zum Beispiel, wie die Schaman*innen von den meisten indigenen Völkern Kambodschas genannt werden, ist für die dortigen Gemeinschaften sehr bedeutsam. Es hat für mich sogar den Anschein, dass eine Gemeinschaft eher der Gefahr kultureller Assimilierung und damit dem Aussterben der eigenen Kultur ausgesetzt ist, wenn es keine Schaman*innen mehr gibt. Wie einer meiner Studierenden sagte: „Unser Cha Thom ist derjenige, der die Geheimnisse unserer Vorfahren vermittelt, er oder sie kennt die Geister der Wälder, die Kraft der Pflanzenmedizin und der Tiere.“

Aber auch dieses wichtige kulturelle Element ist im Niedergang begriffen, und ein Hauptgrund dafür ist die engagierte Kampagne westlicher Missionare, die versuchen, die indigene Bevölkerung mit fundamentalistischen Annahmen zu bekehren. Auch wenn wir die Religionsfreiheit fördern und respektieren, müssen die indigenen Völker tief in ihre eigene Kultur eintauchen und sie verteidigen. Deshalb müssen auch ihre Schaman*innen gefördert werden, denn sie sind die Führer*innen ihrer Gemeinschaften und stellen ein Bindeglied zwischen ihrem Volk und der spirituellen Welt dar.

Missionare als Vorhut des Extraktivismus

Wenn ausländische Missionare versuchen, indigene Völker in Ländern wie Kambodscha zu ‚bekehren‘, kommt ihnen das Fehlen von Schriftsystemen in einheimischen Sprachen wie etwa Jarai zugute. So können die Missionen Gelder in spezielle Projekte zur Schaffung von Schriftsystemen investieren, um Bibeln und religiöse Texte in den einheimischen Sprachen zu veröffentlichen. Für Missionare in den Amazonasgebieten hat sich diese Methode bereits als erfolgreich erwiesen. Das beweist zwei Dinge: erstens das mangelnde Interesse ehemals kolonisierter Staaten, in kulturelle, ethnische und Bildungsprojekte zu investieren, die ihrer eigenen indigenen Bevölkerung zugutekommen. Und zweitens das Profitieren religiöser Sekten von diesen Unzulänglichkeiten. Wie wir in Brasilien anhand der umstrittenen Regierung von Jair Bolsonaro beobachten konnten, sind Aktionen von Missionaren, die die Indigenen mit ihrer religiösen Propaganda fügsam machen, für die Durchsetzung des Extraktivismus nützlich.

Cha Thom (wörtlich: älterer Mensch) dagegen ist der/die natürliche Führer*in der Indigenen. Er oder sie hat eine besondere Beziehung zum Dschungel, zur indigenen Spiritualität und zur Gemeinschaft, ist Heiler*in, aber auch der weise ältere Mensch, der die Gemeinschaft durch die Herausforderungen des Lebens und die Entscheidungen führt. Die Bedeutung von Cha Thom, von den Khmer Kru Thiey genannt, lässt sich nur schwer in einer kurzen Beschreibung zusammenfassen, da sie ein komplexes kulturelles Umfeld umfasst. So verhält es sich auch mit dem Konzept des Schamanismus, das – aus dem ursprünglichen sibirischen Kontext herausgelöst – reduziert wird, wenn es auf andere Kulturen angewandt wird.

Schaman*innen als Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz

Im Sinne von Resilienz und Dekolonialisierung halten die Cha Thom/Kruy Thiey in Kambodscha – wie auch die Schaman*innen in anderen Gebieten Südostasiens – den Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz. Das sind die grundlegenden Elemente für das Überleben von Kulturen und die Suche nach Ursprüngen und Werten ihrer Vorfahren, die meist in vorkolonialen Zeiten liegen. Wenn Indigene von der Bedeutung ihres Territoriums sprechen, geht es nicht um eine bloße Idee oder um ein menschliches Bedürfnis nach Lebensraum zu wirtschaftlichen Zwecken. Wir sprechen über den Sinn des Territoriums im Sinne dessen, was westliche Anthropolog*innen „Weltanschauung“ oder „Kosmologie“ der indigenen Bevölkerung nennen. Ich würde es jedoch als die Philosophie der Indigenen bezeichnen, die das Recht der nicht-westlichen Kulturen und Gesellschaften beinhaltet, ihre eigenen Anschauungen zu präsentieren.

Unter den vielen Elementen, die koloniale Mentalitäten und Systeme infrage stellen, erscheint mir die Rolle der Schaman*innen in indigenen Gemeinschaften deshalb so wichtig, weil sie die wichtigsten autorisierten Führer der Gemeinschaft sind: Durch ihre Suche nach Visionen bringen sie die Gemeinschaft zu ihren Ursprüngen zurück und inspirieren sie auf ihren Wegen in die Zukunft.

Übersetzung aus dem Englischen von: Christina Schott