Filipinas protestieren zum Beispiel für längeren Mutterschutz © Del Banares

Philippinen: Gewalt, Aggression und ein autoritäres Verständnis von Männlichkeit, das Frauen herabwürdigt, prägen Präsident Dutertes Regierungsstil. Doch Aktivistinnen wehren sich und machen ihren Widerstand mit Hilfe von ‚social media’ weltweit bekannt

Jacqueline Hamill war 36 Jahre alt als sie starb. Als protestantische Missionarin aus Australien war sie in die Philippinen gereist, wo sie in einer Haftanstalt der Stadt Davao zum Einsatz kam, im Davao Metropolitan District Command Center (Davao Metrodiscom). Am 13. August 1989, nur einen Monat, nachdem sie ihre Arbeit in dem Gefängnis aufgenommen hatte, nahmen 16 Insassen Hamill und vierzehn weitere Missionare als Geisel. Zwei Tage später starben fünf der Geiseln und alle Geiselnehmer in einem Gefecht zwischen den Insassen und dem Militär. Hamill war unter den Todesopfern, doch nicht nur dadurch schockierte ihr Fall. Vor ihrer Ermordung war sie von den Geiselnehmern vergewaltigt worden. Als man sie fand, war ihre Kehle durchschnitten und sie hatte eine Schusswunde im Nacken. Der damalige Bürgermeister von Davao war Rodrigo Duterte. Er hatte die Stürmung des Gefängnisses durch das Militär angeordnet.

Knapp 27 Jahre später steht Duterte auf einer Bühne in der Hauptstadt Manila. Es ist Wahlkampf. Duterte will Präsident der Philippinen werden und ruft ausgerechnet das Geiseldrama von 1989 in Erinnerung. “Sie sah aus wie eine schöne amerikanische Schauspielerin”, sagt er über Jacqueline Hamill. Und über die Vergewaltigung: es sei eine Schande, dass der Bürgermeister sich nicht als Erster an ihr vergehen konnte.

Einen Monat nach diesen unfassbaren Bemerkungen wählen 16 Millionen Filipin@s, das sind 39 Prozent der abgegebenen Stimmen, Rodrigo Duterte zum 16. Präsidenten des Landes. Seither provoziert Duterte immer wieder mit sexistischen, frauenfeindlichen und homophoben Aussagen. So rief er Soldaten dazu auf, Rebellinnen in die Geschlechtsteile zu schießen und ermunterte sie damit laut der Menschenrechtsorganisation Human Rights Watch zu einem Verstoß gegen internationales humanitäres Recht.

Frauengruppen bei der traditionellen Großdemo anlässlich der Rede des Präsidenten an die Nation (SONA) © #BabaeAko, Philippinen

Zustimmung trotz Gewalt

Die Befürwortung von Gewalt gehört zu Dutertes politischem Stil, der Härte, Zielstrebigkeit und Disziplin vermitteln soll. Genau jene Eigenschaften, welche bei seinen Wähler*innen die Hoffnung auf Veränderung, Recht und Ordnung schürten. So scheint der War on Drugs, der Anti-Drogenkrieg, als logische Ausformung des neuen Stils. Drogenabhängige würde er am liebsten “abschlachten”, kündigte Duterte im Jahr 2016 an. Mittlerweile wird die Zahl der Todesopfer in diesem Kampf gegen die Drogenkriminalität auf bis zu 27.000 geschätzt. Doch so sehr Duterte international für massive Menschenrechtsverletzungen kritisiert wird, so ungebrochen scheint die Zustimmung unter seinen Anhänger*innen. Bei den Parlamentswahlen am 13. Mai 2019, zur Halbzeit von Dutertes Präsidentschaft, errangen die Kandidat*innen des Pro-Duterte-Lagers 9 von 12 wählbaren Sitzen im Senat. Dutertes Zustimmungsrate in der Bevölkerung liegt bei knapp achtzig Prozent. Trotz all der Gewalt, vor allem in Form von außergerichtlichen Morden, die ungeklärt bleiben, scheint Duterte vielen Menschen das Gefühl zu geben die Straßen sicherer gemacht zu haben. Sein harter Anti-Drogen- und Anti-Kriminalitätskurs hatte ihm bereits während seiner Zeit als Bürgermeister einen Ruf als ‚starker Mann’ verschafft, der für Ordnung sorge.

Ist es diese Sehnsucht nach einer starken Führung, die zu Dutertes Popularität beiträgt, und das gerade einmal dreißig Jahre nach dem Sturz des Diktators Ferdinand Marcos? Auch in der philippinischen Diaspora hat Duterte Fans. Die Diskussionen unter Filipin@s in Europa bewegen sich zwischen den beiden Polen Ablehnung und Befürwortung. Es schmerze, zu sehen wie die Demokratie verloren ginge, sagen die einen. “Meinen Verwandten geht es heute besser als früher” und: “Waren die korrupten Präsidenten*innen davor denn besser?”, argumentieren die anderen.

Doch entschuldigt dies Aussagen und Handlungen, die unter anderen Umständen politischer Selbstmord wären? Aussagen, in denen Duterte die polygame Beziehung eines Mannes zu mehreren Frauen als Naturgesetz darstellt. Handlungen, wie den Kuss, den er während eines öffentlichen Auftritts in Seoul einer philippinischen Arbeitsmigrantin auf den Mund drückt und so seine politische Macht für sexuelle Gewalt missbrauchte.

Demonstration für die Rechte von Arbeiterinnen © Del Banares

Macht und Männlichkeit

Duterte repräsentiert ein autoritäres Bild von Macht und Männlichkeit und agiert so als Fürsprecher einer Kultur, die – laut der Frauenpartei Gabriela – Frauen degradiert und zu Objekten macht. Indem Duterte schamlos seine respektlose Art gegenüber Frauen öffentlich auslebt, signalisiert er anderen Männern, dass dieses Verhalten von oberster Instanz toleriert, wenn nicht gar gutgeheißen wird. Dass die Philippinen bereits zwei weibliche Staatsoberhäupter hatten (was tatsächlich, gerade im Vergleich zu westlichen Ländern, außergewöhnlich ist), soll nicht über die nach wie vor patriarchal geprägte gesellschaftliche und politische Kultur hinwegtäuschen. Im Global Gender Gap Report über die Gleichstellung der Geschlechter schneiden die Philippinen tatsächlich gut ab. 2018 waren sie auf Platz 8 (Deutschland auf Platz 13 und Österreich gar nur auf 53), sie erhielten gute Bewertungen im Bereich der wirtschaftlichen Partizipation von Frauen und im Zugang zu Bildung. Doch diese Zahlen ergeben lediglich ein oberflächliches Bild, das die realen Verhältnisse nicht widerspiegelt. Maria Tanyag von der Australian National University in Canberra spricht gegenüber dem Time Magazine von Rückschlägen im Status von Frauen in der philippinischen Gesellschaft.

Traditionelle Identitäten

Auch laut dem Philippinen-Experten Niklas Reese haben Männer nach wie vor den einfacheren Zugang zu politischer Macht, Land, Kapital und Arbeit. Zwar gebe es zunehmend Frauen in Leitungspositionen, aber sie müssten mehr leisten und das bei geringerer Bezahlung. Berufe im Care-Sektor würden weiterhin vorwiegend als “Frauenberufe” gesehen. Auch im Alltag sind Geschlechterrollen klar definiert. Oft beginnt es schon in der Erziehung, wenn Mädchen weniger Freiheiten erhalten als Jungen und zu mehr Verantwortung und Fürsorge erzogen werden. „Frauen sind mittlerweile im öffentlichen Raum sehr sichtbar, doch das Patriarchat ist noch ziemlich lebendig”, schreibt Reese im „Handbuch Philippinen“ über die Geschlechterverhältnisse in den Philippinen (2012).

Kunstaktion anlässlich der SONA © #BabaeAko, Philippinen

Die Bewahrung von bzw. Rückkehr zu traditionellen Identitätsmustern, darunter die klassische Geschlechteraufteilung, ist in den vergangenen Jahren auch in anderen Gesellschaften zu erkennen. Auf Ebene der internationalen Politik drückt sich dies darin aus, dass “machtvoll-aggressiv herrschende Männer immer mehr – sowohl von Männern als auch von Frauen – als positive Leitfiguren angesehen werden”, schreiben die Psychoanalytiker Frank Dammasch und Hans-Geert Metzger 2017 im Sammelband Männlichkeit, Sexualität, Aggression zur Rolle traditioneller Männlichkeitsvorstellungen. Und das sowohl von Männern als auch von Frauen.

Autoritäre Männlichkeit in der internationalen Politik

Duterte steht mit seiner Inszenierung einer übertriebenen Männlichkeit zur Legitimierung seiner politischen Macht also nicht alleine da. Rund um den Globus erleben wir Autorität und Maskulinität als politische Einflussfaktoren. So sehen wir etwa den US-Präsidenten Donald Trump, der mit Macho-Gehabe und frauenfeindlichen Sprüchen in der Öffentlichkeit auffällt. Politische Gegnerinnen und Moderatorinnen werden beleidigt, bloßgestellt, als “unattraktiv” und “verrückt” herabgewürdigt und sexuelle Gewalt verharmlost.

Nicht ganz so laut und niveaulos setzt sich Russlands Präsident Wladimir Putin in Szene. Aber auch seine gezielte Marketingstrategie soll ein klares Männer- und nicht zuletzt Herrscherbild transportieren. Das Bild eines tatkräftigen Patrioten, der Russland mit Waffengewalt verteidigt und auch selbst zur Kalaschnikow greifen kann, wie er im russischen Fernsehen demonstriert. Oder Bilder eines Mannes in der wilden Natur (mit nacktem Oberkörper reitend oder als Jäger), als Abenteurer und Sportler. Selbstbewusstsein und Stärke ist es, was diese archaischen Männertypen ausmacht. Was auch heißt, dass es auf der anderen Seite die ‚Schwachen’ gibt, jene, die von dem hochstilisierten Ideal abweichen, etwa Homosexuelle. In Russland schlug sich dies im Jahr 2013 in einem Gesetz gegen homosexuelle Propaganda nieder, sowie in offenem Hass und Gewalt gegenüber Homosexuellen.

Lautstarke Kritik an Dutertes Politik © Del Banares

Auch Duterte fiel in seiner Amtszeit durch homophobe Äußerungen auf, indem er Homosexualität mit einer Krankheit gleichsetzt und politische Gegner nicht selten als “schwul” bezeichnet. Dabei zeigte er sich zu Beginn seiner Präsidentschaft noch offen für LGBTIQ-Rechte und für die Ehe für alle, zog diese Haltung allerdings wieder zurück.

Feministischer Widerstand

Weltweit sehen wir autoritäre Männlichkeit als politischen Stil, der sich gravierend auf die Rechte der Frauen auswirkt. Dutertes Anti-Drogenkrieg folgt beispielsweise der machistischen Geisteshaltung, Frauen und Kinder mittels Gewalt vor Kriminalität zu schützen. In der Realität riss er Frauen und Kinder tiefer in die Armut, da sie Familienmitglieder und im schlimmsten Fall den Familienvater und möglicherweise Ernährer verloren. Die Ausrufung des Kriegsrechts auf der südlichen Insel Mindanao war ein weiterer martialischer Akt mit schweren Folgen für die Menschenrechtssituation und Versorgung vor Ort. “Gewalt, Dominanz und Aggression” – so charakterisiert die Genderforscherin Maria Tanyag Dutertes Regierungsstil.

Dagegen regt sich Widerstand. Nicht zuletzt sind die Philippinen für ihre aktive Zivilgesellschaft bekannt, wenn auch die Rolle des Feminismus lange Zeit selbst in linken Kreisen als weniger wichtig erachtet wurde. Aktivistinnen, die im Jahr 1984 das Frauennetzwerk Gabriela gründeten, mussten sich oft “höheren Zielen” unterordnen: der Revolution und dem Sturz des Diktators Marcos. Frauenspezifische Themen waren zweitrangig. Mittlerweile vereint Gabriela mehr als 200 Frauenorganisationen und ist seit 2004 mit einer eigenen Partei im Kongress vertreten. Für die Anerkennung von Frauenanliegen wird nach wie vor gekämpft. Dutertes Präsidentschaft führt drastisch vor Augen wie groß die Notwendigkeit feministischen Engagements ist, das auch längst neue Protestformen angenommen hat. So sind Internetkampagnen ein zentrales Mittel zur Mobilisierung von Menschen geworden.

Von der Online-Kampagne zum Straßenprotest

Die Aktivistinnen von #BabaeAko landeten sogar auf der Liste der einflussreichsten Personen im Internet, die jährlich vom Time Magazine herausgebracht wird. Die Kampagne begann am 20. Mai 2018 mit Videos: “Babae Ako, lalaban ako” (Ich bin eine Frau, ich wehre mich / ich kämpfe), hieß das Motto. “Ich bin eine Frau. Ich kämpfe für eine freie, demokratische Nation”, äußert sich etwa Judy Taguiwalo, ehemaliges Kabinettsmitglied von Duterte. “Ich bin eine Frau und Großmutter”, sagt Inday Espina-Varona, Journalistin und Mitbegründerin von #BabaeAko. “Ich erlaube es nicht, dass meine Enkel in einer Welt aufwachsen, wo ein Präsident Gewalt und Mord als Lösung aller Probleme einsetzt. Daher kämpfe ich.” So äußerten sich weitere Aktivistinnen, Künstlerinnen, Schauspielerinnen, Journalistinnen und Politikerinnen auf allen Social Media Kanälen. Eine philippinische Variante der #MeToo-Bewegung. Was als ‚social media’- Kampagne und mit nur 12 Aktivistinnen begann, fand kurz nach der Gründung auch in Form von Demonstrationen mit tausenden Menschen – Frauen und Männer – den Weg auf die Straße.

Die Online-Kampagne #BabaeAko ist die philippinische Variante der #MeToo-Bewegung © #BabaeAko, Philippinen

Doch auch vor #BabaeAko gab es bereits Online-Mobilisierungen für die Rechte der Frauen. “Ich bekenne, diejenige auf dem Sex-Video zu sein”, posteten Userinnen im September 2016 unter dem Hashtag #EveryWoman. Die Kampagne wurde in Solidarität mit der Senatorin Leila de Lima gestartet und breitete sich innerhalb weniger Stunden auf Twitter und facebook aus. Dutertes politische Freunde hatten gedroht ein vermeintliches Sex-Video zu veröffentlichen, das De Lima mit ihrem Fahrer zeigen sollte. Doch schnell hatte De Lima tausende Unterstützer*innen auf ihrer Seite. Die facebook-Seite von Every Woman hat mittlerweile über 100.000 Abonnent*innen und dient bis heute als Plattform für Frauen, die mehr politische Partizipation und die Einhaltung der Menschenrechte fordern.

Demonstrant*innen mahnen den Erhalt demokratischer Werte ein © #BabaeAko, Philippinen

Politischer Gegenwind

De Lima ist einer der prominentesten Fälle, der demonstriert, wie das Duterte-Regime mit Gegnerinnen umgeht. Die ehemalige Vorsitzende der philippinischen Menschenrechtskommission zählt zu den schärfsten Kritiker*innen Dutertes und seines Anti-Drogenkrieges. 2012 hatte sie bereits Untersuchungen über Dutertes Todesschwadronen in Davao City eingeleitet. Dass sie im Februar 2017 selbst aufgrund vermeintlicher Drogenvergehen verhaftet wurde, gilt als politisch motiviert. Und De Lima ist nicht die Einzige, die aufgrund von konstruierten Vorwürfen vor Gericht steht. Ebenso ist Maria Ressa angeklagt, investigative Journalistin, Gründerin und Chefredakteurin der regierungskritischen Newsplattform Rappler. Ihr vermeintliches Vergehen: Verleumdung.

Duterte sei ein Mann, der gerne überrascht, heißt es. Überraschend war es tatsächlich als er im April 2019 ein Gesetz unterzeichnete, das sexuelle Belästigung in der Öffentlichkeit und im Internet unter Strafe stellt. Eingebracht wurde das Bawal Bastos Law (was so viel wie “Unhöflich sein verboten” heißt) bzw. Safe Spaces Act (Gesetz über sichere Räume) von der Senatorin Risa Hontiveros, die selbst bereits Opfer von Dutertes Herabwürdigungen war. Nun sind frauenfeindliche und homophobe Bemerkungen verboten, ebenso das auf den Philippinen nicht seltene so genannte ‚cat-calling’, bei dem Frauen hinterher gerufen oder gepfiffen wird.

Die Verabschiedung des Gesetzes zeugt jedoch keineswegs von einem Sinneswandel Dutertes. Als Präsident genießt er einerseits Straffreiheit, andererseits wird sein Sprecher nicht müde, die Obszönitäten seines Vorgesetzten als “Scherze” zu verharmlosen. Die Frauenpartei Gabriela sieht in der Umsetzung des Gesetzes die größte Herausforderung. Was der Staatschef von bawal bastos hält, zeigte er während der Ansprache zur Lage der Nation am 22. Juli 2019, wo er ausländischen Touristen sonnenbadende „Mädchen“ auf der beliebten Ferieninsel Boracay versprach. Auch sonst sparte er in gewohnter Manier nicht mit sexistischen Aussagen.

Indonesien: Seit Beginn der Reformasi-Ära 1998 sind Frauen im indonesischen Literaturbetrieb auf dem Vormarsch. Die Anthologie ‚Indonesian Women Writers’ bietet einen faszinierenden Einblick in Werke, Leben und Denken einiger indonesischer Schriftstellerinnen.

Mit Kurzgeschichten, Interviews und Auszügen aus Romanen stellt dieser Band neun Autorinnen eingehend vor. Eine von ihnen ist Intan Paramaditha. Kritiker*innen beschreiben ihre Kurzgeschichte Spinner of Darkness unter anderem als Horror mit feministischem Twist. Anhand der Figur eines weiblichen Geistes beschäftigt sich die Geschichte mit der idealisierten, sich selbst aufopfernden Mutterfigur, die in der indonesischen Kultur weit verbreitet ist, und wirft dabei elementare Fragen von Schein und Realität auf.

Ein Auszug des indonesischen Romans Tempurung der international bekannten Autorin Oka Rusmini besticht durch seine Dialogstärke und skizziert kritisch denkende Frauen. Eine davon ist die beste Freundin der Ich-Erzählerin, die provokant nachhakt, warum Frauen einen vergleichsweise hohen Preis für die Liebe zahlen, obwohl sie dafür ihren Körper und den Respekt vor sich selbst aufzugeben scheinen.

Die Zusammenstellung von Kurzgeschichten verschiedener Autorinnen zeigt zudem die Vielfalt der literarischen Ausdrucksformen und erweckt Lust auf mehr.

Bemerkenswerte Interviews

Eine besondere Stärke der Sammlung liegt in den Interviews. Darin beantworten die Autorinnen Fragen wie: Welche Themen beschäftigen sie? Warum schreiben sie? Wie sehen sie sich selbst und ihre Position als Schriftstellerin innerhalb der Gesellschaft? Wie sehen sie die Stellung der Frauen in Indonesien und den gesellschaftlichem Wandel?

Ayu Utami zum Beispiel erläutert ihre persönliche Gratwanderung beim Erkunden neuer Pfade, auf denen sie versucht, sich von ihrer Religion und dem kritischen Denken gleichermaßen leiten zu lassen. Dass Sexismus auch innerhalb des Literaturbetriebs eine prominente Rolle spielt, verdeutlicht Djenar Maesa Ayu, die von persönlichen Diskriminierungserfahrungen als Schriftstellerin erzählt.

Persönlich wirken auch die feministischen Zugänge von Intan Paramaditha: in ihren fiktiven sowie auch in den wissenschaftlichen Texten interessiert sie sich vor allem für die Überschneidungen von Gender, Sexualität, Kultur und Politik.

Nähe durch persönliche Erfahrungen

Während Intan Paramaditha am liebsten am Morgen schreibt, braucht die Autorin Oka Rusmini weder Ruhe noch eine bestimmte Atmosphäre, um kreativ zu sein. Schreiben sei für sie eine Aktivität mit therapeutischem Effekt auf die eigene Psyche, erzählt sie im Interview. Die offenen Antworten auf die teils sehr intimen Fragen bringen den Leser*innen diese Frauen näher. Ihre Auskünfte zu den Geschichten im Band entführen die Leser*innen selbst hinter die Kulissen ebendieser.

Die wissenschaftlichen Essays ergänzen all diese Eindrücke außerdem noch um eine breitere gesellschaftliche Einordnung des Phänomens und ermöglichen auch Fachfremden einen fundierten Einstieg in das Thema.

Der Band macht deutlich: Indonesische Schriftstellerinnen stellen Frauenfiguren mutig in den Mittelpunkt ihrer Geschichten und nutzen das Schreiben als feministische Praxis. Dabei sind sie nicht selten selbst Pionierinnen, die Themen wie Sexualität, Religion und Geschlechterbeziehungen kritisch und intersektional denken.

Rezension zu: Yvonne Michalik und Melani Budianta (Hg.): Indonesian Women Writers. regiospectra Verlag, Berlin 2015, 267 S., 24,90€.

Auf den Philippinen – wie in vielen anderen Ländern – verkompliziert eine Tabukultur den nötigen Diskurs über sexuelle und häusliche Gewalt. Kyra Lüthi, selbst Überlebende häuslicher Gewalt, kämpft mit ihrer Organisation “Breaking Silence” für die Selbstermächtigung der traumatisierten Frauen und Kinder und für starke Netzwerke der Betroffenen.

Die Zahlen zu sexueller Gewalt in den Philippinen sind erschreckend hoch: schätzungsweise sieben Millionen Kinder werden jährlich sexuell missbraucht. Vergewaltigungen sind die häufigste Form von sexuellem Missbrauch, ungefähr 12% der Taten werden zu Hause verübt. Von 100 Vergewaltigungsopfern sind 87 Mädchen. Die Entwicklung der Covid-19 Pandemie verschlimmert die häusliche Situation. Die von Gewalt betroffenen, meist Kinder und Frauen, sind nun mit ihren Tätern im Haus ‚eingeschlossen’, denn oft sind diese Teil der Familie. Sie haben keine Chance, Missbrauch zu melden oder Hilfe zu suchen. Sexuelle Ausbeutung kann leicht zu Kinderprostitution und Kinderpornographie führen. Insbesondere letzteres ist eine ‚Pandemie’ an sich, welche unter den erhöhten Quarantänemaßnahmen der virusbedingten Pandemie gestiegen ist.

Tabukultur ist eine Kultur der Diskriminierung

Die zugrunde liegenden Probleme sind verbunden mit einer in den Philippinen vorherrschenden Tabukultur, welche rund um Themen existiert die als zu sensibel betrachtet werden, um darüber zu sprechen. Sie wurzeln zugleich in einer hartnäckigen Kultur der Diskriminierung von Frauen und Kindern in Familien und Gesellschaft. Kyra Luthi gründete die Bewegung und NGO Breaking Silence, um diese Tabukultur zu beenden. “Vergewaltigung, häusliche und sexuelle Gewalt sind die geläufigsten Tabuthemen auf den Philippinen” erklärt Kyra, “alles was mit sexueller Aktivität zu tun hat, ist ein zu sensibles Thema für Menschen auf den Philippinen. Oftmals wird es als Geheimnis und Erwachsenen-Thema betrachtet, damit Kinder erst gar keine Aufmerksamkeit für das Themenfeld entwickeln.”

Mögliches Interesse könnte mit ausreichender Aufklärung und Information gestillt werden. Jedoch verhindert die Tabukultur Sexualerziehung und Sensibilisierung aufgrund fehlender Informationen und unzureichender Kommunikationsfähigkeiten in den Familien. Auch in Schulen fehlen entsprechende Lehrpläne.

Erst 2019 hat das Bildungsministerium Richtlinien herausgebracht, um verstärkt entsprechende Unterrichtslektionen in öffentlichen Grund- und weiterführenden Schulen zu integrieren. Dabei geht es hauptsächlich darum, ungewollten Schwangerschaften von Jugendlichen, Bevölkerungswachstum und der Verbreitung sexueller Krankheiten entgegenzuwirken. Kyra weist darauf hin, dass, wenn nicht genügend über Sexualität und alle damit verbundenen Angelegenheiten und Probleme gesprochen wird, “die Leute dazu neigen, Sex häufiger und auf eine respektlose und gewalttätige Art und Weise auszuüben.

So wird die Sicherheit von Frauen und Kindern, Mädchen als auch Jungen, missachtet, und oftmals wissen diese gar nicht, dass sie Missbrauchsopfer wurden.” Ohne den erlebten Missbrauch als solchen zu erkennen, werden diese Straftaten häufig nicht gemeldet. Doch selbst wenn Betroffene es realisieren, ist der Druck der Tabukultur so groß, dass sie stumm bleiben, um Prestige und sogenannte Moral der Familie zu bewahren.

Mangelhafte Rechts- und Unterstützungssysteme

Selbst wenn die Opfer einen Weg, die innere Stärke und den Mut finden und das Verbrechen melden, sind die sozio-kulturellen und politischen Systeme nicht ausgestattet und fähig die Missbrauchsopfer angemessen zu versorgen. Gerade einmal 94 Frauenhäuser gibt es auf den Philippinen. Kyra erklärt, es gäbe nur wenige Ressourcen für medizinische Untersuchungen nach Vergewaltigungen. Das Philippine General Hospital in Manila sei eines der wenigen qualifizierten Krankenhäuser mit Gerichtsmediziner*innen, so Kyra.

Allerdings sei die Lage sehr ungünstig: “Wir haben Berichte erhalten, dass Opfer mehrere Wochen auf einen Termin warten mussten, nachdem sie ihren Fall vorgetragen hatten. Es gibt kaum bis gar keine nachfolgende Unterstützung wie beispielsweise psychologische Unterstützung. Zufluchtsorte wie Frauenhäuser sind ungenügend vorhanden und unzureichend ausgestattet, um Überlebende zu beherbergen. Unglücklicherweise sorgen finanzielle Engpässe dazu, dass außerdem Heilungsprozesse und Trauma-Aufarbeitung nicht durchgeführt werden. Symptome werden nicht normalisiert und den Betroffenen fehlt die Entwicklung von Bewältigungsfähigkeiten, welche die Genesung fördern.”

Wir müssen reden – über rape culture

Durch den starken Einfluss von Kolonialismus und auferlegtem Patriarchat müssen Frauen weitaus mehr Hürden bewältigen, um sich Gehör zu verschaffen. Scham, Furcht, Leugnung und Trauma-bedingter Gedächtnisverlust sind einige der Hindernisse, die es erschweren, Zugang zu Hilfe und Gerechtigkeit zu erlangen. Rape culture [z.dt. Kultur der Vergewaltigung, d. Autorin] ist eine der Hauptursachen warum Kyra Breaking Silence ins Leben rief. Der Begriff der rape culture beschreibt die Einstellung der Gesellschaft dazu, sexuelle Übergriffe und Missbrauch zu normalisieren oder trivialisieren. Vergewaltigungen sind oft motiviert durch Macht, Kontrolle und Aggression. Das bedeutet auch, dass durch diese Denkweisen gewalttätige Machtausübung normalisiert wird.

“Wir wollen rape culture beenden. Wir wollen Opfer stärken und sie wissen lassen, dass es mehr als in Ordnung ist, sich lautstark zu äußern, und es nicht schambehaftet ist. Dasselbe gilt für die Gesellschaft – es sollte normal sein, über diese Themen zu sprechen. Denn je mehr diese Probleme thematisiert werden, so wie beispielsweise über harmlose Verbrechen wie Diebstahl gesprochen wird, desto eher verringern wir die Wahrscheinlichkeit, dass eine Person gewalttätig wird.” Kyra führt weiter aus: “Wissen ist Macht. Würde jede Person wissen, dass Vergewaltigung und Gewalt inakzeptable Verbrechen sind, würden viele Täter möglicherweise von Straftaten abgehalten werden.”

Um den Teufelskreis der Traumatisierung zu durchbrechen, ist das Beenden der Tabukultur die Hauptpriorität, um Menschen zu schützen, ist sich Kyra sicher. “Der beste Weg ist, das Thema sexuelle und häusliche Gewalt als offenes Thema in jedem Haus, jeder Schule, Arbeitsplatz und öffentlichen Orten einzubringen. Prävention, körperliche Sicherheit und Richtlinien zum Selbstschutz, wenn man Opfer einer Straftat wird, müssen umfassend in der Öffentlichkeit besprochen werden”, äußert Kyra, und betont die Wichtigkeit des Zugangs zu Information und damit verbundener Aufmerksamkeit für die Problematik, damit jede*r auf sich und andere achten kann. Diese Lösung lässt sich nicht nur für Frauen, sondern für alle Geschlechter anwenden.

Rape culture und Tabukultur ‚Hand in Hand’

Die gesellschaftliche Transformation im letzten Jahrzehnt ging nur sehr langsam voran. Rape culture und Tabukultur verstärken sich gegenseitig, und lassen die Betroffenen nicht nur verstummen, sondern geben ihnen die Schuld an der Gewalt, die ihnen widerfahren ist. “Viele Menschen verschließen sich, wenn es um diese bestimmten Themen geht”, so Kyra. “Die Existenz der rape culture ist offensichtlich.” Sie sorgt dafür, dass Straftaten weder berichtet, noch untersucht und strafrechtlich verfolgt werden. Ungleichheiten und rape culture gibt es auch im Justizsystem , wenn die Glaubwürdigkeit der Opfer in Frage gestellt wird, sie beschuldigt und beschämt und die Vergewaltiger unzureichend verurteilt werden. “Wir wissen erst, dass jemand verletzt wurde, wenn es zu spät ist. Wenn es passiert ist, wenn eine Kindheit gestohlen wurde, wenn Unschuld, oder schlimmer, Leben genommen wurde. Die Tabukultur verschleppt und verlangsamt die gesellschaftlichen Verbesserungen.” Jüngste Vorkommnisse haben diese Themen wieder in die philippinischen Medien gebracht, als eine Polizeistation in der Provinz Quezon Frauen und Mädchen daran erinnerte , sich “anständig” anzuziehen, um nicht vergewaltigt zu werden.

Die Stille zu durchbrechen bedeutet, einen Teufelskreis zu brechen

Für Kyra selbst war es ein langer und schmerzhafter Prozess, um von einem Opfer zu einer Überlebenden zu werden. “Jahrelang fanden Debatten mit tausend Gründen in meinem Kopf statt, ob ich darüber sprechen sollte oder nicht. Hauptsächlich aufgrund der Reaktionen der Menschen um mich herum. Ich befürchtete, schrecklich verurteilt und beschuldigt zu werden”, so Kyra, die eben diese Reaktion sowohl selbst erfahren, als auch bei anderen Betroffenen mitbekommen hatte.

“Aber es gibt eine andere Seite, die mir Hoffnung gab – all die Menschen, die Verständnis gezeigt haben. Sie waren für mich da. Sie haben mir geglaubt und mich unterstützt. Die erste Person, die mir und an mich glaubte, mit der bin ich nun verheiratet. Und als mein Mann mich gestärkt und ermutigt hatte, war es mir möglich, andere zu erreichen, welche dieselben Erfahrungen durchgemacht haben. Ich merkte: ich bin nicht allein”, erinnert sie sich.

Kyra sah, dass andere von Gewalt betroffenen Frauen auch nur darauf warteten, dass jemand an sie glaubte. Heute gibt es einen Kreis Überlebender, welche sich gegenseitig bestärken. “Gemeinsam sind wir stärker. Es ist ehrlich gesagt, niemals einfach, darüber zu sprechen, es ist beängstigend. Aber dadurch werden Opfer eben Überlebende. Nicht nur, weil wir nicht mehr durch Ängste kontrolliert werden, sondern auch, weil wir dann als starke, die Gewalt Überwindende wahrgenommen werden.”

Jenna (Name geändert), eine der Frauen von Breaking Silence, erlebte sexuellen Missbrauch in extrem jungen Alter – mit etwa vier Jahren wurden sie und ihre wenige Jahre älteren Cousins und Cousinen von Erwachsenen erstmals zu Vergewaltigungs,spielen’ manipuliert, welche immer wieder vorkamen. “Wir wussten gar nicht was wir taten, uns wurde gesagt es sei nur ein Spiel”, erinnert sie sich. Jenna trug diese unvorstellbaren, entsetzlichen Erinnerungen jahrelang mit sich herum, durchlebte immer wieder traumatisierende Scham- und Schuldgefühle. Eines Tages nahm sie ihren Mut zusammen und besuchte eine der Veranstaltungen von Breaking Silence.

Kyra empfing sie mit offenen Armen, und vor allem mit offenen Ohren. Jenna’s Erinnerungen brachen aus ihr heraus, und durch Kyra konnte sie realisieren, dass keine der Taten ihre Schuld oder die ihrer Cousinen und Cousins waren. Wissend, dass sie nun eine Familie von Überlebenden hat, die sich gegenseitig auffangen und aufrichten, hat diese Bewegung ihr geholfen, ihre eigene Stille zu durchbrechen, über sexuelle Belästigung und Missbrauch zu sprechen und die Aufmerksamkeit auf das Thema zu richten. Jenna und Kyra planen, gemeinsam ein Gespräch mit allen Betroffenen zu suchen, um sowohl einen Abschluss, als auch den wahren Täter zu finden.

Langsames Aufkommen von Feminismus

Über solche Themen zu sprechen ist ebenfalls verbunden mit einem langsamen Aufkommen von Feminismus in der philippinischen Kultur und Gesellschaft. Für Kyra wird Feminismus immer offensichtlicher, da junge Menschen mutiger in ihrer Aussprache werden. Jedoch sei “Feminismus ein Konzept das viele Menschen auf den Philippinen nicht verstehen” bemerkt Kyra, und erklärt, wie Konservatismus und religiöse Kultur die Akzeptanz progressiver Bewegungen einschränkt. Doch sie ist hoffnungsvoll: “Mit dem Aufschwung der jüngeren Generation und mit einer Bevölkerung, die zur Hälfte aus unter 25-jährigen besteht, werden solche Traditionen stark verändert werden.

Beispielsweise war in den frühen 2000er Jahren nur ein einziger Frauenhaarschnitt akzeptiert und verbreitet. Mädchen, die ihre Haare sehr kurz geschnitten haben, wurden sofort als ,Lesben’ oder burschikos betrachtet. Heutzutage ist das kein Problem mehr.” Kyra erläutert den Grund hierfür: “Nicht immer hat es mit Sexualität zu tun, allerdings sind die Menschen heutzutage etwas freier. Ein weiteres Beispiel ist, dass es für die philippinische Kultur schwierig war zu akzeptieren, dass “Jungs auch weinen”. Weinen wurde als etwas Unmännliches betrachtet, als Schwäche. Nun sind die Leute aber empathischer und Emotionen definieren nicht länger vermeintlich das Geschlechts oder die sexuelle Orientierung.

Eine Bewegung Überlebender

Kyra hat sich schließlich in eine widerstandsfähige Persönlichkeit verwandelt. Das führt sie darauf zurück, dass sie sich bewusst mit den an ihr begangenen Verbrechen auseinandergesetzt hat. Dazu beigetragen hat auch das Sicherheitsnetz der Menschen um sie herum. Mit diesem Wissen möchte sie nun ein Sicherheitsnetz für alle Betroffenen erschaffen.

Sie möchte ihre Bewegung wachsen lassen und mit mehr öffentlicher Aufmerksamkeit Projekte starten, sodass ein Netzwerk Überlebender und Unterstützer*innen weltweit aufgebaut werden kann. Dieses soll sowohl Psycholog*innen, Berater*innen, Therapeut*innen, juristische und politische Einrichtungen integrieren. Es soll offen sein für jede betroffene Person oder Verbündete.

Diese Schwerpunktausgabe zum Thema sexualisierte Gewalt in Südostasien wurde durch die #MeToo Bewegung inspiriert – eine Bewegung, in der nicht Gewalt gegen Frauen, sondern der Widerstand dagegen in den Vordergrund rückt. Wir freuen uns daher besonders, dass der Launch der Ausgabe mit einer Reihe von Interviews mit Feminist*innen aus Südostasien beginnt, die sich in sehr unterschiedlicher Weise für die Aufarbeitung und für ein Ende von sexualisierter Gewalt einsetzen. In den nächsten drei Monaten werden diesen ersten Artikeln noch zahlreiche weitere folgen.

Schätzungsweise jede dritte Frau in Indonesien hat sexuelle Gewalt oder Belästigung erfahren, ähnliches gilt für andere Länder Südostasiens. Meist sind die Täter bekannt – es sind Ehemänner und Männer aus dem Freundeskreis und der Verwandtschaft. Oft fängt das Problem damit an, dass es keine gleichberechtigte und offene Kommunikation über Sexualität in der Partnerschaft gibt, wie Wiphaphan Wongsawang von thaiconsent in dieser Ausgabe erläutert. Diese Gewalt im Alltag ist eingebettet in patriarchale ökonomische und politische Strukturen – wie dem Militär – die dominante Männlichkeit strukturell fördern und Männern die Macht über andere geben. Sie wird flankiert von einer organisierten, sexuellen Ausbeutung von Frauen durch Menschenhandel und in der Prostitutionsindustrie.

Bis in die jüngste Gegenwart hinein waren Frauen in Südostasien immer wieder in großem Ausmaß kriegsbedingter sexualisierter Gewalt ausgesetzt. Eine feministische Frauenrechtsorganisation, die seit vielen Jahren zum Thema sexualisierte Gewalt in Kriegen und Konflikten und ihren Folgen arbeitet und sich solidarisch für Überlebende engagiert, ist medica mondiale. Über Karin Griese, Leiterin des Bereichs Trauma-Arbeit, ist die Expertise von medica mondiale in diese Schwerpunktausgabe eingeflossen.

Gesellschaftlich verankerte, sexistische und rassistische Gewalt gegen Frauen spitzt sich im Konfliktkontext drastisch zu, was nachhaltige Folgen mit sich bringt. So wurden viele der heute sichtbaren Unterdrückungs- und Ausbeutungsmechanismen gefördert durch die unfassbaren Formen von Gewalt in den vielen Kriegen und Diktaturen, die die Region über Jahrzehnte geprägt haben. Die japanische Besetzung während des Zweiten Weltkriegs, der amerikanische Krieg in Vietnam, die Massenmorde in Indonesien 1965, die Terrorherrschaft der Khmer Rouge in Kambodscha, der jahrzehntelange Bürgerkrieg in Myanmar und viele weitere Kriege und Gewaltregime. In all diesen Konflikten wurde sexualisierte Gewalt gegen Frauen – und zum Teil auch gegen Männer – als Kriegsmittel systematisch eingesetzt, sexuelle Ausbeutung und Vergewaltigungen gefördert oder toleriert.

Wie in vielen anderen Ländern wird die sexualisierte Gewalt in diesen Kriegen und Terrorherrschaften meistens verschwiegen oder tabuisiert. Überlebende und ihre oft unter Gewalt gezeugten Kinder wurden stigmatisiert und sozial ausgegrenzt. Ähnliches war im Kontext des Zweiten Weltkriegs in den deutsch besetzten Gebieten und auch in Deutschland selbst zu beobachten, wo Überlebende sexualisierter Gewalt durch die Wehrmacht, SA und SS und Truppen der Alliierten jahrzehntelang nicht darüber sprechen konnten, was ihnen widerfahren ist. Darauf weist medica mondiale in ihrer aktuellen Kampagne „Niemals nur Geschichte“ anlässlich 75 Jahren Kriegsende in Europa und Asien hin.

Viele der Interviews und Artikel in dieser Ausgabe zeugen davon, dass es mittlerweile Frauen und Bewegungen gibt, in fast jedem Land Südostasiens, die das Tabu brechen und aktiv werden, um Gerechtigkeit einzufordern. Gerade in Indonesien haben sich viele Überlebende zusammengetan, um offen über die Vergewaltigungen und Gräueltaten des Suhartoregimes zu sprechen. In Kambodscha arbeitet Sotheary YIM mit vielen anderen daran, die Zwangsehen und -vergewaltigungen unter den Khmer Rouge, die Hunderttausende betrafen, aufzuarbeiten. In Osttimor verbinden Aktivistinnen die Aufarbeitung der sexualisierten Gewalt des Krieges und der indonesischen Besatzung mit dem Kampf gegen häusliche Gewalt heute.

Vieles ist noch nicht aufgearbeitet, und bleibt unausgesprochen. Die psychischen und auch Existenz bedrohenden ökonomischen Folgen der zurückliegenden Kriegsverbrechen an Frauen und Mädchen reichen bis in die heutige Generation. Sie prägen unter anderem über die Normalisierung von Gewalt in Beziehungen und die Kultur der Straflosigkeit das heutige Leben von Frauen in Südostasien. Bisher wurde nahezu ausnahmslos keiner der Verantwortlichen für die Vergewaltigungen in den Kriegen und in den Militärdiktaturen zur Rechenschaft gezogen. Viele Männer werden als Helden der Unabhängigkeitsbewegungen geachtet – aber bisher hat keine Frau eine nennenswerte gesellschaftliche Anerkennung des ihr widerfahrenen Unrechts bekommen oder eine Entschädigung erhalten. Und, wie das Beispiel der Rohingya Frauen zeigt, wird heute immer noch sexualisierte Gewalt systematisch als Kriegsmittel eingesetzt und wird die heutige Generation von Neuem traumatisieren.

Dagegen entstehen heute interessante und hoffnungsvolle Allianzen. Die, alten‘ Frauen stehen auf und brechen das Schweigen. Sie begegnen dabei jungen Frauen, die im Zeitalter der sozialen Medien gegen sexualisierte Gewalt und Gender-Stereotypisierungen rebellieren. Auch Männer werden einbezogen, die ihr eigenes Verhalten im Kontext einer hegemonialen Männlichkeit hinterfragen. Doch es gibt noch sehr viel zu tun.

Wir wünschen unseren Leser*innen eine erkenntnisreiche Lektüre! Last but not least sei hier noch auf die Ausgabe 4/2020 der südostasien zum Thema „Diaspora – Community beyond border“ verwiesen, für die potenzielle Autor*innen noch Artikel einreichen können. Hier geht´s zum call for papers.

Das Redaktionsteam

Mit der Online-Medienplattform thaiconsent veröffentlichte Wiphaphan Wongsawang #MeToo Geschichten in Thailand, noch bevor es #MeToo gab. Eine neue Generation von Feminist*innen behauptet sich auch gegen die Dominanz männlicher Aktivisten in der Demokratiebewegung.

Wiphaphan, vielen Dank, dass Du dir Zeit für uns genommen hast. Kannst du uns etwas über thaiconsent erzählen?

thaiconsent ist eine Online-Medienplattform, die auf kreative Weise über Sex spricht. Wir konzentrieren uns also nicht nur auf Belästigung oder Nötigung, sondern sprechen auch auf eine sinnvolle, kritische Weise über Sex. In der thailändischen Gesellschaft spricht man meistens nur auf eine performative oder pornografische Weise über Sex, deshalb wollten wir anfangen, anders darüber zu sprechen. Seit Beginn des Projekts haben wir 49.000 Anhänger*innen gewonnen, wir haben 400 Geschichten veröffentlicht, und 90 Personen haben auf verschiedene Weise an dem Projekt mitgearbeitet. Menschen können ihre Geschichte in ein Google-Forum schreiben und etwas dazu malen, und wir veröffentlichen sie anonym.

Zuerst verwendete ich die Begriffe fairer und unfairer Sex, weil Einwilligung (consent) in Thailand als Begriff nicht sehr bekannt war. Ich habe mit thaiconsent begonnen, weil es mir und auch sieben meiner Freundinnen an der gleichen Fakultät an der Universität passiert ist. Als ich 22 Jahre alt war, wurde mir klar, dass dies ein strukturelles Problem ist und dass wir etwas dagegen unternehmen müssen.

Menschen sind oft unsicher, ob es sich um eine Vergewaltigung handelt, wenn es keine Penetration gibt, und verstehen oft nicht, warum sie sich so verhalten, warum sie es nicht zurückweisen oder schreien. Auch sind viele Betroffene nach der Tat verunsichert und trauen sich nicht, Unterstützung zu suchen. Deshalb haben wir begonnen, die Geschichten zu sammeln, um zu zeigen, dass es sich nicht um ein individuelles Problem handelt, sondern dass es recht häufig vorkommt.

Wir begannen mit einem Blog im Jahr 2015. Aber er war ziemlich konventionell und fand nicht viel Aufmerksamkeit. Dann fragte mich eine Freundin, ob ich das Projekt weiterführen wolle, und als wir unseren Abschluss gemacht hatten, richteten wir 2017 eine Facebook-Seite ein und begannen, Geschichten zu sammeln. Wir arbeiteten mit vielen Künstler*innen zusammen, machten eine Ausstellung, wurden von UN Women eingeladen, erhielten einige Mittel aus dem Fonds für junge Feministinnen FRIDA und verkauften auch Handwerk, um uns zu finanzieren. Wir planen nun, uns als NGO registrieren zu lassen. Im Moment sind wir auf Facebook, auf Twitter und auf Instagram aktiv, und für nächstes Jahr haben wir vor, einen Youtube-Account zu starten.

Wie würdest Du die von Frauen auf der Website geteilten Erfahrungen verallgemeinern?

Es gibt verschiedene Arten von Geschichten. Die eine ist, dass es junge Mädchen waren, die nichts über Sex wussten und ausgenutzt wurden. Sie merken erst später, was ihnen angetan wurde. Das ist die erste Art. Der zweite Typ ist, dass sie in einer Beziehung sind und er/sie unsicher ist, ob sie dies tun wollen oder nicht. Der Partner zwingt oder drängt sie, es zu tun. Die dritte Erfahrung – die sehr selten ist – ist, dass sie von jemandem missbraucht werden, den sie nicht kennen. Viele Geschichten handeln von Beziehungen zu einem Partner, einem Freund oder einem Kollegen. Verallgemeinernd kann man also sagen, dass ein großer Teil der Übergriffe in der verschwommenen Grenze zwischen Ja und Nein stattfindet.

Wie hängt sexuelle Gewalt gegen Frauen mit Macht und Hierarchie in der thailändischen Gesellschaft zusammen?

In Thailand haben wir ein Problem mit ’arai go dai’ – ‚alles geht’. Menschen können nicht direkt Ablehnung ausdrücken und versuchen, freundlich zu der anderen Person zu sein, auch zu dem Vergewaltiger. Besonders wenn es jemand ist, den sie kennen – sie wollen die Beziehung retten. Anstatt Gerechtigkeit für den Einzelnen herzustellen, versucht die thailändische Gesellschaft, die Beziehungen so zu erhalten, wie sie sind. Die Vergewaltiger wissen, dass die Opfer nichts sagen werden, weil sie auf die Beziehungen zu anderen Menschen angewiesen sind. Eine kollektive Gesellschaft schafft viele Möglichkeiten für Vergewaltigungen.

Wir leben in einer Kultur, die Gewalt gegen Machtlose akzeptiert. Die Menschen gewöhnen sich daran, das zu sehen und helfen Menschen in Schwierigkeiten nicht. Das hängt mit dem Militär und der militaristischen Gesellschaft zusammen. Es beginnt in der Schule, wo man nicht trainiert wird, Nein zu sagen. Frau ist einem patriarchalischen System unterworfen, das einen lehrt, sich selbst die Schuld zu geben, wenn man sich nicht an die gesellschaftlichen Normen hält. Deine Gefühle sind nicht gültig, wenn sie nicht von der Gesellschaft für dich bestätigt werden. Vergewaltigung steht in direktem Zusammenhang mit Macht. Es geht nicht nur um sexuelle Begierde, sondern sie vergewaltigen, um das Opfer zu beherrschen, sie fühlen sich dadurch großartig.

Eine patriarchalische und hierarchische Gesellschaft strukturiert die Kommunikation. Das kann man in Seifenopern sehen, in denen Vergewaltigung ein häufiges Thema ist, aber wo sie als eine Möglichkeit für einen Mann dargestellt wird, die Meinung einer Frau zu ändern, als etwas, das in einer Machtgesellschaft akzeptabel ist.

Du hast thaiconsentals Studentin initiiert. Glaubst du, dass es ein spezifisches Problem mit Missbrauch und sexueller Belästigung an Universitäten gibt?

Ja. Es beginnt mit Schikanieren und mit den hierarchischen Beziehungen unter den Studierenden. Es ist nicht wie in der westlichen Welt, wo Studierende als gleichwertig betrachtet werden. In Thailand gibt es eine Hierarchie, die von dem Jahrgang abhängt, in dem man sich befindet. Die älteren Studenten gelten als Phi (ein Ausdruck des Respekts für jemanden, der in der sozialen Rangordnung höher steht). Außerdem gibt es eine weit verbreitete Vergewaltigungskultur bei Studentenpartys. Dies wird von den Universitätsbehörden geduldet, und es gibt keinen klaren Beschwerdemechanismus.

Zum Beispiel wurde eine Freundin von mir von einem Kommilitonen beim Baden gefilmt. Als sie sich bei ihrem Professor beschwerte, sagte die Universität ihr, dass sie keine Verantwortung übernehme, da dies außerhalb des Campus geschehen sei, und dass sie die Zukunft des Studenten nicht gefährden dürfe, da er kurz vor seinem Abschluss stehe. Es ist also auch eine Frage der Verantwortlichkeit. Die Behörden wollen keine Verantwortung übernehmen und verschließen die Augen vor Missbrauch.

Gibt es eine neue feministische Bewegung in Thailand? Welches sind die Themen und Debatten?

Ja, auf jeden Fall. Wir haben auch in der alten Generation Feministinnen, aber sie wurden nicht anerkannt. Damals wurde die Aktivistenbewegung von Männern geführt. Wenn man damals seine Meinung veröffentlichen wollte, musste man einen guten Draht zum Verleger oder Redakteur oder zu jemandem aus der Nachrichtenbranche haben. Diese wurde von Männern geführt. Es war also für Frauen schwierig, in diesem Bereich aufzutreten. Aber jetzt, dank des Internets, können wir posten, was wir wollen, wir können twittern, was wir wollen.

Jetzt haben wir die Bewegung namens #femtweet – eine Kombination aus weiblich und tweet. Sie setzt sich aus jungen Frauen zusammen, die ihre Erfahrungen und ihre Wut auf die patriarchalische Kultur twittern. Sie werden von Antifeministinnen auf der linken und rechten Seite bedroht. Diese beschweren sich darüber, wie wir kommunizieren und fragen, warum wir nicht höflich twittern können. Aber unsere jungen Frauen sind wütend. Ich kann sie so sehr verstehen.

Wenn man als Mädchen in Thailand geboren wird, hat man von klein auf so viele Einschränkungen. Man darf nicht alleine ausgehen, man steht unter großem Druck und hat keine Kontrolle darüber, wie frau sich kleidet, wie frau denkt. Und oft wird ihre Meinung von Ihrer Familie nicht geschätzt. So viele Frauen denken, dass hier etwas nicht stimmt. Und wenn sie sich gefunden haben, merken sie, dass sie nicht allein sind. Es ist nicht nur ihre Familie, die schlecht ist, sondern warum sind all diese Familien so? Sie sagen also ihre Meinung.

Bei den letzten Protesten hatten wir junge Frauen, die mit Lippenstift #femtweet auf ihre Hemden schrieben, um zu zeigen, dass Feminist*innen nicht nur im Internet sind, sondern auch auf der Straße protestieren. Das liegt daran, dass sie sich viel Kritik ausgesetzt sahen, dass Feministinnen nur Frauen sind, die im Internet sprechen, was immer sie wollen, und dass dies für die Bewegung nicht nützlich ist.

Kannst Du uns mehr über die Frage des Feminismus innerhalb der pro-demokratischen Bewegung erzählen?

Früher hat man die weiblichen und transsexuellen Aktivisten in den pro-demokratischen Bewegungen völlig ignoriert. Seit der Generation von Somsak Jeamteerasakul kennen viele Menschen Somsak Jeam, aber sie kennen nicht Junya Yimprasert, die die Lasershow in der Villa des Königs in Deutschland installiert hat. Beide haben eine radikale Tat vollbracht, aber viel weniger Menschen erkennen Junya an. Jetzt, in dieser Generation, werden sich viele Menschen an Rangsiman Rome als mutigen Aktivisten erinnern, aber keiner von ihnen wird sich an Chonthicha Kate Jangrew erinnern, keiner wird sich an Aum Neko erinnern, obwohl sie zur selben Zeit und am selben Ort aktiv waren.

Jetzt wird es besser. Wenn ich sehe, dass die Proteste eher im Hongkong-Stil oder im Flashmob-Stil organisiert sind, d.h. nicht aus dem Netzwerk der Aktivisten, sondern von Einzelpersonen kommen, können wir sehen, dass es mehr Raum für nicht-männliche Aktivisten gibt. Allerdings erhalten sie von den Medien nicht viel Anerkennung. Ich glaube, wir haben ein Problem mit den Medien, sie messen den nicht-männlichen Aktivisten keine Bedeutung bei. Auch wenn viele Frauen auf der Bühne Reden halten, vor allem bei den aktuellen Protesten, konzentrieren sich die Medien immer auf dieselben männlichen Aktivisten. Feminist*innen setzen sich nun also mit den Medien auseinander. Denn wenn wir kämpfen oder ein Thema ansprechen und von den Medien ignoriert werden, dann ist das ein echtes Problem.

Feminist*innen werden immer von der extremen Rechten angegriffen, das ist klar. Aber in Thailand werden wir auch von der linken und der liberalen Seite angegriffen. Die extreme Rechte greift direkt an, mit Worten wie Schlampe oder Hure. Aber die Linke benutzt Humor, um die Feministinnen zu verspotten. Einige auf der linken Seite argumentieren, der Feminismus schränke ihre Meinungsfreiheit ein. Was, jetzt darf ich nicht einmal mehr einen Witz über Frauen machen? Sie haben das Gefühl, von der feministischen Bewegung zensiert zu werden. Und viele lehnen den Feminismus auch deshalb ab, weil sie der Meinung sind, dass wir in Thailand bereits eine Gleichstellung der Geschlechter haben. In der pro-demokratischen Bewegung fehlt es den Menschen an Bildung in Fragen der Ungleichheit und sie sind zu eng auf das Thema Meinungsfreiheit fokussiert. Sie sind geschlechtsblind. So viele Aktivist*innen fühlen sich unsicher, wenn sie mit männlichen Aktivisten zusammenarbeiten. Zum Beispiel ist eine befreundete Aktivistin von mir im Netzwerk der pro-demokratischen Aktivis*tinnen aktiv, aber immer wenn es ein Treffen oder eine Aktivität gibt, sind es die Frauen, die das Essen vorbereiten, den Abwasch erledigen usw. Es gibt also innerhalb der pro-demokratischen Bewegung ein mangelndes Bewusstsein für die Gleichstellung der Geschlechter. Und das wollen wir nicht mehr akzeptieren.

Ist die feministische Bewegung ein wichtiger Teil der neuen Proteste, die jetzt gegen das Militärregime entstehen?

Ja, viele der Protestierenden sind Frauen. In der Vergangenheit hat niemand die Rolle der Frauen in den Protesten anerkannt. Männliche Aktivisten würden sagen: „Wenn ich Euch im Kampf für Frauenrechte helfe, helft ihr mir, für die Demokratie zu kämpfen? Aber wir antworteten mit den Worten: „Warum glaubst du, dass wir nicht für die Demokratie kämpfen? Du hast uns einfach nicht wahrgenommen“. Unsere Rolle ist also bereits wichtig. Aber die Frage ist, ob Frauen und LGBT-Aktivist*innen für ihren Beitrag anerkannt werden. Und werden sie ihren Platz innerhalb der Bewegung beanspruchen? Ich denke, dass sich eine wichtige Veränderung vollzieht, da die pro-demokratische Bewegung von vielen Menschen ‚von unten’ geführt wird. Nicht nur von einigen wenigen männlichen Aktivistenführern, sondern von den wirklichen Menschen, die aus Menschen mit Unterschieden bestehen, nicht nur von einem Helden.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Oliver Pye

In Vietnam ist sexuelle Gewalt ein Tabuthema. Belastbare Daten gibt es daher kaum. Die Psychologin Khuat Thu Hong forscht seit Jahrzehnten zu den Ursachen von sexuellem Missbrauch. Im Interview spricht sie über die gesellschaftliche Perspektive, den Einfluss der Geschichte und Feminismus in Vietnam.

Dr. Hong, können Sie uns einen kurzen Überblick zu sexueller Gewalt in Vietnam geben?

Es ist heikel, in Vietnam über Sex, geschweige denn über sexuelle Gewalt zu sprechen. Für Vietnames*innen ist dieses Thema sensibel und privat. Die Menschen neigen dazu, zu schweigen und auszuweichen, wenn sie zu ihrem Sexualleben oder zu sexualitätsbezogenen Konflikten befragt werden.

Dennoch wird in letzter Zeit vermehrt über sexuelle Gewalt berichtet. So ergab eine Studie aus dem Jahr 2015, dass 87% der Frauen und Mädchen an öffentlichen Orten sexuellen Belästigungen ausgesetzt waren. Laut einer nationalen Studie über Gewalt gegen Frauen aus dem Jahr 2019 erlebt eine von acht Frauen in ihrem Leben sexuelle Gewalt durch einen aktuellen oder ehemaligen Ehemann. 9 Prozent der Frauen haben ab einem Alter von 15 Jahren sexuelle Gewalt durch jemand anderen als ihren Partner erlebt. 4,4 Prozent der Frauen berichteten, dass sie als Kind sexuellen Missbrauch erlebt haben.

Meiner Meinung nach sind diese Zahlen weit von der Realität entfernt und nur die Spitze des Eisbergs. Die Opfer sprechen selten über die Vorfälle oder suchen Hilfe. Die Stigmatisierung und Verurteilung durch die Gesellschaft sind für sie das größte Hindernis, ihre Meinung zu äußern oder Hilfe zu suchen.

Gibt es weitere Gründe, wieso Frauen die Fälle nicht melden?

Die Vietnames*innen sind sich der verschiedenen Arten sexueller Gewalt nicht voll bewusst. Viele Menschen begreifen nicht, dass sie Opfer sexuellen Missbrauchs geworden sind. Es ist Konsens, dass eine Vergewaltigung sexualisierte Gewalt ist. Aber erzwungener Sex in der Ehe, die erzwungene Nutzung von Verhütungsmitteln und sexuelle Belästigung, werden nicht unbedingt als Akt der Gewalt eingeordnet.

Das hängt damit zusammen, dass die Menschen glauben, dass es die Pflicht der Frau ist, das sexuelle Verlangen ihres Mannes zu befriedigen. Wann immer er es wünscht. Oder dass die Anwendung einer Verhütungsmethode zur Vermeidung einer ungewollten Schwangerschaft in der Verantwortung der Frau liegt. Sexuelle Belästigung wird oft als unvermeidlich angesehen, weil Männer ihren ‚natürlichen’ sexuellen Drang nicht kontrollieren können. Und weil Frauen dazu geboren sind, von Männern gehänselt zu werden.

Wie viele Frauen sind von sexueller Gewalt betroffen und wer ist besonders gefährdet?

Laut der nationalen Studie über Gewalt gegen Frauen aus dem Jahr 2019 erlebt jede dritte Frau in Vietnam in ihrem Leben physische und/oder sexuelle Gewalt. Fast jede zehnte Frau erlebte diese Gewalt innerhalb der letzten 12 Monate. In ländlichen Gebieten tritt Gewalt häufiger auf als in den Städten. Besonders betroffen sind junge Frauen im Alter zwischen 25-34 Jahren.

Auch Frauen mit Behinderung haben ein höheres Risiko Opfer von sexueller Gewalt zu werden als Frauen ohne Behinderung. Wie erwähnt erlebt – nach den Ergebnissen der nationalen Studie aus dem Jahr 2019 – eine von acht Frauen sexuelle Gewalt. Bei Frauen mit Behinderung ist es eine von fünf Frauen, die sexuelle Gewalt durch den Ehemann oder Partner erlebt hat. Die gleiche Studie ergab, dass Gewalt gegen Frauen im zentralen Hochland und im Delta des Roten Flusses im Vergleich zu anderen Regionen des Landes häufiger vorkommt. Es gibt einige Hinweise auf sexuelle Gewalt gegen Männer und Mitglieder der LGBT-Gemeinschaft. Aber meist sind es Frauen, die von Gewalt betroffen sind.

In einer Studie der vietnamesischen Regierung aus dem Jahr 2010 wird erwähnt, dass 42% der Frauen in der südöstlichen Region Vietnams unter häuslicher Gewalt, einschließlich sexuellem Missbrauch, leiden. Bei der ethnischen Gruppe der Hmong liegt diese Zahl nur bei 8%. Wie ordnen sie diese Differenz ein?

Unser Verständnis der ethnischen Gruppen ist in dieser Frage bisher recht begrenzt. Bei den Hmong werden Frauen nach der Heirat als ‚Eigentum’ der Familien der Ehemänner gesehen. Sie haben in den Familien nur begrenzt Macht. Zwangsverheiratung ist in ihrer Gemeinschaft immer noch weit verbreitet. Sobald Mädchen 13 oder 14 Jahren alt sind, drängen die Eltern sie zur Heirat. Deshalb denke ich, dass die Zahl von 8% nicht die Realität widerspiegelt.

Gibt es Unterschiede zwischen Nord- und Südvietnam?

Die Ungleichheit zwischen den Geschlechtern ist in den nördlichen Provinzen stärker ausgeprägt als im Süden. Nordvietnam – mit der Grenze zu China – ist stark von konfuzianischen Werten beeinflusst. Der Konfuzianismus wurde im 10. Jahrhundert als offizielle Ideologie des feudalistischen Staates Vietnam übernommen. Das hat Spuren hinterlassen, die bis in die Gegenwart reichen. Der Neokonfuzianismus, der unter der Song-Dynastie blühte und sich bis nach Vietnam ausbreitete, schränkte Frauen stark ein. Dieser Lehre zufolge ist die Keuschheit einer Frau wertvoller als ihr Leben. Sie soll eher sterben, als ‚unrein’ weiterzuleben. Südvietnam ist stärker von der südostasiatischen Kultur beeinflusst. Die konfuzianische Ideologie spielt keine so starke Rolle wie im Norden und Frauen sehen sich weniger strengen Regeln gegenüber. Es ist beispielsweise im Süden nicht mehr notwendig, Söhne zu haben, um die Ahnen zu verehren. Diese Aufgabe dürfen jetzt auch Frauen übernehmen.

Werfen wir einen Blick auf die französische Kolonialzeit und den Widerstand gegen die USA. Es gab Gerüchte, dass es zu sexuellen Übergriffen kam. Gibt es dazu Untersuchungen?

Konflikte, die mit dem Thema Geschlecht zusammenhängen, sind bisher kein Thema in der vietnamesischen Geschichtsschreibung. Es gibt nur wenige historische Dokumente, anhand derer sich diese Fragen beantworten lassen.

Allgemein lässt sich sagen, dass es in allen Kriegen und Konflikten zu sexueller Gewalt kommt. Sexuelle Gewalt wird systematisch als Kriegswaffe eingesetzt. Ich glaube aber nicht, dass dies bei den Kriegen gegen Frankreich und Amerika im 20. Jahrhundert der Fall war. Obwohl es Hinweise auf sexuelle Gewalt gegeben hat.

In mehreren Dokumenten zum Grenzkonflikt (mit China, Anm. d. Red.) von 1979 wurde mehr oder weniger deutlich, dass das Thema sexuelle Gewalt gegen Frauen schwerwiegend war. Es bedarf jedoch noch weiterer Forschung, um dazu belastbare Aussagen treffen zu können. Das Thema ist so heikel, dass es von Wissenschaftlerinnen und Forschern leider selten behandelt wird. Ich versuche seit Jahren, einen Zugang zu dem Thema zu finden. Aber es fehlt an Quellen.

Welche anderen soziokulturellen Faktoren gibt es, die bedingen, dass Frauen in Vietnam mit sexualisierter Gewalt konfrontiert sind?

Die Familie ist in der vietnamesischen Gesellschaft das höchste Gut. Wir werden erzogen, unsere Familie zu pflegen und sie um jeden Preis zu verteidigen. Diese Sichtweise bindet aber – wenn sie im Extrem gelebt wird – die Frauen eng an sexistische Vorurteile. Frauen, die nicht heiraten, haben gesellschaftlich keinen Wert. Frauen, die keine Kinder bekommen können, werden als ‚fehlerhaft’ angesehen. Frauen müssen für ihre Familie und ihr zu Hause Opfer bringen. Denn ohne Familie ist eine Frau ein Niemand.

In der Denke des vietnamesischen Volkes, steht für eine Frau die Familie über allem. Auch wenn die Familie für sie die Quelle von körperlichem und psychischem Leiden ist. Eine tugendhafte Frau lässt ihr Kind niemals ohne dessen Vater aufwachsen. Selbst wenn dieser Mann sie täglich schlägt. Das sind die Gründe, warum viele Frauen sich entscheiden, die Gewalt jahrelang schweigend zu ertragen.

Wie ist die Situation für Frauen vor der Ehe?

Von Frauen wird implizit erwartet, dass sie vor der Ehe unschuldig, rein und ‚intakt’ sind. Auch wenn Sex vor der Ehe kein Tabu mehr ist, werden Frauen, die vor der Ehe Sex haben, als ‚befleckt’ angesehen. Sowohl sexueller Missbrauch als auch Sex vor der Ehe sind mit Scham verbunden. Wenn vietnamesische Mädchen einen Freund haben, bevor sie verheiratet sind, ist das für sie mit der Sorge verbunden, dass er sie verlässt und sie keinen neuen Partner finden.

Wie wäre die gängige Reaktion einer Frau, der bewusst wird, dass sie Opfer sexueller Gewalt geworden ist? Gibt es Frauen, die dagegen protestieren?

Es ist wahrscheinlich, dass Betroffene wegen der sozialen Stigmatisierung und der Angst, ihren Ruf und den der Familie zu beschädigen, schweigen. Hinzu kommt die Angst, nach einer Scheidung oder Trennung in eine noch schlimmere Situation zu geraten. Die gleiche Reaktion zeigen Eltern, deren Kinder sexuellem Missbrauch ausgesetzt waren.

Nur sehr wenige Menschen wagen es, zu protestieren. In der Regel haben sie sich damit abgefunden, alles zu verlieren. Denn die Opfer sexueller Gewalt wissen, dass sie nicht mit Unterstützung rechnen können. Stattdessen werden sie von der Gesellschaft verurteilt. Die Frauen können den Vorwurf erheben, ihr Mann sei gewalttätig, spielsüchtig oder alkoholabhängig. Aber den eigenen Ehemann wegen sexuellem Missbrauch anzeigen? Die Scham bei diesem Thema ist riesig.

Wie reagiert die vietnamesische Regierung auf das Problem der sexuellen Gewalt?

Die Regierung ist sich dem Problem bewusst. In mehreren Gesetzen und Verordnungen wird das Thema sexuelle Gewalt aufgegriffen. Beispielsweise im Gesetz zur Verhütung häuslicher Gewalt, im Arbeitsgesetz und im Strafgesetz. 2019 hat der Richterrat des Obersten Volksgerichts in der Resolution Nummer 6 detaillierte Definitionen zu verschiedenen Arten sexueller Gewalt festgehalten. Einschließlich Vergewaltigung und sexueller Belästigung. Früher wurde der Begriff Vergewaltigung sehr eng definiert, nämlich als Penis-Vaginal-Penetration. Heute fällt darunter z. B. auch ungewollter Oralverkehr. Das neue Arbeitsgesetz von 2019 enthält mehrere Bestimmungen zur sexuellen Belästigung am Arbeitsplatz.

Meiner Meinung nach reicht das aber noch nicht aus. Die Durchsetzung von Gesetzen ist eine andere Geschichte als ihr Erlass. Außerdem sind die Verantwortlichen in der Regierung ebenso Teil der vietnamesischen Gesellschaft und mit soziokulturellen Vorurteilen belastet. Fälle von sexuellem Missbrauch behandeln sie entsprechend.

Ein Beispiel: Es gibt eine Geschichte über einen Ehemann, der den Verdacht hegte, dass seine Frau ihn betrogen hatte. Als Bestrafung wickelte er seiner Frau eine Decke um die Hüfte, begoss diese mit Benzin und zündete sie an. Als die Familie das bei der Polizei zur Anzeige brachte, kommentierte der Polizist, er würde dasselbe tun, sollte seine Frau ihn betrügen.

Wie schlagkräftig sind die feministischen Bewegungen in Vietnam?

Ich kann sagen, dass es bis jetzt in Vietnam keine feministischen Bewegungen gegeben hat und gibt. Die Vietnamesische Frauenunion (VWU) ist nicht aus der Frauenbewegung hervorgegangen, sondern wurde von der Kommunistischen Partei Vietnams (KPV) gegründet, um deren politischen Zielen zu dienen. Die VWU gibt vor, sich aktiv für Frauen und den Schutz ihrer Rechte einzusetzen. Ihr eigentlicher Zweck besteht aber darin, Frauen politisch für die KPV zu mobilisieren.

Die #Metoo Bewegung ist in Vietnam nicht stark verbreitet und wird nicht von der Politik unterstützt. Männer wie Harvey Weinstein gibt es in Vietnam unzählige. Aber ihre politische Macht schützt sie. Vor Gericht landen sie nicht.

Es gibt feministische Gruppen, die sich gegen geschlechtsspezifische Gewalt und im Besonderen sexuelle Gewalt, einsetzen. Sie versuchen, die Öffentlichkeit zu mobilisieren, um den Druck auf die Regierung aktiver zu werden, zu erhöhen. Aber insgesamt ist die feministische Bewegung noch schwach. Sie muss gefördert werden, damit sie wachsen und mehr Frauen erreichen und mobilisieren kann. Nur wenn Frauen in der Lage sind, für sich selbst einzutreten und politische Schlagkraft zu entwickeln, sich zusammenzuschließen, können Fortschritte erzielt werden.

Ich glaube, dass es einen langsamen, aber stetigen Wandel gibt. Jetzt, da Frauen finanziell unabhängiger sind, werden sie sich ihrer Rechte bewusst und beginnen, aktiv nach Gleichberechtigung zu streben. Immer mehr lokale NGOs und Aktivist*innengruppen schließen sich zusammen, um die Probleme anzugehen. Ich bin zuversichtlich, was die positiven Veränderungen in der nahen Zukunft betrifft.

Übersetzung aus dem Englischen von: Eva Kunkel

Myanmar: Der Schutz vor häuslicher und sexualisierter Gewalt und die Beteiligung von Frauen an sozialen und politischen Veränderungsprozessen stehen im Fokus der Arbeit des Frauenrechtsnetzwerks ‚Women’s League of Burma’ (WLB). Ein Gespräch mit der Vorsitzenden Lway Poe Ngeal über Herausforderungen und Entwicklungen

Welche Erfahrungen haben dazu geführt, dass du dich für Frauenrechte einsetzt?

Ich gehöre zu den Ta’ang, einer ethnischen Gruppe aus Nord-Burma. Seit ich denken kann, gibt es in meinem Dorf Kämpfe zwischen Rebellengruppen und dem burmesischen Militär. Meine Familie und alle Dorfbewohner*innen wurden vertrieben, das Militär brannte unsere Reisfelder nieder und beschlagnahmte unser Eigentum.

In meinem Dorf gab es keine weiterführende Schule. Mädchen konnten nur zur Grundschule gehen. Die Jungen wurden auf weiterführende Schulen geschickt, aber die Mädchen mussten auf den Reis- und Teefeldern arbeiten gehen. Die Eltern hielten es für zu gefährlich, wenn ihre Töchter weite Wege zurücklegen müssen. Außerdem würden sie sowieso heiraten und von ihren Ehemännern versorgt. Ich habe mich schon immer gefragt, warum das so ist und fand es ungerecht. Ich selbst hatte Glück. Als erstes Mädchen in unserem Dorf konnte ich die Oberschule besuchen. Nach meinem Abschluss habe ich die Kinder im Dorf unterrichtet.

Dann bekam ich die Chance, bei der Ta’ang Women Organization (TWO), die die Bildung junger Frauen fördert, Workshops über Menschenrechte zu besuchen. Das hat mich motiviert und ich wollte herauszufinden, warum Frauen sich in unserem Land nicht aktiv an der gesellschaftlichen und politischen Entwicklung beteiligen können. TWO schickte mich 2004/2005 nach Thailand, wo ich an Kursen über Menschen- und Frauenrechte, Demokratie und Föderalismus teilnahm und Englisch und die Arbeit mit dem Computer lernte. In Thailand traf ich zum ersten Mal Menschen anderer ethnischer Gruppen aus Burma. Wegen der staatlichen Propaganda hatte ich vorher nie etwas über die ethnische Vielfalt in unserem Land gehört. In dieser Zeit wurde mir auch erst bewusst, dass Frauen im ganzen Land unter sexueller und häuslicher Gewalt leiden. Vorher hatte ich angenommen, dass das nur in meinem Dorf passiert. Danach war mir klar, dass ich mich für Frauen, Geschlechtergerechtigkeit und für ein Ende der Gewalt gegen Frauen einsetzen wollte.

Wie verlief dein beruflicher Einstieg in die Frauenrechtsarbeit?

Ich arbeite seit zehn Jahren für TWO. Zunächst war ich Trainerin für Frauen- und Menschenrechte und Demokratie. Ich habe auch Menschenrechtsverletzungen des burmesischen Militärs dokumentiert. Das war eine sehr gefährliche Arbeit, die wir heimlich durchführen mussten. Die Ergebnisse haben wir veröffentlicht und für Advocacy für den Schutz vor Menschenrechtsverletzungen durch das Militär genutzt. Später habe ich dann die Leitung von TWO übernommen. Heute vertrete ich TWO in der WLB, einem Dachverband von 13 ethnischen Frauenorganisationen, und bin eine der drei Vorsitzenden.

Welche Zielsetzungen hat die WLB?

Wir setzen uns für eine föderale demokratische Union und für soziale Gerechtigkeit in Burma ein. Unser Ziel ist es, besondere die Beteiligung von Frauen an öffentlichen Entscheidungsprozessen zu stärken. Außerdem wollen wir eine feministische Bewegung im Land schaffen.

Wie ist die Situation von Frauen in den ethnischen Staaten?

Die Diskriminierung von Frauen im ganzen Land ist gewaltig und systemisch verankert. Häusliche und sexuelle Gewalt ist allgegenwärtig. Zwar können Vergewaltigungen vor ein Gericht gebracht werden, aber es gibt keine wirkliche Gerechtigkeit.

Frauen in den abgelegenen Gebieten der ethnischen Staaten leiden oft mehrfach, sowohl unter der Ungleichbehandlung in Traditionen und Bräuchen als auch unter sozialer und rechtlicher Benachteiligung und sexueller Gewalt. Besonders schlimm ist die Situation in den Gebieten, in denen ethnische bewaffnete Gruppen für föderale Strukturen oder gar Autonomie gegen das burmesische Militär kämpfen. Die zahlreichen Vergewaltigungen und anderen sexuellen Straftaten durch das staatliche Militär können nicht vor ein Zivilgericht gebracht werden. Das ist die größte Herausforderung, vor der wir zurzeit stehen.

Wie reagieren Familie und Freunde, wenn eine Frau sexuell belästigt, missbraucht oder vergewaltigt wurde?

Die meisten Überlebenden von sexueller Gewalt, Vergewaltigung und Menschenhandel können nicht mehr in ihre Dörfer zurückkehren. Die Gemeinschaft akzeptiert sie nicht mehr. Sie werden verspottet und selbst die Familie und Verwandten lästern über sie. Die meisten Männer schauen auf diese Frauen herab und denken: „Aha, sie wurde vergewaltigt; dann können wir das auch mit ihr machen.“ Viele der Frauen bekommen psychische Probleme. Um ihren Lebensunterhalt verdienen zu können, ziehen die meisten schließlich weg.

Wie stehen die religiösen Führer*innen zu geschlechtsspezifischer Gewalt?

Buddhistische Institutionen diskriminieren Frauen, unabhängig davon, wo praktiziert wird. Das sieht man am ungleichen Umgang mit Mönchen und Nonnen. Jeder, der eine Mönchsrobe trägt, wird von der Gemeinde verehrt. Nonnen wird aber nicht der gleiche Respekt entgegengebracht. In meiner Arbeit habe ich mit vielen Überlebenden zu tun, die von Mönchen vergewaltigt wurden. Aber die Menschen in den Gemeinden halten weiter daran fest, sie zu verehren.

Wie werden Frauen- und Geschlechterfragen auf politischer und rechtlicher Ebene behandelt?

Seit Jahrzehnten leiden Frauen, die über 50 Prozent der Gesamtbevölkerung ausmachen, unter systemischer Gewalt. Auf der politischen Entscheidungsebene sind sie nicht angemessen vertreten. Nur 13 Prozent der Unions-Abgeordneten sind Frauen. Ohne eine parlamentarische Repräsentation sind Frauen in der Hand von Männern und können nicht über ihre Interessen entscheiden.

Einen rechtlichen Schutz für Frauen gibt es nicht. Sexuelle Gewalt, sogar die Vergewaltigung von Kindern, nimmt zu. Die meisten Frauenrechtsaktivist*innen setzen sich für ein Gesetz zur Prävention und zum Schutz von Frauen vor Gewalt ein. Ein entsprechender Entwurf wird seit über sieben Jahren diskutiert. Der erste Entwurf, der gemeinsam mit der Zivilgesellschaft erarbeitete wurde, schloss alle sexuellen Straftaten im ganzen Land ein. Aber nach der Überarbeitung durch Rechtsberater der Regierung, können Militärangehörige für Vergewaltigungen und andere sexuelle Straftaten nicht belangt werden. Das würde bedeuten, dass Frauen aus den ethnischen Staaten und besonders aus den umkämpften Gebieten immer noch keinen rechtlichen Schutz hätten.

Zudem erkennt der Gesetzesentwurf nur eine Vergewaltigung als Straftat an, aber keine anderen sexuellen Übergriffe. Und die Beweislast liegt beim Opfer. Das halten wir nicht für richtig. Deshalb wollen wir nicht, dass das Gesetz in der vorliegenden Form verabschiedet wird. Die Frauenorganisationen, die das Gesetz vorgeschlagen haben, versuchen, es nun zu verhindern.

Welche Rolle spielt Aung San Suu Kyi als Staatsrätin für die Gleichstellung von Frauen?

Aung San Suu Kyi ist keine Feministin. Sie spricht nie über die Gleichstellung der Geschlechter, die Beteiligung von Frauen an politischen Entscheidungsprozessen und ihren Schutz. Sie scheint keine Perspektive für unser Land zu haben, die Geschlechter-Fragen berücksichtigt. Sie sagte einmal, wenn Frauen die entsprechende Qualifikation hätten, könnten sie auch Führungskräfte werden und politische Ämter übernehmen. Die NLD [National League for Democracy, die Partei Aung San Suu Kyi’s, d.Red.] hat diese Haltung in ihre Politik integriert und fördert die Beteiligung von Frauen nicht aktiv.

Als Frauenorganisation setzen wir uns für eine Frauenquote von mindestens 30 Prozent auf den politischen Entscheidungsebenen ein. Die meisten Männer machen Witze über die Quote, auch Aung San Suu Kyi. Ihr fehlt der Wille, die Gleichstellung der Geschlechter zu fördern. Sie hat keinen Plan, das Leiden von Frauen, auch in den ethnischen Staaten, zu beenden.

Aber es geht nicht nur um Frauen. Im jetzigen Parlament gibt es auch keine Vertretung von Muslim*innen, der LGBT-Community oder von Menschen mit Behinderung. Ohne ihre Einbeziehung kann man das Land nicht zu Versöhnung und Gerechtigkeit führen.

Wie könnte sich die Enttäuschung von Frauen über Aung San Suu Kyi auf die Parlamentswahlen im November 2020 auswirken?

Viele Menschen aus den ethnischen Staaten, nicht nur Frauen, sind verärgert. Wir haben viel Hoffnung in Aung San Suu Kyi gesetzt. Als sie unter Hausarrest stand, haben wir uns für sie eingesetzt und mit der internationalen Gemeinschaft für ihre Freilassung gearbeitet. Nicht nur ethnische Frauen, auch Burmaninnen denken so. Wir haben auch gehofft, dass die NLD Geschlechterfragen und die Gleichstellung der ethnischen Gruppen in den Regierungsgremien thematisiert.

Andererseits gibt es viele Menschen in Burma die immer noch auf Aung San Suu Kyi setzen.

Treten Frauenaktivist*innen trotz ihrer unterschiedlichen ethnischen Herkunft gemeinsam auf?

Wir arbeiten in einem losen Netzwerk zusammen. Wir treffen uns monatlich mit anderen Organisationen in Rangun und arbeiten zum Beispiel an dem erwähnten Gesetzesentwurf. Die WLB beteiligt sich aber nicht an direkten Gesprächen mit der Regierung, sondern wir bringen uns durch unsere Bündnisse ein.

Wir haben auch eine Allianz zur UN-Konvention zur Beseitigung jeder Form von Diskriminierung der Frau gegründet und fordern die Regierung auf, sie umzusetzen. Wir machen gemeinsame Advocacy für Frauenrechte beim Unionsparlament in Nay Pyi Taw, aber auch in den Staaten und Regionen von Burma. Die meisten Abgeordneten sind Männer. Wir mussten feststellen, dass die meisten die UN-Frauenrechtskonvention nicht kannten, ebenso andere UN-Resolutionen, die Burma unterzeichnet hat. Unsere Arbeit besteht in erster Linie in Sensibilisierung und Empowerment.

Dann konzentriert Ihr Euch gerade mehr auf Männer in öffentlichen Ämtern?

Ja, in letzter Zeit haben wir darüber nachgedacht, uns mehr auf die Bewusstseinsbildung von Männern zu konzentrieren, da sie nicht viel über Frauenfragen und die Rechte von Frauen wissen und sie nicht berücksichtigen. Dadurch hoffen wir, dass sie unsere Forderungen akzeptieren.

Welche Fortschritte siehst Du in Eurer Arbeit?

In der Vergangenheit hatten die Menschen noch nie von der Frauenrechtskonvention gehört, wussten nichts über die Auswirkungen von Geschlechterfragen oder über Demokratie und Föderalismus. Heute spricht man über diese Themen.

Außerdem können Frauenorganisationen endlich Fragen der Gleichstellung ansprechen und den rechtlichen Schutz von Frauen diskutieren. Informationen in den sozialen Medien wirken sich ebenfalls positiv aus. Immer mehr Frauen wagen es, sich an Organisationen zu wenden, um Vergewaltigungen, sexuelle und häusliche Gewalt zu melden. In der Vergangenheit trauten sich Frauen nicht, offen darüber zu sprechen. Es war eine verbreitete Haltung, die Familie zu schützen. Niemand hätte sich über einen gewalttätigen Ehemann beschwert.

Das ist heute anders. Weil Organisationen wie die WLB das Bewusstsein der Gemeinden geweckt hat, sind immer mehr Menschen bereit, Vorfälle zu melden. So können wir Fälle von Gewalt gegen Frauen für unsere Berichte dokumentieren. Das sind positive Entwicklungen.

Auf nationaler Ebene haben wir noch nicht erreicht, dass Frauen in den Friedensprozess und in politische Entscheidungen einbezogen werden. Aber es ist eine Errungenschaft, dass wir zumindest mit den Abgeordneten sprechen können.

Wir müssen Schritt für Schritt vorangehen. Im Moment kämpfen wir noch immer für ein Gesetz zum Schutz von Frauen vor Gewalt. 2013 hat die Regierung den Nationalen Strategieplan zur Förderung der Frauen verabschiedet, der bis 2022 umgesetzt werden soll. Bis jetzt gibt es nicht einmal eine Durchführungsstelle. Wir wissen noch nicht, ob die Regierung den Plan verlängern wird, aber es ist dennoch eine Chance, sie zur Umsetzung zu drängen, selbst wenn Frauen aus den Konfliktgebieten ausgeschlossen sind.

Eine Verbesserung sehe ich auch in der Kooperation der Zivilgesellschaft mit dem öffentlichen Dienst, besonders der Polizei und Justiz. Früher waren sie lediglich eine Säule im Regierungssystem, das die Zivilbevölkerung unterdrückte. Heute können wir mit ihnen sprechen und ihnen Wissen über Menschen- und Frauenrechte vermitteln, so dass ihre Arbeit den Menschen mehr zu Gute kommt. Allerdings ist es noch immer schwierig, Richter zu erreichen, da sie vielen Einschränkungen durch die Regierung unterliegen.

Welche Rolle spielen internationale Frauenrechts- und Feminismusbewegungen für die Unterstützung von Frauenrechtsaktivist*innen in Myanmar?

Die WLB war die erste zivilgesellschaftliche Organisation, die Schattenberichte für die UN- Frauenrechtskonvention und die universelle periodische Überprüfung an die Vereinten Nationen übermittelte. Wir arbeiten auch mit verschiedenen internationalen Organisationen und der Menschenrechtskommission der ASEAN-Staaten zusammen. Unsere Verbindung zu europäischen und globalen Frauenrechtsbewegungen ist aber immer noch schwach. Wir sollten einen weltweiten Austausch feministischer Bewegungen schaffen, beispielsweise ein jährliches Frauenforum für Austausch und Advocacy. Lokal und regional stehen wir vor unterschiedlichen Herausforderungen. Deshalb wäre es wichtig, voneinander zu lernen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Judith Kunze

Indonesien: Mit GERWANI entstand in den 1950er Jahren eine der größten feministischen Organisationen der Welt. Sie verband den Kampf um Frauenrechte mit der Befreiung vom Kolonialismus und einer sozialistischen Umgestaltung der Gesellschaft.

Die frühe Frauenbewegung in Indonesien entstand im Kontext der nationalen Befreiungsbewegung und wurde von nationalistischen, religiösen und sozialistischen Ideen beeinflusst. Die erste politische Frauenorganisation, Poetri Mardika, wurde 1912 auf der Insel Java gegründet und trat für die ‚nationale Emanzipation’ ein. Inspiriert von der feministischen Aristokratin Kartini, die unter dem niederländischen Kolonialismus Bildung für indigene Frauen forderte, folgten auf Poetri Mardika weitere Frauenorganisationen wie Poetri Sejati und Wanita Oetama. Diese Organisationen gaben Frauenzeitschriften heraus und sprachen sich gegen Kinderheirat und Polygamie aus.

Zahlreiche religiöse Massenorganisationen entstanden nach dem Ersten Weltkrieg, als revolutionäre Bewegungen die Welt eroberten. Aisyah, eine Frauenorganisation unter der Islamischen Reformbewegung Muhammadiyah, wurde 1920 gegründet. Darauf folgte die Gründung katholischer und protestantischer Frauenorganisationen. Gleichzeitig entwickelte sich eine Reihe regional verankerter Frauenorganisationen auf den Molukken, Sulawesi und Sumatra.

Die religiös orientierten Frauenorganisationen und die regionalen Gruppen teilten eine ähnliche Perspektive, die die Rolle der Frauen als ‚gute’ Ehefrau und Mutter betonte. Beliebte Aktivitäten waren Bildungskurse und das Beibringen von ‚typischen’ Fertigkeiten für Frauen wie Nähen, Kochen oder Kinderbetreuung. Diese Organisationen unterschieden sich hauptsächlich in ihrer Einstellung zur Polygamie. Die christlichen und regionalen Frauenorganisationen widersetzten sich der Polygamie, die sie als erniedrigend für Frauen betrachteten, während islamische Organisationen darauf abzielten, die Lage der Frauen in Polygamie-Ehen zu verbessern.

Die Anfänge der sozialistischen Frauenbewegung

Der sozialistische Flügel der Frauenbewegung hatte seinen Ursprung in der Radikalisierung der 1920er Jahre und insbesondere in der massenhaften Loslösung der linken Sarekat Rakyat (Volksunion) von der von Händlern dominierten Massenorganisation Sarekat Islam (Islamische Union). 1926 demonstrierten Arbeiterinnen, die Mitglieder der Sarekat Rakyat waren, in Semarang, um gleiche Löhne und eine gerechte Behandlung der Arbeiterinnen zu fordern. Die Eingliederung der Frauen in die Sarekat Rakyat war der Embryo der Beteiligung der Frauen an der linken und kommunistischen Bewegung. Viele Frauen waren 1926 an der kommunistischen Revolte gegen den niederländischen Kolonialismus beteiligt und wurden anschließend nach Boven Digul, einem Gefangenenlager in West-Irian [heute Westpapua], verbannt.

Der erste nationale indonesische Frauenkongress, an dem dreißig Frauenorganisationen teilnahmen, fand im Dezember 1928 in Yogyakarta statt. Der Schwerpunkt des indonesischen Frauenkongresses lag auf der Beseitigung der Polygamie und des Frauen- und Kinderhandels und der Ausweitung von Bildung für Frauen. Es kam jedoch zu Differenzen mit islamischen Frauenorganisationen, die gegen gemischtgeschlechtliche Schulen waren und die Polygamie nicht abschaffen wollten. Ein wichtiges Ergebnis des Kongresses von Yogyakarta 1928 war die Gründung der Föderation der indonesischen Frauenorganisationen mit dem Namen Persatoean Perempoean Indonesia (PPI). 1929 wurde aus PPI die Indonesische Frauenvereinigung (PPII). PPII gab eine Zeitschrift heraus, um die Bildung von Frauen zu verbessern, und bildete einen Ausschuss zur Beseitigung des Frauen- und Kinderhandels.

Während sich die meisten Frauenorganisationen auf die Bildung von Frauen und den Kampf gegen Polygamie konzentrieren, entstand 1930 die sozialistische Frauenorganisation Isteri Sedar (Erwachende Ehefrau), die sich auf den Kampf für nationale Emanzipation und Befreiung vom niederländischen Kolonialismus und auf antikapitalistische Strategien konzentrierte. Die Stimmen von Isteri Sedar für nationale Befreiung wurden beim Nationalen Frauenkongress in Jakarta und bei der Gründung des Indonesischen Frauenkongresses (KPI) lauter, der sich für die aktive Rolle von Frauen in der Politik und für die Unabhängigkeit Indonesiens einsetzte.

Der Frauenkongress KOWANI

Nach der Ausrufung der indonesischen Unabhängigkeit 1945 suchten die männlichen nationalen Führer aktiv die Unterstützung der Frauenorganisationen. In der indonesischen Verfassung von 1945 wurden den Frauen gleiche Rechte eingeräumt. Nach dem Nationalen Frauenkongress in Klaten im Dezember 1945 und dem Kongress in Solo 1946 wurde der Indonesische Frauenkongress (KOWANI) gegründet. KOWANI war ein Zusammenschluss von Frauenorganisationen, die die Unabhängigkeit Indonesiens unterstützten. Neben der Unabhängigkeit des indonesischen Volkes forderte der indonesische Frauenkongress auch gleiche Bezahlung und Rechte für Arbeiterinnen, Änderungen des Eherechts, gleiche Ausbildung wie für Männer, sowie die Bekämpfung des Kinder- und Frauenhandels.

Dieser gemeinsamere Kampf der Frauen, der sowohl antikolonial, antikapitalistisch und anti-polygamisch war und der die Gleichberechtigung bei Bildung und beim Arbeitslohn zusammenbrachte erreichte 1950 seinen Höhepunkt, erlitt aber dann einen Rückschlag. Dies geschah, als die politischen Parteien 1955 Frauenflügel in ihren Parteien einrichteten, die als Mittel zur Sammlung von Stimmen von Frauen bei Wahlen eingesetzt werden sollten. Die Bildung von Frauenflügeln durch die politischen Parteien im Vorfeld der allgemeinen Wahlen 1955 führte zu scharfen Spannungen zwischen den muslimischen, nationalistischen und sozialistischen Frauenorganisationen. Die Aktivitäten der Frauenorganisationen wurden von parteipolitischen und religiösen, von Männern geführten Organisationen instrumentalisiert, was die Zusammenarbeit zwischen den Frauen selbst erschwerte.

Die zunehmende Politisierung der Frauenbewegung wurde auch auf dem internationalen Parkett deutlich. Der indonesische Frauenkongress KOWANI trat 1946 der Internationalen Demokratischen Frauenföderation (IDFF) bei, hauptsächlich wegen der Unterstützung der IDFF für die Beendigung des Kolonialismus. Die IDFF wurde Ende November 1945 auf dem ersten internationalen Frauenkongress in Paris gegründet, einer Konferenz, an der über 800 Frauen aus 41 verschiedenen Ländern und mit unterschiedlichem Klassenhintergrund teilnahmen. Die Gründerinnen vertraten vier Hauptprinzipien: Antifaschismus, dauerhafter Frieden, Frauenrechte und bessere Bedingungen für Kinder. Sie waren besorgt über die negativen Auswirkungen, die der Krieg sowohl auf Frauen als auch auf Kinder hatte. Aufgrund von Einwänden muslimischer Frauenorganisationen gegen die sozialistische Ausrichtung des IDFF zog KOWANI 1949 jedoch seine Mitgliedschaft zurück.

Der Aufstieg von GERWANI

Im Juli 1950 gründeten etwa 500 Aktivistinnen – Mitglieder verschiedener Organisationen die gemeinsame Organisation GERWIS (Gerakan Wanita Indonesia Sedar, Bewegung der politisch bewussten Frauen). Ein Jahr später wurde auf dem ersten Kongress von GERWIS beschlossen, den Namen der Organisation in GERWANI (Gerakan Wanita Indonesia, Indonesische Frauenbewegung) zu ändern. GERWANI begann 1954 offiziell mit ihrem revolutionären Mandat. Sie kämpfte aktiv für die Gleichberechtigung der Frauen in der politischen Sphäre und engagierte sich in der neuen unabhängigen Nation mit vielen konkreten Programmen wie z.B. Kurse für Frauen in der Politik, Bekämpfung des Analphabetismus und die Einrichtung von Kindergärten. Als Mitglied des Indonesischen Frauenkongresses (KOWANI), arbeitete GERWANI mit anderen Frauenorganisationen mit unterschiedlichem politischen Hintergrund zusammen, um das Ehegesetz zu reformieren.

Ende der 1950er und Anfang der 1960er Jahre war GERWANI eine der größten Frauenorganisationen der Welt. Statt sich auf ‚Frauenthemen’ zu beschränken, organisierte GERWANI die Massen. Die größten Sektionen der GERWANI-Anhänger waren Bauern und arbeitende Frauen. GERWANI-Frauen gingen auf die Plantagen und sprachen mit den Arbeiterinnen über Schlüsselthemen wie Menstruationspausen, Mutterschaftsurlaub und Schikanen von Plantagenbesitzern. Dann begannen sie, gemeinsam mit den Frauen eine Kampagne zu diesen Themen zu führen, um ihre Situation zu verbessern und sie über ihre Rechte als Arbeiterinnen aufzuklären. GERWANI kümmerte sich auch um das Familienleben dieser Frauen und um Probleme im Zusammenhang mit Ehe, Scheidung und Polygamie. GERWANI spielte eine wichtige Rolle bei der Kampagne zur Reform des Ehegesetzes und bei der Forderung nach einer stärkeren Vertretung von Frauen in lokalen Regierungsorganisationen, die sich direkt mit Fragen wie Scheidung und Verlassen der Ehefrauen durch Ehemänner befassen.

GERWANIs Kampagne, Frauen an nationalen politischen Aktivitäten zu beteiligen, verärgerte andere Frauenorganisationen, die sich auf soziale, Bildungs- und Gemeindeaktivitäten konzentrieren wollten. Die enge Beziehung zwischen GERWANI und der Kommunistischen Partei weckte den Verdacht, dass GERWANI die Parteipolitik über die Programme stellte, die mit der Unabhängigkeit und dem Wohlstand von Frauen zu tun hatten. GERWANI-Aktivistinnen wurden als Unterstützer der kommunistischen Parteipolitik angesehen, vor allem, als GERWANI sich am Agrargesetz beteiligte, um Land an die landlosen Bauern zu verteilen. Die Politik der Landverteilung war Teil des Programms der Kommunistischen Partei, die das Agrargesetz umsetzten versuchte. Dies rief den Zorn der Großgrundbesitzer hervor, von denen die meisten islamische Religionsführer waren.

Eine sozialistische Ausrichtung

GERWANI engagierte sich weiterhin beim IDFF, weil dessen Themen über die ‚Frauenthematik’ anderer Organisationen hinausgingen. GERWANI wandte sich zunehmend dem Kampf für die Rechte von Arbeiterinnen und gegen Preiserhöhungen zu. GERWANI setzte sich für den Frieden ein, indem sie Krieg als eine Beschneidung der Rechte der Frauen verstand. Sie forderte eine vollständige indonesische Unabhängigkeit und eine sozialistische Gesellschaft. Dies führte bei vielen Aktivistinnen von GERWANI zum Selbstverständnis einer ‚Vorhut der Frauenbewegung’.

Bis Anfang der 1960er Jahre intensivierte sich die Beziehung zwischen GERWANI und dem IDFF. Mindestens sechs indonesische Frauen waren für einen Zeitraum von ein bis zwei Jahren im IDFF-Sekretariat in Ostberlin tätig. Viele dieser Frauen steuerten Artikel für die monatliche IDFF-Publikation Women of the Whole World bei. Darüber hinaus nahmen zahlreiche weitere indonesische Frauen an IDFF-Kongressen und an den Kongressen der Mitgliedsorganisationen auf der ganzen Welt teil und kamen durch ihre Reisen mit vielen Ideen in Berührung, die ihren Kampf für Frauenrechte relevant waren.

Bis Oktober 1965 war GERWANI trotz Meinungsverschiedenheiten und Spannungen mit anderen Frauenorganisationen immer noch Teil der indonesischen Frauenbewegung. 1965 gab GERWANI selbst an, über 1,7 Millionen Mitglieder zu verfügen, die bis auf die Dorfebenen reichten. Mit einer so großen Mitgliederzahl, die sich über ein so großes Gebiet erstreckte, wurde GERWANI als politische Macht wahrgenommen. Zusammen mit dem indonesischen Frauenkongress, der 1962 in die Regierung der Nationalen Front eingetreten war, war GERWANI aktiv an verschiedenen Regierungsaktivitäten beteiligt, wie z.B. an der Operation des Dreifachen Volkskommandos zur Befreiung West-Irians und an der Kampagne Crush Malaysia, an der sie an der Ausbildung von Freiwilligen teilnahm.

Die Massenbasis von GERWANI, die Art und Weise, wie sie einen intersektionellen Ansatz entwickelten, der Feminismus mit Klassenfragen verband, und die Radikalisierung und Politisierung ihrer Mitglieder sind bis heute eine Inspiration. Sie machte sie aber auch zur Zielscheibe schrecklicher Vergeltungsmaßnahmen und Gewalt durch das Militär und religiöse Organisationen. Die Zerschlagung von GERWANI und die brutale Verfolgung ihrer Mitglieder sind Thema des zweiten Teils dieses Artikels.

Übersetzung aus dem Englischen von: Oliver Pye

Das ist der erste Teil des Artikels „Feminismus als Klassenfrage“ (hier geht es zu Teil II)

Dies ist der zweite Teile des Artikels „Feminismus als Klassenfrage“ (hier geht es zu Teil I):

Indonesien: Bei den antikommunistischen Massakern von 1965 setzte die indonesische Armee sexualisierte Gewalt gezielt ein, um die linke, feministische Massenorganisation GERWANI zu vernichten.

Für die reaktionären Kräfte unter der Führung von General Suharto stellte die Massenbewegung der feministischen und sozialistischen Aktivistinnen, vertreten durch GERWANI, eine ernsthafte Bedrohung dar, die ausgerottet werden musste. Ende 1965 legte die Armee die Ermordung der obersten Armeeführung durch die Bewegung vom 30. September der Kommunistischen Partei Indonesiens (Partai Kommunis Indonesia, PKI) zur Last. Die Beteiligung von GERWANI an der Ausbildung von PKI-Freiwilligen wurde als Vorwand benutzt, ihr eine organisatorische Verbindung zur PKI und zum angeblichen Versuch der Machtergreifung zu unterstellen.

Zusammen mit antikommunistischen paramilitärischen Gruppierungen begann die Armee, einen gewalttätigen Angriff auf die PKI und alle ihr angeschlossenen oder nahe stehenden Organisationen, bei dem schätzungsweise 500.000 Menschen ermordet und Hunderttausende weitere ohne Gerichtsverfahren inhaftiert wurden. GERWANI-Frauen waren das Ziel dieser Angriffe, weil sie als Teil einer größeren kommunistischen Familie angesehen wurden, aber auch, weil ihre emanzipatorische Politik die ideologische Basis der Kräfte in Frage stellte, die dann das Regime der Neuen Ordnung [Eigenbezeichnung der Suharto-Diktatur, d.Red.] bilden sollten. Sexualisierte Gewalt wurde systematisch gegen diese mächtigen und feministischen Frauen angewandt, um ihren Willen zu zerstören und ihre Organisation zu vernichten.

Frauen, die verdächtigt wurden, Mitglieder oder Sympathisantinnen von GERWANI zu sein, wurden zur Zielscheibe von willkürlichen Verhaftungen, Folter, sexueller Gewalt, Vergewaltigungen, gewaltsamem Verschwinden lassen und Mord. Frauen, die in der Internationalen Demokratischen Frauenföderation (IDFF) aktiv gewesen waren, wie Sudjinah, Sulami, Maasje Siwi, Tanti Aidit und Umi Sardjono, waren lange Zeit im Frauengefängnis Bukit Duri in Jakarta inhaftiert und Folter und Missbrauch ausgesetzt.

Die Konstruktion des GERWANI-Bildes durch die Neue Ordnung

Bildquelle: Screenshots Pengkhianatan G30S/PKI, YouTube.

Ein Hauptstrang der Erzählung, die von militärischen und zivilen Propagandisten konstruiert wurde, um die Vernichtung der Linken zu legitimieren, war die Behauptung, dass während des Putschversuchs GERWANI-Frauen in Jakarta nackt vor den von den ‚PKI-Verschwörern’ entführten Generälen getanzt, sie später kastriert, ihnen die Augen ausgestochen und sie von ihren männlichen Kameraden töten lassen hätten. Die Zeitungen berichteten über GERWANI-Frauen, die sich im Tausch gegen Waffen an Angehörige des Militärs prostituiert hatten. In diesen Diskursen wurde die politische Handlungsfähigkeit von Frauen mit einer unkontrollierten und räuberischen Sexualität gleichgesetzt, wobei auf patrilineare Geschlechterideologien angespielt wurde, die die Sexualität und Reproduktion einer Frau als unter der Kontrolle ihrer männlichen Verwandten stehend betrachteten. Während männliche Kommunisten als böse Ideologen dargestellt wurden, die die politische Ordnung in Frage stellen, wurden weibliche Kommunisten als unmoralisch und unnatürlich dargestellt, die die Grundlagen von Religion, Tradition und Kultur in Frage stellen.

Anfang 1966, nachdem diese Geschichten über GERWANI monatelang in allen Ecken des Landes verbreitet worden waren, wurden Tausende von Frauen, meist junge, unverheiratete Teenager, deren männliche Verwandte bereits als angebliche Kommunisten getötet, inhaftiert oder bedroht worden waren, organisierten Kampagnen des sexuellen Terrors ausgesetzt. Paramilitärische Banden und das Militär zogen von Haus zu Haus und führten Leibesvisitationen durch. Sie behaupteten, sie suchten nach Beweisen für die kommunistischen Sympathien der Frauen in Form von Hammer- und Sicheltätowierungen auf der Vagina, dem Unterleib oder dem Oberschenkel. Häufig wurden diese ‚Durchsuchungen’ in Gegenwart verängstigter Familienmitglieder durchgeführt. Manchmal wurde den Frauen befohlen, sich bei Regierungs- und Militärbehörden für weitere ‚Untersuchungen’ zu melden, was oft in Vergewaltigung und Zwangsprostitution, die sich über Wochen, Monate oder sogar Jahre erstreckten, endete.

Indonesische Aktivisten haben festgestellt, dass solche ‚Durchsuchungen’ in vielen Orten stattfanden. Sie dienten als eine Technik des Terrors, die die Verwundbarkeit der inzwischen diskreditierten Hinterbliebenen sichtbar machte, indem sie sowohl die Körper der Frauen Erniedrigung und Misshandlung aussetzte als auch die Ohnmacht ihrer männlichen Verwandten und Kameraden, diese zu schützen, verdeutlichte. Die Gewalt und ihre Folgen waren in hohem Maße geschlechtsspezifisch, wobei Männer und Frauen in besonderer Weise ins Visier genommen und betroffen wurden und kulturelle Vorstellungen von Geschlecht, Sexualität, Körper und Familie manipuliert und fetischisiert wurden.

Vor der Tragödie vom 1. Oktober 1965 war GERWANI eine legale Organisation, die ihre Aktivitäten in ähnlicher Weise wie andere Frauenorganisationen durchführte und Mitglied des Indonesischen Frauenkongresses war. Mehrere ihrer Führerinnen waren Mitglieder der gesetzgebenden Versammlung, und zwei von ihnen saßen in der Parlamentsfraktion der PKI. Doch die symbolischen und physischen Angriffe auf weibliche Aktivistinnen, die sich GERWANI oder anderen Massenorganisationen angeschlossen hatten, zerstörte die größte Frauenorganisation vollends. Von diesem Zeitpunkt an wurde die Frauenbewegung vom Staat kontrolliert.

Auswirkungen auf die Frauenbewegung

Unter dem Suharto-Regime, der so genannten Neuen Ordnung, definierte der Staat die Identität und Rolle der Frauen in der Gesellschaft aktiv neu und schuf eine staatlich geförderte soziale Konstruktion von Geschlechterrollen. Die Neue Ordnung entwarf Politiken und Programme sowie landesweite Institutionen, die auf der Vorstellung von der Rolle der Frau als Ehefrau und Mutter basierten.

Die Rolle und Stellung der Frau stand in engem Zusammenhang mit der Politik der nationalen Entwicklung. In den 1970er Jahren wurde die nationale Entwicklung zur Verantwortung der gesamten indonesischen Bevölkerung, einschließlich der Frauen erklärt. Zu diesem Zweck verabschiedete die Regierung das Gesetz Nr. 5 von 1974. Dieses Gesetz stellte eine besondere Beziehung zwischen Frauen und dem Staat auf Regierungsebene her. Als soziale Gruppe wurde die Rolle der Frauen als wichtig für die erfolgreiche Umsetzung der nationalen Entwicklungsbemühungen angesehen. Das Regime der Neuen Ordnung definierte Frauen als Hausfrau und Mutter im häuslichen Bereich (vgl. dazu auch Artikel Das Heiratsgesetz macht Männer zu Hausherren von Lina Knorr auf suedostasien.net). Gleichzeitig wurden Frauen als Quelle billiger Arbeitskräfte für das Programm der raschen Industrialisierung und nationalen Entwicklung ausgebeutet. Zu diesem Zweck schuf der Staat die Geschlechternorm für indonesische Frauen mit dem Namen Panca Dharma Wanita Indonesia (Fünf Pflichten der indonesischen Frauen):

1. Frauen als Ehefrau und Gesellschaft des Ehemannes.
2. Frauen als Haushaltsmanagerinnen
3. Frauen als Mütter und Reproduzentinnen der Kinder.
4. Frauen als Erzieherinnen
5. Frauen als indonesische Staatsbürger

Diese staatlich verordneten Frauenrollen wurden zu einer Ideologie für jede Frauenorganisation, unter dem Vorwand, dass Mütter oder Frauen dafür verantwortlich seien, eine harmonische Familie zu erhalten und die Entwicklung des Landes zu unterstützen. Die Vereinnahmung der Frauenrolle durch Frauenorganisationen, die vom Staat auferlegt wurde, war sehr effektiv.

Zusammen mit der Einführung dieser Geschlechternormen bezeichnete sich Präsident Suharto als ‚Vater der Nation’, und er verbot auch alle massen-basierten Frauenorganisationen und -politiken, wie z.B. GERWANI. Der Begriff GERWANI wurde selbst als Stigma benutzt, um Frauen daran zu hindern, sich an politischen Aktivitäten zu beteiligen, insbesondere jene, die für die Rechte von Frauen und Marginalisierten kämpften.

Die Reduzierung der politischen Rolle der Frau auf eine der Mütter und Ehefrauen durch das Regime der Neuen Ordnung sorgte dafür, dass Frauen ihre politischen und wirtschaftlichen Räume verloren. Frauen wurden systematisch domestiziert und von der politischen Sphäre ausgegrenzt und als Bürgerinnen entmachtet.

Erst in den 1980er Jahren entstanden neue unabhängige Frauenrechtsorganisationen, die sich mit Arbeitsrechten, Gewalt gegen Frauen und staatlicher Gewalt, Wanderarbeitern und Fragen der wirtschaftlichen Entwicklung befassten. Einige der ersten Organisationen waren Kalyanamitra, Solidaritas Perempuan und YASANTI in Yogyakarta. Diese Frauenorganisationen spielten eine wichtige Rolle bei der Vorbereitung des Sturzes des Suharto-Regimes im Jahr 1998.

Noch heute kämpft die Frauenbewegung mit dem Trauma der sexualisierten Gewalt, die gegen so viele Aktivistinnen verübt wurde. Es bleibt noch viel zu tun, um Gerechtigkeit für die an GERWANI und Anderen begangenen Verbrechen zu erreichen und die von der Neuen Ordnung etablierten Geschlechterstereotypen zu überwinden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Oliver Pye

Myanmar/Asien/Europa/USA: Rohingya-Frauen übernehmen in der Diaspora häufig eine aktive Rolle im transnationalen Aktivismus. Für ihren Artikel interviewten unsere Autoren Rohingya-Aktivistinnen auf der ganzen Welt.

Jahrzehntelange Militärregierung, ethnische Konflikte und staatlich geförderte Gewalt haben einen massiven Exodus der Rohingya-Gemeinde aus dem Bundesstaat Rakhine in Myanmar ausgelöst. Heute befindet sich die Mehrheit der fast drei Millionen Rohingya im Exil.

Als Folge hat humanitäres Engagement für geflüchtete Rohingya stark zugenommen. Dies führt zu einem stärkeren Engagement bei humanitären Akteur*innen und zivilgesellschaftlichen Organisationen der Rohingya selbst; insbesondere in Ländern, in denen sie eine beträchtliche Diaspora bilden. Das hat für viele Frauen eine Gelegenheit geschaffen, aus ihrer traditionellen Rolle auszubrechen und aktiv an der Mobilisierung der Rohingya-Diaspora mitzuwirken.

Humanitäre Hilfe bietet Chancen

Frauen der Rohingya-Diaspora sind, anders als im öffentlichen Diskurs oft dargestellt, aktive Akteur*innen, die in der Lage sind, aus traditionellen Rollen auszubrechen und gleichzeitig die Sache von Millionen vertriebener Rohingya voranzubringen. Wie verschaffen sie ihrer Stimme in den Ländern, in denen sie leben, Gehör und welche lokalen Faktoren begünstigen oder behindern diesen Prozess?

Wir haben dazu mit geflüchteten Rohingya-Aktivistinnen aus der ganzen Welt gesprochen. Wir wollten herausfinden, wie die Zwangsvertreibung und das Leben im Exil sie zu ihrer Rolle gebracht haben. Dabei wurde uns klar, dass der Konflikt in Myanmar und die daraus resultierende Vertreibung einen bedeutsamen Wandel in den traditionellen Geschlechterrollen der Rohingya ausgelöst und vielen Frauen die Möglichkeit gegeben hat, wichtige und sichtbare Akteur*innen der Zivilgesellschaft im Ausland zu sein. Dabei ist der intersektionale Rahmen zu berücksichtigen, da Race, Geschlecht, Alter, sozioökonomischer Status und die Situation im Gastland wichtige, sich überschneidende soziale Faktoren sind, die die Frauen in ihrem Aktivismus beeinflussen.

Geflüchteten-Lager als politische Räume

„Wir wollen, dass humanitäre Einsätze unseren spezifischen Bedürfnissen entsprechen und von unseren Stimmen geprägt werden“ sagt eine Rohingya-Aktivistin aus dem Geflüchtetenlager Kutupalong in Bangladesch.

Frauen engagieren sich überwiegend in der Selbstverwaltung von Geflüchteten und humanitären Hilfslieferungen. Sie übernehmen aber auch andere Aufgaben wie Journalismus, Online-Aktivismus, Menschenrechts-Aktivismus sowie pädagogisches und unternehmerisches Wirken.

Aufgrund der anhaltenden Vertreibungen der Rohingya sind die Geflüchteten-Lager in Thailand und Bangladesch ein Lebensraum, der über die zeitliche Begrenzung und den Notfallcharakter der Verwaltung hinausgeht. Daher sind Geflüchteten-Lager politische Räume, in denen ständig um das Recht gekämpft wird, das Leben in den Lagern zu gestalten und zu beeinflussen, wie sie verwaltet werden.

Einbringen in soziale Bewegungen am neuen Wohnort

In anderen Ländern, insbesondere in Malaysia, den USA und Kanada, weicht das Engagement von Frauen in den Gemeinden sehr von diesem Bild ab. Eine Rohingya-Journalistin aus Malaysia sagt:

Mehrere der interviewten Frauen sind Teil einer größeren Bewegung, deren Aktivismus sich nicht nur auf Themen beschränkt, die ausschließlich Rohingya-Gemeinschaft betreffen, sondern die Not von Minderheiten, anderen Geflüchteten und gefährdeten Bevölkerungsgruppen in ihren neuen Wohnorten vertritt. Einige der Aktivist*innen beteiligten sich auch an sozialen Bewegungen wie Fridays For Future in Schweden oder Black Lives Matter in den USA.

Bewahrung der Rohingya-Identität durch Online-Aktivismus

„Unser Ziel ist es, der globalen Rohingya-Gemeinschaft eine Plattform zu bieten, auf der sie sich selbst, über die aktuellen Mediennarrative hinausgehend, darstellen können“ sagt eine Digitaltrainerin aus Schottland.

Die zunehmenden Verbindungen zwischen den Diaspora-Mitgliedern bei zugleich großen räumlichen Distanzen zwischen ihnen, führten zu wachsendem Online-Aktivismus der Rohingya-Gemeinschaften. In den letzten Jahren haben mehrere Online-Kampagnen dazu beigetragen, Beziehungen zwischen den vertriebenen Rohingya-Gemeinschaften in verschiedenen Teilen der Welt wiederzubeleben, ihre Kultur neu zu gestalten und eine Plattform für den politischen Diskurs zu bieten.

Seit 2017 gibt es eine starke Zunahme von Rohingya-YouTube-Kanälen, Webseiten, Blogs und Fernsehkanälen. Eine beträchtliche Anzahl von Frauen ist Teil dieses Engagements. Es geht dabei nicht nur um die Behauptung einer kollektiven Identität, sondern auch um die Schaffung eines sozialen Bewusstseins. Zugleich wird dadurch die Sprache der Rohingya in gesprochener, aber auch geschriebener Form bewahrt. Eine junge Rohingya-Aktivistin, die als UNHCR-Freiwillige in Malaysia gearbeitet hat, sieht den Aktivismus in den sozialen Medien so:

Situation von Frauen in den Vordergrund rücken

Ein zentrales Ergebnis der aktiven Beteiligung von Frauen in der Diaspora ist, dass geschlechtsspezifischen Herausforderungen, denen die meisten Frauen ausgesetzt sind, Priorität eingeräumt wird. Oft fehlt es jedoch an konkreten Handlungen, die diese geschlechtsspezifische Dimension berücksichtigen. Aktivist*innen wollen sicherstellen, dass humanitäre Interventionen und die aufnehmenden Länder die besonderen Bedürfnisse von vertriebenen Frauen und Mädchen angemessen berücksichtigen. Mehrere Frauen leiten Organisationen, die sich für das Empowerment von Frauen und die durchgängige Berücksichtigung der Geschlechterperspektive in Fluchtprogrammen einsetzen. Auch wenn viele Menschen ihr ‚weibliches Engagement‘ in Frage stellen, wird im Diaspora-Aktivismus oft übersehen, dass häufig hierarchische Systeme fortbestehen, die Geschlechtergleichstellung ignorieren.

Kampf gegen Stereotype und festgefahrene Strukturen

Politische Partizipation und zivilgesellschaftliches Engagement von Rohingya-Frauen sind nie leicht, wie die Leiterin eines Rohingya-Frauenverbandes in Malaysia feststellt:

Es gab und gebe immer noch Stereotype darüber, was Frauen in der Gemeinschaft tun können und was nicht. Aber hier gelte es, selbstbewusst zu sein und nicht nachzugeben, so eine Befragte aus den USA. Die soziale und politische Teilhabe von Frauen wird dabei in erster Linie durch rechtliche und praktische Zwänge behindert. Die doppelte Verantwortung vieler Frauen in Familie und Aktivismus bringt sie oft in eine Situation, die viele als unlösbar bezeichnen. Weitere Faktoren sind mangelndes Wissen und Vertrauen, Sprachbarrieren, unzureichende Finanzierungsmöglichkeiten oder Mobilitätseinschränkungen.

Mobilisierung und transnationale Netzwerke

Für viele Frauen fühlen sich die Veränderungen, die sich im Diaspora-Aktivismus vollziehen, dennoch wie eine Zeitenwende an. Eine Befragte aus Bangladesch drückt dies so aus:

Als Konsequenz sind Rohingya-Frauen trotz erheblicher Fortschritte im Vergleich zu Männern nach wie vor unterrepräsentiert. Die Interviews zeigen, dass die Motivation der Frauen, sich zu mobilisieren und Netzwerke aufzubauen, vor allem von einem starken Gefühl des Transnationalismus abhängt. Ihre Handlungen werden dabei wesentlich von der Regierungspolitik Myanmars gegenüber den ethnischen Minderheiten der Rohingya geprägt. Darüber hinaus übt die Geflüchtetenpolitik der Regierung von Bangladesch und internationaler Organisationen Einfluss auf die Frauen aus.

Umfeld und soziales Kapital entscheidend für Diaspora Aktivität

Was erleichtert es einer transnationalen Diaspora, sich zu etablieren? Multikulturalismus ermöglicht es Diasporagruppen potenziell, ihre sozialen Bedürfnisse zu artikulieren und auf globale Probleme aufmerksam zu machen. Multikulturelle Städte bieten der Diaspora dringend benötigte sozioökonomische und politische Plattformen, die den Aufbau von Gemeinschaften und Netzwerken ermöglichen. Damit die Diaspora in der Lage ist, ihre Netzwerke zu erweitern und sich zu mobilisieren, muss die Politik der Zielländer sie mit einbeziehen. Nicht-restriktive Einwanderungsgesetze und die Akzeptanz anderer Kulturen sowie ein Arbeits- und Sozialumfeld ohne Diskriminierung sind dafür wesentliche Faktoren. Ein solches Umfeld ermöglicht es der Diaspora, Teil einer pluralistischen Gesellschaft zu sein, innerhalb derer sie sich engagieren und integrieren können. In den USA und in Europa beispielsweise engagieren sich Rohingya-Aktivist*innen für eine Vielfalt sozialer Fragen, im Falle Bangladeschs ist dies in hohem Maße geschlechtsspezifisch und begrenzt.

Ohne soziales Kapital und ein gewisses Maß an Bildung können diese Chancen nicht verwirklicht werden. Fast alle Befragten sind multilingual und sprechen sehr gut Englisch. Außerdem verfügt die Mehrheit der Befragten über einen hohen Bildungsgrad (höheren Sekundarschul- bis Universitätsabschluss). Geschlecht, Bildung und sozioökonomischer Status sind wichtige soziale Schnittmengen, die die Fähigkeit zur Teilnahme an zivilgesellschaftlichen Organisationen beeinflussen und in unterschiedlich privilegierte oder benachteiligte Positionen bringt.

Der technologische Fortschritt, insbesondere bei sozialen Medien, hat die Fähigkeit der Diasporagemeinden, ein Netzwerk aufzubauen, stark beeinflusst. Zudem hat die Internationalisierung vielen Frauen geholfen, nach vorne zu treten und die Debatte zu beeinflussen. In Myanmar hatten sie dazu oft keine Möglichkeit; es wurde ihnen nicht erlaubt, im öffentlichen Raum aktiv zu sein. Dies stellt eine neue Freiheit für viele Frauen dar und zeigt einmal mehr, wie wichtig der Zusammenhang zwischen sozialen Rechten und dem Zugang zur Zivilgesellschaft ist.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Deutschland/Thailand/Philippinen: Die feministische Frauen-Beratungsstelle Ban Ying (= Haus der Frauen) setzt sich in Berlin gegen Ausbeutung und Menschenhandel ein.

Ban Ying kommt aus dem Thailändischen und bedeutet Haus der Frauen. Der Verein Ban Ying wurde 1989 von Sozialarbeiter*innen und Mitarbeiter*innen von Berliner Gesundheitsämtern gegründet. Grund war die zunehmende Zahl an thailändischen Frauen, die dort in die Gesundheitsberatung kamen und von sexueller Ausbeutung betroffen waren. Damals gab es keinen Ort, wo sie vor Verfolgung durch Zuhälter*innen und Schlepper*innen sicher waren. Vor allem Frauen aus Thailand und den Philippinen waren anfangs die Zielgruppe des Vereins. Inzwischen berät Ban Ying Menschen aus wesentlich mehr Ländern.

Mit einer anonymen Zufluchtswohnung sowie einer Beratungs- und Koordinationsstelle setzt sich Ban Ying mit Beratung, Unterbringung, Netzwerk- und Öffentlichkeitsarbeit gegen Menschenhandel und für Migrant*innen ein, die von Ausbeutung, Gewalt und/oder Menschenhandel betroffen sind. Der Verein berät alle, die sich als Frau identifizieren.

Eine Zielgruppe von Ban Ying sind von Menschenhandel betroffene Frauen. Gibt es Menschenhandel überhaupt in Deutschland?

Ja, es gibt Menschenhandel in Deutschland, in anderen EU-Ländern, auf dem Weg nach Europa und im Herkunftsland. Es gibt immer mehr eine Schnittmenge von Geflüchteten, Asylsuchenden und Betroffenen von Menschenhandel in Deutschland und in anderen EU-Ländern. Unsere Zielgruppen sind speziell die Betroffenen von Menschenhandel zum Zweck der sexuellen und Arbeitsausbeutung.

Bei der Gründung von Ban Ying lag der Fokus auf der Unterstützung von thailändischen Frauen. Ist Südostasien heute noch euer Arbeitsschwerpunkt?

Ban Ying wurde vor über 30 Jahren als Organisation für thailändische Frauen gegründet, die als Sexarbeiter*innen ausgebeutete wurden oder von Heiratshandel betroffen waren; später auch Hausangestellte. Die zehn ersten Jahre lag der Fokus auf Südostasien und besonders auf Thailand und den Philippinen. Nach der Wende kamen ausgebeutete Frauen aus Osteuropa dazu, in den letzten Jahren mehr und mehr Frauen aus afrikanischen Ländern und dem Nahen Osten. Ein großer Teil unser Klient*innen kommt heute immer noch aus Thailand und den Philippinen. Das zeigt sich auch durch unseren beiden Sprach- und Kulturmittler*innen, die Thai und Philippinisch sprechen.

Was sind die primären Zielgruppen von Ban Ying?

Unser Fokus liegt auf Frauen, die von Menschenhandel im Bereich Sexarbeit betroffen sind, oder die als Hausangestellte oder in andere Arbeitsbereiche wie die Gastronomie oder im Pflegebereich ausgebeutet werden. Wir sind eine Frauenorganisation. Die Arbeitsbereiche sind sehr gegendert. Wenn wir mit Männer die Ausbeutung erfahren, arbeiten würden, hätten wir vermutlich mit anderen Arbeitsbereichen zu tun, wie beispielsweise Bau, Schlachthöfe oder Gastronomie.

Welche Strukturen und Motive stecken hinter Menschenhandel?

Menschenhandel mit dem Ziel der sexuellen und/oder Arbeitsausbeutung geschieht oft im Kontext von Migration. Es gibt unterschiedliche Gründe warum Menschen migrieren. Zum einen sind es wirtschaftliche Gründe, aber auch politische wie Verfolgung. Es gibt einen politischen Rahmen, der Menschenhandel begünstigt. Verschärfte Migrationspolitik trägt dazu bei, dass es Menschenhandel gibt.

Wie kann Menschenhandel bekämpft werden?

Es ist problematisch, dass bei der Bekämpfung von Menschenhandel der Fokus nur auf Täter*innen, deren Bestrafung und Ermittlung, liegt. Es ist natürlich sehr wichtig, dass Täter*innen strafrechtlich verfolgt werden. Sichere Migration nach Europa und bessere Aufenthaltsperspektiven in Europa wären jedoch wirksamer und nachhaltiger, um Menschenhandel zu bekämpfen.

Ban Ying eine politische Organisation. Was sind eure konkreten Forderungen an die Politik?

Aktuell können Betroffene von Menschenhandel einen temporären Aufenthaltstitel bekommen, wenn sie bereit sind in einem Verfahren gegen die Täter*innen auszusagen. Dass der Aufenthaltstitel von der Kooperationsbereitschaft mit den Strafverfolgungsbehörden abhängig ist, ist aus verschiedenen Gründen problematisch.

Zum einen ist das Aufenthaltsrecht auf die Ermittlungen und das eventuell sich anschließende Verfahren begrenzt. Danach gibt es keine Garantie auf einen langfristigen Aufenthalt. Sie können nach einem Verfahren in ihr Heimatland zurückgeschickt werden. Das trägt dazu bei, dass viele Betroffene sich nicht bei der Polizei melden, nicht aussagen wollen oder können. Für die Betroffenen ist es sehr riskant, auszusagen, weil sie sich dadurch auch in die Gefahr begeben, ich ihrem Heimatland der Rache der Täter*innen und deren Netzwerken auszusetzen. Es geht aber auch anders: In Italien ist es möglich einen legalen Aufenthaltstitel zu erhalten, auch wenn Betroffene sich dagegen entscheiden in einem Verfahren auszusagen. Aufenthalt und die Unterstützung für Betroffene sind dort also entkoppelt von der Bereitschaft auszusagen. Wir fordern, dass Betroffene von Menschenhandel unabhängig davon, ob sie aussagen können oder wollen, einen Aufenthalt und Unterstützung in Deutschland bekommen.

Falls der Aufenthaltsstatus weiterhin an die Aussage vor Gericht gekoppelt bleibt, fordern wir zumindest, dass Betroffene, die aussagen, eine langfristige Bleibeperspektive bekommen. Es gibt schon jetzt die Möglichkeit, nach einem Verfahren aus humanitären Gründen einen Aufenthalt zu beantragen. Aber das funktioniert nicht immer.

Außerdem haben Betroffene von Menschenhandel eigentlich ein Recht auf eine Bedenk- und Stabilisierungszeit, um zu überlegen, ob sie überhaupt aussagen wollen oder können. Wir fordern, dass diese Bedenk- und Stabilisierungszeit besser umgesetzt wird.

Euer Ansatz ist die feministische Anti-Menschenhandelsarbeit. Was heißt das?

Wir sind auf der Seite der Betroffenen, wie auch immer sie sich entscheiden. Wir wollen keine herablassende und paternalistische Haltung in der Beratung, indem wir eine Person davon überzeugen, einen bestimmten Weg zu nehmen. In manchen Situationen müssen wir die Entscheidung der Frau akzeptieren. Wir nehmen ihre Entscheidung ernst und versuchen, sie nicht von etwas zu überzeugen.

Menschenhandel betrifft vor allem Frauen und Mädchen. Feministische Anti-Menschenhandelsarbeit bedeutet deshalb auch, dass wir Menschenhandel als Ergebnis von ungerechten und patriarchalischen Strukturen betrachten und bekämpfen in dem wir zusätzlich zu Beratung auch Öffentlichkeits- und Advocacy-Arbeit betreiben.

Kannst du das an konkreten Beispielen erklären?

Es gibt in Deutschland aber auch weltweit Hausangestellte, die unter schlimmen Bedingungen in Diplomatenhaushalten arbeiten. Hausangestellte von Diplomat*innen haben aufgrund der Immunität ihrer Arbeitgeber*innen kein Zugang zum Recht.

Trotzdem gab Situationen in denen Arbeitgeber*innen – wenn sie erfahren, dass ihre Mitarbeiter*innen bei uns in der Beratung sind – sich unter Druck fühlen und neue, fairere Arbeitsbedingungen anbieten. Diese neuen Bedingungen sind zwar besser, aber weiterhin ausbeuterisch. Es gibt Hausangestellte, die sich in dieser Situation trotzdem dafür entscheiden, dort weiter zu arbeiten. Das respektieren wir.

Ein weiteres Beispiel ist Ban Yings Einstellung gegenüber Sexarbeit. Es gibt Klient*innen die nie in der Sexindustrie arbeiten wollten und in Deutschland ausgebeutet wurden. Wir haben aber auch Klient*innen, die in ihren Heimatland Sexarbeiter*innen waren, hier in der Sexindustrie ausgebeutet wurden, gegen ihre Täter*innen in einen Prozess aussagen und weiterhin als selbständige Sexarbeiter*innen tätig sind. Viele Organisationen, die im Bereich Anti-Menschenhandel tätig sind, sind grundsätzlich gegen Sexarbeit. Bei Ban Ying setzen wir uns gegen sexuelle Ausbeutung, aber nicht gegen Sexarbeit ein. Es ist anti-feministisch, zu versuchen die Frauen zu überzeugen, nicht mehr als Sexarbeiter*innen tätig zu sein. Wir respektieren die Entscheidungen unserer Klient*innen und unterstützen sie.

Neben Menschenhandel habt ihr noch weitere Beratungsfelder. Worum geht es da konkret?

Eine weitere Zielgruppe sind Frauen, die nicht von Menschenhandel aber von anderen Formen von Gewalt betroffen sind. Zum Beispiel Frauen die häusliche Gewalt erfahren und deren Aufenthalt von der Ehe zu ihrem deutschen Mann abhängig ist. Wenn es Kinder in der Beziehung gibt, ist das Sorgerecht ein häufiges Thema. Frauen stehen nach der Trennung oft finanziell schlechter als ihre Ex-Männer da und können sich im Sorgerechtsstreit durch die Sprachbarriere nicht gut verteidigen. Wir beobachten, dass Frauen gegenüber ihren deutschen (Ex-)Männern sehr oft das Sorgerecht verlieren.

Gibt es Beispiele in euerer Arbeit, wie sich Migrant*innen zusammenfinden und unterstützen?

Es gibt ein breites Diasporaspektrum in unserer Arbeit. So gibt es Communities die besser vernetzt sind als andere. Die philippinische Community ist zum Beispiel sehr gut vernetzt. Es gibt auch Einzelkämpfer*innen, aber der Großteil unserer Klient*innen kommt durch ‚Mund-zu-Mund-Propaganda’ über ihre Communities zu uns.

Unsere Sprach- und Kulturmittler*innen für Thai und Philippinisch organisieren normalerweise regelmäßige Veranstaltungen mit den Frauen. Zum Teil, um die Frauen über ihre Rechte zu informieren, aber auch zu gemeinsamen Freizeitveranstaltungen, wie zusammen kochen, Museumsbesuche oder Boot fahren auf der Spree. Dadurch entwickelt sich auch eine Community innerhalb unseres Netzwerks. Sie machen das eigentlich einmal im Monat, aber wegen Corona pausiert derzeit das Angebot.

Welchen Einfluss hat die Corona-Pandemie noch auf eure Arbeit?

Unsere Arbeit wird sehr von der Pandemie erschwert. Wir machen weiterhin Beratungen vor Ort unter Sicherheitsauflagen. Die vor-Ort Beratung mussten wir aber stark beschränken. Wir machen jetzt mehr Online- und Telefon-Beratung. Das ist komplizierter und verlangsamt unsere Arbeit, weil es sehr viele Barrieren gibt. Sprachbarrieren sind größer und auch die Zusammenarbeit mit Behörden ist schwerer geworden. Alles verlangsamt sich.

Und welchen Einfluss hat die Pandemie auf die Migrant*innen, die ihr beratet?

Viele unserer Klient*innen, insbesondere Sexarbeiter*innen, konnten sehr lange nicht arbeiten. Das hat ihre Situation noch prekärer gemacht als vor der Pandemie.

Bei den diplomatischen Hausangestellten haben wir eine sehr besorgniserregende Beobachtung gemacht. Dieses Jahr sind sehr viel weniger Hausangestellte zu uns gekommen. Wir glauben nicht, dass ihre Arbeitsbedingungen sich verbessert haben, sondern dass die Hausangestellten noch isolierter sind und uns weniger erreichen können.

Portraitserie ME IN THE MIDST OF CHANGING TIMES AND SOCIETIES von Krisanta Caguioa-Mönnich 2019 © Krisanta Caguioa-Mönnich mit Zitaten der portraitierten Frauen:

Indonesien: Das Werk der indonesischen Künstlerin Arahmaiani stellt eine Dreiecksbeziehung zwischen Feminismus, Umweltschutz und Islam her. Die Kunsthistorikerin Anissa Rahadiningtyas beleuchtet im Folgenden, wie diese ‚Dreifaltigkeit‘ gesellschaftspolitischer Anliegen einen reparativen und egalitären Potenzialraum schaffen kann.

In vielen der laufenden Gemeinschaftsprojekte der Indonesierin Arahmaiani (geboren 1961) steht der Umweltschutz im Mittelpunkt und ist untrennbar mit Religion und Feminismus verwoben. Proyek Bendera (Flaggenprojekt), ein nomadisches, gemeinschaftsbasiertes Projekt, das 2006 ins Leben gerufen wurde, drückt vielleicht am deutlichsten Arahmaianis Engagement für Umweltfragen aus. Proyek Bendera besteht aus einer Reihe von ortsspezifischen Performances, bei denen bunte Fahnen mit aufgestickten Wörtern verwendet werden – eine visuelle und kreative Manifestation der Zusammenarbeit der Künstlerin mit verschiedenen Gemeinschaften (unter anderem in Indonesien, Deutschland, Singapur, Japan und Tibet), um soziale, politische, religiöse und ökologische Themen anzusprechen.

Engagement für transkulturelle und interreligiöse Dialoge

In diesem Projekt wird durch das Aufnähen von Wörtern auf bunte Fahnen eine Möglichkeit geschaffen, die Stimmen und die Handlungsfähigkeit von (marginalisierten) Gemeinschaften zum Ausdruck zu bringen und Begriffe wie Macht, Stolz und Zugehörigkeitsgefühl zu kanalisieren. In vielen Wiederholungen von Proyek Bendera arbeitet Arahmaiani eng mit lokalen Gruppen zusammen, um Ideen und Visionen auf der Grundlage bestimmter Probleme, mit denen sie konfrontiert sind, zu konzipieren, zu erörtern und auf den Fahnen zu materialisieren, die dann in gemeinschaftlichen Performances verwendet werden.

Proyek Bendera ist Ausdruck von Arahmaianis Engagement für transkulturelle und interreligiöse Dialoge, die sich in Umweltfragen häufig überschneiden. Die gemeinsame Arbeit hinter Proyek Bendera in Yogyakarta (Indonesien) im Jahr 2010 mit den Communities von Künstler*innen und Santri (Schüler*innen eines Pesantren/Koranschule) in den Pesantren Amumarta und Budaya Kaliopak sowie mit den Mönchen und Bewohner*innen des Dorfes Lab in Tibet seit 2010 zeigt vielleicht am besten Arahmaianis Einladung zur Wiedergutmachung – ein Weg, um die verworrenen Probleme rund um das Image des Islam, die Marginalisierung von Frauen und religiösen/ethnischen Gruppen und zugleich ökologische Herausforderungen zu lösen.

Staatskritik und Flucht

Arahmaianis nomadisches Leben begann schon früh in ihrer künstlerischen Laufbahn. Seit ihrer Studienzeit in den späten 1970er und 1980er Jahren kritisierte sie in ihren kollaborativen Performances häufig die Gewalt, die das diktatorische Regime der Neuen Ordnung unter General Suharto (1967- 1998) ausgeübt hatte. 1994 löste Arahmaianis Einzelausstellung in Jakarta mit dem Titel Sex, Coca-Cola und Religion eine beispiellose reaktionäre Reaktion einer Gruppe muslimischer Zuschauer*innen aus, die ihr Gemälde Lingga-Yoni (1993) und eine Installation mit dem Titel Etalase als „blasphemisch“ bezeichneten.

Die reaktionäre muslimische Gruppe verurteilte Arahmaiani dafür, dass sie arabische Schrift im Zusammenhang mit „gotteslästerlichen“ Bildern verwendete, und sprach Todesdrohungen aus, die Arahmaiani zwangen, aus Indonesien nach Australien zu fliehen. Dort beschloss sie, an einer privaten Kunstschule zu unterrichten und ihr Studium fortzusetzen. Seitdem hat sie in den Niederlanden, Thailand, den USA und an weiteren Orten gearbeitet und ihre Kunst ausgestellt.

Nomadentum als künstlerische Praxis

Seit Arahmaiani gezwungen war, ihre Heimat zu verlassen, wurde die Erfahrung der Ungebundenheit zu einem festen Bestandteil ihrer künstlerischen Praxis. Ihr Nomadendasein ermöglicht es ihr, an verschiedenen Orten zu arbeiten, ihre Anliegen und künstlerischen Praktiken auf breiterer Ebene zu teilen und aktiv mit verschiedenen Gemeinschaften zusammenzuarbeiten.

Arahmaiani steht stellvertretend für eine Generation von Künstler*innen in den späten 1970er und 1980er Jahren, deren Werke von der Notwendigkeit einer neuen Kunstpraxis geprägt waren, die mit einem ebenso neu entdeckten politischen Bewusstsein und Aktivismus gegen die zunehmend autoritäre und repressive Herrschaft des Regimes der Neuen Ordnung einherging. Diese Generation von Künstler*innen setzte sich mit den Grenzen der männerzentrierten, politisch neutralen und desinteressierten modernistischen Praxis in Indonesien auseinander, indem sie neue Medienkunst und Performance-Arbeiten schuf. So wurden Performance und Installation zu Arahmaianis Mitteln des politischen und ökologischen Aktivismus, mit denen sie nach und nach die Bedeutung der Zusammenarbeit als Strategie der Wiedergutmachung zum Ausdruck brachte.

Arahmaianis Arbeiten ab 2006 versuchen, die Erfahrungen und die Realität von Muslim*innen zu zeigen, die aktiv zur Gestaltung der Wahrnehmung des globalen Islam beitragen. Laut Arahmaiani öffnet ihre kollaborative Methode ihre künstlerische Praxis und macht sie dadurch „partizipativ und aktiv und bezieht somit jeden, der sie sieht und sich ihr anschließt, in die Schaffung einer Grundlage für eine offenere, demokratischere, gleichberechtigtere und tolerantere Gesellschaft mit ein „.

„Umweg“ über Tibet

Ihre Erfahrungen in Tibet bezeichnet Arahmaiani oft scherzhaft als kesasar, was übersetzt so viel bedeutet wie „sich verirren“ oder „vom erwarteten Kurs abweichen“. Ihr erster Besuch in Tibet im Jahr 2010 kam durch eine Einladung des Museums für zeitgenössische Kunst in Shanghai zustande, ihr Proyek Bendera dort fortzusetzen. Den Kurator*innen Jim Supangkat und Biljana Ciric hatte Arahmaiani vorgeschlagen, mit lokalen Communities in China zusammenzuarbeiten, um entweder mit einer marginalisierten Gruppe oder mit Menschen, die von Naturkatastrophen betroffen sind, in Kontakt zu treten. Arahmaianis Assistentin Li Mu schlug daraufhin vor, Tibet zu besuchen, da das Gebiet von einem Erdbeben betroffen war.

Arahmaiani, die ihre Erfahrungen aus der Arbeit mit von Naturkatastrophen betroffenen Gemeinschaften in Yogyakarta mitbrachte, besuchte das stark betroffene Gebiet von Khamp, wo sie anschließend eine gute Beziehung zu den Mönchen des Gelugpa-Ordens (Gelber Hut) im Lab-Kloster unter der Leitung von Kadheng Rinpoche und Geshe Sonam Lobsang aufbaute. Der Gelugpa-Orden ist die vorherrschende Schule im tibetischen Buddhismus, und der Dalai Lama ist seine einflussreichste Persönlichkeit. In Gesprächen mit Mönchen und Dorfbewohner*innen über die Herausforderungen des Umweltschutzes und unter Berücksichtigung der Bedeutung des tibetischen Plateaus als Wasserquelle für die großen Flüsse Asiens, entwickelte Arahmaiani mehrere Umweltprogramme: Abfallmanagement, Wiederaufforstung, Flusswassermanagement für den täglichen Gebrauch und als Energiequelle, biologische Landwirtschaft, Wiederbelebung des Nomadentums, Erzeugung von Energie aus Wasserkraft und Installation von Solaranlagen. In den ersten fünf Jahren erhielt das Programm die Unterstützung des obersten Mönchs und der Dorfbewohner*innen aus sechzehn verschiedenen Dörfern. 2015 wurde die Zusammenarbeit offiziell von der chinesischen Regierung unterstützt, da viele der Programme in die Umweltpolitik der Regierung passten.

Arahmaianis Zusammenarbeit in Tibet hat nicht nur nachhaltige Umweltprogramme und einen transkulturellen Austausch wie in Proyek Bendera hervorgebracht, sondern auch ihr Forschungsinteresse an vorislamischen Glaubensvorstellungen und kulturellen Systemen sowie an den Verbindungen zwischen Indonesien, Tibet und Indien geweckt. Dieses Interesse manifestiert sich in anderen Arbeiten von Arahmaiani, unter anderem in der Fortsetzung von Proyek Bendera mit dem Titel Proyek Bendera Nusantara (seit 2010) und in einer Reihe von Performances mit dem Titel Shadows of the Past, in denen sie die performativen Elemente mit der Flagge aus Proyek Bendera wieder aufgreift.

Ökologische Dringlichkeit im interreligiösen Kontext

In ihrer Zusammenarbeit mit Koranschulen und dem Kloster übersetzt Arahmaiani dringende Umweltprobleme in verschiedene religiöse Rahmen und formuliert diese neu. Ihre Gespräche über Umweltpraktiken durch muslimische Akteur*innen beziehen sich oft auf koranische Botschaften und lokalisierte islamische Weltanschauungen. So schlug sie dem Pesantren Amumarta ihre Umweltmaßnahmen, um Naturkatastrophen abzumildern und eine „Hölle auf Erden“ zu verhindern. Damit spiegelt Arahmaianis Gefühl der Dringlichkeit die herausragende Bedeutung der eschatologischen Dimensionen der Koranbotschaften in Bezug auf Fragen der Umweltgerechtigkeit wider.

Als Arahmaiani 2010 begann, in Tibet zu arbeiten, verfolgte sie einen offenen Ansatz, um die lokalen Lebensweisen zu verstehen und sich auf die Vorstellungen von Natur als Ressource und Lebewesen zu beziehen. Als sie Kadheng Rinpoche und den übrigen Mönchen des Lab-Klosters ihre Umweltmaßnahmen vorstellte, wurde Arahmaiani schnell bewusst, dass der eschatologische Rahmen, der im muslimischen Umweltbewusstsein so stark ausgeprägt ist, im buddhistischen Tibet, wo der Glaube an die Reinkarnation weit verbreitet ist, keinen Anklang finden würde. Außerdem ließen sich die eher äußerlich orientierten Vorstellungen von Frömmigkeit und Lehren im Islam, die einer vertikalen Beziehung zu Gott und einer horizontalen Beziehung zu anderen Menschen gleiches Gewicht beimessen, nicht ohne weiteres auf buddhistische Praktiken übertragen, die häufig zwischen dem Klosterleben und dem Leben von Laien unterscheiden.

Arahmaianis Interesse an Umweltfragen in ihren aktivistisch ausgerichteten und gemeinschaftsbasierten Projekten ist eine Erweiterung ihres Engagements als Muslimin für transkulturelle und interreligiöse Dialoge, die (wieder)herstellende Lesarten gegenüber dem Islam und den Muslim*innen hervorbringen und die durch die Modernisierung auferlegte Gewalt wiedergutmachen könnten. Basierend auf Ökofeminismus und reparativem Feminismus ist Arahmaiani der Ansicht, dass die Kunst „ihren Teil dazu beitragen muss, Gemeinschaften und einzelne Menschen zu ermutigen und zu befähigen, ihre eigene Situation und ihre Probleme zu bewerten und zu verstehen, insbesondere Fragen kultureller, sozialer, politischer und umweltbezogener Konflikte“.

Arahmaianis Offenheit, über andere Glaubensrichtungen und Lebensweisen zu lernen, hat ihr Engagement mit verschiedenen Gemeinschaften auf der ganzen Welt geprägt hat und es ihr ermöglicht, sich in von Männern dominierten Räumen wie den Pesantren und Klöstern flexibler zu bewegen. Die performativen und ritualisierten Wiederholungen von Proyek Bendera funktionieren auf mehreren Ebenen: als Bewusstseinsbildung in Bezug auf Umweltfragen, als Heilungsrituale, die darauf abzielen, die Gewalt und Verletzungen, die marginalisierte Gemeinschaften und von Naturkatastrophen Betroffene erfahren haben, wieder gut zu machen, und als Räume für offene und egalitäre Zusammenarbeit und Austausch.

Übersetzung aus dem Englischen von: Tanja Gref

Dieser Artikel erschien zunächst in einer längeren Version bei post – notes on art in a global context des Museum of Modern Art und wurde für die südostasien übersetzt, gekürzt und redaktionell bearbeitet.

Südostasien/Deutschland: Im März 2023 veröffentlichte das Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung (BMZ) sein Strategiepapier „Feministische Entwicklungspolitik“. Die Kernaussagen werden hier kritisch gewürdigt.

Die Ampelkoalition befindet sich im Frühjahr 2023 in einem spannungsreichen politischen Spagat zwischen der Rückkehr zu einer überwunden geglaubten militärischen Logik im Zeichen des Ukraine-Kriegs einerseits und der Einführung des Feminismus in der Außen- und Entwicklungspolitik andererseits. Feministische Entwicklungspolitik – Für gerechte und starke Gesellschaften weltweit lautet der Titel des im März 2023 erschienenen Strategiepapiers des BMZ. Das Papier signalisiert einen Paradigmenwechsel in der staatlichen Entwicklungszusammenarbeit (EZ), der bis vor kurzem noch undenkbar schien.

Nach sechs Dekaden, in denen Entwicklung trotz vieler innovativer Initiativen weitgehend entlang patriarchal geprägter Vorstellungen des globalen Nordens ausgerichtet blieb, sollen nun feministische Perspektiven die Richtung neu bestimmen. So lautet zumindest der Anspruch von Entwicklungsministerin Svenja Schulze in ihrem Begleitschreiben: Feministische Entwicklungspolitik sei keine „Politik von Frauen für Frauen“, sondern fördere „globale Gerechtigkeit, Wohlstand und gesellschaftlichen Zusammenhalt“. Davon, so die Ministerin, „profitieren alle“. Ein hoher Anspruch.

Stehen wir damit auch in der Entwicklungspolitik vor einer ‚Zeitenwende‘? Welches Verständnis von Feminismus liegt der neuen Strategie zugrunde? Was sind die konkreten Ziele und wie sollen sie erreicht werden? Geht es um feministische Alternativen zum globalen Wachstumsmodell, das strukturell Ungleichheit und Armut hervorbringt, oder lediglich um eine stärkere Beteiligung von Frauen an Macht und Wohlstand? Um diese und andere Fragen soll es in diesem Artikel gehen.

Überwindung patriarchaler Machtstrukturen

Die neue feministische Entwicklungspolitik sieht eine der Hauptursachen von Ungleichheit, Marginalisierung und Menschenrechtsverletzungen weltweit in patriarchalen Machtstrukturen. Diese trügen wesentlich zu instabilen Gesellschaften, Krisen und Konflikten bei, so das BMZ- Strategiepapier. Als strukturell benachteiligt werden vor allem Frauen und Mädchen, indigene Völker und lokale Gemeinschaften, Menschen mit Behinderungen sowie LGBTQI+-zugehörige Personen identifiziert. Sie alle stellen aus Sicht des BMZ ein großes Potenzial dar für die Bewältigung globaler Krisen – Klimakrise, Verlust der Biodiversität, Ernährungsunsicherheit, Destabilisierung von Gesellschaften, Kriege und Konflikte – und für die Sicherung des Wohlstands. Davon, dieses Potenzial zu nutzen, würden alle profitieren, so das Papier.

Feminismus wird nicht als einheitliches Konzept eurozentristischer Prägung verstanden. Vielmehr handele es sich um eine Vielfalt unterschiedlicher Feminismen, die sich über 200 Jahre weltweit herausgebildet haben und sich dynamisch dem jeweiligen Kontext entsprechend verändern. Feministische Entwicklungspolitik, so das übergreifende Ziel, soll dazu beitragen, dass „alle Menschen gleichermaßen und selbst bestimmt am sozialen, politischen und wirtschaftlichen Leben teilhaben können“, so das Strategiepapier.

Intersektionaler Ansatz und selbstkritische Reflexion

Frauen und Mädchen machen mehr als die Hälfte der Weltbevölkerung aus. Geschlechtergerechtigkeit steht somit im Fokus. Erweitert wird der Fokus durch ein Bekenntnis zur „Diversität“, die sich in „vielfältigen Identitäten und Lebensrealitäten“ ausdrücke, und in einem „inklusiven, nicht-binären Verständnis von Geschlecht“. So werden aktuelle Debatten um Gender und Identität einbezogen. Angestrebt wird ein „gendertransformatives“ Vorgehen, das an den Ursachen von Diskriminierung (Gesetze, Normen, Praktiken, Einstellungen) ansetzt. Begrüßenswert ist auch die Betonung des intersektionalen Ansatzes, der verschiedene, einander überschneidende und sich gegenseitig verstärkende Kategorien von Diskriminierung in den Blick nimmt. Ein weiteres positives Novum ist die selbstkritische Reflexion fortwirkender kolonialer und rassistischer Sichtweisen und Mechanismen, die zu Ungleichheit und Ausgrenzung beitragen.

Die Umsetzung soll nach dem Modell der „3 R“ – Rechte, Ressourcen, Repräsentanz – erfolgen, die für Rechte, Ressourcen und Repräsentanz stehen. Diskriminierende Rechte und Normen sollen abgebaut werden, Frauen und Mädchen sollen gleichberechtigten Zugang zu Ressourcen und zu gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Entscheidungsprozessen (Repräsentanz) erhalten. Bis 2025 sollen immerhin 93 Prozent aller neu bewilligten Mittel in Projekte fließen, in denen Gleichstellung als Haupt- oder Nebenziel genannt ist.

Systemwandel oder Krisenbewältigung?

Das vorliegende Konzept einer feministischen Entwicklungspolitik verspricht eine radikale Neuorientierung. Vieles von dem, was unter den „3 R“ in Kapitel 4 konkret aufgelistet wird, ist in diesem Sinne positiv zu bewerten. Auf den zweiten Blick stellen sich jedoch einige kritische Fragen im Hinblick auf die tatsächliche beziehungsweise intendierte Reichweite der Ziele. Ist hier ein dringend notwendiger Paradigmenwechsel in Sicht? Geht es darum, unter feministischer Perspektive einen Prozess in Gang zu setzen, der auf die Umgestaltung eines Entwicklungsmodells abzielt, das Armut, Gewalt, Ausbeutung und Zerstörung der Natur hervorgebracht hat? Oder erschöpft sich das hier skizzierte Vorhaben der Geschlechtergleichstellung darin, ein bisher vernachlässigtes Bevölkerungspotential effizienter zu nutzen, um die globalen Krisen besser abfedern und damit das herrschende Entwicklungsmodell retten zu können? Immerhin wäre ein Abbau der eklatanten Ungleichheit – eine wichtige Voraussetzung für den Erfolg der zweiten Variante – an sich bereits ein großer Fortschritt für Frauen, Mädchen und andere diskriminierte Gruppen.

Die Entdeckung des Wissens indigener Völker

Positiv fällt auf, welch große Bedeutung indigenen Bevölkerungsgruppen und lokalen Gemeinschaften weltweit in dem neuen Papier beigemessen wird. Besonders wichtig ist hier der kritisch-selbstreflexive Bezug zum Kolonialismus mit der bis heute fortwirkenden Abwertung indigenen Wissens. Zu Recht wird die Relevanz dieses Wissens über Natur und Lebensräume für die Überwindung von Umwelt-, Wasser- und Klimakrise und den Erhalt der Biodiversität hervorgehoben. Allerdings scheint auch hier die effizientere Nutzung eines Potentials im Vordergrund zu stehen. Die wertschätzende Befassung mit angestammten Lebensräumen, Rechten, kulturellen Identitäten und Wertesystemen indigener Völker und lokaler Gemeinschaften nimmt eher wenig Raum ein. Positiv zu werten ist die erklärte Absicht, sich für effektive Beschwerdemechanismen gegen Land- und Ressourcenraub einsetzen zu wollen. Durch strukturell verankerte Mitspracherechte, zum Beispiel bei Verhandlungen zu Freihandelsabkommen oder zum Umgang mit tropischen Regenwäldern, hätten Betroffene im Vergleich zu Beschwerden allerdings deutlich wirksamere Einflussmöglichkeiten. Im Übrigen drängt sich die Frage auf, was wir von den indigenen Völkern im Hinblick auf einen globalen Werte- und Systemwandel, ein alternatives, nachhaltiges Entwicklungsmodell lernen könnten. Hierzu schweigt sich das Strategiepapier leider aus.

Schlüsselrolle der Zivilgesellschaft

Deutlich sichtbar wird im Papier des BMZ, wie sich die Rolle und Bedeutung der Zivilgesellschaft in der Wahrnehmung staatlicher Institutionen in den letzten Jahren verändert hat. Nachdem die Forderungen und Appelle nichtstaatlicher Organisationen, Netzwerke und Bewegungen in früheren Dekaden oft ungehört verhallten, ist die Zivilgesellschaft offenbar mittlerweile für Regierungen, multilaterale und internationale Organisationen zu einem wichtigen Gegenüber auf Augenhöhe geworden. Im Vorfeld der Veröffentlichung der Strategie zu einer feministischen Entwicklungspolitik fand ein breit angelegter Konsultationsprozess statt, zu dem das BMZ zivilgesellschaftliche Organisationen im Globalen Süden wie im Globalen Norden eingeladen hatte. Zu einem Parlamentarischen Frühstück zu Anfang März legte das Bündnis Internationale Advocacy Netzwerke (IAN), in dem auch die Stiftung Asienhaus vertreten ist, ein Diskussionspapier vor. Eine Reihe wichtiger Impulse und Forderungen daraus haben dank intensiver Lobby- und Advocacyarbeit Eingang in die Strategie des BMZ gefunden. Dazu gehört der Anspruch, dass feministische Entwicklungspolitik nachhaltige globale Gerechtigkeit, Demokratieförderung und Menschenrechtsschutz zum Ziel haben soll. Des Weiteren zählen dazu wichtige inhaltlich-programmatische Forderungen und Ansätze wie Intersektionalität, Repräsentanz und Partizipation, Dekolonisierung und menschliche Sicherheit.

Nicht zuletzt sollten wir das BMZ beim Wort und in die Pflicht nehmen hinsichtlich seiner Aussagen im Strategiepapier zur künftigen Einbeziehung der Zivilgesellschaft in nationale und internationale Entscheidungsprozesse:

• Zivilgesellschaftliche Organisationen sollen eine zentrale Rolle bei der Umsetzung der Ziele der Feministischen Entwicklungspolitik spielen (S.7- 9). Dabei will man insbesondere mit Frauenrechts-, LGBTQI+- und weiteren Menschenrechtsorganisationen zusammenarbeiten und aktiv nach Wegen suchen, deren schrumpfende Handlungsspielräume (shrinking spaces) zu schützen und zu erweitern (S. 18). Konsequenterweise sollte die Zivilgesellschaft auch an der für 2025 geplanten Auswertung teilnehmen.
• Die offizielle Aufnahme von Vertreter*innen der feministischen Zivilgesellschaft in die deutsche Delegation bei globalen Konferenzen will das BMZ zur Bedingung für die eigene Teilnahme machen (S. 32).
• Das BMZ verpflichtet sich dazu, sich für die Einbeziehung zivilgesellschaftlichen Wissens in politische und wirtschaftliche Entscheidungsprozesse einzusetzen. Die Zusammenarbeit mit Organisationen, die indigene Völker und lokale Gemeinschaften vertreten, soll intensiviert werden (S. 32). Ihre Perspektiven sollen sich verstärkt in Planungs- und Strategieprozessen wieder finden (S. 33).
• Eine direkte Finanzierung von Aktivitäten lokaler zivilgesellschaftlicher Organisationen und Menschenrechtsaktivist*innen wird ins Auge gefasst (S. 33).

Mit seinem Papier zur feministischen Entwicklungspolitik hat das Ministerium ein positives Signal gesetzt und Weichen für die Zukunft gestellt. Ob damit wirklich eine ‚Zeitenwende’ eingeläutet ist, bleibt abzuwarten. Das wird wesentlich davon abhängen, wie ernst das BMZ die selbst formulierten hohen Ansprüche nimmt. Eine Erhöhung des Etats wäre beispielsweise ein wichtiges Zeichen.

Die konkrete Umsetzung wird zeigen, ob es bei Absichtserklärungen bleibt oder ob mutige Schritte in eine radikal neue Richtung unternommen werden – auch gegen mögliche Widerstände von Seiten anderer Ressorts oder Regierungen von Partnerländern im Globalen Süden. Dabei ist die Kooperation und Kohärenz mit dem Außenministerium im Rahmen der feministischen Außenpolitik von großer Bedeutung. Konsequent wäre es, auf eine solche Kohärenz auch mit dem Wirtschafts- und Klimaministerium hinzuarbeiten.

Nicht zuletzt wird es entscheidend auf eine starke Zivilgesellschaft ankommen, die die Umsetzung der Vorhaben kontinuierlich begleitet und wirksam einfordert. Und die sich dafür einsetzt, dass Frauen und andere marginalisierte Gruppen den gleichberechtigten Zugang zu Rechten, Ressourcen und Repräsentanz tatsächlich für die Verwirklichung eigener Vorstellungen nutzen können. Nur dann rückt eine ‚Zeitenwende‘ in der Entwicklungspolitik in den Bereich des Möglichen.

Schweiz/Deutschland: Annette Hug spricht im Interview über koloniale Erinnerungen, transnationale Perspektiven und die Kraft philippinischer Literatur als kulturelle Brücke.

südostasien: Auf der diesjährigen Frankfurter Buchmesse im Oktober 2025 stehen die Philippinen als Ehrengast im Zentrum. Frau Hug, wie war die Zeit der Vorbereitung?

Annette Hug: Ich weiß nicht mehr, wo mir der Kopf steht. In den letzten Monaten habe ich vier philippinische Bücher übersetzt und war mit fünf Verlagen parallel in Produktionsphasen. Jetzt steht vor allem die Pressearbeit im Vordergrund. Ich bin Mitglied der philippinischen Delegation und werde täglich an zwei bis drei Veranstaltungen teilnehmen. Die Buchmessen an sich besuche ich schon seit langem, das gehört zur Arbeit als Autorin und freischaffende Übersetzerin dazu.

Sie haben eine langjährige Verbindung zu den Philippinen und haben in den 1990er Jahren dort studiert. Wie kommt es, dass Sie sich bis heute sehr intensiv mit den Philippinen befassen?

Ich war in der Schweiz im feministischen und antimilitaristischen Kontext engagiert, als ich 1991 an der Frauenkonferenz WISAP 91 in den Philippinen teilnahm, die von GABRIELA organisiert wurde. Die internationale Konferenz befasste sich mit der Unterdrückung der Frauen im Zusammenhang mit der Rolle des US-Militärs und den Militärbasen im Land. Damals wurde in Manila der Studiengang Women and Development Studies angeboten, sodass ich anschließend drei Jahre blieb. Einiges war aber auch desillusionierend, besonders die politische Situation war wahnsinnig schwierig.

2012 bewegte ich mich wieder thematisch auf die Philippinen zu, als ich entschied, einen Roman über José Rizal zu schreiben. Seine Übersetzung von Friedrich Schillers Wilhelm Tell interessierte mich sehr. Als ich daran arbeitete, merkte ich schnell, dass mein Tagalog viel zu schlecht für dieses Projekt war. So fuhr ich zurück in die Philippinen, um ein “malalim na Tagalog“ (vertieftes Tagalog bzw. Filipino) zu lernen. Ich tauchte diesmal anders in die Sprache ein und fand über die Literatur einen neuen Zugang zum Land.

Wenn Sie heute auf die Literaturszene der Philippinen blicken: Welche Themen, Genres oder Entwicklungen bewegen diese besonders?

Das ist schwierig zu sagen, weil es lebendige Literaturen in vielen verschiedenen philippinischen Sprachen gibt, von denen ich nur Filipino kann. Beispielsweise nehme ich eine sehr lebendige Literaturszene in Bicolano wahr, aber das kann ich nicht lesen. Was in Manila ankommt, ist mehrheitlich auf Englisch aber punktuell auch einiges auf Filipino.

Aktuell erscheinen viele Bücher, die sich thematisch mit Ökologie befassen; auch einige Übersetzungen werden aktuell dazu veröffentlicht. Dieses Jahr sind zwei Romane von Caroline Hau und Daryll Delgado erschienen, die beide im Kontext von Taifun Haiyan spielen.

Ein zweites wichtiges Thema ist nach wie vor die politische Aufarbeitung der Ferdinand Marcos Sr.-Diktatur (1972-1986) und der Präsidentschaft Rodrigo Dutertes (2016-2022). Kaum jemand hat bisher begriffen, was mit Land und Leuten in der Duterte-Zeit passiert ist. Die literarische Aufarbeitung der Duterte-Zeit, z.B. durch Patricia Evangelista, ist der Versuch des Verstehens.

Seit 2022 ist mit Ferdinand Marcos Jr., der Sohn des früheren Diktators, zum Präsidenten gewählt worden. Spiegelt sich diese politische Kontinuität auch im aktuellen Literaturgeschehen wider? Und wie könnte man dem entgegenwirken?

Im Wahlkampf hat Ferdinand Marcos Jr. ein geschöntes Bild der Regierungszeit seiner Eltern gezeichnet. Die Literatur spricht eine andere Sprache. Sie wird so eine Art historisches Gedächtnis. Umso wichtiger ist es, dass Jugendliche und Erwachsene Zugang zu dieser Literatur haben.

Das Booknook-Projekt des National Book Development Boards ist ein spannendes Projekt. Sie kaufen lokale Bücher und bringen diese in kleine Bibliotheken. Zusätzlich werden viele Aktivitäten für Kinder angeboten, sozusagen Bibliotheksarbeit in einem sehr modernen Sinn: Bibliotheken als Treffpunkte, als lebendige Orte für den Austausch mit und zu Büchern.

Zur Buchmesse erscheinen drei neue Übersetzungen von Ihnen. Eine davon ist „Das Meer der Aswang“, eine Geschichte über die magischen Wesen der philippinischen Mythologie. Was hat Sie an diesen Texten besonders fasziniert?

„Das Meer der Aswang“ hat mich als literarisches Projekt fasziniert. Der Autor Allan Derain nimmt die alte mündliche Literatur auf und antwortet mit einem sehr modernen literarischen Roman. Zuvor habe ich von epischer Literatur immer etwas Abstand gehalten, da mir der Zugang fehlte. Doch Allan Derain schreibt über eine Geschichte voller Gewalt und Lebenskunst, die er anhand von vielen Wortspielen und Witzen auch lustig erzählt. In der Übersetzung habe ich sehr an den Wortspielen geknobelt.

Der andere Roman, den Sie im Rahmen der Buchmesse aus dem Tagalog ins Deutsche übersetzt haben, lautet „Die 70er“ und ist eine sozialrealistische, feministische Erzählung. Inwiefern spiegelt sich darin Ihre persönliche Verbindung zu den Philippinen?

Zu Lualhati Bautista habe ich eine sehr persönliche Beziehung. Ihre Bücher waren die ersten Bücher auf Filipino, die ich selbst in den 1990ern las. Meine feministischen Mütter in den Philippinen kannten Bautista ebenfalls. Mir war es ein persönliches Anliegen, eine Stimme aus dieser Generation auf Deutsch lesbar zu machen. Es ist die lebendige Stimme einer Frau, die sich schalkhaft und klug den schönen und furchterregenden Momenten im Leben einer Mutter unter Kriegsrecht stellt.

Während meines Studiums der Women and Development Studies beschäftigten wir uns mit Fachliteratur, in der es darum ging, dass es kein Scheidungsrecht gab, oder dass Abtreibungen verboten und deshalb sehr gefährlich waren. Die Situation hat sich etwas verbessert, da wenigstens Verhütung nicht mehr verboten ist. Doch Gewalt gegen Frauen, Inzest und sexuelle Ausbeutung sind weiterhin präsent.

Das Schöne an der Literatur ist, dass das Leben nicht auf eine solche Liste von Problemen reduziert wird.

Gibt es Autor:innen oder Bücher von den Philippinen, die Sie dem deutschsprachigen Publikum besonders ans Herz legen würden?

Ich würde „Die 70er“ von Lualhati Bautista und Die Kollaborateure von Katrina Tuvera empfehlen. Auch halte ich Die Rebellion von Jose Rizal für besonders empfehlenswert – mehr noch als Noli Me Tangere. In Die Rebellion zeigt sich Rizal deutlich moderner, er wirkt wesentlich wütender und zugleich desillusionierter von Europa. Interessanterweise entsteht dadurch eine Komik, getragen von Rizals Wut und Witz.

In welche Richtung wird sich Ihrer Ansicht nach die philippinische Literaturszene in den nächsten Jahren bewegen?

Der „philippinische Roman“ im Sinne einer realistischen Auseinandersetzung mit den sozialen Realitäten des Landes, der die gesellschaftlichen Strukturen und Entwicklungen widerspiegelt, wird wohl weiterhin Bestand haben, aber vielleicht weniger dominant sein. Heute boomt das Horror-Grusel- und Fantasy-Genre. Besonders beliebt sind derzeit Adaptionen der vorchristlichen Philippinen. Ausgehend von der Lyrik, die mir persönlich am Herzen liegt, etwa in Form von Hip-Hop oder Spoken Word sowie von Autorinnen und Autoren wie Alan Derain, beobachte ich einen zunehmenden Experimentierwillen in neuen literarischen Formen.

Wie groß ist der Einfluss der Frankfurter Buchmesse in den Philippinen?

Meinem Eindruck nach wird dort der Frankfurter Buchmesse eine große Bedeutung beigemessen. Auch zahlreiche Akteur:innen des Literaturbetriebs, die offiziell nicht Teil der Delegation sind, werden nach Frankfurt reisen. Die Buchmesse wird als ein Anlass gesehen, bei dem die philippinische Literaturszene zusammenkommt und sichtbar wird.

Natürlich besteht die Gefahr, dass nun Autor:innen verstärkt Werke für den internationalen statt für den philippinischen Markt schreiben; das wäre ein langweiliger und bedauerlicher Nebeneffekt. Gleichermaßen wäre es für die Philippinen von großer Bedeutung, eine international anerkannte Stimme, einen literarischen Weltstar hervorzubringen, wie Chimamanda Ngozi Adichie oder Elif Shafak. Aber eigentlich hoffe ich, dass die Messe den Wert der Literatur in den Philippinen selbst stärkt. Und dass die Bevölkerung sich fragt: „Warum gibt es bei uns so viele amerikanische Bücher und kaum philippinische Bücher zu kaufen?!“ Ein solcher Impuls wäre sehr zu begrüßen.

Das Interview wurde am 5. September 2025 geführt

Thailand: Aktivist:innen hinterfragen die Rolle von Männlichkeit und Führungsvorbildern in politischen Organisationen.

„Lasst es mit unserer Generation enden“, war einer der Slogans der Proteste 2020-2021 in Thailand. Aber was genau ist „es“? Kann „es“ wirklich in einer Generation beendet werden?

Seit 2021 haben die Proteste nachgelassen. Nach einer Eskalation des thailändisch-kambodschanischen Grenzkonflikts 2025 wächst in Thailand erneut die Unterstützung für eine Militärherrschaft. Manche fordern sogar die Rückkehr des ehemaligen Militärmachthabers Prayut Chan-o-cha an die Macht.

Was ist mit den jungen Menschen passiert, die vor einem halben Jahrzehnt auf die Straße gegangen sind? Wie hat sich die Bewegung verändert und wie geht es weiter? Um diese Fragen aus einer Genderperspektive zu verstehen, haben wir Stimmen aus der Bewegung gesammelt.

Ein Weckruf

Thailands jüngste prodemokratische Bewegung war einzigartig. Noch nie wurde so offen über die Monarchie diskutiert. Zugleich legt die Jugend auf den Straßen immer mehr Wert auf die Intersektionalität ihres Aktivismus. Forderungen nach Gleichstellung führten schließlich zur kürzlichen Verabschiedung des Gesetzes der Ehe für Alle.

Doch nicht alle Forderungen waren von diesen Idealen geprägt. Lertsak Kumkonesak („Lert“), Gründer des Project for Public Policy on Mineral Resources, beschreibt einen deutlichen Unterschied zwischen den jüngsten Protesten und der Bewegung von 1973-76 in Thailand. Er erinnert sich: „Sexuelle Belästigung oder Missbrauch wurde damals privat gehalten und vertuscht. Das Ziel war Demokratie. Die vorherrschende Meinung war, dass diese ‚kleinen Dinge‘, die ‚kleinen Fehler der Männer‘, nicht angesprochen werden sollten.“

2021, als einige bekannte Aktivisten öffentlich der sexuellen Belästigung beschuldigt wurden, war dies ein Weckruf. Die Bewegung konnte den Kampf für Demokratie nicht mehr über die Prinzipien der Gleichberechtigung stellen.

Politische Bewegungen und maskuline Räume

Lert, der sich seit fast 30 Jahren für den Schutz natürlicher Ressourcen im Isaan im Nordosten Thailands einsetzt, hat erlebt, wie Gender die Bewegung beeinflusst. Er beobachtete, wie Frauen an Versammlungen teilnahmen, aber oft danach gingen, um sich um Hausarbeit oder Familie zu kümmern. Die Männer blieben zurück, um zu trinken. In diesen maskulinen Räumen wurden neue Beschlüsse getroffen, die den Männern mehr Macht über die endgültigen Entscheidungen gaben.

„Unsere Organisation lehnt dies ab. Wir haben eine Regel: Wer trinken will, trinkt aus Spaß. Entscheidungen werden aber in den Versammlungen getroffen“, erklärt Lert. Dieses Thema war ein Ausgangspunkt für die Analyse weiterer Genderfragen. Doch Lert selbst sieht sich nicht als Teil der „thailändischen Feministinnen“, die er aus früheren Zeiten als „aggressiv“ in Erinnerung hat. Das bedeutet nicht, dass Lert konfrontative Strategien ablehnt. Im Gegenteil, er betont den historisch „heißen“ Aktivismus als Stärke: „Die Bewegung im Isaan war besonders stark. Die Menschen gingen auf die Straßen… Es gab eine klare Bewegung gegen die Regierung und die Kapitalisten.“

Dao Din ist eine bekannte Aktivistengruppe im Isaan, die für Konfrontation bekannt ist. Einer ihrer Gründer, Pop*, beschreibt seine Frustration angesichts des derzeitigen Stillstands der Bewegung: „Die Mechanismen machen Veränderungen schwierig. Es braucht also etwas außerhalb des Parlaments, wie Proteste – aber es passiert nichts. Es gibt den Willen, aber… es fehlt an Leuten.“ Ähnlich wie Lert steht auch Pop dem Feminismus kritisch gegenüber. Er hat zum Beispiel Probleme mit der Idee einer Frauenquote. „Ich finde, Gleichheit ist genug“, sagt er. „Keiner von uns braucht mehr Rechte als jemand anderes.“

Maskulinität: Stärke oder Hindernis?

Yajai von Thalu Fah, einer aus der Demokratiebewegung entstandenen Aktivist:innengruppe, sieht dagegen, wie geschlechtsspezifische Erwartungen sowohl seine Entwicklung als meinungsstarker Anführer als auch die Dynamik der Bewegung beeinflusst haben. Obwohl er als Student wenig Selbstbewusstsein beim Sprechen vor hunderten Leuten hatte, stellten ihn seine Kommiliton:innen häufig ins Rampenlicht – und so gewann er an Selbstvertrauen. In der Regel sind es die Männer bei Thalu Fah, die zum Mikrofon greifen. „Männer riskieren weniger. Wenn wir zum Beispiel verhaftet werden, kommen wir ins Männergefängnis… Für Frauen ist das anders, sie sind angreifbarer. Deshalb haben wir das Gefühl, dass wir diejenigen sein müssen, die sprechen und führen“, erklärt er.

Starke männliche Anführer stärken die Bewegung in der Wahrnehmung der Öffentlichkeit, sagt Yajai. Gleichzeitig „haben manche Frauen dann das Gefühl, sie könnten nicht mitwirken. Es verwehrt ihnen den Einstieg in die Bewegung.“ „Im Kern der Männlichkeit“, erklärt er weiter, „liegt die Haltung: ich habe recht… die Weigerung, eigene Schwächen einzugestehen.“

Keine Konsequenzen bei Grenzüberschreitungen

Jintana Srinudet („Kung“) arbeitet seit 18 Jahren für die Foundation for Consumers. Sie kennt die Auswirkungen maskuliner Räume in der Graswurzelarbeit – vom Land, wo Frauen auf Kochen und Putzen reduziert werden, bis hin zu Büros, in denen Männer in Anwesenheit ihrer weiblichen Kolleginnen offen Pornos am Handy schauen. Nur wenige Frauen würden den Mut aufbringen, selbst eine Führungsrolle zu übernehmen, nachdem sie mit bestimmten Männern zusammengearbeitet hätten, berichtet sie. „Wenn die Männer glauben, sie wissen es besser, respektieren sie die Entscheidungen der Gruppe nicht. Sie tun sich zusammen und machen einen neuen Plan… Sie verweisen auf ihre umfangreiche Erfahrung und sagen den Frauen, sie hätten keine Ahnung.“

Das übergroße Selbstvertrauen der Männer spiegelt sich auch in Kungs Erfahrung mit anzüglichen Kollegen wider. Zu Beginn ihrer Tätigkeit zeigte sie einem älteren NGO-Kollegen eine Chatnachricht als Beweis und wurde nicht ernst genommen: „Nein, das ist nicht so einer. Ich glaube nicht, dass er das machen würde“, sagte er, „obwohl die Nachricht direkt vor seinen Augen war!“ Seitdem weist Kung alle sofort zurecht, die Grenzen überschreiten. „Ich musste mich einfach selbst schützen“, sagt sie. Nach vielen Jahren weiß sie, wen sie meiden muss.

„Weil der Bewegung klare Prinzipien fehlen, wie mit Übergriffen umzugehen ist, passiert am Ende – wenn es einen Vorfall gibt – nichts, es gibt keine Konsequenzen. Einige kehren der Bewegung ganz den Rücken. Das führt zu weniger Ressourcen, weniger Wirkungskraft“, sagt Yajai.

Langsamer Wandel

Erst in den letzten vier bis fünf Jahren sieht Kung einen Wandel der Bewegung: „Die Leute wurden aufmerksamer… weil sich diese Themen mit der Frage der Geschlechtervielfalt überschnitten und ein Teil davon wurden.“ Phakwilai Sahunalu („Kai“), prominenter Aktivist aus Surin und Berater des Isaan Gender Diversity Network, reflektiert nach fast vier Jahrzehnten Bewegungserfahrung: „Ich sehe, wie Frauen eine größere Rolle spielen und mehr Anerkennung bekommen. Aber das Patriarchat ist nicht verschwunden.“

Phoen*, der seine Aktivistenlaufbahn erst kürzlich in der Schule begann und dann der Modindaeng Revolutionary Party an der Universität beitrat, kritisiert den Fortbestand patriarchaler Strukturen, die selbst in solchen Jugendorganisationen vorherrschen. Er sagt, dass diese den Raum für Innovationen blockierten und ein Klima der Ent- statt Ermutigung schufen. „Als ich mich mit feminineren Ideen auseinandersetzte, fühlte ich mich nicht akzeptiert. Besonders bei Männern, die sich sehr maskulin gaben, fühlte ich mich nicht sicher“, erklärt Phoen. Sexistische Witze verstärkten dieses Gefühl. Phoen glaubt, die patriarchale Kultur sei einer der Gründe für die Auflösung der studentischen Gruppe an der Universität.

Eine Armee oder eine Bewegung?

Einige jüngere Aktivist:innen sind bemüht, innovative und inklusive Räume zu schaffen – um neue Wege zu finden, die nächste Generation für die Bewegung zu gewinnen.

Jirajade Wisetdonwail („Maprang“), Mitgründerin von Feminist Pladaek, ist eine davon. Sie hinterfragt, wie thailändische Graswurzelbewegungen oftmals die Machtstrukturen reproduzieren, die sie zu überwinden versuchen. Ihr traditionelles „Armee-Modell“ sei nicht nachhaltig und spiegele die unterdrückenden Strukturen wider, vor denen viele fliehen wollen. „Diese Aufopferungspolitik ist spirituelle Gewalt. Gründen wir hier eine Armee oder eine Bewegung?“, fragt Maprang. „Unter männlicher Führung wird erwartet, dass man alles für die Bewegung gibt – bereit ist, ins Gefängnis zu gehen oder auf der Straße zu sterben. Nur wenige können sich das leisten.“

Die Entscheidung zwischen dem eigenen Wohl und dem kollektiven Wandel schafft geschlossene Räume für Privilegierte. Um dem entgegenzuwirken, ließ sich Maprang von den Feministinnen wie Bell Hooks und Starhawk inspirieren und schuf Räume für lebensbejahenden Widerstand – das Herzstück revolutionärer Liebe. Ähnlich nimmt sich das Feminist Friend Meeting and Zine Collective in Khon Kaen die Pionierarbeit früher lesbischer Aktivistinnen, vor allem aber deren Zine-Kultur, zum Vorbild. Gründerin Zoom sieht einen großen Nachteil der Männlichkeit: „Sie lässt uns andere Aspekte unserer Menschlichkeit vernachlässigen.“ Feminist Friend Meeting and Zine Collective arbeitet basisdemokratisch und bedürfnisorientiert und setzt auf radikales Vertrauen sowie kollektive Entscheidungen.

Alte Muster

Trotz der Bemühungen um eine Dezentralisierung politischer Macht zugunsten benachteiligter, marginalisierter Gruppen, droht der thailändisch-kambodschanische Grenzkonflikt das Land in alte Muster zurückzuwerfen: „Am Ende entscheiden wieder nur Männer unter sich“, sagt Kai.

Der Funke, der das Pulverfass entzündete? Eine Frau. „Die Leute kritisierten die Premierministerin, die versuchte, das Problem im Dialog, durch vernünftigen Austausch zu lösen. Sie griffen sie an, weil sie keinen konfrontativen Führungsstil zeigte“, berichtet Irene*, Mitglied von Feminist Pladaek. Ähnlich wie Yingluck Shinawatra ein Jahrzehnt zuvor erschien auch Paetongtarn Shinawatra („Ung Ing“) vielen zu versöhnlich, sanft, ja sogar verräterisch, in einer Bevölkerung, die ‚maskuline Herrschaft‘ nach wie vor schätzt.

Für manche junge Menschen, die nur unter Militärherrschaft aufgewachsen sind, wirken Rufe nach einer Rückkehr zu nationalistisch-autoritären Führungskräften, unter denen sie sozialisiert wurden, ganz natürlich. Doch unter Aktivist:innen bildet sich ein Konsens: Gute Führung heißt zuhören, Raum geben statt Raum einnehmen.

Die Zukunft

Was also hofften die Protestierenden in ihrer Generation zu beenden? War „es“ der Kreislauf der Militärputsche unter den Überbleibseln des Feudalsystems? Oder meint „es“ auch das Patriarchat? Wird „es“ trotz des Aufschreis der Jugend an die nächste Generation weitergegeben – an viele, die heute gezwungen sind, Botschaften aus dem Gefängnis an die Öffentlichkeit zu schmuggeln?

Feministische und LGBTQIA+-Gruppen hoffen weiterhin, „es“ zu beenden. Doch hat ihr Aufkommen tatsächlich genug Raum geschaffen, damit ausreichend Menschen ihren Platz in der Bewegung finden? Falls nicht, sind die Protestierenden vielleicht dazu verdammt, dass die Bewegung mit ihrer Generation endet – noch bevor die Demokratie das Parlament erreicht – geschweige denn die breite Bevölkerung.

*Einige Interviewpartner:innen haben darum gebeten, im Rahmen dieser Veröffentlichung lediglich mit ihrem Spitznamen und nicht mit ihrem vollständigen Namen genannt zu werden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Sophie Marijam Grobe

Myanmar: Wir sprechen mit Aktivistin Nandar über Geschlechterrollen, militarisierte Männlichkeiten und Feminismus.

südostasien: Du arbeitest seit vielen Jahren im Bereich Gender und Feminismus in Myanmar, auch während des aktuell andauernden Widerstands gegen das Militär. Wie würdest du die vorherrschenden Ideen zu Männlichkeit in Myanmar heute beschreiben?

Nandar: Ich möchte glauben, dass sich die Definition oder zumindest der Wert eines Mannes zunehmend verändert hat. In unserer Gesellschaft praktizieren wir traditionelle männliche Rollen nicht mehr wirklich. Hättest du mich vor zehn Jahren gefragt, ob ich meine männlichen Freunde, Kollegen und Familienmitglieder jemals weinen gesehen habe, hätte ich mit Nein geantwortet. Aber mittlerweile – ich weiß nicht, ob das an meiner Arbeit liegt – hat fast jeder Mann, den ich kenne, kein Problem mehr damit, seine Verletzlichkeit zu zeigen. Sie sehen das nicht als etwas Schlechtes an. Sie fühlen sich befreit, wenn sie in der Öffentlichkeit, vor ihren Kolleg:innen, Schwestern, Freunden und Freundinnen weinen können. Wenn ich das sage, meine ich damit jedoch nicht, dass dies auf alle Männer zutrifft. Es gibt viele Menschen, insbesondere in den Streitkräften, die nach wie vor großen Wert auf traditionelle Männerrollen legen.

Wie haben die Frühlingsrevolution 2021 und die Machtergreifung durch das Militär Männerbilder verändert?

Wir können beobachten, dass Männer aufgrund der Revolution ein verstärktes Bedürfnis haben, ihre Männlichkeit durch körperliche Stärke zu demonstrieren. Hätte es keine Revolution gegeben, wäre der Bedarf an sogenannten männlichen Fähigkeiten und Fertigkeiten geringer gewesen. Viele Menschen, insbesondere junge Männer, schlossen sich freiwillig den PDFs (People’s Defense Forces – bewaffnete Widerstandsgruppen gegen die Militärjunta) an, weil sie Demokratie wollen. Aber ich glaube, ein Grund dafür ist auch, dass es für Männer immer weniger Raum gibt, ihre Männlichkeit – insbesondere eine toxische – in unserem Umfeld auszuleben. Auch wenn einige von ihnen revolutionäre Anführer sind und wichtige demokratische Ämter bekleiden, ist die Art und Weise, wie sie die Revolution durchführen, von toxischer Männlichkeit und einem Ego geprägt, das die Demokratie auf missverständliche Weise befeuert. Sie arbeiten für eine Revolution, halten jedoch die Sexualisierung von Frauen für akzeptabel, weil Männer Triebe haben. Sie rechtfertigen Fehlverhalten mit Männlichkeit, was ziemlich gefährlich ist.

Es gibt also in Bezug auf Rollenbilder eine ähnliche Logik beim Militär und den PDF?

Ich erinnere mich, dass mir einer der Anführer einer PDF gesagt hat, dass sie sich zwar im Namen der Revolution angeschlossen haben, ihnen aber klargeworden ist, dass all diese Männer, die zu den PDFs gegangen sind, nicht wissen, wie man sich gegenüber Frauen verhält. Sie sind in einer Gesellschaft aufgewachsen, in der Frauen abgewertet und objektiviert werden, und diese Sichtweise auf Frauen tragen sie mit in die PDFs. Ihr einziges Ziel ist es, die Junta zu besiegen, nicht langfristig eine gesündere Denkweise zu entwickeln. Einige männliche PDF-Kämpfer wollen nicht über Fragen sexueller Einwilligung und Einverständnis sprechen, weil sie denken, dass das Anstarren, die Sexualisierung und die Objektivierung von Frauen ihr gutes Recht sind und sie das genießen dürfen sollten. Aber ich kenne viele Frauen aus den PDFs, die wegen dieser Denkweise vor der Revolution geflohen sind. Wir wollen nicht, dass Männer denken, sie müssten zu den Waffen greifen, um eine Nation zu kontrollieren. Wir brauchen solche Männer nicht mehr. Wir haben genug von ihnen.

Welche Auswirkungen hat diese Haltung auf den Demokratisierungsprozess?

In der populär-kulturellen Wahrnehmung Myanmars wird Aung San Suu Kyi oft als ‚Mutter der Nation‘ angesehen, während Min Aung Hlaing als ‚Vater der Nation‘ gilt. Nun sagen viele Menschen, dass der Vater das Land übernehmen musste, weil die Mutter sich nicht richtig um ihre Kinder gekümmert habe. Der Vater ist also männlich, wie der Militärgeneral, und die Mutter ist Aung San Suu Kyi, die ihre Aufgabe nicht gut erfüllt hat. Allein diese Aussage, Politiker als Mutter und Vater zu betrachten, ist sehr problematisch. Zu sagen, dass ein Mann die Macht übernommen hat, weil Aung San Suu Kyi als Frau versagt hat, sagt viel darüber aus, wie wir Männlichkeit sehen. Es suggeriert, dass nur Männer die Kontrolle über eine Nation übernehmen können.

Wie können diese Einstellungen verändert werden?

Ich denke, Männer brauchen mehr Bildung. Wir haben bei der Bildung von Frauen wirklich gute Arbeit geleistet. Jetzt sollten wir uns etwas mehr auf Männer konzentrieren. Nicht dass wir Männer retten müssten und uns die Last aufbürden müssten, sie zu erziehen. Ich denke, wir müssen ihnen nur den Weg zeigen, den sie gehen können, damit sie selbst herausfinden und lernen können. Ich ermutige Menschen, mit feministischen Werten zu leben und ohne sie zu leben und dann zu vergleichen. Welche Praxis bringt das Beste aus ihnen heraus, für Ihre Gemeinschaft, für ihr Land? Welche Lebensweise ist für ihr Wohlbefinden am vorteilhaftesten? Und ich denke, diese Antwort wird ihnen den Weg für ihr Leben weisen.

Wie setzt sich die feministische Bewegung in Myanmar für eine gesunde Männlichkeit ein?

Was ich beobachten kann, ist, dass die ältere Generation, die Menschen, die Teil der Revolution von 1988 waren, nun offener für die Ideen junger Menschen und deren Engagement in ihrer Arbeit sind. Die feministische Bewegung im Allgemeinen hat sich mittlerweile zu kreativeren Ansätzen für langfristige Veränderungen entwickelt. Ich finde es schockierend, dass ich zu mehreren internationalen Konferenzen eingeladen wurde, nur um Gedichte vorzutragen, anstatt an den inhaltlichen Diskussionen teilzunehmen. Wir sehen jetzt, dass es nicht ausreicht, nur über politische Themen zu debattieren. Es ist auch wichtig, Menschen zu inspirieren, hoffnungsvoll zu sein und gleichzeitig die Wahrheit zu sagen. Ich denke, es gibt noch viel zu tun, um Männer einzubeziehen. Es gibt ältere Männer, die sich für die Bildung junger Männer engagieren, aber ich denke, das ist noch begrenzt. Ich möchte hoffnungsvoll sein, denn es geht Schritt für Schritt voran. Ich denke, Männer müssen aufwachen und verstehen, dass es Arbeit kostet, ein guter Mann zu sein. Sie können nicht einfach dasitzen und dafür belohnt werden, dass sie als Mann existieren.

Zumindest nicht mehr…

Um ein gutes Mitglied der Gemeinschaft zu sein, musst du an dir selbst arbeiten. Du musst ein besseres Mitglied der Gesellschaft sein, damit du dich nicht von Feministinnen und starken Frauen bedroht fühlst. Ich glaube, Männer haben große Angst, weil sie dies nicht als einen positiven und schönen Fortschritt der Gesellschaft sehen, sondern als etwas, das sie verlieren. Ich denke, wir müssen mehr mit ihnen reden und ihnen sagen, dass dies kein Verlust ist. Wir sollten sie fragen, warum genau sie sich bedroht und verängstigt fühlen, was bei ihnen los ist. Damit wir toxische Männlichkeit in unserer Gemeinschaft wirklich abbauen können, müssen wir schon in sehr jungen Jahren damit beginnen. Auf diese Weise wäre es auch für diese jungen Männer einfacher, im Leben voranzukommen. Andernfalls würden sie aufgrund mangelnder Aufklärung über Männlichkeit wirklich eine Menge psychischer Probleme durchmachen.

Du hast zuvor die Auswirkungen toxischer Männlichkeit auf die Beteiligung von Frauen an den revolutionären Kräften erwähnt. Kannst du etwas mehr über den Zusammenhang zwischen Männlichkeit und geschlechtsspezifischer Gewalt sagen?

Geschlechtsspezifische Gewalt nimmt vor allem deshalb zu, weil es keine Rechtsstaatlichkeit gibt. Angenommen, eine Frau erlebt häusliche Gewalt. Wenn sie zur Polizei geht, verlangt diese als Erstes Beweise, obwohl sie Narben im ganzen Gesicht hat. Selbst wenn sie Beweise hat, kostet es viel Zeit, Geld und Energie, vor Gericht zu gehen. Und es gibt kein zuverlässiges Justizsystem, das sicherstellt, dass der Täter es nicht wieder tut. Zweitens gibt es eine Militarisierung, die eine Spaltung zwischen den Geschlechtern fördert und Gewalt ermöglicht. Wenn Frauen und Männer sich den PDFs anschließen, haben beide kein militärisches Wissen. Das lernen sie dann, aber die Frauen erreichen dennoch keine höheren Positionen. In diesem Zusammenhang müssen Männer stark sein und sogar andere unterdrücken, um ihre Stärke zu zeigen. Und oft sind die Opfer Frauen, sogar in Familien.

Hast du unter den revolutionären Kräften irgendwelche ermutigenden Beispiele gesehen?

Einige Gruppen entscheiden sich bewusst dafür, Frauen in alle Entscheidungsprozesse einzubeziehen. Die BPLA (Bamar People’s Liberation Army) leistet dabei bessere Arbeit als jede andere mir bekannte Gruppe, zumindest was den Umgang mit Geschlechterfragen, Beziehungsfragen und anderen Positionsfragen aus einer Genderperspektive angeht. Der Anführer bezeichnet sich selbst als Feminist. Deshalb trifft er bessere Entscheidungen für sich selbst, seine Gemeinschaft und seine Teamkolleg:innen. Seine Truppen sind glücklicher, weil sie ihre Rechte so ausüben, wie sie sich die Gesellschaft wünschen.

Wie stellst du dir die Zukunft deines Landes in Bezug auf Geschlechtergleichstellung und Männlichkeit vor?

Ich bin wirklich der Meinung, dass wir aufhören sollten, uns Gedanken darüber zu machen, ob wir weiblich oder männlich sind. Wir müssen vergessen, was die Gesellschaft von mir als Frau erwartet, und wir müssen anfangen, darüber zu sprechen, was ich für die Gesellschaft bin. Wie kann ich die beste Version meiner selbst sein? Wir müssen all diese gesellschaftlich konstruierten Schubladen beseitigen, die wir uns seit langem in den Kopf gesetzt haben. Ich möchte in einer Gesellschaft leben, in der Geschlecht überhaupt kein Thema ist. Ich sage nicht, dass wir nicht über geschlechtsspezifische Gewalt sprechen dürfen. Aber ich möchte in einer Gesellschaft leben, in der das nicht nötig ist, weil es keine geschlechtsspezifischen Gewalttaten gibt. Ich möchte in einer Gesellschaft leben, in der wir über Filme, Philosophien, Bücher und Kunst sprechen. Wo wir picknicken, Spaß haben, uns sicher fühlen und nach Hause gehen können, wann immer wir wollen. Natürlich wird es Probleme geben, aber du bittest mich, so weit zu gehen, wie ich kann. Also entscheide ich mich für diese fiktive Realität, die ich mir selbst ausgedacht habe.