Die rohe Frucht der Muskatnuss. Der von roten Fruchtfäden ummantelte Kern war zeitweise ein so seltenes und begehrtes Gewürz, dass sein Wert den von Gold überstieg. © aga2rk / Pixabay

Indonesien: In „Der Fluch der Muskatnuss“ macht Amitav Ghosh eindrücklich die Verbindung von kolonialer Brutalität zu heutigen Konflikten deutlich.

April 1621: Auf den entlegenen kleinen Banda-Inseln, die zu den Molukken gehören und für ihre endemische Frucht – die Muskatnuss – bekannt sind, ereignet sich eines Nachts ein Vorfall mit verheerender Tragweite: eine Lampe fällt um. So beginnt Amitav Ghoshs Buch. Die Spannungen zwischen stationierten niederländischen Soldaten und Einheimischen sind so enorm, dass das nächtliche Geräusch erst Panik und dann einen Schuss auslöst. Wenige Monate später hat die niederländische Handelskompanie Vereenigde Oostindische Compagnie (VOC) die Mehrheit der bandanesischen Bevölkerung getötet oder versklavt. Anbau und Vertrieb der Muskatnuss wurden fortan radikal verändert.

Amitav Ghosh während einer Büchersignierung am Tempe Center for the Arts in Tempe, Arizona USA. © Gage Skidmore / Flickr. CC BY-SA 2.0.

Die Bandanes*innen hatten bereits mit der Muskatnuss gehandelt. Doch es waren die Niederländer*innen, die sich gewaltvoll ein Gewürzmonopol und damit großen Reichtum sicherten. Sie töteten zahlreiche Menschen und nahmen das Sterben der Kultur und Lebensweise der Bandanes*innen in Kauf. Mit ihrem kaltblütigen Vorgehen sorgten sie auch für den Verlust der Biodiversität. Ghosh bezeichnet diese Vorgänge als „Genozid“ und beschreibt, wie dieser bis heute Auswirkungen auf die dort lebende Bevölkerung hat.

Kontinuitäten einer Frucht

Das Beispiel der Muskatnuss kann als ein Puzzleteil in der Geschichte des Kolonialismus in Südostasien angesehen werden. „Wie bedeutend für das 21. Jahrhundert“, fragt der Autor, „ist wohl noch die Geschichte von etwas heute so Billigem und Irrelevantem wie der Muskatnuss?“ Doch genau an diesem und anderen Beispielen erläutert er, wie das Vorgehen der westlichen Kolonialmächte sich bis heute auf unsere Sicht auf die Umwelt und den Umgang mit ihr auswirkt. Seine zentrale These ist hierbei, dass die Ausbeutung der Natur, die Kolonialisierung von Menschen und die Beseitigung indigener Bevölkerungen, einen Grundstein für heutige Umweltkatastrophen bildet.

Der Fluch der Muskatnuss steht symbolisch für die gesamte Kolonialgeschichte: eine Abwendung von der Wertschätzung und Verantwortung für eine lebendige Natur hin zu einem Wirtschaftssystem, das auf purer Gewinnmaximierung und Ausbeutung basiert. Um das zu legitimieren, musste zuerst die Idee der Natur als „unbelebtes Ding“ geboren werden. Was nicht lebt, kann folglich nicht getötet werden. Die Unterwerfung und Ausnutzung der Umwelt werden so moralisch vertretbar.

Dabei ist die Natur keinesfalls passiv. Ghosh verbindet die Umformung der Landschaften in Nordamerika nach der Masseneinwanderung von Europäer*innen mit heutigen Naturkatastrophen. Er stellt die Frage, ob die veränderten Landschaften als geschichtliche und lebendige Akteure „nicht beschlossen haben, die ihnen von europäischen Siedlern aufgezwungene Gestalt abzuschütteln.“

Der Natur ihre Stimme zurückgeben

Im Unverständnis der Menschen gegenüber der Natur und ihrer Bedeutung sieht Ghosh eine Fortsetzung der kolonialen Denkweise. Daher bekräftigt er die Notwendigkeit eines dekolonialen Umdenkens, um heutige Krisen wie den Klimawandel, die Corona-Pandemie oder Rassismus zu bekämpfen. Er bestärkt eine Rückbesinnung auf „vitalistische“ Weltbilder, wie sie zum Beispiel noch durch indigene Bevölkerungen vertreten werden. Diese Vorstellungen seien wichtig, um die Naturzerstörung und den Drang nach Maximierungsbestrebungen zu beenden.

Buchcover „Der Fluch der Muskatnuss“. © 2024 Matthes & Seitz Berlin

Dabei sieht er Schriftsteller*innen, aber auch andere Künstler*innen als relevante Bindeglieder, um die Natur in der Geschichte wieder mitsprechen zu lassen: „Wir haben die Aufgabe, mit unserer Fantasie Nichtmenschen Stimme und Handlungsmacht zurückzugeben.“ Ghosh verortet mit Blick auf das Ausmaß der Krisen dieser Welt „größte moralische Dringlichkeit“ in dieser Angelegenheit.

Von niederländischem Kolonialismus bis zu Black Lives Matter

Auch wenn Amitav Ghosh immer wieder düstere Szenarien beschreibt und mit Begrifflichkeiten wie „Omnizid“ arbeitet, weckt er gleichzeitig Hoffnungen, dass ein Umdenken (noch) möglich ist. Ein positives Beispiel ist in Neuseeland zu verzeichnen, wo ein heiliger Fluss der Māori als juristische Person anerkannt wurde. Dies ist ein Schritt in die Richtung, vitalistische Weltbilder zu würdigen und mit Umweltschutz zusammenzubringen.

Ghoshs Zeitsprünge, Vergleiche und Kontinuitäten führen von der Kunstgeschichte über die Besiedelung des Alls bis hin zur Corona-Pandemie. Dies kann einen an verschiedenen Stellen durch seine weit gefassten Verbindungen und Hypothesen womöglich stutzig werden lassen. Es stellt sich die Frage, ob seine Vergleiche immer eindeutig aufgehen. Wer allerdings „Der Fluch der Muskatnuss“ nicht als rein informatives Sachbuch, sondern als Gleichnis und Appell versteht und sich hierbei fragt, welchen Wert und welches Verständnis wir unserer Umwelt und allen Lebewesen geben wollen, wird sicherlich wertvolle Erkenntnisse erhalten.

Rezension zu: Amitav Ghosh. Der Fluch der Muskatnuss. Aus dem Englischen von Sigrid Ruschmeier. Matthes & Seitz Verlag. 334 Seiten. 2023

Myanmar: In „Tluangza Nu“ erzählt Joel Ling die bewegende Geschichte einer Frau, die sich in der Nähe der Jade-Minen ein neues Leben aufbaut.

Mit einfühlsamer Sprache erzählt der myanmarische Schriftsteller Joel Ling eine komplexe Geschichte über das harte Leben von jungen Menschen der Volksgruppe der Chin. Auf der Suche nach einem besseren Leben gehen sie in den Norden Myanmars, um in den gefährlichen Jade-Minen zu arbeiten. Joel Ling, Autor und Herausgeber chin-sprachiger Zeitschriften, lebt heute in Yangoon, ist jedoch in einem Dorf im Chin-Staat aufgewachsen und hat auch selbst in den Jade-Minen gearbeitet. Seine eigene Erfahrung verleiht seiner Geschichte Authentizität und Tiefe.

„Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars“ erschien bereits 2013 auf Englisch. Nun wurde das Buch von Norbert Schnorbach, der auch für die „südostasien“ Artikel übersetzt, ins Deutsche übertragen.

Reise in die eigene Vergangenheit

Die Geschichte beginnt mit der Reise des Autors 2008 nach Hpakant im Norden des Landes, wo er herausfinden möchte, wie und warum sein früherer Nachbar Bawi Luai, auch Bawipi genannt, gestorben ist. Dank seiner kirchlichen Netzwerke und der Unterstützung vor Ort findet er schnell eine Spur, die ihn zu Tluangza Nu führt. Sie ist eine frühere Freundin von Bawipi. Schnell wird ihm klar, dass sie eine außergewöhnliche Geschichte zu erzählen hat.

Die Erzählung wandert durch die Zeiten und geht bis in die 1990er-Jahre zurück. Sie gliedert sich in fünf Abschnitte, ergänzt durch Essays und Fotos, die das Leben im Chin-Staat sowie auch den Alltag in den Minen dokumentieren. Ein Glossar und ein Namensverzeichnis erleichtern die Orientierung, denn für dieselben Personen werden verschiedene Namen verwendet.

Auf der Suche nach dem Bruder

Tluangza Nu, in ihrer Jugend Lenku genannt, wächst im Chin-Staat auf. Ihre Familie ist arm und lebt von schwer zu bewirtschaftendem Land, welches knapp das Überleben und die Schulbildung der drei Kinder sichert. Als Lenku ihrem älteren Bruder Ceu auf die weiterführende Schule in Thantlang folgt, verändert sich ihr behütetes Leben. Ceu und sein bester Freund Bawipi verfallen dem Alkohol. Bawipi verliebt sich in Lenku, die in ihm aber eher einen Bruder sieht.

Gleichzeitig folgt zu Hause in Hakha ein Schicksalsschlag dem nächsten: Erst stirbt der jüngste Bruder, dann auch der Vater. Die Mutter bleibt allein zurück. Um die Familie finanziell zu unterstützen, bricht Ceu die Schule ab, um hunderte Kilometer weiter nördlich in den Jade-Minen von Hpakant zu arbeiten. Wenig später folgt ihm sein Freund Bawipi. Als Lenku über Reisende erfährt, dass ihr Bruder opiumsüchtig geworden ist, reist sie kurzerhand selbst nach Hpakant, entschlossen, ihren Bruder nach Hause zu bringen.

Verschluckt von den Jade-Minen

Das Leben rund um die Jade-Minen erinnert an den Goldrausch in den USA des 19. Jahrhunderts. Der Mythos, durch einen großen Fund reich zu werden, zieht junge und arme Menschen aus dem ganzen Land an. Sie arbeiten in den dreckigen Minen, doch wertvolle große Jade-Steine finden nur Wenige. Auch den Protagonist*innen bringen die Minen kein Glück. Zwar findet Lenku mit der Unterstützung der Chin-Gemeinschaft Bawipi und ihren Bruder. Doch dieser wird schließlich, während er nach Jade sucht, von einem Felsblock erschlagen.

Lenku arbeitet zu dieser Zeit als Lastenträgerin und als Haushaltshilfe bei einem Jade-Agenten. Der Agent bezahlt sie gut, bedrängt sie jedoch. Bawipi, der noch immer in sie verliebt ist und dessen Liebe sie nun erwidert, glaubt den Gerüchten, sie hätte eine Beziehung mit dem Agenten. Er möchte sterben, stürzt sich in die Schlucht einer Jade-Mine – und überlebt. Um die Krankenhauskosten zu bezahlen, geht Lenku einen Tausch mit dem Agenten ein: ihre Jungfräulichkeit gegen Geld. Tragischerweise stirbt Bawipi dennoch. Kurz darauf erreicht Lenku die Nachricht vom Tod ihrer Mutter.

Eine überraschende Wendung

Nachdem Lenku ohne Familie und ohne Bawipi zurückbleibt, gibt sie den Avancen des Agenten Ko Lin nach und heiratet ihn. Ko Lin ist Buddhist und ein Shan. Nach einer kurzen Zeit des Glücks, beginnt er, Lenku zu misshandeln und macht auch vor ihrem ungeborenen Kind nicht Halt. Sie nimmt die Schläge aus Prinzipientreue und Glaube hin.

In Lenkus Fall scheinen Resilienz und Gutmütigkeit schließlich zu einem Wandel zu führen. Ko Lin erkennt seine Fehler und beschließt, sein Leben zu ändern: Er gibt das Trinken und Glücksspiel auf und konvertiert zum Christentum. Diese überraschende Wendung überwältigt Lenku, die kaum glauben kann, dass ihr Mann sich so grundlegend verändert hat.

Zehn Jahre später, als Joel Ling den Ort besucht, hat das Paar zwei Kinder, welche die unterschiedlichen Kulturen und Sprachen ihrer Eltern bewahren. Ko Lin ist durch Lenkus Einfluss zu einem besseren, gutmütigeren Menschen geworden. Trotz ihrer Armut stützt sich die Familie auf die christliche Gemeinschaft und die Solidarität ihrer Nachbarn.

Ein bewegender Einblick in eine andere Lebenswelt

Mit „Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars“ leistet Joel Ling einen wichtigen Beitrag, Lenkus berührende Lebensgeschichte einem breiteren Publikum zugänglich zu machen. Er beschreibt die Lebensrealität der Menschen im Norden Myanmars, ihre Hoffnungen und die oft tragischen Umstände, die sie dazu treiben, ihre Heimat zu verlassen, mit viel Einfühlungsvermögen. Gleichzeitig zieht sich durch die gesamte Geschichte die Präsenz der Kolonialisierung. Einerseits durch die starke Verbundenheit zum Christentum, das während der britischen Herrschaft in Burma verbreitet wurde. Andererseits durch die vor allem chinesische Vorherrschaft im Besitz der Jade-Minen, während die einheimischen Arbeiter*innen die gefährliche Arbeit in den Minen verrichten, oder als Träger*innen arbeiten.

Durch die klare und bildhafte Sprache ist das Buch sehr gut lesbar. Die Erzählperspektive wechselt zwischen den verschiedenen Akteuren, wobei Ling als Erzähler präsent bleibt, und Vergangenheit und Gegenwart verbindet. Dabei verwebt er seine Erzählung von Resilienz und Hoffnung mit der tiefen Verbundenheit der Menschen zur Chin-Kultur und zum Christentum. Gleichzeitig beleuchtet er die bis heute von kolonialen Strukturen geprägten sozialen, kulturellen und wirtschaftlichen Herausforderungen in der multiethnischen Gemeinschaft rund um die Jade-Minen.

Rezension zu: Joel Ling. Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars. Übersetzung aus dem Englischen von Norbert Schnorbach. regiospectra Verlag. 264 Seiten. 2023

Malaysia: The British Empire forcibly transported workers from China and India to Malaya. The resulting racism and regressive labor policies persist to this day.

In his 1971 book „War of the Running Dogs“, British novelist Noel Barber described the former British colony Malaya as „one of the most beautiful countries on earth“. He goes on to paint a picture of a peaceful haven where „men of many skins and creeds lived in harmony“ – complete with imperialist paternalism as he labels people as either „gentle“, „industrious“, or „listless“ based solely on their ethnicity.

While the image of Malaysia as a harmonious melting pot has long endured in political rhetoric and national branding, so too have colonial constructions of racial ideology: the fictions of the indolent Malay, the venal Chinese, and the aggressive Indian are legacies that have outlasted the Empire, as the social demographer Charles Hirschman notes in his paper „The Making of Race in Colonial Malaya“.

Workers from China and India were forcibly transported to Malaya

This ideology was first crafted in 19th century colonial capitalist Malaya, when Chinese and Indian workers were found labouring in tin mines, in plantations, on roads, on railways, following British failure to fully absorb Malays into the colonial economy as wage labourers. War demanded tin and rubber, both plentiful in Malaya, and so the colonial powers imported labour from China and India. Work was often fragmented across nationality, and further split by ethnic or caste differences.

Coolies from China were brought to Malaya in batches, made to perform backbreaking labour, beaten, fed poorly, and denied freedom of movement. Indian labourers, too, were subject to the same suit of abuses: indentured labour, and harsh living and working conditions with worse punishments. These workers were made to work off the debt incurred by passage to Malaysia, although this would prove a Sisyphean task with a wage of just several cents a day. Worker action and protest was met with the most draconian of responses: sackings, deportations, cuts in food rations, and state violence; although over time workers groups slowly eked out better wages and conditions.

Colonial oppression as a blueprint for repressive labour laws

In 1957, the British granted Malaysia „independence“ by handing over power to members of the Malay elite who were sympathetic to the colonial rulers. However, the measures that Britain had taken to suppress workers and labour movements had long since become a blueprint for the exploitation of labour and a regressive approach to labour law – a hallmark of regions where European colonial powers had previously employed extractive strategies, as the American economist Daron Acemoglu notes in his article „The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation„.

Authoritarian control and the suppression of labour movements and unions were also hallmarks of colonial administration. The post-colonial continuity of these conditions is evident in today’s laws: following uprisings by forcibly displaced and immigrant workers, the British regime in the 1940s enacted ordinances that granted unlimited powers to ban unions. Union leaders deemed „communist sympathizers“ were executed.

Up to this day, migrant workers are disallowed from forming new unions or becoming office-bearers in citizen-founded unions despite making up an estimated 2.2 million of the total 14.4 million employees in the labour force. Those found to be active in union movements are summarily dismissed and deported. Estimates of IndustriALL place the number of unionised migrant workers at a mere 10 per cent of the whole, with some forced to sign legally unenforceable agreements pledging not to join unions.

Migrant domestic workers are excluded from various protections in the Employment Act and therefore cannot legally unionise. This creates ripe conditions for precarity and abuse among documented and undocumented (mostly female) migrant workers, which some estimate could be as high as 5.5 million people. These workers hail from Bangladesh, Myanmar, Cambodia, India, Indonesia, Laos, Nepal, Pakistan, the Philippines, and Vietnam, among others.

Colonial racial ideology is still reflected in everyday prejudices today

Today’s migrant workers, upon whom Malaysia is so heavily reliant, undertake jobs classified as „3D“: dirty, difficult, and dangerous. These positions are unpopular among locals. However, by mistreating its foreign workforce, the country is perpetuating colonial-era practices, as political scientists Kamal Sadiq and Gerasimos Tsourapas argue in their study „Labour coercion and commodification: from the British Empire to postcolonial migration states“. They contend that Malaysia, as a postcolonial migration state, „reproduces colonial tropes through the surveillance and control of segmented migration flows that redistribute labor for the global economy“.

Similar to the absorbed racial ideologies of the colonizers, these workers endure commonplace and normalised xenophobia, both institutional and societal. During the Covid-19-pandemic, migrant workers were regularly rounded up, hosed down, and carted off to overcrowded detention centres. Migrant communities were placed under more stringent movement control measures and even had their residences cordoned off with barbed wire. Online, migrant workers are regularly ridiculed and mocked for being in public spaces during their days off. Media coverage of foreign workers involved in crime is often sensationalised despite only 0.1 per cent of foreigners being detained for crimes based on annual statistics.

Forced labour and modern-day slavery are a perennial and pressing issue, with workers earning a pittance and enduring poor living conditions. Categorised as Tier 2 in US State Department’s 2024 Trafficking in Persons Report, Malaysia has come under fire for practices indicative of forced labour: „violating contracts, wage fraud, assault, threats of deportation, the imposition of significant debts, and passport retention“ remain widespread.

Elites continue „coloniality without colonialism“

The parallels between present-day treatment of migrant workers and the British government’s capitalist colonialism in Malaya are a clear example of postcolonial continuity. With the perpetuation of race-based economic plans and policies that resulted in crony capitalism, elites have supplanted colonial masters to perpetuate the same „conditions of coloniality without colonialism“ as criticized by Malaysian author Syed Farid Alatas. Political scientist Christopher Choong emphasizes that it is about continuing the „postcolonial national repertoire“ of neoliberal success. Labour coercion and commodification were hallmarks of colonial capitalism, imperial legacies that are maintained both through legislative holdovers and institutional memory.

Old interviews with Chinese forced labourers who were deported to the region during the colonial era document how they were promised a good life upon recruitment. Reading today’s news reports about human trafficking, the parallels are clear: agencies lure workers from other countries with the promise of earning a substantial income that could lift them and their families out of poverty for generations.

In Malaysia, contemporary attitudes towards migrant labourers are, like colonial attitudes in the same regard, characterised by exploitation and control of what is seen as a cheap labour force necessary for economic development. The legacy of empire has extended into modern-day policymaking, enduring by taking on different shapes but resulting in the same consequences to marginalised bodies.

Indonesien/Timor-Leste: Felix K. Nesi erzählt in seinem Roman „Die Leute von Oetimu“, wie Gewalt und Konflikte während der Ära Suharto seine Heimat geprägt haben.

Der vielfach ausgezeichnete Debütroman von Felix K. Nesi „Die Leute von Oetimu“ spielt in einem fiktiven Dorf im indonesischen Westtimor an der Grenze zu Timor-Leste. Die Lebensgeschichten der Protagonisten sind eng mit der kolonialen Vergangenheit und den komplexen politischen Umbrüchen Indonesiens verwoben. Nesi verknüpft auf gelungene Weise nüchterne Beschreibung und Humor. Die Veröffentlichung seines Romans in deutscher Sprache, führte ihn im November 2024 zu Lesungen nach Berlin, Köln und Basel.

südostasien: Wie waren die Reaktion in Indonesien und Timor-Leste auf den Roman?

Felix K. Nesi: Aus Timor-Leste gab es noch keine größeren Reaktionen. Ich vermute, dass es das Buch weder in Buchläden noch woanders zu kaufen gibt. Es fehlen die Vertriebsmöglichkeiten. Freund*innen, die dort leben und das Buch gelesen haben, waren davon aber sehr angetan. In Indonesien wurde mein Roman sehr gut aufgenommen. Noch als Manuskript hat ihn der Kunstrat Jakarta 2018 als besten Roman des Jahres ausgezeichnet. Weitere Preise folgten, etwa 2021 vom indonesischen Kulturministerium. Die Auszeichnungen helfen dabei, Aufmerksamkeit für das Buch mit seinen kritischen Inhalten über die Suharto-Zeit zu schaffen.

Es gibt nur wenige literarische Bücher, die Geschichten aus Timor erzählen – ob aus dem Westen oder Osten der geteilten Insel. Meine oder auch die nachfolgende Generation scheinen viele Ereignisse der jüngeren Geschichte kaum kritisch zu betrachten. Viele sind richtiggehend geschockt, wenn sie hören, was ich zu berichten habe, und können gar nicht glauben, was in Timor passiert ist. Bei Lesungen und Diskussionen an Universitäten treffe ich immer wieder auf Studierende, die mir entgegenhalten, was ich im Buch erzähle, stimme doch gar nicht. Unhinterfragt wird das Narrativ der Regierung übernommen, man habe in Osttimor die Kommunisten vertrieben und das Land aufgebaut. Wenn ich sie dann nach Belegen dazu frage, heißt es meist ausweichend, man wolle sie nachliefern.

Wie haben Sie von den Ereignissen in Portugiesisch-Timor 1974/1975 erfahren und wie wird an die Kolonialzeit erinnert?

Meine Eltern und andere Angehörige der älteren Generation haben viel davon erzählt: vom Einmarsch des indonesischen Militärs in Osttimor und wie sie die westtimoresische Bevölkerung rekrutiert haben, um gegen die Fretilin (Frente Revolucionária de Timor-Leste Independente = Revolutionäre Front für die Unabhängigkeit von Osttimor) zu kämpfen. Von der Nelkenrevolution und den Ereignissen in Portugal war nur wenig bekannt.

Die Kolonisierung durch Portugal und die Niederlande ist Teil der Geschichte der Insel Timor und des gesamten Archipels. Portugal spielte dabei für uns in Westtimor keine so große Rolle. Zur Staatsdoktrin in Indonesien gehört der Hass auf die Kolonialmächte Niederlande und Japan. In Filmen zum Beispiel werden sie als böse Menschen dargestellt, die Indonesier*innen hingegen als Opfer. Es ist daher sehr interessant zu sehen, dass Indonesien sich seit Jahrzehnten selbst kolonialistisch verhalten hat: Wie die Regierung mit der Macht des Militärs in Timor-Leste oder in Papua vorgegangen ist und immer noch vorgeht.

In Timor-Leste ist die Haltung zur Kolonialmacht anders: Die Regierung bemüht sich sehr um einen Dialog und um Versöhnungsprozesse mit Indonesien, von dem man wirtschaftlich stark abhängig ist. Indonesien scheint wegen der Kolonialverbrechen, die Suhartos Militär dort während der Besatzungszeit begangen hat, nicht bei allen verhasst zu sein.

Wie hat sich die Beziehung zwischen Ost- und Westtimor mit der Loslösung von Timor-Leste entwickelt?

In Osttimor lebten viele Indonesier*innen aus Java und Ost-Indonesien. Als sich Osttimor 1999 durch ein Referendum lossagte, sind viele von ihnen nach Westtimor geflohen, obwohl sie nicht persönlich in den Krieg verwickelt waren. Heute ist die Situation entspannt und die Beziehungen an der Grenze recht gut. Für die Einheimischen wird die Grenze als eine durchlässige Linie empfunden, Menschen überqueren sie täglich. Zum Beispiel bringen die Bauern auf der indonesischen Seite ihre Ernte oft zu einem nahen gelegenen Markt auf der osttimoresischen Seite, weil sich die Waren dort einfacher verkaufen lassen.

Die militärischen Grenzschutzbeamten sind in der Regel recht locker und nicht allzu streng mit den Gemeinden an der Grenze. So ist es auch schon vorgekommen, dass eine alte Person auf der indonesischen Seite verstorben ist, aber ihre Beerdigung in Timor-Leste stattfand, weil sie zu einer Familie gehörte, deren Mitglieder auf beiden Seiten der Grenze leben. Trauernde, die von der indonesischen Seite kamen und zur Beerdigung gehen wollten, konnten einfach ihre Ausweise (KTP, Kartu Tanda Penduduk) am Grenzposten abgeben, die Grenze überqueren, um an der Beerdigung teilzunehmen, und dann auf dem Rückweg ihre Ausweise wieder abholen. [In der Regel ist ein Einreisevisum vorgeschrieben, Anm. der Red.]

Die kolonialen Mächte brachten das Christentum in den malaiischen Archipel. In Ihrem Roman kritisieren Sie die Institution Katholische Kirche deutlich. Gleichzeitig erkennen Sie aber auch die positive Rolle der Kirche an, die die Menschen in Ostindonesien im Bildungs- und Gesundheitsbereich unterstützt. Woran machen Sie Ihre Kritik fest?

Ich bin in einer katholischen Familie aufgewachsen, und ich mag den Katholizismus sehr. Die katholische Kirche ist eine machtvolle Institution und sehr gut organisiert, bis hin zu den kleinsten Einheiten der Gemeinden. Sie ist oft effektiver und besser aufgestellt als die kommunale Verwaltung. Doch die Kirche hat ihre Macht nur selten genutzt, um die dringenden Probleme der Gesellschaft direkt anzugehen. Dabei hätte sie so vieles im Sozialen bewirken können. Stattdessen beschäftigt sich die Kirche nur mit Dingen wie Spendengeldern, mit Regeln und Vorschriften – und erschweren damit das Leben der Menschen manchmal sogar.

Viele Menschen sind frustriert und von der Kirche enttäuscht, aber sie trauen sich nicht, dies offen anzusprechen und flüstern nur hinter dem Rücken der Amtsträger. Also dachte ich, jemand muss diese Kritik an der Kirche äußern und tat dies in der Hoffnung, dadurch neue Diskussionen anzustoßen. Wenn das bereits andere Leute getan hätten, müsste ich es vielleicht nicht tun.

„Die Leute von Oetimu“ ist eine Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus. Bei ihrer Lesung beschrieben Sie die koloniale Grundhaltung mit: „Sie sind dümmer als wir, also sollten wir in der Lage sein, Macht über sie auszuüben“ („mereka ini lebih bodoh daripada kita, jadi kita bisa kuasai saja mereka“). Wer vertritt diese Ansicht? Wie zeigt sich diese Einstellung speziell in Indonesien und Timor-Leste?

Das Zitat war keine Anspielung auf eine bestimmte Person. Aber ich stelle mir immer vor, dass Kolonialisten genauso denken, etwa die Regierung in Jakarta gegenüber den Menschen außerhalb Javas, wie auch gegenüber Osttimor. Vielleicht hatten nicht alle schlechte Absichten – doch zumeist war die Motivation, andere Menschen „zu verbessern“, immer auch gepaart mit dem klaren Ziel, sie zu dominieren und auszunutzen. Rechtfertigend sagen sie dann: „Oh, diese Leute sind dumm, wir bemitleiden sie, lasst uns dorthin gehen und ihr Leben besser machen.“ Ohne den lokalen Kontext zu verstehen, versuchen sie, die Dinge für uns nach ihren Anschauungen zu verändern. Aber was verbessern sie damit wirklich?

Früher hatten wir zum Beispiel viele verschiedene Arten von Grundnahrungsmitteln in Westtimor. Jetzt muss jeder Reis essen. Es ist mittlerweile Standard, dass zu jeder Mahlzeit Reis gehört. Etwas anderes wird von vielen gar nicht in Erwägung gezogen.

Oder wie damals die Niederländer, die uns kolonisierten: Sie wollten uns „entwickeln“. Aber sie hielten die Einheimischen für unzivilisiert und dachten, ihr eigener Weg sei der beste. Am Ende plünderten sie uns also gleich zweimal. Sie haben nicht nur unsere natürlichen Ressourcen ausgebeutet, sondern uns auch Veränderungen aufgezwungen, die weder unserer Kultur noch unseren Traditionen entsprachen. Die in den Dörfern seit Jahrhunderten entwickelten Weisheiten wurde abgewertet, überdeckt und schlussendlich vieles ausgelöscht.

Welche Rolle kann Ihrer Meinung nach die Literatur dabei spielen, für noch heute existierende koloniale Denkmuster zu sensibilisieren?

Romane sollen die Leser*innen unterhalten und gleichzeitig neue Perspektiven aufzeigen, den Blick der Menschen weiten. Das wäre der Idealzustand. Ich glaube, dass die Literatur in unterschiedlicher Weise auf die Leser*innen einwirkt. Obwohl es in „Die Leute von Oetimu“ um Kolonialismus geht, gibt es weitere Erfahrungsebenen: Manche verstehen das Buch vielleicht als Liebesroman, als Kriminalgeschichte oder anderes. Meine Hoffnung ist dennoch, dass meine Leser*innen in der Lage sind, das größere Bild zu erkennen. Wer weiß, ob sich dadurch nicht auch etwas in ihren Denkmustern ändert.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen und Indonesischen von: Monika Schlicher und Nelden Djakababa Gericke

Vietnam: Der neue Roman von Bestsellerautorin Nguyễn Phan Que Mai verbindet Fiktion mit wahrer Begebenheit.

Während der Stationierung amerikanischer Soldaten in Vietnam in den 1960er- und 70er-Jahren wurden viele Kinder von ihnen mit vietnamesischen Frauen gezeugt, die oft als „Amerasier*innen“ bezeichnet werden. Der Roman „Wo die Asche blüht“ (Titel der englischen Originalausgabe: „Dust Child“) der 1973 geborenen vietnamesischen Autorin Nguyễn Phan Que Mai widmet sich diesen Kindern. Er erzählt aber auch von ihren Müttern, die oft aus Armut oder aufgrund von Vertreibung Barmädchen und Sexarbeiterinnen geworden waren. Dazu wechseln sich in der Handlung zwei Zeiträume ab.

Ungewisse Vergangenheit, ungewisse Zukunft

Ho-Chí-Minh-Stadt, 2016: Der Amerasier Phong bemüht sich um ein Visum für die USA. Aufgrund seiner dunklen Hautfarbe erfährt er anhaltende Diskriminierung und lebt in Armut. Seine Familie wünscht sich ein besseres Leben in den Vereinigten Staaten, welche in den 1980er-Jahren ein Programm für Kinder wie Phong ins Leben riefen: den „Amerasian Homecoming Act“. Als im Prozess für das Visum Beweise für seine Verwandtschaft mit einem Amerikaner gefordert werden, die er nicht erbringen kann, begibt sich Phong auf die Suche nach Antworten.

Zur gleichen Zeit reisen auch Dan, ein weißer Amerikaner, und seine Frau Linda in die Stadt, um Jahrzehnte nach Dans Einsatz als Soldat seine Kriegstraumata aufzuarbeiten. Der Veteran hat im Geheimen einen weiteren Plan. Während seiner Stationierung hatte er eine intensive Beziehung mit der Vietnamesin Kim. Er kann nicht vergessen, was er der jungen Frau angetan hat, als sie an einem Tag vor vielen Jahren wichtige Neuigkeiten für ihn hatte.

Phú Mỹ und Sài Gòn, 1969/70: Trang und Quỳnh haben ihr Leben bisher vor allem auf dem Reisfeld ihrer Eltern verbracht, die viele Schulden haben. Als die beiden kaum erwachsenen Mädchen eines Tages das Angebot bekommen, eine Freundin in die Hauptstadt zu begleiten, zögern sie nicht. Die Freundin erzählt, sie würde sich für viel Geld mit amerikanischen Soldaten unterhalten, sie vom Krieg ablenken. Als sich diese Beschreibung als nur teilweise wahr herausstellt, hadert vor allem Trang mit den unerwarteten „Anforderungen“. Sie kämpft sich durch die folgenden Wochen – bis etwas Unerwartetes passiert.

Basierend auf wahren Geschichten

Die Romanautorin und Dichterin Nguyễn Phan Que Mai wurde mit ihrem 2021 auf Deutsch erschienenen Familienepos „Der Gesang der Berge“ mit zahlreichen Preisen geehrt. In dieses war ihre eigene Familiengeschichte eingeflossen. Für ihren neuen Roman bildete eine 2014 erschienene BBC-Reportage über einen amerikanischen Veteranen, der nach seiner früheren Freundin und dem gemeinsamen Sohn sucht, ihre Inspiration. Sie begann, journalistisch und ehrenamtlich zu dem Thema zu arbeiten und widmete sich diesem auch in ihrer Doktorarbeit. Die Vietnamesin spricht sich entschieden gegen bewaffnete Konflikte und für Frieden und Mitgefühl aus.

Orientalismus in den Köpfen

Der Roman zeigt die vielschichtige Realität kolonialer Kontinuitäten in Vietnam. Dans Zeit im Militär lehrte ihn, wie viel weniger wert „der Orientale“ sei, der dem Leben angeblich nicht so verbunden sei wie „der Westler“. Hinter Dans fiktiver „Lektion“ steht eine wahre Begebenheit: So sprach der damalige Oberbefehlshaber der amerikanischen Truppen in Vietnam, General Westmoreland, zu seinen Soldaten. Außerdem erinnert Dan sich in einer Szene an die Worte Robert McNamaras: Der ehemalige US-Verteidigungsminister hatte später eingeräumt, wie unwissend und simplifizierend sie sich dem Land genähert hätten.

Dan beschreibt im Buch ebenfalls, wie er sich Vietnam vor seinem Einsatz als exotisches Land vorgestellt hat. Dieser Orientalismus herrscht heutzutage immer noch in den Köpfen vieler Tourist*innen vor. Mit Vorstellungen von Exotik und anderen Stereotypen reisen sie in das „ferne Land“, befördert von einer Tourismusbranche, die diese Erwartungen nährt. Nguyễn Phan Que Mai beschreibt gleichermaßen, wie Hotelmitarbeitende sich vor „Westlern“ verbeugen, oder wie Dans Frau Linda willkürlich Einheimische fotografiert.

Schmerzhaftes Jubiläum und klare Botschaft

Dass die Originalausgabe im März 2023 erschien, ist kein Zufall: 50 Jahre zuvor hat der letzte amerikanische Soldat Vietnam verlassen. Die Autorin erinnert mit der Datierung daran, dass es sich hier zwar um eine erfundene Geschichte handelt, die Erfahrungen dahinter aber real und schmerzlich bleiben.

Nguyễn Phan Que Mai widmet sich fachkundig der Vergangenheit ihres Heimatlandes und macht es wunderbar schwer, diese (weiterhin) zu ignorieren. Ihre jahrelange wissenschaftliche und ehrenamtliche Arbeit hat es ihr ermöglicht, sich zugänglich mit den behandelten Themen zu befassen und sorgt dafür, dass Vietnam von innen betrachtet werden kann. Interessierte Leser*innen können auf ihrer Homepage weiterführende Informationen finden.

Nguyễn Phan Quế Mai präsentiert ihren Roman „Dust Child“ im April 2023 in der Martin-Luther-King-Gedenkbibliothek in Washington DC

Sowohl der Titel als auch das Buchcover der deutschen Übersetzung sind zwar ansprechend, spiegeln aber wenig die Tiefe des Themas wider. Mit Bergen, filigranen Pflanzen und Farben, die an einen Sonnenuntergang aus dem Bilderbuch erinnern, befördert der Umschlag eher „Fernwehstimmung“ und büßt damit leider erheblich an Seriosität ein.

Wer sich davon nicht abschrecken lässt, wird beim Lesen wenig auszusetzen haben. Die Autorin zeichnet auf ebenso spannende wie informative Weise lebendige Bilder. Ihre Charaktere wirken echt und menschlich, was auch bedeutet, dass man sie nicht immer mag. In klarer und zugleich poetischer Sprache zieht die Geschichte die Lesenden in ihren Bann – eine Abhandlung über Liebe jeder Art, über Leid und Hoffnung und das Grauen eines Krieges, in dem jegliche Grenzen verschwimmen.

Rezension zu: Nguyễn Phan Que Mai. Wo die Asche blüht. Übersetzung aus dem Englischen von Claudia Feldmann. Suhrkamp Verlag. 443 Seiten. 2024.

Malaysia: Koloniale Einflüsse und das Erbe von Widerstandsbewegungen prägen den kulturellen Diskurs bis heute, so Historikerin Amrita Malhi im Interview.

Malaysias Kulturen, Religionen und ethnische Gruppen sind stark von seiner kolonialen Vergangenheit und dem Streben nach einer postkolonialen Identität geprägt. Nachdem der Staat 1957 die Unabhängigkeit erlangte, stand er vor der Herausforderung, die Interessen und Identitäten der drei größten ethnischen Gruppen – Malai*innen, Chines*innen und Inder*innen – in Einklang zu bringen.

Zugleich wurde eine nationale Identität gefördert, in deren Mittelpunkt die malaiische Kultur und der Islam stehen. Die Betonung der malaiischen Sprache als Nationalsprache und des Islam als offizieller Religion (für die Malai*innen) durch den Staat spielt dabei eine Schlüsselrolle. Dies wurde durch politische Maßnahmen wie die Neue Wirtschaftspolitik (NEP) von 1971, die auf die Verbesserung der sozioökonomischen Stellung der Malai*innen (bumiputera = „Söhne der Erde“) abzielt, verstärkt.

Es gibt nicht DIE postkoloniale Identität in Malaysia. Jede ethnische Gruppe pflegt ihre eigenen kulturellen und religiösen Praktiken, was zu einer multikulturellen, aber manchmal fragmentierten nationalen Identität führt. Amrita Malhi erklärt, wie historische Narrative aktuelle Debatten über kulturelle Identität prägen, wie traditionelle Praktiken wiederbelebt werden und welche Risiken nationalistische Geschichtsinterpretationen bergen. Mit ihren Einsichten schlägt sie eine Brücke zwischen Malaysias kolonialer Vergangenheit und seiner komplexen Gegenwart und bietet eine kritische Perspektive auf die Herausforderungen und Chancen einer wirklich inklusiven postkolonialen Identität.

südostasien: Wie verstehen Sie die postkoloniale Identität und das kulturelle Erbe in Malaysia?

Amrita Malhi: Seitdem UMNO [„United Malays National Organisation“, ehemalige Regierungspartei, d.R.] 2018 aus dem Zentrum der malaysischen Politik verdrängt wurde, hat sich eine lebhafte Debatte über postkoloniale Identität und kulturelles Erbe entwickelt. Vorher wurde diese Diskussion stark von UMNOs Dominanz geprägt. Nun füllen neue, manchmal polarisierende Perspektiven das entstandene Vakuum.

Einige Historiker*innen argumentieren, dass nicht-malaiische oder nicht-muslimische Einflüsse in Malaysia Überbleibsel der britischen Kolonialherrschaft seien und unterdrückt werden müssten, um eine echte Dekolonisierung zu erreichen. Andere wiederum betonen, dass die malaysische Gesellschaft nur gedeihen kann, wenn sie die Wechselwirkungen zwischen der malaiisch-muslimischen Kultur und anderen Einflüssen anerkennt und fördert.

Diese Debatte spiegelt größere globale Herausforderungen wider, wie den Klimawandel, geopolitische Konflikte und die sozialen und wirtschaftlichen Auswirkungen von Covid-19. Diese Themen erfordern Zusammenarbeit und eine Anerkennung der vielfältigen kulturellen und historischen Landschaft Malaysias.

Wie würden Sie Ihre eigene kulturelle Identität beschreiben?

Ich wurde in Malaysia geboren und lebe seit meiner Kindheit in Australien. In den späten 1990er Jahren entschied ich mich, Süd- und Südostasienwissenschaften zu studieren. Ich absolvierte ein Studium der Asienstudien parallel zu einem Bachelor of Arts und einer Promotion in asiatischer Geschichte.

Das Leben zwischen zwei Kulturen hat meine Perspektive geprägt. Das Feld der „Asienstudien“ in Australien war in den 1990er Jahren von weißen, enthusiastischen Narrativen dominiert, die mir fremd erschienen. Meine Sichtweise ist von innen heraus geprägt, mit einer Mischung aus asiatischer und australischer Identität.

Ich setze mich kritisch mit Orientalismus und kulturellem Nationalismus auseinander, die postkoloniale Diskurse oft vereinfachen, besonders im diasporischen Kontext. Einige dekoloniale Ansätze konzentrieren sich auf Nostalgie und kulturellen Nationalismus, die jedoch auch populistische Agenden fördern können. Meine Arbeit versucht, Asiens Komplexität zu erfassen, ohne die Vergangenheit zu romantisieren, und eine differenzierte Sichtweise auf postkoloniale Fragestellungen zu bieten.

Welche Rolle spielen koloniale Einflüsse in Ihrer Wahrnehmung von kultureller Identität?

Menschen wie ich existieren, weil koloniale und neokoloniale Mächte die Region neu geformt haben. Diese Einflüsse sind internalisiert; sie haben uns geprägt.

Postkoloniale Identität bedeutet nicht, die Vergangenheit zu verleugnen, sondern anzuerkennen, wie stark koloniale Geschichten unsere heutigen Realitäten prägen.

Ungleichheit und globale Ungerechtigkeit sind tief in kolonialen Strukturen verwurzelt. Deshalb ist es entscheidend, diese historischen Einflüsse zu verstehen, um eine gerechtere Zukunft zu schaffen. Wir können diese Einflüsse nicht einfach beseitigen; wir müssen uns damit auseinandersetzen, wie sie unsere Identität und Gesellschaft weiterhin beeinflussen, um gemeinsam eine neue Zukunft zu gestalten.

Wie haben koloniale Einflüsse die malaysische Gesellschaft und ihre kulturelle Identität geprägt?

Der Kolonialismus führte das Konzept der „Rasse“ ein, das bis heute das öffentliche Leben in Malaysia dominiert. Ethnische Kategorien wurden genutzt, um Menschen zu spalten und gesellschaftliche Rollen, Verhaltensweisen und Erwartungen zu formen. Diese Konstrukte bestehen fort und beeinflussen, wie Malaysier*innen miteinander umgehen.

Während viele Malaysier*innen die Vielfalt der Nation feiern und starre rassische Trennlinien ablehnen, perpetuieren andere koloniale „Rassenideologien“, getarnt als „Dekolonisierung“. Filme wie „Mat Kilau“ propagieren die Idee, dass der antikoloniale Widerstand ausschließlich Sache malaiischer Muslime und Muslima war und ignorieren dabei die Beiträge anderer Gemeinschaften. Diese Narrative reproduzieren koloniale Spaltungen und zeigen, wie schwer es ist, britische „Rassentheorien“ zu überwinden, ohne sie in neuer Form wiederzugeben.

Welche traditionellen Praktiken oder Rituale wurden in der postkolonialen Ära wiederbelebt oder neu interpretiert?

Filme wie „Mat Kilau“, der erfolgreichste Film Malaysias, haben kulturelle Wiederbelebungen angeregt, etwa das Tragen des Tanjak (Kopfbedeckung). Obwohl diese Praxis nicht per se chauvinistisch ist, wurde sie zunehmend mit nationalistischen Agenden verknüpft.

Die Wiederbelebung solcher kulturellen Praktiken, oft im Kontext antikolonialer Gefühle, kann sowohl die kulturelle Identität stärken als auch exkludierende Vorstellungen davon fördern, wer zu Malaysia gehört. Nationalistische Narrative stellen historische Figuren und Ereignisse selektiv dar, um ihre Agenda zu stützen. Die Herausforderung besteht darin, diese Bewegungen kritisch zu hinterfragen, damit sie nicht andere kulturelle Beiträge marginalisieren.

Meine Arbeit zu den Aufständen in Terengganu und Pahang zeigt, dass diese durch temporäre Koalitionen unterschiedlicher Interessengruppen getragen wurden, was simplen nationalistischen Interpretationen widerspricht. Diese Komplexität geht in nationalistischer Geschichtsschreibung oft verloren.

Wie sehen Sie die zukünftige Entwicklung der malaysischen kulturellen Identität im Kontext globaler und postkolonialer Herausforderungen?

Angesichts des Aufstiegs Asiens und der zunehmenden geopolitischen Spannungen in der Region steht Malaysia vor Fragen wie dieser: Welchen Wert hat es, koloniales Wissen zu dekonstruieren, und was sollte an dessen Stelle treten?

Die Möglichkeit, eine wirklich progressive und integrative Identität zu schaffen, hängt davon ab, ob Malaysia sich über koloniale Denkmuster hinausentwickeln kann. Nur durch inklusive Ansätze kann das Land eine gerechtere kulturelle Identität aufbauen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Charlotte Mei Yee Chin

Timor-Leste: Anlässlich des Papst-Besuchs 2024 kritisiert Josh Trindade die kulturelle, spirituelle und identitätsbezogene Kolonisierung.

Im September 2024 besuchte Papst Franziskus Timor-Leste. Es war ein Ereignis, das seinesgleichen sucht. Über 600.000 Gläubige feierten mit ihm eine Messe unter freien Himmel. In seiner Rede betonte Papst Franziskus die „Inkulturation des Glaubens und Evangelisierung der Kultur“: Das Christentum, das in Asien entstand, sei durch europäische Missionare bis in diese entferntesten Ausläufer des Kontinents vorgedrungen und zeuge so von seiner universalen Berufung und seiner Fähigkeit, sich mit den unterschiedlichsten Kulturen in Einklang zu bringen, die durch die Begegnung mit dem Evangelium zu einer neuen, höheren und tiefgründigeren Synthese fänden.

Von „katholischer Kolonialisierung der timoresischen Kultur“ spricht der Anthropologe Josh Trindade und fordert eine Entschuldigung von Papst Franziskus. Mit einem offenen Brief wandte er sich im Vorfeld des Besuchs an den Papst. Er wollte nicht nur seine Willkommensgrüße übermitteln, sondern auch einige kritische Aspekte der Einrichtung und Arbeitsweise der katholischen Kirche ansprechen – Aspekte, die die kulturelle und spirituelle Identität der Menschen in Timor-Leste zutiefst beeinträchtigt haben. Wie zum Beispiel die Zwangsassimilierung zur Zeit der Missionierung während der Kolonialherrschaft.

südostasien: Welche Bedeutung hatte der Besuch des Papstes für die Menschen in Timor-Leste?

Josh Trindade: Sein Besuch wurde seit vielen Jahren sehnlichst erwartet. Unser Land hat eine tiefe Verbindung zum Heiligen Stuhl. 98 Prozent der Bevölkerung bezeichnen sich als römisch-katholisch.

Die Menschen in Timor-Leste sind sehr dankbar für die Hilfe und den Schutz, die der Heilige Stuhl und die katholische Kirche im Laufe unserer Geschichte, insbesondere während der Kolonialzeit und der indonesischen Besatzung, geleistet haben. Dabei war eine der bedeutendsten Gesten der Unterstützung die Anerkennung der osttimoresischen Bischofskonferenz durch den Heiligen Stuhl als eigenständige Einheit innerhalb des Vatikans, getrennt von der indonesischen Bischofskonferenz. Diese Anerkennung war ein Leuchtfeuer der Hoffnung und hat unseren Kampf um Unabhängigkeit bestätigt. Die Beiträge der Kirche zum Gesundheits- und Bildungswesen werden ebenfalls zutiefst geschätzt.

In Ihrem offenen Brief thematisieren Sie dennoch eine intellektuelle Aneignung durch die Kirche. Worin besteht diese?

Die katholische Kirche hat intellektuelle Aneignung betrieben, indem sie sich indigene Begriffe wie „Maromak“ und „Maromak Oan“ zu eigen machte und sie in der christlichen Lehre zur Darstellung eines christlich-männlich-patriarchalischen Gottes umfunktionierte. Bei den Tetun Terik, der größten Ethnie Timors, bezieht sich „Maromak“ traditionell auf die Fruchtbarkeitsgöttin, eine zentrale Figur in ihrem spirituellen und landwirtschaftlichen Leben. In ähnlicher Weise ist „Maromak Oan“ der Titel des höchsten spirituellen Führers im Herrschaftsgebiet von Wehali, das vor der Ankunft der Europäer als rituelles Zentrum der Insel Timor diente. „Maromak Oan“ wird heute innerhalb der Kirche als Bezeichnung für Jesus Christus, also „Gottes Sohn“ verwendet.

Durch die Aneignung dieser Begriffe hat die Kirche das Glaubenssystem der Indigenen erheblich verändert und in den Schatten gestellt. Die spirituelle Landschaft wurde grundlegend neu definiert und die ursprünglichen Bedeutungen dieser Begriffe ausgelöscht. Die Kirche verschärfte die Situation noch, indem sie die Timoresen als „gottlose Wilde“ bezeichnete – ein Narrativ, das sich bis heute gehalten hat.

Dieses Erbe der Aneignung und Ausgrenzung hat nach wie vor tiefgreifende Auswirkungen. Der starke Einfluss der Kirche macht es schwierig, die Begriffe „Maromak“ und „Maromak Oan“ wieder im indigenen Kontext zu verwenden und in den schulischen Lehrplan aufzunehmen. So wirkt das historische Handeln der Kirche bis heute. Es behindert die Bemühungen, Kulturgut zu bewahren und lebendig zu halten.

In einem weiteren Punkt kritisieren Sie die Verwendung des Begriffs „Lulik“, den Sie als die Essenz des osttimoresischen Lebens und der Spiritualität beschreiben. Inwieweit fand hier eine Vereinnahmung und Aneignung statt?

Der Umgang der Kirche mit dem Begriff „Lulik“ verdeutlicht für mich ihre tief verwurzelte Heuchelei. Einerseits ermahnen die Kirchenführer die Gemeinden während der Sonntagsmesse und erklären: „Ihr dürft nicht an „Lulik“ glauben, ihr dürft „Lulik“ nicht verehren; das „Uma Lulik“ (Sakralhäuser) ist ein Ding des Teufels, des Satans, und ein Ort, an dem böse Geister angebetet werden.“ Diese Botschaft ist eindeutig: „Lulik“, das heilige Konzept, das die Grundlage der timoresischen Spiritualität bildet, wird als etwas mit den christlichen Lehren Unvereinbares verurteilt und verunglimpft.

In krassem Gegensatz zu dieser Verurteilung lassen sich die Kirchenführer selbst mit Titeln wie „Amu (Priester) Lulik“ oder „Nai Lulik“ (heiliger Herr) ansprechen. Das sind Titel, die die heilige Konnotation des Konzepts tragen, das sie anprangern. Diese Titel, die in der osttimoresischen Kultur mit Respekt und Ehrfurcht verbunden sind, werden von denselben Kirchenvertretern mit Stolz angenommen. Die Verwendung von „Lulik“ in ihren Titeln bedeutet einen tiefen Widerspruch: Während sie das Konzept öffentlich als heidnisch oder böse verurteilen, sonnen sie sich in der Ehre, die mit ihm verbunden ist.

Dieser Widerspruch ist nicht nur eine Frage der Semantik, sondern spiegelt die umfassende kulturelle und spirituelle Aneignung wider, die die Kirche praktiziert hat. „Lulik“, das ist nicht nur ein Wort, sondern es umfasst Glaubensvorstellungen, Praktiken und eine tiefe Verbindung mit dem Heiligen. Die selektive Verwendung des Begriffs durch die Kirche offenbart den Versuch, indigene Konzepte zu vereinnahmen und zu kontrollieren und sie gleichzeitig zu untergraben und zu dämonisieren.

Kolonialismus und Missionierung gingen vielfach Hand in Hand. Wie hat sich dies in Timor-Leste gezeigt?

Während der Zeit des portugiesischen Kolonialismus und der indonesischen Besatzung kollaborierte die katholische Kirche aktiv mit beiden Mächten und führte systematisch ein „Zwangsassimilierungsprogramm“ durch. Dieses Programm zielte darauf ab, den Osttimores*innen ihre indigene Identität zu nehmen und sie durch eine zu ersetzen, die den „zivilisatorischen“ Standards der Kolonisatoren entsprach. Eine der durchdringendsten und nachhaltigsten Auswirkungen dieses Programms ist die weit verbreitete Annahme portugiesischer Namen.

Während der Kolonialzeit weigerte sich die Kirche bei der Taufe kategorisch, indigene Namen zu akzeptieren. Sie bezeichnete sie als „unzivilisiert“, „wild“ oder „heidnisch“. Diese abwertenden Bezeichnungen wurden verwendet, um die Legitimität der kulturellen Identität der Menschen zu untergraben und sie zu zwingen, ihre angestammten Namen zugunsten von solchen aufzugeben, die von der Kirche und den Kolonialbehörden als akzeptabel angesehen wurden.

Welche Folgen hat das in der Gegenwart?

Die Auswirkungen dieses erzwungenen Assimilationsprogramms sind tiefgreifend. Viele Osttimores*innen tragen heute ganz selbstverständlich portugiesische Namen. Der Geschichte des Zwangs, der zur Annahme dieser Namen führte, sind sie sich oft gar nicht bewusst. Überdies hat die Stigmatisierung indigener Namen zu einem tiefsitzenden Schamgefühl geführt, das die Menschen dazu veranlasst, sich von ihren ursprünglichen Namen und damit auch von ihren kulturellen Wurzeln zu distanzieren. Diese verinnerlichte Scham zeigt die Wirksamkeit der Assimilationsstrategie der Kirche.

Die Rolle der Kirche in diesem erzwungenen Assimilationsprogramm verdeutlicht die komplexe und oft Komplizen-hafte Beziehung zwischen religiösen Institutionen und Kolonialmächten. Indem sie Hand in Hand mit den Kolonialherren arbeitete, förderte die Kirche nicht nur die Verbreitung des Christentums, sondern trug auch zur kulturellen Beherrschung und Unterwerfung der osttimoresischen Bevölkerung bei. Das Erbe dieser Zusammenarbeit prägt unsere Gesellschaft bis heute, da die Überbleibsel der Kolonialpolitik in Form von Namen, kulturellen Praktiken und Identitäten fortbestehen, die durch die jahrhundertelange Zwangsassimilation unauslöschlich verändert worden sind.

Wie sollte die katholische Kirche mit diesen Aspekten ihrer Geschichte der Missionierung umgehen? Was wären aus ihrer Sicht nötige Schritte?

Angesichts des oben skizzierten historischen Kontextes ist es offensichtlich, dass die Kirche eine bedeutende Rolle bei der kulturellen, spirituellen und identitätsbezogenen Unterdrückung des timoresischen Volkes gespielt hat. Ich finde es unerlässlich, dass die Kirche ihre Rolle bei diesen historischen Ungerechtigkeiten anerkennt. Die Kirche schuldet uns eine förmliche Entschuldigung, nicht nur für ihre Handlungen während der Kolonialzeit, sondern auch für die anhaltenden Auswirkungen dieser Handlungen auf die osttimoresische Identität und Kultur.

Eine Entschuldigung von höchster kirchlicher Ebene wäre ein starkes Zeichen der Versöhnung und des Respekts. Es würde unsern kulturellen Verlust anerkennen. Es wäre einer erneuerten Beziehung förderlich, die auf gegenseitigem Respekt, Verständnis und einer echten Wertschätzung des reichen kulturellen Erbes von Timor-Leste beruht.

Welche Reaktionen haben Sie auf den Brief erhalten?

Ich hatte mit Kritik, Gegenreaktionen oder sogar Drohungen von Seiten der Osttimoresen gerechnet, aber überraschenderweise ist nichts davon eingetreten. Die wenigen Antworten, die ich erhielt, waren positiv und unterstützend. Ich denke, der Grund dafür ist, dass das, was ich in dem Brief vorgebracht habe, die Lebenserfahrung Vieler während der Kolonialzeit widerspiegelt. Ich hätte erwartet, dass der Brief eine Debatte und Diskussionen zu diesem Thema auslösen würde. Aber das ist bislang noch nicht geschehen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Monika Schlicher

Malaysia: Historian Amrita Malhi explores how colonial influence and the legacy of resistance movements shape society and cultural discourse.

Malaysia’s cultures, religions and ethnic groups are strongly influenced by its colonial history and the search for a postcolonial identity. After gaining independence in 1957, the Malaysian state faced the challenge of reconciling the interests of its three largest ethnic groups: Malays, Chinese-Malaysians and Indian-Malaysians.

At the same time, it promoted a national identity based on Malay culture and the Islamic religion. Key measures were the emphasis on the Malay language as the national idiom and Islam as official religion (for Malays). This was further reinforced through political measures such as the New Economic Policy (NEP) in 1971, which aimed to improve the socio economic position of the Malays (bumiputera = “sons of the soil”)

There is no ONE postcolonial identity in Malaysia. Each ethnic group fosters its own cultural and religious practices. This results in a multicultural, but sometimes fragmented national identity. Amritha Malhi discusses how historical narratives shape present-day debates about cultural identity, the revival of traditional practices, and the risks of nationalist interpretations of history. Dr. Malhi’s insights bridge Malaysia’s colonial past and its complex present, offering a critical perspective on the challenges and possibilities of a truly inclusive postcolonial identity.

südostasien: How do you understand postcolonial identity and cultural heritage in Malaysia?

Amrita Malhi: Since UMNO [“United Malays National Organisation”, former ruling party, editor’s note] was ousted from the centre of Malaysian politics in 2018, a lively debate has emerged about postcolonial identity and cultural heritage. Before, UMNO’s dominance heavily shaped these discussions. Now, new, sometimes polarizing views are filling the void.

Some historians argue that non-Malay or non-Muslim influences in Malaysia are legacies of British colonialism and must be suppressed to achieve true decolonisation. Others argue that Malaysian society should embrace interdependencies between Malay-Muslim culture and other influences.

This debate reflects broader global challenges, such as climate change, geopolitical conflicts, and Covid-19’s socio-economic impacts. These issues demand collaboration across Malaysia’s diverse cultural and historical landscapes.

How would you describe your own cultural identity?

I was born in Malaysia and have lived in Australia since I was a child. In the late 1990s I chose to study South and Southeast Asian Studies. I completed an Asian Studies degree alongside a Bachelor of Arts and a PhD in Asian History.

Living between two cultures has influenced my perspective. The „Asian Studies“ field in Australia during the late 1990s, dominated by a white, enthusiastic narrative, felt alien to me. My perspective has always been shaped by viewing Asia from within, and the intertwining of Asian and Australian identity.

I engage critically with both Orientalism and cultural nationalism, which tend to oversimplify postcolonial discourse, especially in the diasporic context. While some decolonial approaches focus on nostalgia and cultural nationalism, they can also serve populist agendas. My work aims to recognize Asia’s complexities without romanticizing its past, and seeks to provide a more nuanced understanding of postcolonial issues.

What role do colonial influences play in your perception of cultural identity?

People like me exist because colonial and neocolonial powers reshaped the region. These influences are internalized; they’ve shaped who we are today. Postcolonial identity isn’t about rejecting the past but recognizing how deeply colonial histories continue to shape our present realities.

Inequality and global injustice are deeply rooted in colonial structures. Therefore, it is crucial to understand these historical influences for building a more equitable future. We can’t simply purge these influences; we must come to terms with how they continue to affect our identity and society, in order to shape a new future together.

How have colonial influences affected Malaysian society and its cultural identity?

Colonialism introduced the concept of „race,“ a notion that continues to dominate Malaysian public life. Racial categories were used to divide people and shape societal roles, behaviours, and expectations. These constructs have remained in place and continue to influence how Malaysians relate to one another.

While many Malaysians embrace the nation’s diversity and reject rigid racial divides, others perpetuate colonial racial ideologies, disguised as „decolonization“. Films like Mat Kilau promote the idea that anti-colonial resistance was solely the domain of Malay Muslims, ignoring the contributions of other communities. This narrative reproduces colonial-era divisions, showing how difficult it is to dismantle British race theory without reproducing it in new forms.

What traditional practices or rituals have been revived or reinterpreted in the postcolonial era?

Films like Mat Kilau, Malaysia’s highest-grossing film, have sparked cultural revivals, such as the wearing of the tanjak (headgear). While this practice isn’t inherently chauvinistic, it has become increasingly associated with nationalist agendas.

The revival of these cultural practices, often tied to anti-colonial sentiment, can both strengthen cultural identity or contribute to exclusionary ideas of who belongs to Malaysia. This is evident in the selective depiction of historical figures and events by certain nationalist narratives to support their agenda. The challenge is to critically engage with these movements to ensure that they don’t marginalize other cultural contributions.

My work on the uprisings in Terengganu and Pahang illustrates how temporary coalitions formed to drive them, challenging simplistic nationalist interpretations. These uprisings were complicated interactions between many varied interest groups, and drew on many sources. Their stories are often misrepresented in nationalist narratives.

How do you see the future development of Malaysia’s cultural identity in the context of global and postcolonial challenges?

Malaysia faces many critical questions about its cultural identity, especially in light of Asia’s rise and the increasing geopolitical tensions in the region. A key question that arises is: What is the value of deconstructing colonial knowledge? And perhaps more importantly, what should replace it?

At what point does Malaysia move beyond these colonial frameworks and constructs, allowing for a more inclusive and progressive identity to emerge? The country can only develop a fair cultural identity through inclusive approaches.

Interview by Charlotte Mei Yee Chin

Südostasien/Deutschland: Gründungsmitglied Frithjof Schmidt blickt zurück auf die Anfänge der südostasien. Bis heute ist er Leser und engagiert sich für die Region.

südostasien: Du warst Mitte der 80er Jahre Gründungsmitglied der „Südostasien-Informationen“ (später: südostasien) und Teil der Südostasien Informationsstelle, die die Zeitschrift herausgab. Welche Absicht war mit der Publikation verbunden?

Frithjof Schmidt: Die frühen achtziger Jahre waren in Fragen der Nord-Süd Beziehungen stark durch die Dritte-Welt-Solidaritätsbewegungen geprägt. In Deutschland lag der Fokus stärker auf Lateinamerika, Afrika und dem Nahen Osten als auf Asien. Es gab bewegungsorientierte Informationsstellen zu diesen Regionen, die die Sicht von Befreiungsbewegungen und demokratischen Nicht-Regierungsorganisationen (NROs) in die deutsche Öffentlichkeit vermittelten.

Unsere Idee war es, eine solche Informationsstelle auch für die Länder Südostasiens aufzubauen: Gemeinsam mit Solidaritätsgruppen für einzelne Länder dieser Region Informationsmaterial und Publikationen – so genannte Graue Literatur – in einer Art alternativen Bibliothek zugänglich zu machen.

Auf dieser Basis ging es darum, in einer deutschsprachigen Zeitschrift die aktuellen Entwicklungen in Südostasien aus Sicht dortiger NRO, Aktionsgruppen, Gewerkschaften und Parteien darzustellen und ihnen hier eine Stimme zu geben. Dazu sollten wissenschaftlich fundierte Analysen neokolonial geprägte wirtschaftliche und politische Beziehungen kritisieren.

Insbesondere war es auch Ziel, die Unterstützung von autoritären und diktatorischen Regierungen in Südostasien durch die deutsche Regierung zu enthüllen und anzugreifen. Zielgruppe in Deutschland waren insbesondere Menschen, die sich der Nord-Süd-Solidarität verpflichtet sahen und sich für die Region interessierten.

Wie sah das Tagesgeschäft der Redaktion damals praktisch aus, bevor es e-Mail und Whatsapp gab? Wie habt ihr Themen recherchiert und zu Autor:innen Kontakt gehalten?

Im Zentrum der Redaktionsarbeit stand neben der systematischen Auswertung diverser Publikationen der Kontakt und Dialog mit Autor:innen, Aktivist:innen und Journalist:innen in der Region.

Die Kommunikationsrevolution durch die Nutzung der ersten PC war in vollem Gange und interessanterweise bei den meisten Partner:innen in Südostasien bereits fester Bestandteil ihrer Arbeit. Wir lernten von ihnen, was ein Modem ist und wie elektronische Kommunikation via Telefonleitung den langsamen Postweg ersetzen kann.

Wir lernten auch, dass Computer abstürzen können und ein halbes Zeitschriften-Layout dabei spurlos verschwindet. Das alles zu einem Zeitpunkt, wo etwa in der grünen Bundestagsfraktion in Bonn sehr grundsätzlich gestritten wurde, ob überhaupt Computer im Büro benutzt werden dürften oder sollten.

Wie präsent war die Region Südostasien damals in der medialen Berichterstattung?

In den achtziger Jahren gab es meist nur eine selektive und begrenzte Berichterstattung der Medien. Selten ging es dabei um die gesamte gesellschaftliche und politische Entwicklung eines Landes.

Es gab intensivere Wirtschaftsberichterstattung unter dem Stichwort „neue internationale Arbeitsteilung“ über erste Industrieverlagerungen aus Europa nach Südostasien – Singapur, Malaysia Thailand, Indonesien Philippinen, Vietnam – sowie über den Zugang zu Rohstoffen durch Abkommen zwischen der damaligen Europäischen Gemeinschaft und ASEAN. Auch Auswüchse des Massentourismus – Stichwort „Sextourismus“ – spielten medial eine größere Rolle. Seltener wurde über bewaffnete Auseinandersetzungen zwischen Oppositionskräften und meist autoritären Regierungen berichtet wie in Thailand oder in den Philippinen.

Wie war es um die Reichweite der südostasien bestellt? Welche Resonanz und Wirkung lassen sich aus den frühen Jahren – oder auch später – berichten?

Die südostasien konnte in der Medienlandschaft nur ein kleines, punktuelles Gegengewicht bilden, indem sie insbesondere Multiplikator:innen in Journalismus, im Wissenschaftsbereich und im Bereich der Entwicklungspolitik erreichten und dort als relevante Quelle respektiert waren. Diese Akteur:innen waren und sind ja auch in der Politikberatung von Parlamenten und Regierungen ein wichtiger Faktor.

Ich will ein Beispiel für erfolgreiche Interventionen durch die Solidaritäts- und Informationsarbeit ansprechen, an denen auch die südostasien beteiligt war. Das ist die Kritik an einem der größten bundesdeutschen Entwicklungsprojekte in den achtziger Jahren: Das Infrastrukturprojekt auf der Halbinsel Bondoc auf Luzon in den Philippinen.

Dieses Gebiet war eine Hochburg der bewaffneten Opposition unter Führung der NDF [National Democratic Front of the Philippines – Nationale Demokratische Front der Philippinen, ein Bündnis oppositioneller linker Organisationen, das seit Ende der 60er Jahre einen revolutionären, zum Teil bewaffneten Kampf führt. d.R.]. Der Bau von Straßen- und Transportwegen durch die Region wurde vom philippinischen Militär als wichtiger Bestandteil der Aufstandsbekämpfung gesehen. Eine zentrale Forderung der philippinischen Opposition und der deutschen Solidaritätsgruppen war die Verwendung der Entwicklungsgelder für Wasserversorgung und Armutsbekämpfung und der Stopp des Straßenbaus. Es gelang mit der gemeinsamen Anstrengung vieler Akteur:innen, über breite Berichterstattungen, die Initiierung von Anhörungen und von Anträgen im Deutschen Bundestag, dieses Projekt nicht nur zu verzögern, sondern auch teilweise zu stoppen und positiv zu verändern.

Du warst viele Jahre Mitglied des Bundestags und vorher als Abgeordneter im Europaparlament auch Delegierter für die Beziehungen zu Südostasien. Hast Du den Eindruck, dass Stimmen aus der Region im politischen Diskurs ausreichend Gehör fanden? Konnte die südostasien hierbei einen Beitrag leisten?

Wenn es um die außenpolitischen und diplomatischen Beziehungen der EU und Deutschlands zu Ländern Südostasiens geht, gibt es grundsätzlich zwei unterschiedliche Ebenen der Stimmen, die von dort zur Geltung kommen. Die staatlichen Beziehungen werden ja maßgeblich von den Regierungen geprägt. Meist dominieren da ökonomische Themen, inzwischen häufig verbunden mit ökologischen Fragen.

Das Europaparlament und der Bundestag bringen über entsprechende Ausschüsse offensiv Fragen der Demokratie, der Menschenrechte, der sozialen Gerechtigkeit in solche Dialoge ein. Hierbei spielen gerade auch Kontakte zur Zivilgesellschaft und der Graswurzel-Opposition in Südostasien und entsprechende Informationen eine Rolle. International dominieren dabei allerdings englischsprachige Medien. Die deutschsprachigen Europa- und Bundespolitiker zu erreichen, ist der südostasien aber durchaus immer wieder gelungen.

Die Region, die die südostasien in den Blick nimmt, hat sich im Lauf von 40 Jahren stark verändert. Welche Veränderungen findest Du besonders markant?

Die Modernisierung hat die Form einer dramatischen Urbanisierung und Motorisierung angenommen. Globalisierte Megametropolen stehen in scharfen Gegensatz zur ländlichen Entwicklung. Die Lebenswelten in verschiedenen Regionen klaffen immer stärker auseinander. In kürzester Zeit ist die wachsende Bedrohung der Umwelt zu einer gesellschaftlichen Existenzfrage geworden.

Gab es für dich in den 40 Jahren so etwas wie eine Glanzzeit der südostasien – wenn ja, wann und warum?

Ich denke, dass die achtziger und neunziger Jahre des 20. Jahrhunderts und teils auch noch die ‚Nullerjahre‘ des 21ten durch eine intensive Nord-Süd-Solidaritätsbewegung in der Gesellschaft geprägt waren, was einen guten Resonanzboden für eine Zeitschrift wie die „Südostasien-Informationen“/südostasien bedeutete. Das ist deutlich zurückgegangen. In dieser Zeit definierten sich fast alle ASEAN-Staaten noch als Teil der Dritten Welt, als sogenannte Entwicklungsländer des Südens.

In den Medien erfährt die Region heutzutage mehr Aufmerksamkeit, bedingt durch ihre wachsende wirtschaftliche und politische Bedeutung – auch durch digitale Medien. Wie schätzt Du als heutiger Leser dabei die Relevanz der südostasien ein?

Heute definieren sich viele Staaten der Region mehr als „emerging countries“, als sogenannte „Schwellenländer“ der Industrialisierung. Damit stellen sich auch viele Fragen der internationalen und weltwirtschaftlichen Beziehungen im Rahmen der dynamischen Globalisierung anders als früher, zum Beispiel in Bezug auf Menschheitsfragen wie die Klimapolitik. Daraus ergeben sich auch veränderte Aufgaben und Themen in der Informations- und Solidaritätsarbeit.

Das spiegelt sich natürlich auch in den letzten Jahrgängen der südostasien. Unter dem Einfluss der neuen sozialen Medien sinkt der Stellenwert eines Nachrichtenteils, da das Internet-Tempo des Medienmarktes nicht zu überbieten ist. Dagegen sehe ich einen steigenden Bedarf an fundierten Analysen zu den großen Themen der Zeit und der Region. Ich sehe die Online-Zeitschrift da heute auf einem schwierigen, aber guten Weg.

Philippinen: Mindanao ist durch Kriegsrecht und heftige Kämpfe geprägt – aber auch durch Konfliktentschärfung durch Autonomie-Regelungen.

südostasien: Was sind die wichtigsten Veränderungen für Mindanao in den letzten 40 Jahren?

Maria Maglana: Erstens gab es Verbesserungen in der wirtschaftlichen Situation. Aber es ist nicht die ganze Zeit ein Aufwärtstrend, sondern es gibt Schwankungen in Bezug auf die Wirtschaftsleistung von Mindanao und bei seinem Beitrag zur nationalen Wirtschaft. Zweitens möchte ich erwähnen, dass wir zum ersten Mal einen Präsidenten (Rodrigo Roa Duterte, 2016-2022) hatten, der aus Mindanao kam und danach auch eine Vizepräsidentin (Sara Duterte Carpio, seit 2022) aus Mindanao. Die Vertretung Mindanaos war in der nationalen Politik lange Zeit problematisch.

Drittens: Zwischen der philippinischen Regierung und zwei der muslimischen Gruppen wurden politische Vereinbarungen getroffen. 1996 unterzeichnete sie ihr endgültiges Friedensabkommen mit der Moro National Liberation Front (MNLF) [Die Bezeichnung Moros für die Einwohner:innen Mindanaos wurde von den spanischen Kolonialherren abwertend verwendet. Seit den 1970er Jahren wird sie von Sezessionist:innen benutzt, um die Idee eines ‚Moro-Volkes‘ oder einer Nation (Bangsamoro) zu benennen, d.R.]. 2014 gab es ein Abkommen mit der Moro Islamic Liberation Front (MILF). Als Folge davon gibt es nun die Bangsamoro Autonome Region in Muslim Mindanao (BARMM).

Die vierte Änderung ist, dass wir jetzt eine subregionale Regierungsbehörde haben, die versucht, die Entwicklung in den sechs Regionen von Mindanao zu koordinieren. Im Februar 2010 trat der Republic Act 9996 in Kraft, der die MinDA (Mindanao Development Authority) ins Leben gerufen hat. MinDA ist eine einzigartige subregionale Einrichtung, denn die Visayas und Luzon (die anderen großen Regionen der Philippinen) haben keine eigenen Entwicklungsbehörden. Es geht um Wirtschaft, Frieden und um politische Repräsentation und Governance-Mechanismen. Diese vier Veränderungen möchte ich hervorheben.

Und was hat sich NICHT geändert?

Es gibt immer noch erhebliche Armut und Ungleichheit in Mindanao. Das sieht man vor allem in den landwirtschaftlichen und in den indigenen Gemeinden. Im nationalen Vergleich hat BARMM mit 44,8 Prozent die höchste Armutsrate. Mindanao gehört mit knapp über 30 Prozent Armutsrate auch bereits zu den ärmeren Regionen der Philippinen. Der Zugang zu Ärzt:innen und Krankenhäusern vor allem in den ländlichen Regionen Mindanaos ist sehr eingeschränkt.

Geblieben ist auch die Entwicklungs-Aggression, die weiterhin Großtagebauten fördert und sehr stark auf Exportgüter fokussiert, auch in der Landwirtschaft. Das war unter Ferdinand Marcos Sr. in den 1980er Jahren auch schon so. Im Jahr 2023, unter der Präsidentschaft von Ferdinand Marcos Jr., geschahen 80,9 Prozent der Investitionen für Mindanao im Bergbau-Sektor.

Trotz Frieden viel Krieg

Kriege sind immer noch präsent. Die Belagerung von Marawi vom 23. Mai bis zum 23. Oktober 2017 war der erste langanhaltende städtische Krieg. Zuvor gab es im Jahr 2013 die Belagerung von Zamboanga, die Wochen andauerte. Das Ausmaß der Gewalt und die Zerstörung waren entsetzlich.

Zweimal gab es in den letzten 40 Jahren Kriegsrechtserklärungen in Mindanao. 2009 rief Präsidentin Gloria Macapagal-Arroyo das Kriegsrecht als Reaktion auf das Ampatuan-Massaker aus [Beim Ampatuan-Massaker wurden am 23. November 2009 in der philippinischen Provinz Maguindanao 58 Menschen, darunter 32 Journalist:innen, von bewaffneten Anhänger:innen einer mächtigen politischen Familie, Ampatuan, ermordet., d.R.] Die zweite Kriegsrechterklärung erfolgte 2017 unter Präsident Duterte aufgrund der Belagerung von Marawi. Es ist tragisch. Es bedurfte einer Erklärung von Marcos, um diesen Ausnahmezustand aufzuheben.

Damit verbunden ist, dass der Friedensprozess mit der Nationalen Demokratischen Front (NDFP) nicht vorangekommen ist und sogar gestoppt wurde [Die NDFP ist ein Bündnis aus revolutionären und progressiven Gruppen, das 1973 gegründet wurde, um die kommunistische Bewegung in den Philippinen zu stärken und einen demokratischen, sozialistischen Staat zu etablieren, d.R.]. Das ist bezeichnend, denn die Mehrheit der Kräfte der NDFP und der mit ihr verbündeten Gruppen, der New Peoples Army (NPA) und der Communist Party of the Philippines (CPP) befinden sich jetzt in Mindanao. Das Militär nutzt Anti-Terror-Gesetze als Vorwand für Razzien und andere repressive Maßnahmen

Übrigens muss darauf hingewiesen werden, dass in die letzten 40 Jahre auch der so genannte totale Krieg in Mindanao im Jahr 2001 sowie die Konflikte im Jahr 2000 und 2008 fallen, als das Memorandum of Agreement on Ancestral Domain (MOAD) mit der MILF vom Obersten Gerichtshof gekippt wurde. [Das MOA-AD war ein 2008 unterzeichnetes Abkommen zwischen der philippinischen Regierung und der MILF, das die Schaffung einer autonomen Region für die muslimischen Völker im Süden der Philippinen vorsah, jedoch aufgrund politischer Kontroversen und Widerstände nicht umgesetzt wurde., d.R.]

Vor 40 Jahren wurde darüber diskutiert, Sabah an die Philippinen anzugliedern. Wie ist da der Stand?

Der Anspruch des Sulu-Sultanats auf Sabah hat eine historische Grundlage. Er ist auch mit der komplizierten Geschichte und den Auswirkungen des kolonialen Expansionismus in Südostasien verbunden.

Es gibt zwar Menschen aus Mindanao, die als Teil der Diaspora infolge der Konflikte zwischen der philippinischen Regierung und den Moro Liberation Fronts nach Sabah geflohen sind. Aber es gibt auch Menschen wie die Sama, die das Gebiet als Teil ihrer traditionellen Domänen betrachten und sich daher ungeachtet der modernen geopolitischen Grenzen frei bewegen. Es gibt auch manche, die das allgemeine Gebiet von Basilan, Sulu und Tawi-Tawi als eine weitere Tür zur Ausreise aus den Philippinen betrachten. Und es gab Probleme mit Menschenhandel.

Das regelmäßige harte Vorgehen der malaysischen Regierung gegen Filipin@s ohne Papiere in Sabah führte zu massiven Deportationen und Umsiedlungen. Am ausgeprägtesten waren diese Vorfälle in den letzten Jahren der inzwischen aufgelösten Autonomen Region in Muslim Mindanao (ARMM). Aber die Probleme bestehen nach wie vor.

Der jüngste Fall in der andauernden Geschichte des Anspruchs des Sultanats Sulu war der Lahad-Datu-Konflikt im Jahr 2013, als bewaffnete Truppen, die sich als die königlichen Sicherheitskräfte des Sultanats Sulu und Nordborneo ausgaben, in Ost-Sabah landeten, um ihren Gebietsanspruch geltend zu machen.

Wie ist die aktuelle Situation in Mindanao?

Der vertikale Konflikt zwischen der MILF, MNLF und den Regierungstruppen ist zwar offiziell beendet, da sie Friedensabkommen unterzeichnet haben, aber es gibt weiterhin Zusammenstöße. So drangen zum Beispiel im Januar 2025 Regierungstruppen in Basilan in ein Gebiet ein, ohne sich mit der MILF abzusprechen. Es kam zu einer bewaffneten Konfrontation.

Was zugenommen hat, sind die so genannten horizontalen Konflikte, zwischen Gemeinschaften und zwischen Familien. Dazu gehören auch Konflikte mit privaten bewaffneten Gruppen und kriminellen Elementen. Das sind immer noch sehr reale Herausforderungen auf der lokalen Ebene.

Wie steht es um die führenden Politiker:innen?

Wir haben aktuell eine Situation, in der Vizepräsidentin Sara Duterte aus Mindanao in offenem Konflikt mit Präsident Ferdinand Marcos Jr., ihrem früheren Verbündeten, steht – was zu einer starken Polarisierung im Land geführt hat. In Davao haben die Dutertes nach wie vor viel Unterstützung.

Im Mai 2025 finden Zwischenwahlen statt, die lokalen Ämter und das Repräsentantenhaus sowie zwölf von 24 Mitgliedern des Senats werden gewählt. Die Wahlergebnisse werden entscheiden, ob die Vizepräsidentin, gegen die im Februar ein Amtsenthebungsverfahren eingeleitet wurde, im Amt bleibt. Es gibt jedoch noch eine weitere Frau Duterte im Amt, die zweite Frau des Abgeordneten und Sohns des ehemaligen Präsidenten Paolo „Pulong“ Duterte, January Navares-Duterte. Sie ist Barangay-Vorsteherin im Barangay Catalunan Grande in Davao City und hat somit automatisch einen Sitz im lokalen Stadtrat. [Anm.: Ein Barangay ist die kleinste territoriale und administrative Verwaltungseinheit auf der untersten lokalen Regierungsebene, vergleichbar mit einem Dorf, Bezirk oder Stadtteil, d.R.]

Zwei der Dutertes sind also bereits im Amt, fünf weitere kandidieren im Mai. Ex- Präsident Rodrigo Duterte kandidiert für das Amt des Bürgermeisters in Davao, das er bereits innehatte, obwohl er aktuell vom Internationalen Strafgerichtshof in Den Haag festgehalten wird. Sein jüngster Sohn Sebastian kandidiert als Vizebürgermeister und würde das Bürgermeister, sollte sein Vater nicht vor Ort sein. Der Kongressabgeordnete Paolo strebt eine Wiederwahl an. Und dann kandidieren noch zwei Söhne von Paolo „Pulong“ Duterte für den Barangay-Vorsitz und den Stadtrat. Die wiederkehrenden Nachnamen in der Politik sind nicht nur geblieben, sondern haben sogar zugenommen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Lilli Breininger

Deutschland/Malaysia: Charlotte Mei Yee Chin spricht mit ihrem Vater Chee Hiong Chin über dessen Kindheit in Malaya/Malaysia und fünf Jahrzehnte Leben in Deutschland.

südostasien: Welche Erinnerungen hast du an deine Kindheit in Malaysia?

Chee Hiong Chin: Ich wurde in Singapur geboren, das damals noch zu Malaya gehörte. Wir waren arm, so arm, dass meine Eltern meinen Bruder in die Obhut einer anderen Familie gaben. Als Kind wusste ich nicht einmal, dass ich einen Bruder hatte. Erst als Erwachsener erfuhr ich von seiner Existenz. Wir sind mehrfach umgezogen – zuerst nach Perak, den heutigen malaysischen Bundesstaat, in die Stadt Ipoh, wo ich bis zu meinem elften Lebensjahr lebte. Danach zogen wir nach Simpang Pulai. Von dort ging ich im Alter von 17 Jahren nach Deutschland.

Mein Vater sagte mir immer, dass Länder mit vier Jahreszeiten interessanter seien als tropische Länder. Ich habe ihn damals nicht wirklich verstanden, aber heute weiß ich, was er meinte.

Wie war es, in Malaysia mit chinesischem Hintergrund aufzuwachsen?

Ich bin ethnisch Chinese, aber ich war malaysischer Staatsbürger. Ich wuchs in einer rein chinesischen Umgebung auf. Meine Grundschule war eine chinesische Schule, und mein Gymnasium, Sam Tet, war eine reine Jungenschule nur für Chinesen. Es gab dort keine Malaien oder Inder, nur zwei malaiische Lehrer.

Weißt du, warum deine Eltern China verlassen haben?

In China hatten sie kein Geld, es gab nichts zu essen. Sie wären verhungert. Schon vor dem Zweiten Weltkrieg war die Lage schwierig. Mein Vater, Gung Ung, wurde 1908 geboren und ist vermutlich vor seinem 20. Lebensjahr geflüchtet. Er ist zu Fuß geflohen. Damals gab es keine Pässe oder Grenzkontrollen wie heute. Man konnte sich frei zwischen China, Thailand und Vietnam bewegen. Zuerst ging er nach Burma und arbeitete dort als Schneider. Danach floh er weiter nach Singapur.

Meine Mutter, Pópo, wurde verkauft, sie ist nicht geflüchtet. Ihre Eltern konnten sie wahrscheinlich nicht mehr ernähren oder hatten zu viele Kinder. Damals galt das nicht als Menschenhandel, sondern wurde als finanzielle Vereinbarung betrachtet. Sie wurde nach Hongkong gebracht und wartete dort darauf, von jemandem aus Malaya als Hausmädchen ausgewählt zu werden.

Also wurde sie zweimal verkauft?

Ja. Aber sie wurde nicht misshandelt. Sie war noch sehr jung, bekam Essen und Kleidung, bis ein Hausherr aus Malaya sie als Hausmädchen mitnahm und zu seiner Familie brachte. Ich schätze, sie war unter zehn Jahre alt. Das muss vor dem Zweiten Weltkrieg passiert sein. Das heißt, sie müssen schon 1930 beide in Malaya gewesen sein.

Woher kamen Gung Ung und Pópo in China?

Aus Guangzhou in Südchina. Sie waren Hakka. In Guangzhou gibt es mehrere Dialektgruppen, Hakka ist eine der größten.

Warst du jemals dort?

Nein.

Warum hast du dich entschieden, nach Deutschland zu gehen?

Meine Eltern waren alt, und mir war bewusst, dass sie bald nicht mehr in der Lage sein würden, die Familie und mich zu ernähren. Mein Vater war zu alt, um noch arbeiten zu können, und meine Mutter war Hausfrau. Also musste ich die Verantwortung übernehmen und für uns sorgen.

Wie hast du deine Reise finanziert?

Mein Vater bezahlte das Flugticket. Es war ein einfacher Flug nach Belgien ohne Rückflugticket. Es gab keine Direktflüge nach Deutschland, also flog ich von Kuala Lumpur nach Bangkok, dann mit der belgischen Airline Sabena nach Brüssel. Von dort fuhr ich mit dem Auto nach Köln, dann nach Herford und weiter mit der Bahn nach Detmold.

War es schwer, deine Familie und dein Zuhause zu verlassen?

Ja, traurig natürlich. Die Trennung von meinen Eltern war schwer, aber ich musste da durch. Gleichzeitig war ich aufgeregt, weil ich endlich Geld verdienen konnte – das war das Ziel.

Wie erinnerst du deine ersten Tage und Wochen hier?

Ich kam im März 1973 an. Es war unglaublich kalt. Die Winter damals waren viel strenger als heute.

Viel Schnee, eisige Temperaturen – das kannte ich aus Malaysia nicht. Trotzdem war es auch interessant. Ich habe durchgehalten, bis der Sommer kam. Nach fünf Monaten zog ich von Detmold nach Dortmund. Der Westfalenpark war wunderschön, besonders im Sommer und Herbst mit all den bunten Farben.

Wo hast du gelebt?

Zunächst in einem Fachwerkhaus in Detmold mit einem Freund, den ich aus Malaysia kannte. Er war die einzige Verbindung, die ich hatte. Wir arbeiteten im selben Restaurant. Ich dachte naiv, dass ich, wenn ich etwas Geld verdient hätte, nach England zum Studieren gehen könnte – aber das Geld reichte natürlich nie.

Wie sah deine Arbeit aus?

Ich begann als Tellerwäscher, putzte den Boden, reinigte Öfen und Kühlschränke, räumte Vorräte aus dem Keller und heizte abends das Fachwerkhaus mit Holz. Dafür musste ich jeden Abend in den Keller gehen, um Feuer anzuzünden. Ich schaufelte Papier und Holz in den Kamin, um das ganze Haus zu beheizen. Ungefähr um halb acht musste ich anfangen, jeden Abend.

Wie war es für dich, in Deutschland zu sein, ohne die Sprache zu können?

Ich konnte ein paar Worte auf Deutsch – Zahlen von eins bis zehn oder Sätze wie „Entschuldigen Sie bitte“, „Danke“ und „Bitte“. Mein malaysischer Freund erklärte mir, welche Wörter ich unbedingt kennen musste. Aber die Aussprache war noch mal etwas Anderes. Zum Beispiel klingt das deutsche „i“ wie „ee“, das „ei“ eher wie „ai“ im Englischen. Und dieses „Üüüh“ – solche Laute muss man erst mal verstehen.

Wie hast du Deutsch gelernt?

Durchs Hören und durch Gespräche – aber sehr wenig. Erst als ich mit deiner Mutter zusammen war – wir hatten uns beim Arbeiten in einem Göttinger Restaurant kennen gelernt – musste ich mehr Deutsch sprechen. Am Anfang war es schwierig, weil ich mich nicht richtig ausdrücken konnte. Ich konnte weder mit ihr noch mit ihren Eltern richtig reden. Ich sprach nur ‚Restaurant-Deutsch‘ ohne Grammatik. Das war ein großer Nachteil – ich wollte etwas erklären, aber mir fehlten die Worte. Englisch hatte ich fast vergessen, und Mama verstand kein Chinesisch. Mit ihren Eltern war es noch schwieriger – sie verstanden mich nicht und ich konnte kaum etwas sagen. Aber inzwischen ist es viel besser geworden.

Du hast gesagt, dass du Deutsch im Restaurant gelernt hast und später durch Mama. War es schwer, dich außerhalb des Restaurants zurechtzufinden?

Ja. Wir hatten kaum Kontakt mit Deutschen, weil wir fast nur gearbeitet haben – zehn Stunden am Tag, sieben Tage die Woche, also pro Woche 70 Stunden.

Und nach der Arbeit mussten wir auch Pause machen und schlafen. Es blieb keine Zeit, die deutsche Kultur kennenzulernen. Im Fernsehen haben wir wenig verstanden, vielleicht zehn bis fünfzehn Prozent. Wir wussten, wer der Kanzler war, aber mehr nicht. Wir haben immer nur gearbeitet und dann das Geld gezählt, um es nach Malaysia zu schicken.

Gab es Menschen, die dir geholfen haben, dich zurechtzufinden?

Nein. Die Restaurantbesitzer haben uns nur als Arbeitskräfte gebraucht. Sie haben uns bezahlt, aber nicht wirklich geholfen. Ohne sie hätte ich meinen Aufenthalt nicht beantragen können, aber Unterstützung war das nicht. Jeder musste für sich selbst kämpfen. Die, die schon da waren, hatten keine Kraft, anderen zu helfen. Jeder wollte nur Geld verdienen. Warum hätten sie mir helfen sollen? Ich war kein Verwandter.

Wie viel hast du damals verdient?

Am Anfang 20 Mark am Tag für zehn Stunden Arbeit, ohne Urlaub. Wenn du krank warst, gab es kein Geld, nur Essen und ein Zimmer.

20 Mark netto?

Ja, aber ich hatte keine Ausgaben. Drei Mahlzeiten am Tag und eine Unterkunft waren kostenlos. Da ich nicht damals noch nicht geraucht habe, musste ich keine Zigaretten kaufen. Außerdem habe ich keine öffentlichen Verkehrsmittel genutzt – ich war fast ausschließlich in diesem Haus oder habe mir die Umgebung gelegentlich zu Fuß angesehen.

Was waren für dich die größten Unterschiede zwischen Deutschland und Malaysia?

Mir war die deutsche Kultur völlig fremd. Wir wussten nur, dass es hier viele Kirchen gibt und viele Menschen katholisch oder evangelisch sind, keine Muslime oder Buddhisten. In Malaysia gibt es viele Moscheen oder Tempel, hier gab es das nicht.

Unterschiedlich sind auch Wetter und Luftqualität. In Malaysia gibt es kaum frische Luft, besonders in Kuala Lumpur – zu viel Smog, zu viele Hochhäuser.

Außerdem gibt es dort kein sicheres Rentensystem oder eine umfassende Krankenversicherung wie in Deutschland. In Malaysia kann man ins öffentliche Krankenhaus gehen, aber die Wartezeiten sind sehr lang. Viele wollen das nicht und entscheiden sich für private Behandlungen, die aber teuer sind. Wer kein Geld hat, wird nicht behandelt – dann stirbt man schneller.

Dies ist Teil I des Interviews. Hier geht’s zu Teil II

Vietnam: Spurensuche, ein Fahrrad, ein Notizbuch. Die Zartsinnigkeit des Zufälligen.

1981 kam meine Mutter als 15jährige mit Cap Anamur nach Deutschland. Das Leben in Südvietnam war nach dem Fall Saigons aussichtslos. Meine Mutter war 30 Jahre alt, als sie das erste Mal wieder ihre Heimat besuchte. Im Sommer 2025 – 50 Jahre nach Kriegsende – wird meine Mutter wieder nach Vietnam reisen.

2008 reise ich das erste Mal nach Vietnam. Ich bin beinahe 30…

2018 reise ich ein zweites Mal nach Vietnam, mit meinem Fahrrad und einem Notizbuch…

Be·we·gung
/Bewégung/

Substantiv, feminin [die]

Eine zeitliche Änderung des Zustandes / Bewegung für Fortschritt und Wandel

be·wegt
/bewégt/

Adjektiv

Befindlichkeit des Zustandes / Ereignisreich durch Fortschritt und Wandel

Der Dutt akkurat und tiefsitzend, eine Frisur, die die Eleganz des traditionellen Kleidungsstücks Áo dài potenzieren soll. Währenddessen symbolisiert diese Trageform der Haare bei der La Ha Minderheit im Nordwestens Vietnams das Unverheiratet sein. Das weiße Hemd, der schwarze Blazer, beides tadellos sitzend, Moderne. Tänzerisch elegant bewegt sie sich leise, das Gewusel um sie herum beirrt sie nicht. Sie nimmt Bestellungen auf, sie kontrolliert die Fahrscheine, sie ist hier und überall. Sie ist die einzige Frau im Team. Während der alte Zug ruckelt, werden die männlichen Kollegen betrunkener. Sie wollen ihre Kollegin verhökern. Am nächsten Morgen gibt es Wurst am Stiel. [irgendwo Richtung Da Nang]

Das Herz, das alte Stadtviertel, sagen sie, chaotisch, sei es. In der neuen Hauptstadt, die so ist, geordnet? Wortlos hält der Busfahrer eine Plastiktüte entgegen, die für gewöhnlich für Obst verwendet wird, sie ist für Schuhe. Sein Bus ist sein Zuhause und zuhause werden keine Schuhe getragen. [Hanoi]

Gerade eben hell geworden, ist die Luft in ihrer Annehmlichkeit für wenige Momente perfekt. Lautsprecher, Marschmusik, Gymnastikbänder in kommunistischem Rot. Sie tragen đôbộ – vietnamesische Zweiteiler [keine Pyjamas], beim Frühsport mit dem Onkel. [Hà Giang]

Zwischen einzelnen Dörfern, im vermeintlichen Nirgendwo, wo es dicht besiedelt ist. Die letzte Ruhestätte, in Frieden – statt ruhen – weilen Mensch und Müll. Die Passage der farbenfrohen Geister. [kurz vor Nam Phước]

Begegnung am Straßenrand. Einladung nach Hause. Ihr Sohn fahre gern Rad, sagt die spontane Gastgeberin, und sie esse gerne Eier, obwohl sie sie ängstigen, sie seien aus China, sie fälschten sie und „Big Brother is killing them“ – them, die Kinder, die Frauen, die entführt werden um den Kinderlosen als Gebärmaschinen zu dienen. Sie serviert Ca Phe mit Ei. [Kon Tum]

Ein ‚Ausruhhaus‘ Nhà Nghỉ / Auf dem Bildschirm kommunistisches Musikfernsehen. Stundenweise Liebeshotel. Wenn es hält, können wir heiraten? Draußen im Zelt trifft K-Pop auf Techno und Karaoke. Das Brautpaar vor lauter Beats nicht sehen [Lăng Cô]

Aufmerksam durchblickt er jede Ecke, jede Veränderung in den Räumen. Räumt jede dieser Auffälligkeiten beiseite. Alles glänzt. Die Handgriffe choreographiert, der Meister des Hauses. Außerhalb dieses Inneren befindet sich Lack an den Füßen, auf den Zehen, als Kunstlederschuh. Sie spucken ihre Essensreste auf den Boden als hätten sie Lack geschluckt, schnippen. Em ơi. [Huê]

Lautes Gebelle, die Schnauzen durch die Gitter gepresst, der Lastwagenanhänger steht in der Sonne. Der Fahrer macht Pause, das Schloss aus Stahl, hier stehen Stahlfabriken, hier stehen chinesische Schriftzeichen. Es gibt Fast Food und eine Mall. Es heißt, sie halten das Unglück fern. Sie werden von der Delikatesse zu Fast Food. Fünf Millionen Hunde werden jährlich verzehrt. [Đường Hô Chí Minh]

© für Fotos und Video: Du Pham, alle Rechte vorbehalten.

Deutschland/Malaysia: Charlotte Mei Yee Chin spricht mit ihrem Vater Chee Hiong Chin über dessen Kindheit in Malaya/Malaysia und fünf Jahrzehnte Leben in Deutschland.

Dies ist Teil II des Interviews. Hier geht es zu Teil I

südostasien: Hast du dich bei deiner Ankunft in Deutschland willkommen gefühlt, waren die Menschen nett zu dir?

Chee Hiong Chin: Unterschiedlich. Am meisten ist mir die Reaktion der Leute aufgefallen, wie sie mich komisch angeschaut haben. Aber gefreut darüber, glaube ich, hat sich niemand. Es war eher dieses neugierige Starren: „Wo kommt der her? Japan? Thailand? China?“ Es gab damals in den 70er Jahren kaum asiatische Menschen hier – keine Vietnamesen, keine Flüchtlinge, keine Asylbewerber. Wir waren fast die einzigen Gastarbeiter.

Sogar bis 1980 war das so. Jeder hat uns angeschaut. Die meisten kannten Asiaten nur aus Kung-Fu-Filmen – Bruce Lee war das Einzige, was sie mit Asien verbunden haben. Ich würde sagen, die Deutschen waren damals nicht besonders weltoffen. Sie waren, wenn man es so ausdrücken will, eher ‚Landeier‘ – im Vergleich zu den Engländern oder Australiern, die in dieser Hinsicht viel schneller waren.

Das hat man auch beim Essen gemerkt. In London gibt es Chinatown. Aber in Deutschland? Wenn du damals versucht hättest, asiatisches Essen zu verkaufen, hättest du es vergessen können. Niemand hätte es gekauft, weil sie nicht wussten, was es überhaupt ist.

Aber richtige Feindseligkeit habe ich nie erlebt. Manche sagen, Deutsche seien arrogant, aber ich finde das nicht. Ich glaube, viele Migranten hatten einfach eigene Unsicherheiten. Wenn wir Deutsche getroffen haben, hatten wir oft das Gefühl, als Ausländer weniger wert zu sein. Das hatte aber mehr mit uns selbst zu tun als mit den Deutschen.

Du denkst also, es war eher ein innerer Komplex als echter Rassismus?

Ja. Solche wirklich rassistischen Menschen habe ich nie getroffen. In 50 Jahren hier – nie.

Auch früher nicht, als du neu hier warst?

Nein, nie. Klar, ich habe manchmal Leute gehört, die im Ärger sagten: „Oh, Ausländer, scheiße!“ Aber das empfinde ich nicht als echten Rassismus.

Für mich ist Rassismus nicht ’nur‘ persönliche Feindseligkeit oder Gewalt, sondern ein historisch gewachsenes Machtverhältnis, das auf Kolonialismus und globaler Ungleichheit basiert. Es richtet sich gegen Menschen, die nicht als weiß gelesen werden, und wirkt bis heute – durch Sprache, Institutionen und gesellschaftliche Normen. Was bedeutet Rassismus für dich?

Wenn Menschen aktiv Ausländer loswerden wollen, wenn sie Gewalt anwenden, so wie man es manchmal im Fernsehen sieht. Menschen, die Ausländer angreifen, zusammenschlagen, töten. Solche Leute habe ich nie getroffen. Manchmal in der Bahn gab es vielleicht komische Blicke oder Leute, die sich merkwürdig verhielten, aber ich dachte mir, die sind vielleicht krank oder einfach verrückt.

Am Anfang hast du geplant, nach Malaysia zurückzugehen?

Ja, wenn das Geld da ist.

Warum hast du dich entschieden in Deutschland zu bleiben?

Wegen Mama. Elf Jahre nach meiner Ankunft habe ich sie kennengelernt, 1988 haben wir geheiratet, und der Gedanke, zurückzukehren, war damit erledigt.

Außerdem hatte ich kein Geld gespart – also habe ich gespielt. Ich musste meinen Eltern Geld schicken, so dass ich nie genug zur Seite legen konnte.

Du hast gespielt, um Geld nach Hause schicken zu können?

Ja, ich habe im Casino gespielt, aber das war ein Fehler. Natürlich verlierst du – du gewinnst nicht. Heute spiele ich nicht mehr, es interessiert mich nicht und ich habe keine Lust dazu. Ich habe mich oft gefragt, warum ich damals gespielt habe. Ich glaube, es war der Stress. Ich hatte Angst, dass das Geld nicht reicht, also habe ich gespielt. Ich bin ins Casino gegangen und habe Poker gespielt, um mehr zu haben. Es war alles Kopfsache. Jetzt, mit fast 70 Jahren, frage ich mich: Wofür wollte ich so viel Geld? Ich brauche es nicht.

Als du nach Deutschland kamst, gab es weder WhatsApp noch Videocalls. Wie hast du Kontakt zu deiner Familie gehalten?

Per Telefon, aber das war teuer – drei Minuten kosteten 48 Mark. Deshalb habe ich mir vorher immer aufgeschrieben, was ich sagen wollte. Wir hatten zu Hause kein Telefon, und in ganz Simpang Pulai gab es nur drei oder vier Telefone, meist bei Geschäftsinhabern. Ich musste also zuerst einen Nachbarn anrufen und ihn bitten, meinen Vater zu holen. Dann rief ich ein zweites Mal an – beide Anrufe zusammen haben mich etwa 48 Mark gekostet. Außerdem habe ich einmal im Monat Briefe geschrieben, aber die brauchten sieben bis zehn Tage, bis sie ankamen.

Wann bist du das erste Mal zurückgeflogen?

Nach viereinhalb Jahren, 1977.

Wie war es, deine Eltern wiederzusehen?

Überraschend. Meine Mutter hat sich gefreut, aber erst hat sie mich nicht erkannt. Mein Vater sagte: „Unser Sohn ist zurück“, aber sie meinte: „Quatsch, das ist nicht unser Sohn.“ Ich hatte lange Haare, sie erkannte mich nicht.

Wie oft bist du danach nach Malaysia geflogen?

1980, 1984, 1987 – nicht jedes Jahr, ich hatte nicht genug Geld. Ich konnte es mir nicht leisten, jedes Jahr zu fliegen. Manchmal musste ich mir sogar Geld vom Chef oder von Kollegen leihen, um den Flug zu bezahlen. Außerdem hatte ich immer Angst, dass das Geld nicht reicht, weil ich nie genau wusste, wie viel ich tatsächlich brauchen würde.

Wie lange warst du jeweils dort?

Meistens drei Wochen Urlaub, manchmal zusätzlich zwei Wochen unbezahlten Urlaub – also maximal fünf bis sechs Wochen. Wir mussten zu bestimmten Zeiten fliegen, zum Beispiel im Dezember, Oktober oder Januar. Das hatten wir vorher so vereinbart.

Fühlst du dich heute als Malaysier, Chinese, Deutscher oder irgendwo dazwischen?

Ich bin natürlich Chinese. Meine Muttersprache ist Mandarin – ich kann lesen, schreiben und verstehen, aber auch viele chinesische Dialekte sprechen. Vielleicht kann ich nicht mehr alle Zeichen schreiben. Aber wenn ich sie sehe, verstehe ich sie sofort.

Träumst du auch auf Chinesisch?

Ja.

Nie auf Deutsch?

Nein. Meine Albträume drehen sich auch immer um mein altes Restaurant und Menschen, mit denen ich früher zu tun hatte.

Wie hat sich Malaysia seit deiner Kindheit verändert?

Es ist nicht mehr vergleichbar. Früher gab es viel mehr Natur, heute ist alles zugebaut. Der Verkehr, die Hochhäuser – vieles wurde von China oder Europa kopiert, aber ohne durchdachten Plan.

Umweltkatastrophen wie Überschwemmungen und Erdrutsche treten heute viel häufiger auf, weil zu viel Urwald abgeholzt wurde. Die Tiere haben keinen Lebensraum mehr. Der Wald wurde gerodet, um Häuser zu bauen – doch diese stehen leer. In Simpang Pulaim habe ich es selbst gesehen: Fast die Hälfte der Gebäude sind unbewohnt.

Hat sich das Zusammenleben der Menschen aus deiner Sicht auch verändert?

Die Menschen sind gebildeter, nicht mehr so naiv und asozial wie früher. Chinesen, Malaien und Inder kommen besser miteinander aus. Früher hatten sie wenig Kontakt. Früher gingen Chinesen nie in malaiische Lokale, aber heute sieht man das schon häufiger. Genauso besuchen auch Malaien chinesische Geschäfte – wenn auch nicht überall. Auf den traditionellen Märkten ist mir aufgefallen, dass Malaien mittlerweile Fisch bei chinesischen Händlern kaufen und Chinesen ihre Kokosnüsse oder Curry von Malaien holen. Früher wäre das undenkbar gewesen. In dieser Hinsicht hat sich einiges verändert.

Wo fühlst du dich heute zu Hause?

Hier in Kassel. Ich habe 2018 die deutsche Staatsbürgerschaft angenommen. Danach war für mich klar, dass ich hierbleibe.

Würde ich Malaysia noch vermissen, hätte ich meine malaysische Staatsbürgerschaft behalten.

Was macht Kassel für dich zum Zuhause?

Ich kenne die Umgebung gut, meine Nachbarn, die kenne ich schon mindestens 20 Jahre, die Leute im Supermarkt – ich bin fast täglich dort. In Gunung Rapat kenne ich wahrscheinlich weniger Leute als hier.

Wenn du auf die letzten 50 Jahre zurückblickst, worauf bist du besonders stolz?

Dass ich mein Leben gemeistert habe. Wäre ich nicht nach Deutschland gekommen, hätte ich heute nicht diese Sicherheit. Hier habe ich eine Rente, eine Krankenversicherung, ein eigenes Zuhause – keine Sorgen bis zum Lebensende. Deutschland ist sicher, du hast immer eine Krankenversicherung und kannst dich ärztlich behandeln lassen. In Malaysia hätte ich das wahrscheinlich nicht. Vielleicht wäre ich in schlechte Kreise geraten, heroinsüchtig geworden oder kriminell.

Aber ich habe gearbeitet, ich habe es geschafft. Zusammen mit Mama habe ich diese Wohnung gekauft – darauf bin ich ziemlich stolz. Es ist keine Mietwohnung, sondern eine eigene.

Ich muss nicht mehr umziehen. Früher musste ich oft umziehen. Das ist kein sicheres Leben.

Gibt es noch etwas, das du erzählen möchtest?

Am Anfang wollte ich in Deutschland nur Geld sparen und irgendwann nach Malaysia zurückgehen. Aber nach 20 Jahren wäre das nicht mehr möglich gewesen. Man verliert den Anschluss an die Gesellschaft. Man sollte ein Land nicht zu lange verlassen – selbst nach fünf Jahren Abwesenheit ist es schwer, wieder Fuß zu fassen. Das ist wie beim Fußball: Wenn du drei Jahre lang nicht gespielt hast, wirst du danach wahrscheinlich nicht mehr so gut spielen können.

Vietnam/Deutschland: Ngoc Anh Nguyen aka ANOTHER NGUYEN, Sängerin, Songwriterin und Sozialarbeiterin, spricht über ihre Musik und ihre vietnamesisch-deutsche Herkunft.

südostasien: Wie würdest du dich unseren Leser:innen vorstellen?

Ngoc Anh Nguyen: Ich stelle mich immer gerne als Sängerin, Songwriterin und Sozialarbeiterin vor. Ich bin vietnamesisch-deutsch und bin in einem kleinen Dorf in Sachsen aufgewachsen. 2012 bin ich nach Berlin gezogen.

Wie beeinflussen dich diese Orte in deinem kreativen Schaffen?

Weil ich in der Kleinstadt so isoliert aufgewachsen bin – wir waren lange Zeit die einzige vietnamesische oder auch ausländische Familie – habe ich mich sehr allein gefühlt. Ich habe in meiner Jugendzeit ganz lange nach Vorbildern gesucht und mich gefragt, was ich beruflich später mal machen kann, welchen Lebensweg ich gehen kann. Aus dem Nicht-Vorhanden-Sein von Community oder Menschen, die durch das Gleiche gingen wie ich, habe ich diesen starken Drang, alles weiterzugeben, was ich gelernt habe und mir selbst erarbeiten musste.

Deswegen ist für mich das Musikmachen nicht nur ‚Spaß‘, sondern ich möchte damit auch zeigen, dass es möglich ist, diesen Lebensweg zu gehen. Tatsächlich bekomme ich jetzt auch immer öfter Konzertanfragen aus meiner Heimat in Sachsen, weil die Leute sich dran erinnern, dass ich schon immer gern gesungen habe. Berlin beeinflusst mich, weil ich das Gefühl habe, dass man hier sehr frei leben kann und Lebenswege nicht hinterfragt werden. Deswegen bin ich auch in der Lage, jetzt, mit 33 Jahren, mir freiberuflich etwas aufzubauen.

Was haben deine Wege als Sozialarbeiterin und als Musikerin gemeinsam? Was trennt sie?

Eine Gemeinsamkeit ist der Kontakt zu Menschen. Wenn ich ein Konzert spiele und vor den Menschen singe, dann geht’s darum, ihnen ein besseres Gefühl zu geben, sie zu berühren und zu ihrem Alltagsleben etwas beizutragen. Bei der Musik geht es darum, zu inspirieren, vielleicht auch abzulenken, sporadisch einen Beitrag zu leisten. Bei der sozialen Arbeit hingegen bist du wirklich direkt an einzelnen Menschen dran. Es ist eine intensivere Arbeit.

Du hast von fehlenden Vorbildern gesprochen. Mittlerweile gibt es zum Beispiel den Sänger Trong Hieu, mit dem bist du vor kurzem zusammen aufgetreten. Wie war das für dich, als er im Vorentscheid für den Eurovision Song Contest für Deutschland auftrat?

Ich habe auf jeden Fall extrem mitgefiebert als er da angetreten ist, weil ich ihn kurz zuvor das erste Mal persönlich kennengelernt hatte. Für mich war das voll der große Schritt: Es ist jemand mit vietdeutscher Herkunft in meinem Alter, der jetzt auf so einer Plattform auftreten kann. Das wäre für mich als Kind undenkbar gewesen Das hat mich sehr ergriffen und hat so ein Gefühl ausgelöst: vietdeutsche Geschichte schreitet voran. Ich fand es sehr schade, wie er abgeschnitten hat. Die Gesellschaft sollte mittlerweile so weit sein, zu sehen: Hey er steht für Vielfalt, er singt einen Song, in dem es darum geht, gemeinsam anders zu sein. Warum sieht man da nicht das Potenzial? Das ist auch etwas, was ich in der Musikindustrie beobachte. Es gibt schon viele People of Color als Künstler:innen im HipHop oder R ’n‘ B, die unter Vertrag genommen sind. Im Pop-Bereich ist es eher die klassische ‚Lea‘, mit der man sich identifizieren kann.

Eine gute Freundin von mir arbeitet bei Beatrice‘ Plattenfirma. Sie suchten nach einer Keyboarderin oder einem Keyboarder und sie hat mich gefragt, ob ich mitmachen möchte. Beatrice Egli macht ja Schlager und da gibt es ganz oft diese Kombi: du hast eine hübsche junge Sängerin und einen alten weißen Mann, der Klavier spielt. Der Gedanke meiner Freundin war, dass es doch cool wäre, wenn das mal anders ist. Nicht dieses klassische Bild von einem ‚Dieter‘, sondern ich als asiatische Frau. Weil ich durch meine eigenen Musikvideos sehr viel Dreherfahrung gesammelt hatte, hat es ganz gut gepasst. Die Reaktionen waren positiv. Alle fanden, dass die Chemie zwischen uns stimmte.

Du bist Sängerin und Songwriterin. Gibt es Themen, die dir ganz besonders wichtig sind beim Schreiben deiner Texte?

Wenn es darum geht, meine eigenen Songs zu schreiben, suche ich immer nach Gefühlen und Themen, die mich lange beschäftigen. Für mich ist das Songwriting kein Outlet zum Verarbeiten, was ich heute fühle und was morgen vielleicht vorbei ist. Sondern ich verarbeite gern mein Leben in meinem Leben, also starke Gefühle und Erfahrungen, zunächst für mich. Wenn ich merke, es gibt Themen, die immer wieder auftauchen oder etwas Langwieriges sind, dann halte ich das fest in meinen Songs.

„My friend“ betont Freundschaft und macht Menschen Mut, sich Hilfe zu suchen, wenn sie Gewalt von ihren Partner:innen erfahren

Ich wünsche mir für die Zukunft, dass ich mehr politische Songs schreibe. Aber bisher bin ich da immer noch ein bisschen vorsichtig. Ich möchte nicht predigend daherkommen und selber darüber reflektieren, was meine Rolle als Künstlerin im politischen Bereich ist. Und irgendwie ist es mir wichtiger, Songs zu schreiben, die etwas zu Gemeinsamkeit und Zusammenhalt beitragen als Ärger und Wut zu erzeugen.

Wie kommt es, dass du auf Englisch singst?

Ich habe einfach irgendwann angefangen, mein Tagebuch auf Englisch zu schreiben, für potenzielle internationale Enkelkinder (lacht). Es hat auch damit zu tun, dass ich ein schwieriges Verhältnis zur deutschen Sprache habe. Nach und nach löst sich das. Aber mein Gedanke, als ich angefangen habe, Songs zu schreiben, war, dass deutsche Songs ja nur für ein deutschsprachiges Publikum und für die deutsche Gesellschaft sind. Ich möchte gerne ein größeres Publikum erreichen und versuche, an die vietnamesische Diaspora anzudocken, nicht nur in Deutschland, sondern auch in den USA und weltweit. Tatsächlich ist auch mein persönliches Umfeld sehr international. Das heißt, in meinem Alltag spreche ich auch viel Englisch. Aber ich schließe es nicht aus, in der Zukunft vielleicht auch auf Deutsch zu schreiben. Langsam kommt ein Bedürfnis in mir auf, weil ich auf Deutsch eine ganz andere Tiefe ausmachen kann. Tatsächlich wurde ich Anfang 2025 auch gefragt, ein deutsch-vietnamesisches Kinderlied zu schreiben. Das ist fertig und wird im Herbst 2025 erscheinen.

War die Internationalität auch ein Gedanke hinter deinem Künstlernamen?

Als ich meinen Künstlernamen ausgewählt habe, habe ich noch nicht so weit gedacht. Nicht daran, wen ich erreichen möchte, sondern eher, dass es ja irgendwie seltsam ist, wenn ich nur für ein vietnamesisches Publikum singe, weil ich vietdeutsch bin. Je weiter ich mich entwickle, umso mehr merke ich, dass ich nicht alle erreichen muss und dass es okay ist, eine Nische für sich zu finden. Dass im Grunde genommen eine Fanbase einfach Menschen sind, mit denen du verbunden bist, weil sie ähnliche Lebenserfahrungen teilen oder ähnliche Werte haben. Da ist es für mich einfacher, an die vietnamesische Diaspora anzuknüpfen und ich werde dadurch auch viel gebucht. Der Name kommt also nicht von einem möglichen Zielpublikum. Ich wollte, dass der Nachname Nguyen bekannter wird. In meiner Schulzeit wurde der Name immer falsch geschrieben und ich wollte, dass der Name einfach so etabliert ist, wie es auch bei anderen Nachnamen der Fall ist und dass Menschen wissen, wie man ihn schreibt.

Dieses Jahr ist das 50-jährige diplomatische Jubiläum zwischen Westdeutschland/BRD und Vietnam. Wie empfindest du persönlich als vietnamesische Ostdeutsche die deutsch-vietnamesischen Beziehungen?

Ich bin sehr in einer vietdeutschen Bubble. Ich bin sehr viel davon umgeben, dass vietnamesische Kultur wertgeschätzt wird, dass es Kulturangebote gibt, wo vietnamesisch-deutsche Geschichten erzählt werden. Ich erlebe das Goethe-Institut in Vietnam, wo Veranstaltungen stattfinden. Wenn ich in Vietnam bin, erlebe ich Wertschätzung, weil es heißt: „Du bist eine Vietdeutsche, die nach Vietnam zurückkommt und hier arbeitet“.

Inspiriert von der eigenen Familiengeschichte: „Motherland“ von ANOTHER NGUYEN.

Aber genauso weiß ich, dass es andere Ecken gibt, wo das vielleicht gar nicht präsent ist. Beispielsweise war ich letztes Jahr für eine Theaterproduktion in München für das Stück „Hörst du mich?“. Es war ein Stück, wo wir – eine Schauspielerin, eine Tänzerin und ich – alle vietdeutsch waren. In dem Stück haben wir Familiendynamiken aufgearbeitet. Es ging um Sprachlosigkeit, darum, Gespräche nicht zu führen.

Die Resonanz des Publikums war verrückt. Da waren sehr, sehr viele Vietdeutsche, die in München leben, die dann zu mir kamen und meinten, das wäre das erste Mal, dass sie etwas mit Vietdeutschen auf der Bühne gesehen haben. Die waren so unglaublich dankbar und man hat gemerkt, dass durch unser Stück erste Reflexionsprozesse angestoßen werden konnten. Bei mir selbst begannen die schon vor zehn Jahren. Hier in Berlin ist es für mich schon so normal, dass es ständig irgendwelche Vernetzungstreffen, Veranstaltungen, Podcasts, Screenings und Lesungen gibt. Deswegen lebe ich in einer Welt wo deutsch-vietnamesische Beziehungen blühen und sich immer weiterentwickeln. Aber ich kann nicht sagen, dass das für alle die Realität ist.

Wünschst du dir, dass mehr Menschen die Arbeit in der Kunst- und Kulturszene verstehen würden?

Da habe ich sehr viele Gedanken zu. Ich glaube, was viele nicht wissen ist, wie viel unbezahlte Arbeit hinter Kunst steckt. Selbst wenn ein krasses Musikvideo entstanden ist oder auf Social Media eine tolle Plattform da ist, bedeutet das nicht, dass man davon leben kann. In meinem Umfeld gibt es so viele talentierte Musiker:innen, die nicht von ihrer Musik leben können. Das ist tragisch. Ich merke dies auch selber an mir. Ich kann zwar von der Musik gerade so leben; Aber mich macht es müde, dass ich seit vielen Jahren wirklich mit einem sehr geringen Budget lebe. Ich muss immer schauen, wie ich mit meinem Geld umgehe.

Würde eine Person meine Musik neu entdecken und mein Profil sehen, meine Videos und so weiter, sie würde nicht vermuten, wie knapp es ist. Das soll die Gesellschaft wissen, wie viel in diesem Bereich unentgeltlich geleistet wird. Ich wünsche mir deshalb immer das Bedingungslose Grundeinkommen.

Vietnam/USA: Vor 50 Jahren endete der Vietnamkrieg mit dem in Washington lange für unmöglich gehaltenen Sieg des Vietcong. Ein Interview zu Fehlern und Lehren.

südostasien: Der Vietnamkrieg endete am 30. April 1975. Warum ist er so stark im Gedächtnis geblieben?

Bernd Greiner: Er war der längste heiße Krieg im Kalten Krieg; der mit den meisten Opfern, auf vietnamesischer Seite etwa drei Millionen, von denen mehr als die Hälfte Zivilisten waren. Prozentual war ihr Anteil an den Kriegstoten höher als im Zweiten Weltkrieg. Es war ein klassisch asymmetrischer Krieg, in dem materielle Überlegenheit nicht zählt und der vermeintlich Stärkere verliert.

Das waren die USA. Wie kam es dazu?

In asymmetrischen Kriegen ist die Zeit der stärkste Verbündete des vermeintlich Schwachen, also des Vietcong und der Armee Nordvietnams. Solange der Schwache nicht verliert, hat er gewonnen, er muss „nur“ durchhalten. Die Zeit arbeitet gegen den Starken. Die USA kamen immer stärker unter Druck der Öffentlichkeit und des Parlaments, insbesondere wegen der hohen Ausgaben für einen Krieg, der erkennbar nicht für die nationale Sicherheit geführt wurde. Später haben es die Taliban in Afghanistan so ausgedrückt: Ihr habt Uhren, aber wir haben Zeit. Die knappe Ressource Zeit führt beim Starken dazu, dass er immer weiter eskaliert, weil er sich davon ein vorzeitiges Ende verspricht. Das konnten die USA in Vietnam nicht erreichen. Ihre vermeintlich überlegene Streitmacht war auf die Bedingungen dort nicht vorbereitet.

Wie hielt der Vietcong so lange durch?

Der Vietcong wurde massiv von der gut ausgebildeten und ausgerüsteten Armee Nordvietnams unterstützt. Hinzu kam der psychologische Faktor, dass eine ausländische Macht in Vietnams innenpolitischen Konflikten intervenierte, was einen nachhaltigen Nationalismus auslöste. Die USA hatten keine Vorstellung davon, welche Kraft verletzter Stolz und Nationalismus entfesseln können. Zwar zögerte der Vietcong nicht, diejenigen massiv unter Druck zu setzen, die seinen Kampf nicht unterstützen wollten. Dies schloss auch politische Morde ein. Aber Repression allein, ohne den Nationalismus samt antikolonialer Grundhaltung und der Unterstützung aus dem Norden, hätte nicht den Ausschlag gegeben.

Welche Fehler machten die USA?

Sie hatten von Land und Leuten keine Ahnung und bemühten sich auch nicht darum. Man war geblendet von der eigenen Hybris und Übermacht sowie der Vorstellung, es hier mit einer viertklassigen Macht zu tun zu haben, die auf Dauer kein ernst zu nehmender Widersacher sein würde. Man war geblendet von den eigenen Ressourcen und der Vorstellung, man müsse nur genug davon einsetzen, um zu siegen. Dabei war man militärisch chancenlos, weil die eigene Armee nicht für einen Guerillakrieg vorbereitet war. Sie stand noch in der Tradition des Zweiten Weltkriegs und einer Zeit, in der es um große Feldschlachten und den Gewinn von Terrain ging, aber nicht um das Gewinnen der Sympathie und Unterstützung der Bevölkerung. Der übermäßige Einsatz von Gewalt samt der Taktik der verbrannten Erde in den Dörfern mit vermeintlichen Stellungen des Vietcong entfremdete die Bevölkerung, die man eigentlich gewinnen wollte.

Konnten sich sozialistische Länder wie die UdSSR, China oder die DDR durch den Krieg in Vietnam bestätigt fühlen?

Es war ein riesiger Propagandaerfolg für die sozialistischen Länder, eine Bestätigung ihrer Weltsicht und ihres antikolonialen Begehrens. Das half zu vertuschen, dass ihre Solidarität mit der Dritten Welt keineswegs immer selbstlos war.

Warum löste der Krieg in den USA und westlichen Ländern breite Proteste aus?

Das sorgsam gepflegte Selbstbild der USA nach dem Sieg über Nazideutschland wurde massiv beschädigt, also das Bild des moralisch Guten, der im Kampf gegen den Totalitarismus stets lautere Mittel anwendet und sich nicht die Exzesse zuschulden kommen lässt, die man von anderen Krieg führenden imperialistischen Nationen kannte. In großen Teilen der westlichen Welt bis nach Japan konnte man in der jungen Generation zu der Zeit auch eine Grundsympathie für antikoloniale Bewegungen beobachten.

Welche Rolle spielten die Medien?

Die amerikanischen Medien behaupten gern, sie hätten entscheidend zum Ende des Kriegs beigetragen – eine maßlose Selbstüberschätzung. Der Krieg wurde auf dem Schlachtfeld verloren, nicht in Schreibstuben. Die kritische Berichterstattung setzte sehr spät ein und war nur von kurzer Dauer.

Laut dem damaligen US-Oberbefehlshaber Westmoreland wurde der Krieg nicht militärisch in Vietnam verloren, sondern politisch an der Heimatfront.

Das ist eine klassische Dolchstoßlegende und Ablenkung von eigener Unfähigkeit. US-Truppen haben die eine oder andere Schlacht gewonnen, aber den Krieg verloren.

Welche Lehren zogen die USA aus ihrer Niederlage?

Die Selbstreflexion war von sehr kurzer Dauer, etwa von 1973 bis 1976. Doch das kam unter die Räder des rechten Flügels der Republikaner und der Neokonservativen. Ihnen war daran gelegen, Vietnam als einen nicht im Grundsatz verfehlten Krieg zu bezeichnen, sondern als richtigen Krieg, der mit falschen Mitteln geführt wurde. Die USA sollten als weltpolitischer Hegemon weiterhin bereit sein, ihre Interessen auch militärisch durchzusetzen.

Man sprach vom „Vietnamtrauma“.

Die politische Rechte führte eine Kampagne gegen das sogenannte Vietnamtrauma. Darunter verstand sie einen freiwilligen Rückzug aus weltpolitischen Konfliktherden und den Verzicht auf militärische Mittel zur Durchsetzung eigener Interessen. Ronald Reagan hat dieses sogenannte Trauma zu „überwinden“ versucht mit einer starken Aufrüstung und Interventionen in den 1980er Jahren in Mittelamerika, zwar nicht mit eigenen Truppen, aber mit Stellvertretern. Real traumatisiert waren hingegen viele aus Vietnam zurückgekehrte GIs, etwa 25.000 begingen in den ersten 15 Jahren nach dem Krieg Suizid. Andere Veteranen schlossen sich aus Frust über die eigene Regierung und die vermeintlich lasche Unterstützung der Bevölkerung zu Milizen zusammen, die wir jetzt quasi als Prätorianergarde von Donald Trump kennen. Sie haben ihre Wurzeln im Vietnamkrieg.

1979 marschierte die Sowjetunion in Afghanistan ein und China griff Vietnam an. Zogen Moskau und Peking keine Lehren aus der Niederlage der USA?

Der sowjetische Krieg in Afghanistan verlief nach dem gleichen Schema wie der amerikanische in Vietnam. Man ist in die gleichen selbst gestellten Fallen gestolpert, eine Guerilla mit einer Armee bekämpfen zu wollen, die dafür nicht motiviert und ausgerüstet war, und hat einen ähnlichen Preis gezahlt. Auch Chinas Grenzkrieg gegen Vietnam folgte einer imperialen Logik, die gewisse Ähnlichkeiten mit den in Washington gepflegten Ideen hatte. Peking hat sich aber nicht auf einen jahrelangen Krieg eingelassen.

Zum Vietnamkrieg gehören auf beiden Seiten Opfer des dioxinhaltigen Agent Orange. Amerikanische wurden entschädigt, vietnamesische gingen vor US-Gerichten leer aus.

In den Verfahren um Entschädigung spiegelt sich die Selbstbezogenheit der USA und ihr maßloser Egoismus samt Blindheit für das Schicksal und die Opfer der anderen. Schon während des Kriegs haben die Proteste dagegen erst sehr spät eingesetzt und gingen von den eigenen Opfern aus und nicht vom Leid der anderen.

Mehr als 1,6 Millionen Vietnamesen versuchten nach Kriegsende, per Boot ins Ausland zu fliehen. Warum?

Die ersten Jahre waren noch von Vietnams Bürgerkrieg geprägt, der seit den 1950er Jahren herrschte. Die Kommunisten wollten den Militär- und Polizeiapparat des korrupten Systems im Süden ausschalten, das Personal, wie es damals hieß, „umerziehen“. Das wurde mit Angst als Mittel der Macht und Terror als Mittel der Politik gemacht.

Trug Vietnams Einmarsch in Kambodscha 1979 zur desolaten Lage bei?

Kambodschas Rote Khmer spielten die aus amerikanischer Perspektive willkommene Rolle eines ständigen Unruheherds, der Vietnams innenpolitische Stabilisierung verhindern sollte. Deshalb hatten die USA kein Problem, mit einem Massenmörder wie Pol Pot punktuell zu kooperieren.

Die USA begründeten den Vietnamkrieg mit der Dominotheorie: Nach einem Sieg der Kommunisten würden auch andere Staaten zwangsläufig kommunistisch. Sehen Sie Parallelen zum heutigen Krieg in der Ukraine, bei dem europäische Politiker argumentieren, nach Russlands Sieg würden bald Angriffe auf die baltischen Staaten und Polen folgen?

Von der semantischen Adelung einer Theorie zu reden, verbietet sich. Wir haben es hier mit einem Bankrott politischen Denkens zu tun, mit dem Ersatz politischen Denkens durch Mechanik. Historische Prozesse verlaufen nicht mechanisch, folgen keinem Masterplan, es gibt immer Zufälle und Unvorhersehbares wie auch Korrekturmöglichkeiten. All das wird von der Dominotheorie für irrelevant erklärt. Man kann aber herbeireden, was man befürchtet.

Was lehrt uns der Vietnamkrieg?

Er ragt in unsere Gegenwart hinein. Die USA haben in Afghanistan, teilweise auch im Irak die gleichen Fehler gemacht. Wieder ist man in selbst gestellte Fallen gerannt und hat die durchaus präsenten Erkenntnisse, dass man diesen Krieg nicht gewinnen kann, in den Wind geschlagen. Ein vorzeitiger Rückzug würde Glaubwürdigkeit und Prestige der Weltmacht beschädigen, hieß es. Das könne man nicht riskieren, wohl aber, dass aufseiten des Gegners Hunderttausende getötet werden und tausende eigene Soldaten. Das mit Vietnam verwandte Debakel in Afghanistan hat nicht zum substanziellen Umdenken geführt, im Gegenteil. Jetzt, da die Rivalität zwischen konkurrierenden Weltmächten wieder die Oberhand gewinnt, also insbesondere diejenige zwischen China und den USA, scheint das Beharren auf Prestige, Glaubwürdigkeit und Renommee stark ausgeprägt.

Der Beitrag erschien zuerst am 30.04.2025 in der Tageszeitung taz. Wir bedanken uns für die Genehmigung zur Wiederveröffentlichung.

Philippinen: Der Sammelband „Von Marcos zu Marcos“ gibt in 70 Beiträgen einen breiten Überblick über die modernen Philippinen seit 1965.

Über 30 philippinische und deutschsprachige Autor:innen befassen sich in diesem Buch in neun großen Abschnitten mit der Geschichte der Philippinen, mit Gesellschaft, Politik und Wirtschaft, mit der philippinischen Diaspora, mit Menschenrechten und Umwelt sowie mit der Situation der Linken. Die Artikel sind meist kurz und gut lesbar, sie bieten einen schnellen Einblick in die vielfältigen Facetten der modernen Philippinen. Damit stellt dieser Band eine Art Nachfolger zum „Handbuch Philippinen“ dar, das bereits in sechs Auflagen erschienen ist. Herausgegeben wurde „Von Marcos zu Marcos“ von Rainer Werning und Jörg Schwieger – beide vor einem halben Jahrhundert in der Solidaritätsbewegung für die Philippinen sozialisiert, wie sie in ihrem Vorwort schreiben. Von ihnen stammt ein gutes Viertel der Beiträge des Sammelbandes.

Informative Einblicke

Informativ sind die Überblicke Rainer Wernings zu manchen (familien-)geschichtlichen Aspekten. Wie kam es zum Sturz von Vater Marcos im People Power-Aufstand 1986? Was steckt hinter der zeitweiligen Allianz der mächtigen Präsidentenclans Marcos und Duterte? Woran zerbrach die Kooperation zwischen den Familien und wie führte das zur Überstellung des Expräsidenten Rodrigo Duterte an den Internationalen Strafgerichtshof in Den Haag?

Ein kurzer Beitrag des bekannten Befreiungstheologen Edicio dela Torre beschreibt das Dilemma der politischen Linken nach dem Sturz von Marcos Senior: Fortsetzung des Widerstands oder kritische Mitwirkung und Kampf um neue demokratische Spielräume?

Spannend ist auch der Einblick von Eric Gutierrez in das Überleben einer Familie aus einer der zahlreichen Minderheiten im unruhigen Süden des Landes. Blutige Clan-Fehden sowie der bewaffnete Konflikt zwischen Moro-Rebellen und dem staatlichen Militär zwingen die Familie zweimal zu Flucht und Neuanfang in ihnen unbekannten Regionen. Und doch meistern sie ihr Überleben mit Geschick und Zähigkeit.

Plastisch beschreiben Mirjam Overhoff und Hannah Wolf in ihrem Beitrag verschiedene Antworten unterschiedlicher Gemeinden auf die Klimakrise. Im Golf von Lingayen forsten Menschen zum Schutz vor Taifunen und Überflutungen Mangrovenwälder auf und ergänzen ihren abnehmenden Fischfang mit neuen Obst- und Gemüsegärten. In Benguet diversifizieren indigene Gemeinschaften ihren landwirtschaftlichen Anbau, um ihre Erträge weniger anfällig für die Wetterkapriolen zu machen, die der Klimawandel mit sich bringt.

Besonders interessant ist einer der letzten Beiträge des Bandes. Herbert Docena unterwirft die Beschreibung der philippinischen Gesellschaft als „halbfeudal“ oder „rückständig kapitalistisch“ einer empirischen Untersuchung. Dabei stellt er fest, dass die von der dogmatischen Linken behauptete Charakterisierung als „halbfeudal“ („semi-feudal“) einer Überprüfung an den Fakten nicht standhält.

Zu knappe Darstellung komplexer Zusammenhänge

Dann aber gibt es einiges in diesem Sammelband, das irritiert. Zum Beispiel beschreibt Rainer Werning in seinem Beitrag „Dutertismo“ die Beliebtheit des Expräsidenten als „verblüffend“. Dabei berücksichtigt er nicht, dass vor allem arme und marginalisierte Bürger:innen von der neuen Sicherheit profitiert haben, die Dutertes mörderischer und menschenverachtender Feldzug gegen die Drogenkriminalität ihren Slums gebracht hat. Die unter Duterte verordnete Abschaffung der Studiengebühren für alle staatlichen Universitäten und Berufsschulen hat ihnen eine riesige Last von den Schultern genommen. Auch die Verbesserung der medizinischen Grundversorgung unter seiner Präsidentschaft hat besonders ärmere Bevölkerungsschichten erreicht.

Etwa zehn Prozent der philippinischen Erwerbstätigen arbeiten im Ausland. Das greift tief in Familienstrukturen, Geschlechterrollen, Bildungswege, Lebensplanung, politische Mobilisierung und die Ausbildung nationaler Identitäten ein. Hinweise darauf finden sich in den Artikeln von Marina Wetzlmaier und Mary Montemayor. Die Autorinnen beschreiben auch, mit welchen Problemen und Herausforderungen bis hin zu rassistischen Anfeindungen die Arbeitsmigrant:innen in ihren Aufnahmegesellschaften zu kämpfen haben. Spannend könnte hier eine tiefere Analyse der Veränderungen sein, die die Arbeitsmigration in der philippinischen Gesellschaft ausgelöst hat.

Robert Francis Garcia berichtet in seinem Text von den politischen „Säuberungen“ in der Kommunistischen Partei der Philippinen und der New People’s Army in den 1980er und frühen 90er Jahren. Diese Säuberungen und ihre bis heute fehlende Aufarbeitung sind eine zentrale Ursache für die aktuelle Zersplitterung und relative Bedeutungslosigkeit der philippinischen Linken. Sie forderten nach konservativen Schätzungen das Leben von mindestens 2.000 Genossinnen und Genossen. Hier führt die Einleitung des Textes, die übrigens nicht vom Autor stammt, mit der Nennung von 66 Todesopfern in die Irre.

Leider verpasst so eine ganze Reihe von Artikeln die Chance, in der Analyse tiefer zu gehen und tradierte eindimensionale Vorstellungen an der Empirie zu überprüfen. Die Verhaftung vieler Autor:innen in den Narrativen der Solidaritätsbewegungen des letzten Jahrhunderts erweist sich hier als hinderlich.

Detailreiche Einführung zu den Philippinen

Inzwischen gibt es eine beträchtliche Zahl von Filipinas und Filipinos, die in Europa geboren und aufgewachsen sind und ihren eigenen, anderen Zugang zu dem Land ihrer Eltern haben. Eine nächste Fassung des Handbuch Philippinen oder eines solchen Philippinischen Lesebuchs sollte auch von ihnen und ihrem Blick auf dieses Land geprägt sein.

Auch ein Kapitel zu Kunst, Kultur und der lebendigen Literaturszene des Landes, die sich auf der diesjährigen Frankfurter Buchmesse selbstbewusst präsentieren wird, fehlt leider ganz.

Nichtsdestoweniger bietet der Sammelband mit seinen zahlreichen Autor:innen und seinem vielfältigen Strauß an Facetten eine breite Übersicht über viele Aspekte der modernen Philippinen und eignet sich als detailreiche Einführung nicht nur für Reisende, die diesem Land zum ersten Mal begegnen.

Rezension zu: Hrsg. Jörg Schwieger, Rainer Werning. Von Marcos zu Marcos. Die Philippinen seit 1965. 2025. Promedia Verlag. 224 Seiten.

Schweiz/Deutschland: Annette Hug spricht im Interview über koloniale Erinnerungen, transnationale Perspektiven und die Kraft philippinischer Literatur als kulturelle Brücke.

südostasien: Auf der diesjährigen Frankfurter Buchmesse im Oktober 2025 stehen die Philippinen als Ehrengast im Zentrum. Frau Hug, wie war die Zeit der Vorbereitung?

Annette Hug: Ich weiß nicht mehr, wo mir der Kopf steht. In den letzten Monaten habe ich vier philippinische Bücher übersetzt und war mit fünf Verlagen parallel in Produktionsphasen. Jetzt steht vor allem die Pressearbeit im Vordergrund. Ich bin Mitglied der philippinischen Delegation und werde täglich an zwei bis drei Veranstaltungen teilnehmen. Die Buchmessen an sich besuche ich schon seit langem, das gehört zur Arbeit als Autorin und freischaffende Übersetzerin dazu.

Sie haben eine langjährige Verbindung zu den Philippinen und haben in den 1990er Jahren dort studiert. Wie kommt es, dass Sie sich bis heute sehr intensiv mit den Philippinen befassen?

Ich war in der Schweiz im feministischen und antimilitaristischen Kontext engagiert, als ich 1991 an der Frauenkonferenz WISAP 91 in den Philippinen teilnahm, die von GABRIELA organisiert wurde. Die internationale Konferenz befasste sich mit der Unterdrückung der Frauen im Zusammenhang mit der Rolle des US-Militärs und den Militärbasen im Land. Damals wurde in Manila der Studiengang Women and Development Studies angeboten, sodass ich anschließend drei Jahre blieb. Einiges war aber auch desillusionierend, besonders die politische Situation war wahnsinnig schwierig.

2012 bewegte ich mich wieder thematisch auf die Philippinen zu, als ich entschied, einen Roman über José Rizal zu schreiben. Seine Übersetzung von Friedrich Schillers Wilhelm Tell interessierte mich sehr. Als ich daran arbeitete, merkte ich schnell, dass mein Tagalog viel zu schlecht für dieses Projekt war. So fuhr ich zurück in die Philippinen, um ein “malalim na Tagalog“ (vertieftes Tagalog bzw. Filipino) zu lernen. Ich tauchte diesmal anders in die Sprache ein und fand über die Literatur einen neuen Zugang zum Land.

Wenn Sie heute auf die Literaturszene der Philippinen blicken: Welche Themen, Genres oder Entwicklungen bewegen diese besonders?

Das ist schwierig zu sagen, weil es lebendige Literaturen in vielen verschiedenen philippinischen Sprachen gibt, von denen ich nur Filipino kann. Beispielsweise nehme ich eine sehr lebendige Literaturszene in Bicolano wahr, aber das kann ich nicht lesen. Was in Manila ankommt, ist mehrheitlich auf Englisch aber punktuell auch einiges auf Filipino.

Aktuell erscheinen viele Bücher, die sich thematisch mit Ökologie befassen; auch einige Übersetzungen werden aktuell dazu veröffentlicht. Dieses Jahr sind zwei Romane von Caroline Hau und Daryll Delgado erschienen, die beide im Kontext von Taifun Haiyan spielen.

Ein zweites wichtiges Thema ist nach wie vor die politische Aufarbeitung der Ferdinand Marcos Sr.-Diktatur (1972-1986) und der Präsidentschaft Rodrigo Dutertes (2016-2022). Kaum jemand hat bisher begriffen, was mit Land und Leuten in der Duterte-Zeit passiert ist. Die literarische Aufarbeitung der Duterte-Zeit, z.B. durch Patricia Evangelista, ist der Versuch des Verstehens.

Seit 2022 ist mit Ferdinand Marcos Jr., der Sohn des früheren Diktators, zum Präsidenten gewählt worden. Spiegelt sich diese politische Kontinuität auch im aktuellen Literaturgeschehen wider? Und wie könnte man dem entgegenwirken?

Im Wahlkampf hat Ferdinand Marcos Jr. ein geschöntes Bild der Regierungszeit seiner Eltern gezeichnet. Die Literatur spricht eine andere Sprache. Sie wird so eine Art historisches Gedächtnis. Umso wichtiger ist es, dass Jugendliche und Erwachsene Zugang zu dieser Literatur haben.

Das Booknook-Projekt des National Book Development Boards ist ein spannendes Projekt. Sie kaufen lokale Bücher und bringen diese in kleine Bibliotheken. Zusätzlich werden viele Aktivitäten für Kinder angeboten, sozusagen Bibliotheksarbeit in einem sehr modernen Sinn: Bibliotheken als Treffpunkte, als lebendige Orte für den Austausch mit und zu Büchern.

Zur Buchmesse erscheinen drei neue Übersetzungen von Ihnen. Eine davon ist „Das Meer der Aswang“, eine Geschichte über die magischen Wesen der philippinischen Mythologie. Was hat Sie an diesen Texten besonders fasziniert?

„Das Meer der Aswang“ hat mich als literarisches Projekt fasziniert. Der Autor Allan Derain nimmt die alte mündliche Literatur auf und antwortet mit einem sehr modernen literarischen Roman. Zuvor habe ich von epischer Literatur immer etwas Abstand gehalten, da mir der Zugang fehlte. Doch Allan Derain schreibt über eine Geschichte voller Gewalt und Lebenskunst, die er anhand von vielen Wortspielen und Witzen auch lustig erzählt. In der Übersetzung habe ich sehr an den Wortspielen geknobelt.

Der andere Roman, den Sie im Rahmen der Buchmesse aus dem Tagalog ins Deutsche übersetzt haben, lautet „Die 70er“ und ist eine sozialrealistische, feministische Erzählung. Inwiefern spiegelt sich darin Ihre persönliche Verbindung zu den Philippinen?

Zu Lualhati Bautista habe ich eine sehr persönliche Beziehung. Ihre Bücher waren die ersten Bücher auf Filipino, die ich selbst in den 1990ern las. Meine feministischen Mütter in den Philippinen kannten Bautista ebenfalls. Mir war es ein persönliches Anliegen, eine Stimme aus dieser Generation auf Deutsch lesbar zu machen. Es ist die lebendige Stimme einer Frau, die sich schalkhaft und klug den schönen und furchterregenden Momenten im Leben einer Mutter unter Kriegsrecht stellt.

Während meines Studiums der Women and Development Studies beschäftigten wir uns mit Fachliteratur, in der es darum ging, dass es kein Scheidungsrecht gab, oder dass Abtreibungen verboten und deshalb sehr gefährlich waren. Die Situation hat sich etwas verbessert, da wenigstens Verhütung nicht mehr verboten ist. Doch Gewalt gegen Frauen, Inzest und sexuelle Ausbeutung sind weiterhin präsent.

Das Schöne an der Literatur ist, dass das Leben nicht auf eine solche Liste von Problemen reduziert wird.

Gibt es Autor:innen oder Bücher von den Philippinen, die Sie dem deutschsprachigen Publikum besonders ans Herz legen würden?

Ich würde „Die 70er“ von Lualhati Bautista und Die Kollaborateure von Katrina Tuvera empfehlen. Auch halte ich Die Rebellion von Jose Rizal für besonders empfehlenswert – mehr noch als Noli Me Tangere. In Die Rebellion zeigt sich Rizal deutlich moderner, er wirkt wesentlich wütender und zugleich desillusionierter von Europa. Interessanterweise entsteht dadurch eine Komik, getragen von Rizals Wut und Witz.

In welche Richtung wird sich Ihrer Ansicht nach die philippinische Literaturszene in den nächsten Jahren bewegen?

Der „philippinische Roman“ im Sinne einer realistischen Auseinandersetzung mit den sozialen Realitäten des Landes, der die gesellschaftlichen Strukturen und Entwicklungen widerspiegelt, wird wohl weiterhin Bestand haben, aber vielleicht weniger dominant sein. Heute boomt das Horror-Grusel- und Fantasy-Genre. Besonders beliebt sind derzeit Adaptionen der vorchristlichen Philippinen. Ausgehend von der Lyrik, die mir persönlich am Herzen liegt, etwa in Form von Hip-Hop oder Spoken Word sowie von Autorinnen und Autoren wie Alan Derain, beobachte ich einen zunehmenden Experimentierwillen in neuen literarischen Formen.

Wie groß ist der Einfluss der Frankfurter Buchmesse in den Philippinen?

Meinem Eindruck nach wird dort der Frankfurter Buchmesse eine große Bedeutung beigemessen. Auch zahlreiche Akteur:innen des Literaturbetriebs, die offiziell nicht Teil der Delegation sind, werden nach Frankfurt reisen. Die Buchmesse wird als ein Anlass gesehen, bei dem die philippinische Literaturszene zusammenkommt und sichtbar wird.

Natürlich besteht die Gefahr, dass nun Autor:innen verstärkt Werke für den internationalen statt für den philippinischen Markt schreiben; das wäre ein langweiliger und bedauerlicher Nebeneffekt. Gleichermaßen wäre es für die Philippinen von großer Bedeutung, eine international anerkannte Stimme, einen literarischen Weltstar hervorzubringen, wie Chimamanda Ngozi Adichie oder Elif Shafak. Aber eigentlich hoffe ich, dass die Messe den Wert der Literatur in den Philippinen selbst stärkt. Und dass die Bevölkerung sich fragt: „Warum gibt es bei uns so viele amerikanische Bücher und kaum philippinische Bücher zu kaufen?!“ Ein solcher Impuls wäre sehr zu begrüßen.

Das Interview wurde am 5. September 2025 geführt

Indonesien: Melanie Rennert zeigt in „Feministischer DIY Punk in Indonesien“, wie kreative Praktiken den Status Quo herausfordern können.

Indonesien, Punk und Feminismus in einer sozial-wissenschaftlichen Forschungsarbeit: das ist eine seltene Kombination – und eine vielversprechende. Melanie Rennerts Promotionsarbeit „Feministischer DIY Punk in Indonesien – Emanzipatorische Bewegungspraxen zur (Selbst-)Ermächtigung und politischen Sensibilisierung“ befasst sich auf sehr engagierte Weise mit der jüngeren Geschichte Indonesiens und dem Aufleben emanzipatorischer Praxis durch Punk.

DIY Punk, so heißt es im Buch, seien „politischer Protest, soziopolitischer Aktivismus und subkulturelle Aktivitäten“. Gesellschaftspolitische Veränderungen stünden dabei im Zentrum. Die Autorin bearbeitet in ihrem Buch drei inhaltliche Stränge: die analoge Gegenöffentlichkeit, die digitale Gegenöffentlichkeit und die präkonfigurativen Praktiken. „Gegenöffentlichkeit“ beschreibt hier einen Raum, in dem soziale Gruppen gleichsam partizipieren können. Sie ist damit die widerständige Antwort auf hegemoniale Räume, in denen bestimmte Gruppen, zum Beispiel Männer, dominieren.

Feste und Zines als analoge Räume

Als analoge Gegenöffentlichkeit beschreibt und analysiert die Autorin eingehend zwei Ausgaben eines Kunst- und Musikfestivals: „LadyFast“, welches 2016 in Yogyakarta stattfand und „LadyFast2“, veranstaltet 2017 in Bandung. Beide Festivals hat das „kolektif betina“ von Frauen für Frauen organisiert. Männer wurden nicht ausgeschlossen. Der Fokus lag aber darauf, Räume zu schaffen, in denen Frauen voneinander und miteinander lernen können und in dem alle sicher und frei agieren können.

In Yogyakarta waren zwei Tage Workshops und Konzerte von Punk- sowie Hardcore-Bands geplant. Am ersten Abend kam es jedoch zu aggressiven Störungen durch Männer, Vertreter islamistischer Gruppen, die die Inhalte des feministischen Events als ‚ihre Kultur beschmutzend‘ wahrnahmen. Das Festival wurde daraufhin von der Polizei abgebrochen. Die Euphorie des ‚Räume Schaffens‘ blieb seitens der Veranstalterinnen aber bestehen. Im darauffolgenden Jahr fand sie in einer Fortsetzung des „LadyFast“ Ausdruck.

Ein weiterer Bereich analoger Gegenöffentlichkeit, den Melanie Rennert in ihrem Buch analysiert, sind so genannten Zines, selbst gemachte Magazine, die über feministische Themen berichten. Das Buch nennt viele Beispiele wie etwa das Zine „Kaplok balik dong“, auf Deutsch: „Schlag zurück“, des Kollektivs „Needle n’ Bitch“.

Der Film „Ini scene kami juga“, auf Deutsch: „Das ist auch unsere Szene“, ist ein dritter Bereich der analogen Gegenöffentlichkeit, der im Buch Anerkennung findet. Er wurde von einer Aktivistin aus der feministischen DIY Punk Szene geplant und umgesetzt. Inhaltlich beschäftigt er sich mit der Rolle von weiblichen Partizipierenden der Szene, ihren Herausforderungen aber auch ihren Möglichkeiten.

Instagram als digitaler Raum

Im Kontext der digitalen Gegenöffentlichkeit analysiert die Autorin hauptsächlich Inhalte von Instagram Accounts, so etwa von dem bereits erwähnten Kollektiv „Needle n’ Bitch“ oder vom „kolektif betina“. Die Accounts setzen sich mit stereotypen Geschlechterrollen und resultierender Diskriminierung von weiblich gelesenen Personen auseinander. Sie hinterfragen diese kritisch und rufen dazu auf, sich diesen zu widersetzen.

In beiden Formen der Gegenöffentlichkeit zeigen sich präfigurative Praktiken. Das sind Aktionen, die eine erwünschte Alternative zeigen und somit den Status Quo kritisieren – oder in Melanie Rennerts Worten „mit dem eigenen subkulturellen Handeln eine Alternative zur selbst wahrgenommenen und definierten hegemonialen Ordnung aufzuzeigen“.

Auch im Punk werden herrschende Ordnungen reproduziert

Das Buch ist hoch aktuell und außerordentlich relevant – vor allem in Zeiten, in denen autoritär regierende Männer wie Prabowo Subianto oder Donald Trump zu Präsidenten gewählt wurden. Auch wenn das Buch den feministischen DIY Punk Indonesiens beschreibt, so ist ein Transfer in die Gesellschaft außerhalb der genannten Subkultur und auch über Indonesiens Grenzen hinaus durchaus möglich. „Punkrock ist weiterhin eine männlich dominierte Subkultur und aktivistische Interventionen mit feministischem Anspruch bleiben notwendiges Mittel, um diese Dominanz aufzuheben“, schreibt die Autorin. Ersetzt man die Wörter „Punkrock“ durch „die Welt“ und „Subkultur“ durch „Ort“, ist das Statement genauso wahr und unterstützenswert.

Punk, so zeigt das Buch, bietet den Raum, die ersten Schritte für diesen notwendigen Wandel anzugehen. Punk könne idealerweise eine Gemeinschaft sein, so Rennert, in der es möglich sei, sich von normativen Verhaltensanforderungen zu befreien und die Gesellschaft zu verändern. Im Punk eröffnen sich Möglichkeiten, sich auszuprobieren. Gleichzeitig ist Punk leider auch ein Raum, in dem herrschende Ordnungen reproduziert werden. Es bleibt zu hoffen, dass feministische Praktiken dazu beitragen, dass Punk ein Möglichkeitsraum bleibt und dass Erprobtes und Erlerntes dann zurück in die Gesamtgesellschaft getragen werden kann.

Absage an Kommerz und Perfektionismus

Punk ist damit auch eine „Absage an den Perfektionismus und die Kommerzialität“. Der passive Konsum wird ersetzt durch aktive Partizipation und kreative Gestaltung. Melanie Rennerts Buch zeigt, wie indonesische Feministinnen das Thema angehen. Es zeigt, wie sie sich trotz Kritik aus der eigenen Szene gegen Ungerechtigkeiten innerhalb der indonesischen Punkszene auflehnen. Dies tun sie, in dem sie Missstände benennen und gelebte Alternativen zeigen. Dabei lassen sie sich nicht von traditionellen Geschlechterrollen, in denen weibliche Akteure im Hintergrund agieren, abschrecken. Es gibt noch viel zu tun, doch dieses Buch macht Hoffnung. Es zeigt: Es gibt Räume und Möglichkeiten, ganz nach dem Motto: „You can resist the status quo (and you are not alone in thinking it sucks)“.

Rezension zu: Melanie Rennert. Feministischer DIY Punk in Indonesien – Emanzipatorische Bewegungspraxen zur (Selbst-)Ermächtigung und politischen Sensibilisierung. regiospectra Verlag. 330 Seiten. 2024

Philippinen: Der Roman „Stille im August“ von Caroline Hau beschreibt mit Geschichten über Migration und Klassismus eindrucksvoll philippinische Lebensrealitäten. Anlässlich der Buchmesse ist er auch auf Deutsch erschienen.

Racel steckt mitten in einem ihrer 15-stündigen Arbeitstage in Singapur, als sie die Nachricht erreicht, dass ihre Mutter während eines Taifuns verschwunden ist. Als „Overseas Filipino Worker“ (OFW) hat sie einen straffen Zeitplan und wenige Freiheiten, sodass sie nicht unmittelbar auf ihre Heimatinsel zurückreisen kann und sich zunächst aus dem fernen Singapur sorgen muss.

Lia, deren einflussreichen Eltern jene Heimatinsel gehört, gelangt durch eine gelüftete Affäre in die Schlagzeilen des Stadtstaates Singapur. Zur Schadensbegrenzung zitiert ihre Mutter sie zurück auf das dünn besiedelte Banwa mit den weitläufigen Zuckerrohrfeldern. Dort befindet sich zwar der familiäre Hauptsitz, aber keiner ihrer Verwandten wohnt mehr auf der Insel. Auch Lia trifft das Verschwinden von Racels Mutter, denn diese war früher ihr Kindermädchen. Aus diesem Grund sagt Lia Racel ihre volle Unterstützung zu. So beginnt die Suche nach Spuren der beliebten, allseits bekannten Frau, von der Racel sich schon bald fragt, wie gut sie sie eigentlich selbst kannte.

Geschichten von Armut und Macht

Die Insel Banwa ist der hauptsächliche Schauplatz des Romans, der trotz seiner Fiktionalität eine allgemeingültige Geschichte erzählt. Die Autorin greift im Verlauf des Buches zahlreiche Themen auf und geht besonders detailliert auf die philippinische Küche, den Katholizismus und die Mythologie des Landes ein. Auch Informationen über die Kolonialzeit, über den noch heute vorherrschenden Klientelismus und die Armut der Mehrheitsgesellschaft werden fein mit der Erzählung verwoben.

So schildert Racel beispielsweise die Hungerperioden ihrer Kindheit, in denen es wochenlang nur Süßkartoffeln und Bananen gab, und beschreibt die durch wenig Nahrung immer größer werdenden Bäuche. Auch die regelmäßig von Taifunen zerstörten Hütten sowie die harte Arbeit auf den Feldern gehörten für sie zum Alltag. Lia währenddessen positionierte sich in ihrer Jugend öffentlich gegen politische Maßnahmen des Präsidenten, einem Verbündeten der Familie. Daraufhin wurde sie von ihrem Vater gezwungen, das Land zu verlassen, und musste unter anderem jene Abwertung erfahren, die Philippiner:innen aufgrund ihrer Herkunft in der Fremde oft zuteil wird.

Gemeinsam im Geisterhaus

Zusammen im Anwesen von Lias Familie hängen die beiden Frauen ihren Erinnerungen nach und schildern abwechselnd ihre Beobachtungen und Werdegänge. Dabei wird zwar ihr Klassenunterschied deutlich, aber auch die ihnen gemeinsame Resignation über den Verlauf ihrer Leben und den Zustand ihres Landes. Und ganz nebenbei beschäftigen sie Geräusche in Nebenzimmern und auf der Treppe neu angeordnetes Geschirr – doch niemand in dem alten Haus will es gewesen sein.

„Stille im August“ heißt im Original „Tiempo Muerto“, was „tote Zeit“ bedeutet, eine Bezeichnung aus der Kolonialzeit, die auf den Philippinen noch immer für jenen Zeitraum verwendet wird, in dem die Felder abgeerntet sind und die landwirtschaftliche Arbeit vorerst zum Erliegen kommt. Auch Racel und Lia erleben metaphorisch diese tote Zeit voller Stillstand und der Frage, wie es jetzt weitergehen soll.

Kein Einzelfall – philippinische Migrantinnen

„Stille im August“ ist der erste Roman von Caroline Hau, die Professorin für südostasiatische Literatur an der Universität von Kyoto ist. Das Buch erschien 2019 im Original und wurde nun ins Deutsche übersetzt. In ihrem Roman geht die Autorin stark auf das Leben von OFWs ein. Zu Beginn befindet sich Racel in der Wohnung einer reichen Singapurer Familie, für die sie seit einigen Jahren arbeitet. In ihrem Heimatland eigentlich als Lehrerin ausgebildet, ließ sie sich nach dem Studium über eine Agentur in den Stadtstaat vermitteln. Laut der nationalen philippinischen Statistikbehörde traf diese Form der Arbeitsmigration im Jahr 2023 auf etwa 2,16 Millionen Philippiner:innen zu. Oft üben sie geringqualifizierte Tätigkeiten aus, verdienen aber besser als zu Hause. Die Rücküberweisungen, die sie an ihre Familien tätigen, stellen einen großen Faktor für die philippinische Wirtschaft dar. Als Konzept mit proaktiver Rekrutierung existiert diese Praxis dort seit den 1970ern und wird als Entwicklungsstrategie betrachtet.

Wie auch Racel verlassen überwiegend Frauen temporär das Land, meistens innerhalb von Asien. Berichte von Missbrauch, Ausbeutung und Belästigung sind dabei nicht selten. Auch im Roman wird darauf Bezug genommen: Wenn Racel zum Beispiel von ihrem einen freien Tag in der Woche spricht und dabei erwähnt, dass es diesen bis 2013 nicht verpflichtend gab. Oder wenn sie Erleichterung darüber äußert, dass sich in ihrer winzigen Kammer in der Wohnung ihrer Arbeitgeber keine Kamera befindet. Auch im Inland sind philippinische Hausangestellte in wohlhabenderen Familien weit verbreitet, oft kämpfen auch sie mit unwürdigen Arbeitsbedingungen und Geringschätzung – wenn nicht sogar mit Schlimmerem. Auch hierauf geht der Roman ausführlich ein.

Ein literarisches Porträt

Trotz Leerlauf und Entfremdung zwischen allen Zeilen liest sich der Text nicht zu zäh und wird sogar immer wieder ziemlich spannend. Einzig die Tatsache, dass die Seiten mit vielen Wörtern in verschiedenen philippinischen und anderen Fremdsprachen gespickt sind, die nur im Glossar auf den letzten Seiten erklärt werden, stört den Lesefluss ungemein und hätte reduziert werden können. Diese Wörter und ihre Bedeutungen sind zwar interessant, führen aber dazu, dass man auch in fesselnden oder emotionalen Absätzen zu den letzten Seiten des Buches blättern muss, um den jeweiligen Kontext vollends zu verstehen.

Caroline Hau hat einen Roman voll von Migrationsgeschichten und Klassismus geschrieben, eine eindrucksvolle Aufnahme philippinischer Lebensrealitäten. Indem sie am laufenden Band die Kultur des Landes in den Text streut, bringt sie den Lesenden die literarisch unterrepräsentierten Philippinen ganz nah und vermittelt das Gefühl, gemeinsam mit Rachel und Lia auf Banwa zu sein.

Rezension zu: Caroline Hau. Stille im August. Übersetzung Susanne Urban. 2025. Verlag Das Wunderhorn. 350 Seiten.

Philippinen: Der Roman „Paraiso“ erzählt das komplexe Leben philippinischer Kommunist:innen, von Engagement bis hin zu ‚Säuberungen‘ und Spaltungen.

In Christoph Dehns zutiefst verstörendem Roman „Paraiso“ kehrt Jan, ein pensionierter Mitarbeiter einer deutschen Entwicklungsagentur, die auf den Philippinen tätig ist, zurück, um seine frühere Geliebte Diwa zu suchen. Diwa, eine ehemalige Kaderangehörige der Kommunistischen Partei der Philippinen (CPP), hat ihm aus heiterem Himmel geschrieben. Jan möchte den Kontakt wieder aufnehmen und sie nach dem Grund für ihr Verschwinden fragen. Tief in seinem Inneren hofft er, ihre Zuneigung zueinander wieder aufleben zu lassen und „eine alte Geschichte abzuschließen“. Das Wiedersehen wird weder einfach noch glücklich. Da Diwa sich für die erneute Kontaktaufnahme Zeit lässt, verbringt Jan schließlich Zeit mit ihren gemeinsamen Freund:innen.

‚Säuberungen‘ innerhalb der Bewegung

In den sich hieraus ergebenden Nebenhandlungen führt uns Dehn zurück zu der Tragödie, die das bemerkenswerte Wachstum der kommunistischen Bewegung während der Marcos-Diktatur (1972-1986) beendete: den ‚Säuberungen‘ Ende der 1980er Jahre. Die meisten Personen, die Jan trifft, waren ausgetreten, ausgestoßen worden oder hatten die CPP einfach verlassen. Hatten sie früher noch von ihrer Radikalisierung und ihrem unerschütterlichen, kompromisslosen Engagement für den sozialen Wandel erzählt, so erzählen sie diesmal von ihren eigenen Genoss:innen, die sie verhaftet und des Verrats beschuldigten.

So trifft Jan unter anderem Kaloy, der einst mit der Vorstellung „ein Märtyrer und Held der Revolution“ zu werden, in die New People’s Army (NPA) eintrat. Seine Träume wurden bei seiner Ankunft in einem NPA-Lager in Negros jäh zerstört, als er „im Namen der Kommunistischen Partei der Philippinen“ gefesselt, verhaftet und dann von „einem kleinen Genossen mit kaltem Hass in den Augen“ verhört wurde. Zwischen den Schlägen beschuldigte ihn der Genosse, ein Militärspion zu sein. All dies verwirrte Kaloy. „Ich konnte nicht verstehen, was geschah. Ich war wie in Trance, nicht mehr in dieser Welt. In meinem Kopf wirbelten Worte und Sätze herum: Ich bin nicht hier. Das passiert mir nicht. Ich bin ein guter Genosse. Ich bin unschuldig. Ich habe mein ganzes Leben der Revolution gewidmet. Bindet mich los. Ich muss meine Arbeit tun. Ihr entweiht die Revolution.“

Ironischerweise wurde Kaloy von Bernie gerettet, selbst Mitglied des Verhörteams, deren Gewissen rebellierte, nachdem einem Gefangenen der Schädel eingeschlagen wurde. Sie beschloss, den schwer gefolterten Kaloy aus dem Lager zu schmuggeln. Kaloy verließ die Bewegung, aber Bernie blieb, um „den Wahnsinn der ‚Säuberungen‘ zu beenden“. Sie wollte sicherstellen, dass den Familien und den Überlebenden eine gewisse Wiedergutmachung zuteilwurde und die Opfer von Lager 49 geehrt wurden. Das geschah jedoch nie. Es gab weder ein kollektives Eingeständnis der Verantwortung noch eine Entschuldigung; die Folterungen und Morde wurden ein paar Übeltäter:innen und „Abweichler:innen“ angelastet. Es gab stille Partei-Ausschlüsse und Degradierungen, aber nach 1992 wollte die kommunistische Führung nur nach vorne schauen.

Verstrickung und Folgen eines Betrugs

In seinen Gesprächen erfuhr Jan von Marias Tod, der Leiterin einer Nichtregierungsorganisation und der CPP-Kaderangehörigen, von der man annahm, sie sei vom Militär getötet worden. Hier wird die Geschichte noch komplexer, da sich herausstellt, dass Marias Büro Millionen Pesos an internationaler Hilfe an die CPP weitergeleitet hatte. Der Betrug entsprach genau dem Muster der philippinischen Patronage-Politik. Bei mehreren Entwicklungshilfeorganisationen wurde ein Förderantrag gestellt, wobei jeder Organisation vorgegaukelt wurde, dass das Projekt ausschließlich auf ihre Finanzierung angewiesen sei und sie keine anderen Unterstützungsquellen habe. Hinzu kamen das Aufblähen von Spesenabrechnungen und die Gründung von nicht-existenten Bürgerinitiativen.

Maria hatte andere Pläne. Gemeinsam mit dem Vorsitzenden der NGO, einem protestantischen Bischof, schöpften sie die Hälfte der veruntreuten Gelder ab (etwa 26 Millionen Pesos!). Der Bischof beging daraufhin Selbstmord, nicht wegen seiner Schuldgefühle um das gestohlene Geld, sondern weil er eine Geliebte hatte. Maria starb nicht durch einen Hinterhalt des Militärs, sondern durch die Hand ihrer Genoss:innen. Sie wurde verhaftet und wegen des Diebstahls von Parteigeldern gefoltert. Die Buchhalterin Diwa trat als Hauptzeugin auf und war von der Partei geschickt worden, um die Unterschlagungen zu untersuchen.

Diwa fand heraus, dass die Partei bereits beschlossen hatte, Maria hinzurichten, sobald sie das unterschlagene Geld zurückerhalten hätte. Sie wandte sich an die höheren Parteiorgane bis nach Utrecht, wo der Gründungsvorsitzende der CPP aus der Ferne die Partei steuerte. Doch nachdem sie das Lager verlassen hatte, hörte sie nichts von den Parteibossen. Später erfuhr sie von Marias Tod und fand schließlich mit Jan und den anderen ihre verwesende Leiche. Diwa verließ die CPP und entfernte sich von Jan.

Geheime Geschichte der Revolution

Ich überlasse es den Leser:innen, das Ende des Romans selbst zu entdecken und zu entschlüsseln. Was mich an Dehns Buch jedoch besonders beeindruckt, wie gut es ihm gelungen ist, das komplexe Leben der philippinischen Kommunist:innen einzufangen: Von ihrem leidenschaftlichen, entschlossenen und zielstrebigen Engagement bei dem Beitritt zur Partei, bis hin zu ihrer schmerzhaften Verwirrung, Verzweiflung und sogar Reue nach den ‚Säuberungen‘ und Spaltungen. Der Roman folgt einer Gruppe des Kaders, die ihr Leben neu ordnen, nachdem ihre Tage als Sansculotten vorbei sind. Sie machen Dehn – über Jan – zu ihrem Beichtvater und zu demjenigen, der ihre Geschichten erzählen muss, zuerst den deutschen und europäischen Leser:innen und nun, mit der englischen Übersetzung, dem Rest der Welt.

Die tiefere Frage des Romans spiegelt wider, was Hilary Mantel als „die geheime Geschichte der Revolution“ bezeichnet – die Unterwelt der Spione, der Strippenzieher, der Finanzmanipulationen, die neben den politischen Offizier:innen als Folternde letztendlich alle Revolutionen untergräbt, einschließlich der philippinischen nationalen Demokratiebewegung.

Aber wir befinden uns hier in der Welt der Fiktion. Vielleicht sollten Historiker:innen nun untersuchen, ob all dies im wirklichen Leben geschehen ist. Nach dem Tonfall des Vorworts von Robert Francis Garcia, dem Autor des herzzerreißenden Buches „“To Suffer thy Comrades: How the Revolution Decimated its Own“, zu urteilen, gibt es Anzeichen dafür, dass Dehns Fiktion der Wahrheit nahekommt.

Übersetzung aus dem amerikanischen Englisch: Christoph Dehn

Rezension zu englischer Ausgabe: Christoph Dehn. Paraiso. 2025. Optima Verlag. 226 Seiten. Paraiso ist 2021 bereits in deutscher Sprache bei AT Edition erschienen.

Dies ist eine gekürzte Fassung des Artikels „Reliving the Nightmare: When a Revolutionary Movement Goes Wrong“, erschienen bei Positively Filipino am 17. September 2025.

Philippinen: Der Journalist Michael Beltran skizziert in seinem Essayband die Lebensläufe zweier philippinischen Widerstandskämpfer:innen im Exil.

Unter dem eher ungewöhnlichen Titel „Der singende Gefangene und die Bibliothekarin mit nur einem Buch“ dokumentiert der Journalist Michael Beltran die Lebensläufe verschiedener philippinischer Revolutionsfiguren im Exil. Der Autor hatte zunächst geplant, einen Feature-Artikel über die bekannten Gründer und Anführer der kommunistischen Bewegung (Communist Party of the Philippines / CPP) José María ‚Joma‘ Sison und Julie de Lima, zu schreiben. Als unabhängiger Journalist und Experte zu den Themen Menschenrechte und politische Verfolgung hatte er Sison zuvor mehrfach interviewt. Auf Anregung Sisons entschied er sich jedoch, die einzelnen Essays zu einem Buch zu verdichten.

Herausgekommen ist dabei ein spannendes und anschauliches Kompendium der Lebensläufe zweier philippinischer Exilant:innen in Europa, ihres Kampfes gegen soziale Ungerechtigkeit, ihrer Sehnsucht nach ihrer Heimat und den enormen Widerständen, denen sie dabei begegnen. Beltran schreibt klar und strukturiert – das hilft, die Phasen des revolutionären Kampfes nachzuvollziehen.

Lebensläufe des Widerstands

Beltran zeichnet in erster Linie die persönlichen Schicksale der beiden Protagonist:innen nach. Sison und de Lima lernten sich während ihres Studiums in Manila kennen, wurden Freunde, später ein Paar und heirateten. Sie hatten ein bewegtes Leben im selbstgewählten Kampf gegen Imperialismus und Ausbeutung: Sison wurde 1978 trotz mangelnder Beweise inhaftiert und verbrachte über acht Jahre im Gefängnis. Dort blieb er trotz Folter geduldig und sang sogar – unter anderem „I did it Mao’s way“, in Abwandlung des berühmten Lieds von Frank Sinatra.

Auch seine Frau Julie war in Haft. Während ihrer Zeit im Gefängnis übersetzte sie die Bibel, schrieb zahlreiche Texte zu Menschenrechten und wurde schließlich aus humanitären Gründen vorzeitig entlassen. 1988 ins Exil gedrängt (nach einer Vortragsreise durch Europa konnten sie nicht wieder in ihr Heimatland zurückkehren), lebte das Paar mehr als drei Jahrzehnte in den Niederlanden und setzte die politische Arbeit bis zum Tode Sisons 2022 fort.

Beltran skizziert neben Joma und Julie auch andere Anhänger:innen der Bewegung. Im Exil vereint sie alle der Wunsch nach gesellschaftlichem Wandel und einem gerechteren Leben in den Philippinen. Dabei zieht sich die kommunistische Partei – die CPP – als roter (!) Faden durch das Buch. Man erfährt nebenbei viel über ihre Gründung, Entwicklung und internationale Vernetzung.

Insgesamt zeigt Michael Beltran, wie Exilant:innen zwischen Hoffnung auf politische Veränderung in ihrer Heimat einerseits als auch der Schikanen von Asyl und Exil in einem fernen Land andererseits schwanken. Paradoxerweise erweisen sich jedoch die nationalen Bande im Exil für sie als stärker und tragfähiger als die politischen – trotz des kommunistischen Ideals eines solidarischen Proletariats über alle Grenzen hinweg.

Zwischen Aussagen und Fakten

Dies ist nur einer von mehreren frappierenden Widersprüchen, denen Leser:innen in diesem Buch begegnen, die aber vom Autor nicht näher beleuchtet werden. An solchen Stellen hätte sowohl mehr kritische Distanz zu den Protagonist:innen als auch mehr analytische Schärfe dem Buch gutgetan.

Unklar bleibt, warum Beltran einige Aussagen der Interviewten ohne Einordnung wiedergibt. Beispielsweise relativiert die Widerstandskämpferin Gillian nach ihrer China-Reise Maos „Fehler“ (S. 68). Sie behauptet, dass diese angeblich von seinen Kritiker:innen aus politischem Eigennutzen aufgeblasen worden seien – wenn sich doch heute viele Aktivist:innen und Wissenschaftler:innen einig sind, dass die Anzahl der Toten von Maos Politik ohne Parallele in der gesamten Menschheitsgeschichte sei.

Ähnlich verhält es sich mit der Frage nach der Legitimität politischer Gewalt zur Durchsetzung revolutionärer Ziele. Es wird nicht deutlich, ob und inwieweit die Protagonist:innen hier Schuld auf sich geladen haben – und zwar sowohl durch ihre ideologischen Positionen als auch durch ihr konkretes Handeln.

Bemerkenswert ist zudem, dass Sison – trotz der offiziellen Ächtung durch nachfolgende philippinische Regierungen – sämtliche Präsident:innen des Landes nach dem Sturz des Diktators Marcos (1972-1986) persönlich kannte, sich mit ihnen traf und war mit Fidel Ramos sogar verwandt. Auch hier wird das Bild des Klassenkämpfers, der fern der korrupten Eliten im Auftrag der Armen und Unterdrückten für eine sozialistische Utopie kämpft, durch die Realität widerlegt – oder zumindest relativiert.

Geschichte, aus Lebensläufen gewebt

Trotz des eher episch-erzählenden statt analysierenden Blicks schafft es der Autor, ein faszinierendes Gesamtbild aus diesen Vignetten zu konstruieren. Durch zahlreiche Tagalog-Zitate wahrt Beltran den Originalton, was anfangs ungewohnt ist, aber durchaus bereichernd für Leser:innen mit Tagalog-Kenntnissen. Festzuhalten bleibt, dass die Lektüre dieses Buchs für Südostasien- und Philippinen-Interessierte gewinnbringend sein dürfte und viele neue Einblicke bietet – insbesondere durch die geschickte Verbindung großer sozialer und politischer Strömungen mit individuellen, oft scheinbar vom Zufall getriebenen, Lebensereignissen der Exilant:innen.

Rezension zu: Michael Beltran. Der singende Gefangene und die Bibliothekarin mit nur einem Buch: Essays über philippinisches Leben im Exil. Übersetzung aus dem Englischen von Sabine Müller. regiospectra Verlag. 230 Seiten. 2025. 

Myanmar: Wir sprechen mit Aktivistin Nandar über Geschlechterrollen, militarisierte Männlichkeiten und Feminismus.

südostasien: Du arbeitest seit vielen Jahren im Bereich Gender und Feminismus in Myanmar, auch während des aktuell andauernden Widerstands gegen das Militär. Wie würdest du die vorherrschenden Ideen zu Männlichkeit in Myanmar heute beschreiben?

Nandar: Ich möchte glauben, dass sich die Definition oder zumindest der Wert eines Mannes zunehmend verändert hat. In unserer Gesellschaft praktizieren wir traditionelle männliche Rollen nicht mehr wirklich. Hättest du mich vor zehn Jahren gefragt, ob ich meine männlichen Freunde, Kollegen und Familienmitglieder jemals weinen gesehen habe, hätte ich mit Nein geantwortet. Aber mittlerweile – ich weiß nicht, ob das an meiner Arbeit liegt – hat fast jeder Mann, den ich kenne, kein Problem mehr damit, seine Verletzlichkeit zu zeigen. Sie sehen das nicht als etwas Schlechtes an. Sie fühlen sich befreit, wenn sie in der Öffentlichkeit, vor ihren Kolleg:innen, Schwestern, Freunden und Freundinnen weinen können. Wenn ich das sage, meine ich damit jedoch nicht, dass dies auf alle Männer zutrifft. Es gibt viele Menschen, insbesondere in den Streitkräften, die nach wie vor großen Wert auf traditionelle Männerrollen legen.

Wie haben die Frühlingsrevolution 2021 und die Machtergreifung durch das Militär Männerbilder verändert?

Wir können beobachten, dass Männer aufgrund der Revolution ein verstärktes Bedürfnis haben, ihre Männlichkeit durch körperliche Stärke zu demonstrieren. Hätte es keine Revolution gegeben, wäre der Bedarf an sogenannten männlichen Fähigkeiten und Fertigkeiten geringer gewesen. Viele Menschen, insbesondere junge Männer, schlossen sich freiwillig den PDFs (People’s Defense Forces – bewaffnete Widerstandsgruppen gegen die Militärjunta) an, weil sie Demokratie wollen. Aber ich glaube, ein Grund dafür ist auch, dass es für Männer immer weniger Raum gibt, ihre Männlichkeit – insbesondere eine toxische – in unserem Umfeld auszuleben. Auch wenn einige von ihnen revolutionäre Anführer sind und wichtige demokratische Ämter bekleiden, ist die Art und Weise, wie sie die Revolution durchführen, von toxischer Männlichkeit und einem Ego geprägt, das die Demokratie auf missverständliche Weise befeuert. Sie arbeiten für eine Revolution, halten jedoch die Sexualisierung von Frauen für akzeptabel, weil Männer Triebe haben. Sie rechtfertigen Fehlverhalten mit Männlichkeit, was ziemlich gefährlich ist.

Es gibt also in Bezug auf Rollenbilder eine ähnliche Logik beim Militär und den PDF?

Ich erinnere mich, dass mir einer der Anführer einer PDF gesagt hat, dass sie sich zwar im Namen der Revolution angeschlossen haben, ihnen aber klargeworden ist, dass all diese Männer, die zu den PDFs gegangen sind, nicht wissen, wie man sich gegenüber Frauen verhält. Sie sind in einer Gesellschaft aufgewachsen, in der Frauen abgewertet und objektiviert werden, und diese Sichtweise auf Frauen tragen sie mit in die PDFs. Ihr einziges Ziel ist es, die Junta zu besiegen, nicht langfristig eine gesündere Denkweise zu entwickeln. Einige männliche PDF-Kämpfer wollen nicht über Fragen sexueller Einwilligung und Einverständnis sprechen, weil sie denken, dass das Anstarren, die Sexualisierung und die Objektivierung von Frauen ihr gutes Recht sind und sie das genießen dürfen sollten. Aber ich kenne viele Frauen aus den PDFs, die wegen dieser Denkweise vor der Revolution geflohen sind. Wir wollen nicht, dass Männer denken, sie müssten zu den Waffen greifen, um eine Nation zu kontrollieren. Wir brauchen solche Männer nicht mehr. Wir haben genug von ihnen.

Welche Auswirkungen hat diese Haltung auf den Demokratisierungsprozess?

In der populär-kulturellen Wahrnehmung Myanmars wird Aung San Suu Kyi oft als ‚Mutter der Nation‘ angesehen, während Min Aung Hlaing als ‚Vater der Nation‘ gilt. Nun sagen viele Menschen, dass der Vater das Land übernehmen musste, weil die Mutter sich nicht richtig um ihre Kinder gekümmert habe. Der Vater ist also männlich, wie der Militärgeneral, und die Mutter ist Aung San Suu Kyi, die ihre Aufgabe nicht gut erfüllt hat. Allein diese Aussage, Politiker als Mutter und Vater zu betrachten, ist sehr problematisch. Zu sagen, dass ein Mann die Macht übernommen hat, weil Aung San Suu Kyi als Frau versagt hat, sagt viel darüber aus, wie wir Männlichkeit sehen. Es suggeriert, dass nur Männer die Kontrolle über eine Nation übernehmen können.

Wie können diese Einstellungen verändert werden?

Ich denke, Männer brauchen mehr Bildung. Wir haben bei der Bildung von Frauen wirklich gute Arbeit geleistet. Jetzt sollten wir uns etwas mehr auf Männer konzentrieren. Nicht dass wir Männer retten müssten und uns die Last aufbürden müssten, sie zu erziehen. Ich denke, wir müssen ihnen nur den Weg zeigen, den sie gehen können, damit sie selbst herausfinden und lernen können. Ich ermutige Menschen, mit feministischen Werten zu leben und ohne sie zu leben und dann zu vergleichen. Welche Praxis bringt das Beste aus ihnen heraus, für Ihre Gemeinschaft, für ihr Land? Welche Lebensweise ist für ihr Wohlbefinden am vorteilhaftesten? Und ich denke, diese Antwort wird ihnen den Weg für ihr Leben weisen.

Wie setzt sich die feministische Bewegung in Myanmar für eine gesunde Männlichkeit ein?

Was ich beobachten kann, ist, dass die ältere Generation, die Menschen, die Teil der Revolution von 1988 waren, nun offener für die Ideen junger Menschen und deren Engagement in ihrer Arbeit sind. Die feministische Bewegung im Allgemeinen hat sich mittlerweile zu kreativeren Ansätzen für langfristige Veränderungen entwickelt. Ich finde es schockierend, dass ich zu mehreren internationalen Konferenzen eingeladen wurde, nur um Gedichte vorzutragen, anstatt an den inhaltlichen Diskussionen teilzunehmen. Wir sehen jetzt, dass es nicht ausreicht, nur über politische Themen zu debattieren. Es ist auch wichtig, Menschen zu inspirieren, hoffnungsvoll zu sein und gleichzeitig die Wahrheit zu sagen. Ich denke, es gibt noch viel zu tun, um Männer einzubeziehen. Es gibt ältere Männer, die sich für die Bildung junger Männer engagieren, aber ich denke, das ist noch begrenzt. Ich möchte hoffnungsvoll sein, denn es geht Schritt für Schritt voran. Ich denke, Männer müssen aufwachen und verstehen, dass es Arbeit kostet, ein guter Mann zu sein. Sie können nicht einfach dasitzen und dafür belohnt werden, dass sie als Mann existieren.

Zumindest nicht mehr…

Um ein gutes Mitglied der Gemeinschaft zu sein, musst du an dir selbst arbeiten. Du musst ein besseres Mitglied der Gesellschaft sein, damit du dich nicht von Feministinnen und starken Frauen bedroht fühlst. Ich glaube, Männer haben große Angst, weil sie dies nicht als einen positiven und schönen Fortschritt der Gesellschaft sehen, sondern als etwas, das sie verlieren. Ich denke, wir müssen mehr mit ihnen reden und ihnen sagen, dass dies kein Verlust ist. Wir sollten sie fragen, warum genau sie sich bedroht und verängstigt fühlen, was bei ihnen los ist. Damit wir toxische Männlichkeit in unserer Gemeinschaft wirklich abbauen können, müssen wir schon in sehr jungen Jahren damit beginnen. Auf diese Weise wäre es auch für diese jungen Männer einfacher, im Leben voranzukommen. Andernfalls würden sie aufgrund mangelnder Aufklärung über Männlichkeit wirklich eine Menge psychischer Probleme durchmachen.

Du hast zuvor die Auswirkungen toxischer Männlichkeit auf die Beteiligung von Frauen an den revolutionären Kräften erwähnt. Kannst du etwas mehr über den Zusammenhang zwischen Männlichkeit und geschlechtsspezifischer Gewalt sagen?

Geschlechtsspezifische Gewalt nimmt vor allem deshalb zu, weil es keine Rechtsstaatlichkeit gibt. Angenommen, eine Frau erlebt häusliche Gewalt. Wenn sie zur Polizei geht, verlangt diese als Erstes Beweise, obwohl sie Narben im ganzen Gesicht hat. Selbst wenn sie Beweise hat, kostet es viel Zeit, Geld und Energie, vor Gericht zu gehen. Und es gibt kein zuverlässiges Justizsystem, das sicherstellt, dass der Täter es nicht wieder tut. Zweitens gibt es eine Militarisierung, die eine Spaltung zwischen den Geschlechtern fördert und Gewalt ermöglicht. Wenn Frauen und Männer sich den PDFs anschließen, haben beide kein militärisches Wissen. Das lernen sie dann, aber die Frauen erreichen dennoch keine höheren Positionen. In diesem Zusammenhang müssen Männer stark sein und sogar andere unterdrücken, um ihre Stärke zu zeigen. Und oft sind die Opfer Frauen, sogar in Familien.

Hast du unter den revolutionären Kräften irgendwelche ermutigenden Beispiele gesehen?

Einige Gruppen entscheiden sich bewusst dafür, Frauen in alle Entscheidungsprozesse einzubeziehen. Die BPLA (Bamar People’s Liberation Army) leistet dabei bessere Arbeit als jede andere mir bekannte Gruppe, zumindest was den Umgang mit Geschlechterfragen, Beziehungsfragen und anderen Positionsfragen aus einer Genderperspektive angeht. Der Anführer bezeichnet sich selbst als Feminist. Deshalb trifft er bessere Entscheidungen für sich selbst, seine Gemeinschaft und seine Teamkolleg:innen. Seine Truppen sind glücklicher, weil sie ihre Rechte so ausüben, wie sie sich die Gesellschaft wünschen.

Wie stellst du dir die Zukunft deines Landes in Bezug auf Geschlechtergleichstellung und Männlichkeit vor?

Ich bin wirklich der Meinung, dass wir aufhören sollten, uns Gedanken darüber zu machen, ob wir weiblich oder männlich sind. Wir müssen vergessen, was die Gesellschaft von mir als Frau erwartet, und wir müssen anfangen, darüber zu sprechen, was ich für die Gesellschaft bin. Wie kann ich die beste Version meiner selbst sein? Wir müssen all diese gesellschaftlich konstruierten Schubladen beseitigen, die wir uns seit langem in den Kopf gesetzt haben. Ich möchte in einer Gesellschaft leben, in der Geschlecht überhaupt kein Thema ist. Ich sage nicht, dass wir nicht über geschlechtsspezifische Gewalt sprechen dürfen. Aber ich möchte in einer Gesellschaft leben, in der das nicht nötig ist, weil es keine geschlechtsspezifischen Gewalttaten gibt. Ich möchte in einer Gesellschaft leben, in der wir über Filme, Philosophien, Bücher und Kunst sprechen. Wo wir picknicken, Spaß haben, uns sicher fühlen und nach Hause gehen können, wann immer wir wollen. Natürlich wird es Probleme geben, aber du bittest mich, so weit zu gehen, wie ich kann. Also entscheide ich mich für diese fiktive Realität, die ich mir selbst ausgedacht habe.

Timor-Leste: Natalino Ornai Guterres spricht über den jüngsten Widerstand gegen die wachsende LGBTIQA+-Bewegung, der sich auf die „richtige“ Männlichkeit stützt.

Im unabhängigen Timor-Leste prägen Auseinandersetzungen um Männlichkeit, Glauben und Macht weiterhin die Demokratie und das Zugehörigkeitsgefühl.

Aktivist Natalino Ornai Guterres, Mitbegründer der Jugendgruppe Hatutan, gehört seit 2017 zu den zentralen Stimmen der LGBTIQA+-Bewegung und der Pride-Organisation im Land. Im Gespräch reflektiert er Pride als Raum, der militarisierte Vorstellungen von Heldentum herausfordert und Freiheit neu definiert.

südostasien: Wie hat dein persönlicher Weg dich in das Engagement für LGBTIQA+-Rechte in Timor-Leste geführt?

Natalino Ornai Guterres: Ich bin in den 1990er-Jahren in der Hauptstadt Dili aufgewachsen, während das Land noch unter indonesischer Besatzung [1975 – 1999] stand. Auch nach der Unabhängigkeit wirkten die Folgen dieser 24 Jahre weiter. Gewalt gegen Kinder und Jugendliche war in Familien, in Schulen und auf der Straße an der Tagesordnung. Deshalb gründeten einige von uns eine kleine Jugendgruppe, um durch Kunst und Dialog sichere Räume für Kinder zu schaffen. Wir hatten sogar ein Fernsehprogramm über Kinderrechte und Gewalt und zeigten die Verbindung zu Patriarchat und Machtverhältnissen auf.

„Ich war mit einem patriarchalen Gottesbild aufgewachsen, welches durch koloniale Einflüsse geprägt war.“

Schon damals spürte ich, dass ich anders war, konnte es aber nicht benennen. Queere Vorbilder gab es kaum, und über Gender oder Sexualität zu sprechen war tabu. Als ich im Fernsehen auftrat und als „zu feminin“ wahrgenommen wurde, nahm das Mobbing zu. Später, während meines Studiums im Ausland, lernte ich Menschen kennen, die offen lebten. Therapie und ein neues Verständnis von Glauben halfen mir, mich selbst anzunehmen. Ich war mit einem patriarchalen Gottesbild aufgewachsen, welches durch koloniale Einflüsse geprägt war. Nun lernte ich einen Gott kennen, der liebevoll und vergebend war.

Als ich 2016 nach Hause zurückkehrte, hatte ich Angst, mich wieder verstecken zu müssen. Gleichzeitig hatte ich das Gefühl, dass die queere Community in Timor-Leste mich brauchte. Zusammen mit Freund*innen gründete ich Hatutan, eine Jugendgruppe für Inklusion. Wir begannen zunächst allgemein über Gleichberechtigung und Menschenrechte zu sprechen, später zunehmend über LGBTIQA+-Themen. CODIVA, das nationale Netzwerk von LGBTIQA+-Organisationen, gab es bereits. Uns war es wichtig, Würde und Zugehörigkeit sichtbarer machen. So starteten wir gemeinsam den Pride-Marsch. Anfangs nannten wir ihn „Marcha ba Diversidade“ – „Marsch für Diversität“, um die Stimmung im Land einzuschätzen. Mit dem Wachstum der Pride-Märsche wuchs auch das Verständnis in der Gesellschaft.

Ich war beeindruckt, wie schnell Pride gewachsen ist. Wie konntet ihr so breite Unterstützung aufbauen?

Als wir im Juni 2017 den ersten Marsch organisierten, hatte ich ein Gefühl, das mich an 1999 vor dem Unabhängigkeitsreferendum erinnerte: Hoffnung und Furcht zugleich. Wir baten Premierminister Rui de Araújo um eine öffentliche Unterstützungserklärung und betonten, dass Unabhängigkeit Freiheit für alle bedeuten muss.

Für uns war Pride nie ein importiertes Konzept aus dem Westen. Es ging darum, unseren Weg zur Befreiung zu vollenden. Anstatt mit Waffen, kämpften wir durch Solidarität, Dialog, und politische Arbeit für Akzeptanz und Gleichberechtigung.

„Für uns war Pride nie ein importiertes Konzept aus dem Westen“

Wir luden beispielsweise Mana Bella Galhos ein, eine ehemalige Aktivistin der Unabhängigkeitsbewegung und selbst Teil der LGBTIQA+-Community, um die Kontinuität zwischen den Kämpfen für Freiheit, Würde und Menschenrechte sichtbar zu machen. Natürlich lehnten manche diese Verbindung ab. Sie behaupteten, der queere Kampf sei kein nationaler Kampf. Wenn man Befreiung ausschließlich durch militarisierte Männlichkeit versteht, durch Uniformen und Waffen, wirkt queere Befreiung, insbesondere queere Freude und Feier, unverständlich. Doch schon der Widerstand gegen die indonesische Besatzung war vielfältig: Kämpfer:innen, Diplomat:innen, Zivilpersonen, Frauen, Jugendliche. Pride forderte lediglich die Anerkennung dieser Vielfalt.

Als ich beispielsweise den Journalisten Max Stahl in einer Nachrichtensendung über das Massaker von Santa Cruz 1991 sah, war er einer der ersten ‚Helden‘ ohne Waffe. Er hielt das Massaker, bei dem unzählige junge Menschen bei einer friedlichen Demonstration ums Leben kamen, mit seiner Kamera fest. Da wurde mir klar, dass ich auch ohne Waffe einen Beitrag für mein Land leisten konnte.

Wie prägt das Erbe des Widerstands bis heute Vorstellungen von Gender und Identität?

Heldentum ist in Timor-Leste weiterhin stark männlich kodiert. Der bewaffnete Flügel des Widerstands kultivierte einen Moralkodex, der Mut, Opferbereitschaft und Kontrolle betonte. Die katholische Kirche und koloniale Traditionen verstärkten diese Vorstellungen: Männer als Familienoberhaupt, Frauen als Fürsorgende.

Selbst wenn es nur um das Thema Gleichstellung geht, fühlen sich schon viele Männer in ihrer Identität bedroht. Während der Pride 2021 kursierte ein TikTok-Video, das unseren Marsch lächerlich machte, indem es uns mit der Jugend von 1991 verglich, die „gegen Waffen kämpfte“. Wir antworteten darauf, dass beide Generationen mutig sind: die eine kämpfte für Unabhängigkeit, die andere für Akzeptanz. Wir erzählten auch Pepitos Geschichte, der im Video verspottet wurde. Er war Mitbegründer von Pride und seine Eltern bekannte Widerstandsfiguren. Sein Vater verschwand 1999 gewaltsam, seine Mutter starb kurz nach der Unabhängigkeit. Sie gaben ihr Leben für die Freiheit des Landes. Wie konnte es nun sein, dass ihr eigenes Kind nicht frei und sicher in demselben Land leben konnte?

Dieses Beispiel zeigt, dass es trotz wachsender Unterstützung auch Widerstand gab. 2024 entlud sich dieser schließlich in einem massiven Backlash. Was geschah in diesem Jahr, und was hat es offengelegt?

Der Auslöser war Mana Bellas Hochzeit in Darwin, bei der Präsident José Ramos-Horta als Trauzeuge anwesend war. Was eine private Feier hätte bleiben sollen, wurde rasch zum Politikum. Die politische Lage war ohnehin polarisiert: ehemalige Widerstandsführer konkurrierten um moralische und historische Deutungshoheit und warfen einander vor, „weniger gekämpft“ zu haben.

Als die Teilnahme des Präsidenten öffentlich wurde, nutzten politische Gegner den Moment. Mit homophoben Narrativen beschuldigten sie ihn, „das moralische Gefüge der Nation zu zerstören“.

Während des Pride-Marsches wurde dann ein feministisches Poster mit der Aufschrift „Eine Vagina ist keine Reproduktionsmaschine“ – eine Aussage über Selbstbestimmung und Würde – online gezielt verzerrt und als Angriff auf Mutterschaft interpretiert. Der Vorwurf verbreitete sich schnell und verband Frauenfeindlichkeit und Homophobie unter dem Deckmantel „traditioneller Familienwerte“. Fotos von trans Aktivist*innen im Präsidentenpalast gingen viral mit der Botschaft, sie hätten ein Monument nationaler Opfer entweiht. Die Empörung machte sichtbar, wie eng Nationalismus und Männlichkeit weiterhin verknüpft sind und wie sehr queere und trans-Körper diese Ordnung herausfordern.

Die Ironie daran: Pride endete oft an derselben Stelle mit derselben Route, denselben Postern, denselben Botschaften. Geändert hatte sich lediglich die politische Lesart. Deshalb lässt sich der Backlash keineswegs auf Homophobie reduzieren. Er war eng verknüpft mit politischen Machtkämpfen und populistischen Strategien, die unser Leben gezielt instrumentalisierten, ungeachtet der gesellschaftlichen Schäden, die sie verursachten.

Wie hat sich das auf die Gestaltung von Pride 2025 ausgewirkt?

Nach den Ereignissen mussten wir neu überdenken, was Pride leisten soll. Manche wollten noch lauter werden, aber viele sagten: Sicherheit und kollektive Fürsorge müssen an erster Stelle stehen. Sichtbarkeit ohne Schutz kann gefährlich sein. Also entschieden wir uns für einen Fokus auf Gemeinschaft statt Größe.

Wir veränderten die Route und marschierten von Metiaut nach Cristo Rei. Diese Route war ruhiger und kürzer. Einige sagten, wir würden uns verstecken, aber das stimmte nicht. Wir erlaubten uns, zu heilen. Ohne politische Reden und ohne mediale Aufmerksamkeit fühlte es sich an, als gehöre Pride wieder uns.

„Manchmal bedeutet Fortschritt, langsamer zu gehen, aber gemeinsam.“

Für mich war es ein Akt von Resilienz und Widerstand, Pride kleiner zu halten. Es erinnerte uns daran, dass unsere Stärke nicht allein aus Sichtbarkeit kommt, sondern aus den Beziehungen und der Fürsorge, die uns weitertragen, wenn es schwer wird. Manchmal bedeutet Fortschritt, langsamer zu gehen, aber gemeinsam.

Diese Lektionen scheinen auch global hoch relevant. Wie wirken sich die internationale Anti-Gender-Rhetorik und Kürzungen, zum Beispiel durch USAID, auf Timor-Leste aus?

Sie trafen uns hart. Als USAID Gender-Förderungen kürzte, verloren CODIVA und andere Organisationen wichtige Ressourcen. Es gibt oft die Vorstellung, dass enorme Summen in Gender- oder queerpolitische Arbeit fließen, aber in Wirklichkeit ist es fast nichts. Trotzdem braucht es diese Mittel, weil Menschenrechtsarbeit zwar von Leidenschaft lebt, aber ebenso den Lebensunterhalt ermöglichen muss.

Einige, sogar innerhalb unserer eigenen Community, sagen, wir sollten „zur Basisarbeit zurückkehren“. Wir haben sie nie verlassen. Unsere Arbeit war immer gemeinschaftsbasiert, wir haben nie auf große Geber-Projekte gesetzt. Was wir jetzt brauchen, sind nachhaltige Partnerschaften: Unterstützung für institutionelle Entwicklung, Social-Enterprise-Modelle oder langfristige Begleitung.

Gleichzeitig verschärft sich das politische Klima. Die aktuelle Regierung agiert populistischer, die Kirche bleibt mächtig. Die Staatssekretärin für Gleichstellung ist eine Verbündete, aber viele Politiker:innen meiden das Thema. Online gewinnen konservative Influencer an Einfluss, indem sie gezielt Hass verbreiten. Es ist frustrierend und beängstigend zu sehen, wie viele junge Menschen davon angezogen werden.

Ein Land kann unabhängig sein und dennoch unfrei, wenn einige Menschen in Angst leben müssen. Demokratie bedeutet nicht nur Wahlen abzuhalten, sie zeigt sich darin, wie wir mit Diversität umgehen und Räume schaffen, damit alle in Würde leben können. Queere Rechte testen die Tiefe einer Demokratie aus. Wenn wir Freiheit nur für jene schützen, die wie wir leben oder lieben, bleibt die Unabhängigkeit unvollendet. Genau deshalb geht es bei Pride darum, unseren Weg der Befreiung zu vollenden: Freiheit für alle real zu machen.

Angesichts dieser nationalen und globalen Herausforderungen, welche Ratschläge würdest du anderen LGBTIQA+-Bewegungen geben?

Erstens: Lasst Sichtbarkeit nicht zum einzigen Ziel werden. Sichtbarkeit ohne Sicherheit ist Entblößung. Fürsorge und Schutz sind ebenfalls Akte des Widerstands.

Zweitens: Baut Nachhaltigkeit auf. Donor Fatigue existiert, Community Fatigue ist noch schlimmer. Wir müssen neue Arten von Leadership entwickeln, Finanzierungsquellen diversifizieren, langfristig planen und leider auch in unsere Sicherheit investieren, online wie offline.

Drittens: Baut Allianzen, die über Identität hinausgehen. Verbindet queere Rechte mit breiteren Bewegungen zu Menschenrechten, Demokratie und Würde. Genau so haben wir Pride an die Unabhängigkeitsgeschichte angebunden: nicht als Sonderanliegen, sondern als Teil der Befreiung aller. Nochmal: Demokratie bedeutet, wie wir mit Unterschieden umgehen und Räume für Würde schaffen. Für mich ist das der Kern von Pride.

Und schließlich: Bleibt hoffnungsvoll. Wenn ich junge queere Timores:innen selbst nach Anfeindungen marschieren und tanzen sehe, erinnere ich mich an 1999: an den Mut, auch nur von Freiheit zu träumen.

Mehr zu Pride in Timor-Leste via:

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Timor-Leste: Natalino Ornai Guterres talks about recent resistance against the growing LGBTIQA+ rights movement, centered on “proper” masculinity.

südostasien: How did your own journey lead you into LGBTIQA+ activism in Timor-Leste?

Natalino Ornai Guterres: I grew up in the capital Dili during the 1990s, when the country was still under Indonesian occupation [1975 – 1999]. After independence, the legacies of those 24 years stayed with us. Violence against children and young people was normalized in families, in schools, in the streets. Some of us started a small youth group to create safe spaces for children through art and dialogue. We even had a TV program on children’s rights and violence, linking it to patriarchy and power.

“I had grown up with a patriarchal image of God that was shaped by colonial influences.“

Even then, I felt different but couldn’t name it. There were not enough queer role models, and talking about gender or sexuality was taboo. When I appeared on TV and was read as “too feminine,” bullying got worse. Later, while studying abroad, I met people who lived openly. Therapy and rethinking faith helped me accept myself. I had grown up with a patriarchal God brought by colonizers, now I learned to see God as loving and forgiving.

Returning home in 2016, I was afraid of having to go back into the closet. But I also felt the queer community in Timor needed me. Together with friends, I co-founded Hatutan, a youth group for inclusion. We began by talking about equality and rights, then more openly about LGBTIQA+ issues. CODIVA, Timor-Leste’s umbrella network for LGBTIQA+ organizations, already existed, but we wanted to bring visibility to dignity and belonging. Together we started the Pride march. We called it a “March for Diversity” at first to test the waters. As Pride grew, so did understanding.

I was really struck by how fast Pride grew. How were you able to build such broad connection and support?

When we organized the first march in June 2017, I had the same feeling as in 1999 before the referendum: a sense of hope mixed with fear. We reached out to then Prime Minister Rui de Araujo for a statement of support and emphasized that independence must mean freedom for everyone.

For us, Pride was never an imported concept. It was about completing our struggle; fighting for acceptance and equality through solidarity, dialogue and policy instead of guns.

“For us, Pride was never an imported concept from the West.”

We featured voices like Mana Bella Galhos, a former youth independence activist and member of the LGBTIQA+ community, to highlight continuity between struggles for liberation, dignity, and human rights.

Of course, some people rejected this connection, arguing that the queer struggle is not a “national” one. If you only understand liberation through militarized masculinity, through uniforms and guns, then queer liberation, especially the aspect of queer joy and celebration, seems incomprehensible. But the resistance had many fronts: fighters, diplomats, civilians, women, youth. Pride simply asked for that diversity to be recognized.

For example, when I saw the journalist Max Stahl on news documenting the 1991 Santa Cruz massacre, he was one of the first ‘heroes’ without a gun. As he captured the massacre, where countless youth died as they were holding a peaceful protest, I realized I could make a contribution to my country, even if I didn’t carry a gun.

How do you see the legacy of resistance movement shaping ideas about gender and identity now?

The concept of heroism in Timor is still very masculine. The armed wing of the resistance struggle built a moral code around bravery, sacrifice, and control. The Catholic Church and legacies of colonialism reinforced it and showed men as heads of households, women as caregivers.

Even when we talk about gender equality, many men feel their identity is under threat. During Pride 2021, a TikTok video mocked our march, trying to belittle us by comparing us to youth in 1991 who “fought against guns.” We responded that both generations are brave, one fought for independence, the other for acceptance. We also highlighted Pepito’s story, who was openly mocked through this video. He was an integral part of founding Pride. His parents were also well-known resistance leaders. His father was disappeared in 1999 and his mother died shortly after independence. They gave their lives for their country’s freedom, so how can it be, that their own child can’t live freely and peacefully in that very same country?

This example also shows that while there was growing support, there was also contestation. Unfortunately, this culminated in a severe backlash in 2024. What happened, and what did it reveal?

It began when Mana Bella married in Darwin and the President José Ramos-Horta attended as a witness. What should have been a private celebration quickly turned into a political battlefield. At the time, Timor-Leste’s politics were already polarized: resistance leaders competed over moral and historical authority, accusing one another of having “fought less.”

When the President’s attendance at the wedding became public, opponents seized the moment. Drawing on homophobic narratives, they accused him of “destroying the moral fabric of the nation.”

Then, during the march, a feminist poster reading “A vagina is not a reproductive machine” – a message about dignity and choice – was twisted online into an attack on motherhood. The distortion spread fast, merging misogyny and homophobia under “family values.” Photos of trans-rights activists at the Presidential Palace went viral, mocked as desecrating a monument to national sacrifice. The outrage showed how nationalism and masculinity remain tightly linked, and how queer and trans bodies still threaten that moral order.

The irony was that Pride had often ended at the Palace with the same route, posters, and messages. Nothing had changed except how people chose to see them.

That’s why I believe the backlash was never just about homophobia. It was deeply tied to political rivalries and populist agendas that instrumentalized our lives and well-being for power, regardless of the social divisions they caused.

How did that shape how you organized Pride in 2025?

After what happened, we had to rethink what Pride should be. Some wanted to go louder, but most felt we needed care and safety first. Visibility without protection can be dangerous. We decided to focus on community rather than scale.

We changed the route from Metiaut to Cristo Rei, shorter and calmer. Some said we were hiding; we weren’t. We were healing. Without politicians or media spectacle, it felt like Pride belonged to us again.

“Sometimes progress means going slower, but together.”

For me, keeping Pride smaller was an act of resilience and resistance. It reminded us that our strength doesn’t come from visibility alone, but from the relationships and care that keep us going when things get hard. Sometimes moving forward means walking slowly, but together.

Those sound like powerful lessons, that we can also learn from globally. As anti-gender rhetoric and funding cuts have intensified over the past years globally, how are these shifts felt in Timor-Leste?

They hit hard. When USAID cut gender funding, CODIVA and others lost crucial resources. There’s a misconception that donors spend huge amounts on gender or queer issues, but in reality, it’s almost nothing. Still, funding matters because human rights work requires livelihoods, not just passion.

Some – even within our own community – say we should “go back to grassroots work,” but we never left it. Our work has always been community-based, we never relied on large donor projects. What we need now are sustainable partnerships: support for institutional development, social enterprise models, or long-term mentoring.

At the same time, the political climate is shifting. The current government is more populist, the Church remains powerful. The Secretary of State for Equality is an ally, but most leaders avoid the topic. Online, conservative influencers gain popularity by spreading hate. It’s frustrating and scary to see young people drawn into that.

A country can be independent and still not free if some live in fear. Democracy isn’t only about elections, it’s about how we treat difference, how we make space for everyone to live with dignity.

Queer rights test the depth of democracy. If we only defend freedom for those who look or love like us, then independence remains unfinished. Therefore Pride is about completing that struggle: to make freedom real for all.

In the face of the challenges you experience on a national and global level, what advice would you offer to other LGBTIQA+ activists and movements?

First, don’t let visibility become the only goal. Visibility without safety is exposure. Care and protection are also acts of resistance.

Second, build sustainability. Donor fatigue is real, but community fatigue is worse. We need to train leaders, diversify funding, and plan for longevity. Unfortunately, we also need to invest in our safety, both online and offline.

Third, build alliances that go beyond identity. Connect queer rights with broader human rights, democracy, and dignity. That’s how we linked Pride to independence: not as a special issue, but as part of everyone’s liberation. Similarly, democracy is not only about elections. It’s about how we treat difference, how we make space for everyone to live with dignity. For me, that’s what Pride means.

Finally, stay hopeful. When I see young queer Timorese marching and dancing, even after backlash, I remember 1999: the courage to dream of freedom.

Learn more about Pride in Timor-Leste via:

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Thailand: Der Roman „Behind the Painting“ erschien erstmals 1937. Er zeichnet ein vielschichtiges Bild von Männlichkeit, das bis heute aktuell ist.

Bei Penguin Modern Classics erscheinen für gewöhnlich Werke, die zum literarischen Kanon gehören – oder auf dem Weg dorthin sind. Mit dem Roman „Behind the Painting“ fand 2024 ein thailändisches Werk Eingang in diese Reihe. Im Original heißt der Roman „Khang Lang Phap“ („Hinter dem Bild“) und erschien erstmals 1937. Er entfaltet ein vielschichtiges Bild von Männlichkeit und Herkunft innerhalb der thailändischen Gesellschaft der damaligen Zeit – Themen, deren Nachhall bis in unsere Gegenwart reicht und neue Resonanzräume eröffnet.

Standesgemäße Verlobung und ’skandalöse‘ Beziehung

Der schüchterne und zurückhaltende Napporn zieht für sein Studium nach Japan, um die dortigen Bildungschancen zu nutzen und eine Karriere als Banker zu verfolgen. Sein Leben erscheint auf mehreren Ebenen vorgeplant: Der Vater drängt den Sohn, noch vor der Reise nach Japan eine aus seiner Sicht geeignete und standesgemäße Verlobung einzugehen und nach Abschluss seines Studiums unverzüglich nach Thailand zurückzukehren.

Auf Wunsch seines Vaters betreut Napporn während seiner Zeit in Japan den aristokratischen Khunying Atthikanbodi und seine Ehefrau Mom Ratchawong Kirati, ein mit seiner Familie befreundetes thailändisches Ehepaar. Die Ehe der beiden ist nicht von Liebe geprägt, sondern aus Zweckmäßigkeit entstanden. Denn Mom war im Alter von 34 Jahren noch nicht verheiratet – ein Umstand, der im gesellschaftlichen Kontext der damaligen Zeit als skandalös galt.

Napporn fühlt sich sofort zu der eleganten und charmanten Mom hingezogen. Während ihr Ehemann sich in thailändisch-japanischen Aristokratenkreisen bewegt, entwickelt sich zwischen den beiden eine intime Beziehung. Trotz des Standes- und Altersunterschiedes sucht Napporn immer wieder Moms Gegenwart. Seine jugendliche Naivität und seine wachsenden Gefühle bringen die fragile Beziehung zunehmend ins Wanken.

Literatur und Widerstand

Autor Kulap Saipradit (1905-1974), besser bekannt unter dem Namen Siburapha, war ein bekannter Zeitungsredakteur und Schriftsteller. Als Journalist arbeitete er unter anderem für die Zeitungen Thai Mai, Si Krung und The Nation. Seine sozialkritische und humanistische Haltung war dem autokratischen Regime von Ministerpräsident Plaek Phibun Songkhram ein ständiger Dorn im Auge, weshalb er mehrfach längere Gefängnisstrafen absitzen musste. Während Siburapha 1958 an einer afro-asiatischen Schriftstellerkonferenz in China teilnahm, putschte das Militär in Thailand. Siburapha blieb in China, wo er thailändische Literatur an der Peking University lehrte und 1974 im Exil starb. Der Roman „Behind the Painting“ gehört zu seinen berühmtesten Werken und wurde mehrfach verfilmt. Noch heute ist er Pflichtlektüre an thailändischen Schulen und zählt zu den modernen Klassikern in Thailand.

Mehr als ein Liebesroman

Was sich auf den ersten Blick als klassische Liebesgeschichte zeigt, entpuppt sich bei näherem Hinsehen als weit mehr. Vielmehr sind der innere Konflikt Napporns und seine glühende Sehnsucht die zentralen Themen. Der junge Mann steht im Konflikt mit den familiären und gesellschaftlichen Erwartungen, die ein traditionell-patriarchales Rollenverständnis von Männlichkeit prägen. Napporn hinterfragt immer wieder die gesellschaftlichen Konventionen, die für ihn als jungen Mann gelten, wie etwa die Erwartung, eine arrangierte Ehe einzugehen oder sein Leben vollkommen der Arbeit zu verschreiben. Doch dieser Widerstand hält nicht langfristig an: Napporn scheint zu resignieren. Bei einem Wiedersehen nach längerer Zeit erklärt er auf Moms Frage nach seinen Idealen für die Ehe, dass er nur Ideale für die Arbeit habe und eine Liebesheirat zu kompliziert sei, da sie nur Probleme verursache.

Zwar haben sich die Vorstellungen von Männlichkeit im Laufe der Jahrzehnte teilweise verändert, doch das enge Zusammenspiel von sozialer Herkunft und männlicher Selbstdefinition wirkt bis in die Gegenwart fort. Die sozialkritische Dimension des Romans entfaltet sich vor allem in Siburaphas Darstellung starrer Standes- und Klassenzwänge und der damit verbundenen Erwartungen an Napporn und Mom Kirati, die deren Freiheit und Selbstbestimmung einschränken. Für beide bedeutet dies konkret, ihre Gefühle zu verdrängen und eine förmliche Distanz zu wahren:

„You and I will soon have to part, and each of us will have to mix in society, which is strict on matters of reason and morality.“

Mom muss ihre Rolle als loyale Ehefrau Chao Khans erfüllen und ihren häuslichen Pflichten nachgehen, während Napporn sich ganz seinen Studien und Zukunftsambitionen widmen muss, um ein erfolgreicher Geschäftsmann zu werden. So entsteht ein Spannungsfeld zwischen persönlichen Gefühlen und gesellschaftlichen Erwartungen, das ihre Beziehung und individuelle Entwicklung prägt.

Lost in Translation?

Der Roman lebt von einer poetischen Sprache, in der man sich als Leser:in mühelos verlieren kann:

„Can’t you see how lovely the fresh green colour of the leaves is in the pale sunlight? They’re like velvet. And all those young chocolate-coloured aubergines. Don’t they make you feel like they’re friends, of your own age? And beyond those, don’t the tall vegetables with slender leaves blowing in the gentle breeze make your spirits soar with them?“

Insbesondere Napporns innere Monologe und die Darstellung seiner leidenschaftlichen Gefühle beeindrucken durch ihre Intensität und verleihen dem Roman Eindrücklichkeit und eine tragische Erzählkraft. David Symths Übersetzung tut dieser poetischen Sprachlichkeit keinen Abbruch. Im Gegenteil: Sie öffnet die Tür für ein breiteres Publikum, das nun Zugang zu jener sprachlichen Feinsinnigkeit erhält, die den Roman und ebenso thailändische Literatur auszeichnet.

Auch wenn im Roman inhaltlich wenig geschieht, eröffnet er einen faszinierenden Einblick in das Thailand jener Zeit und in das kontrastreiche Spannungsfeld von Männlichkeit. Ein kurzer aber zugleich intensiver Lesegenuss, der vor allem von der Schönheit seiner Sprache und der subtilen Kraft seiner Poetik lebt.

Rezension zu: Siburapha. Behind the Painting. Aus dem Thailändischen von David Symth. Penguin Classics. 119 Seiten. 2024

Myanmar/Thailand: Members of the exiled activist community in Thailand reflect on how the Spring Revolution has changed the meaning of masculinity.

“In my community, men are expected to be leaders. It seems like they have more opportunities and privileges, but at the same time, they’re also taught to be ready to sacrifice themselves for their family.” explains Nyein, a former teacher from the Sagaing Region when asked about traditional gender norms. Strong leader, powerholder, head of the household and the breadwinner: these are the most common markers of traditional masculinity in Myanmar.

Many of these are rooted in the concept of bhone, that ascribes higher power and status to men just by virtue of being born male: “When it comes to decision-making and leadership roles, those were always seen as positions meant only for men. This kind of mindset has been passed down and reinforced through generations. We were taught that men are somehow closer to God – that leadership and power belong to them. Women and others were never seen as having that same connection or authority.” explains Nicolas Thant, a non-binary art activist.

Challenges to traditional beliefs

Being in exile at the Thai border, some of these roles have changed due to the precarious situation people often find themselves in. Nan Hseng (name changed for security) who works for a local NGO in Mae Sot explains how she is now the main income earner: “As a woman from Myanmar, I still felt hesitant to call myself the breadwinner. It’s deeply rooted in our beliefs. It can be very difficult for men to accept that they’re not the ones providing for the family. It makes the men feel small. Even though my husband never said it outright, his actions and the way he spoke showed that he wasn’t comfortable. So I tried not to let others know.”

Women seem to be able to find jobs easier than men, doing service jobs, cleaning, teaching or factory work in Mae Sot. Some men step in and take over the household chores and care work which traditionally – and for many before going into exile exclusively – was done by their wives, girlfriends or daughters.

The impacts on men

For some men, the loss of income and status is challenging, as it goes against deeply held beliefs about masculinity and their sense of self-worth. Pandora, an activist and former PDF (People’s Defence Force, armed opposition to the military) fighter shared that she has witnessed the psychological and harmful effects this can have: “Sometimes, men become depressed when they are unemployed. In Myanmar, when they had a good job, life was more stable. But in Mae Sot, their lives have changed. They struggle to control their emotions when jobless, because society expects them to support their family financially, and take on leadership roles.”

In contrast, some men have embraced emotional openness and expression and are sharing their fears and worries more openly than before the revolution. They are more comfortable with crying in front of others, something that Pandora attributes to the changes of gender roles and expectations coming from the revolution.

Progressive online spaces vs realities on the ground

Views on whether the revolution has changed ideas about gender roles and masculinity seem divided. For some, there is a clear progress towards more gender equality. Feminist ideas are being shared and debated especially in online spaces, which is clearly regarded by many as a positive development. Pandora is one of them: “During this revolution, I had the opportunity to learn more about gender justice. I got to interact with different communities, including LGBTIQ+ and non-binary individuals, and I could speak with them directly. I learned to understand and accept much more than I did before the coup.”

Many non-governmental organizations and feminist groups rely on online discussions and seminars for education and advocacy. The question is, however, how impactful are these approaches when many people can’t access the internet easily. As Han Htet explains: “In Sagaing and other conflict-affected areas, people can’t stay online for long. They don’t have access to updated news and are focused on day-to-day survival. Even if they do get online, I’m not sure the discussions on Facebook ever reach them.” He sees the progressiveness of online debates lacking the connection to developments on the ground: “Most of the young people I work with on the frontlines, fighting the junta, are on the other side, I’d say. It’s not that they’re unwilling to change their perspectives – they just feel that those kinds of discussions don’t actually help weaken the junta in real life.”

How many debates and actual change people are able and willing to contribute to, might also be limited by the challenging life situation they are experiencing. Ko Htet, activist and founder of the local organisation Mae Sot Eain, reflects that online discussions often don’t lead to more understanding of gender issues but can fuel division and conflict: “Today, because of political pressure and daily struggles, people are exhausted and find it difficult to engage deeply with important issues or topics. When a new issue arises, few take the time to listen to different perspectives from both sides. Instead, people tend to respond quickly and emotionally, often with anger. As a result, discussions rarely lead to real solutions. Most debates end halfway through online, only to spark another round of online conflict. The cycle continues without resolution.”

Militarized masculinities on the rise

In online and offline spaces, war and armed conflict have increased the equation of masculinity with the military. Nan Hseng explained: “Being a man in Myanmar has completely changed since the coup. The role has shifted – from being the breadwinner to becoming a soldier or a hero in the fight for the revolution. “

This is nothing new in Myanmar`s militarized past. Many important historical figures have been men, which was why the military often portrayed them as heroes. Militarized masculinities furthermore sustain oppressive structures and behaviour. “In areas affected by the conflict, you can really see how deeply these ideas are rooted. Many people carry guns, and having a gun gives them power” Pandora illustrates.

Han Htet acknowledges that attributes like bravery, assertiveness, and protectiveness are necessary to fight the junta, but he also sees the negative effects of militarized masculinity on civilians and local PDFs: “Especially in Sagaing the PDFs are engaging in activities similar to what the military does, including killing civilians. These actions are harmful. So, while such traits may be useful for fighting the enemy, they are not good in other contexts, especially for people who are not involved in the war.”

Gender equality as a pillar of democracy?

In the Gender Equality Position Paper of the National Unity Consultative Council (NUCC), the political consultative body of the National Unity Government, gender equality is said to be an integral part of human rights and one of the basic elements of democracy. This seems to reflect how for many people one aspect of the current revolution is the fight against gender oppression. Nicholas Thant explains: “The revolution is not only against the dictatorship. It’s also a revolution of ideology. We are fighting to challenge deeply rooted systems of (toxic) masculinity, patriarchy, and outdated ways of thinking. These structures have dominated society for so long, and this revolution seeks to include everyone in changing them.”

Ko Htet explained that “the challenge is that while people try to accept and promote gender equality, […] many only pretend to understand it due to social pressure. In reality, their actions often go against the principles of gender equality.” These views surface frequently during critical online debates in which feminist ideas are being discredited.

Some question whether this is a unified understanding about gender equality: “It’s contradictory now – it seems like even people from the revolutionary groups are defending the old power structures that once favored them.”, said Nyein. Han Htet confirms this view: “There are also some men in the pro-democracy movement who seem almost allergic to gender equality.”

Outlook – Myanmar masculinities

Myanmar masculinities are clearly in transition. New ideas take hold, while old ones are being filled with more meaning. On the positive side, gender equality remains a topic of discussion, opposing views however are also on the rise. Moreover, the hardship people are experiencing through life in conflict zones and exile, don’t leave much space for engagement with these topics. Nan Hseng is nevertheless optimistic: “I don’t think this change will stop. Even in just a few years, there have already been many positive changes in Myanmar. And if we ever get the chance to go back – even if it takes a long time – I believe we’ll see more progress.”

Myanmar/Thailand: Eine dokufiktionale Geschichte von Erwachsen werden und Selbstfindung inmitten der Revolution.

Der 1. Februar 2021 ist wahrscheinlich einer der prägendsten Tage in der Erinnerung vieler Menschen in Myanmar. Es war der Tag, an dem der Militärputsch bekannt gegeben wurde, mit dem sich das Leben von Millionen Menschen bis heute vollkommen auf den Kopf gestellt hat. Diese Fotostory beginnt genau dort, auf den dichten Straßen von Downtown Yangon, in einem kleinen Eierladen, den Oo’s Familie betreibt. Er war damals 19 Jahre alt und beschloss, wie so viele Jugendliche seiner Generation, sich ohne Zögern der Revolution anzuschließen.

Diese Serie ist eine dokufiktionale Rekonstruktion seiner Erinnerungen, fotografiert in Thailand mit seinen Freund:innen als Darsteller:innen. Sie erzählt das Coming-of-Age eines jungen Transmannes aus Myanmar, dessen Identitätssuche, Aktivismus und Überleben untrennbar mit der Revolution verwoben sind. Sie zeigt, wie politische Gewalt, Jugend, Freundschaft und Selbstfindung nicht nacheinander, sondern gleichzeitig stattfinden, und sich gegenseitig beeinflussen.

Oos Erinnerungen führen uns vom Eiershop der Eltern zu seinen ersten Experimenten mit selbstgebauten Explosivkörpern im Badezimmer, zur größeren Produktion gemeinsam mit Kamerad:innen und zu langen Nächten auf Hausdächern, rauchend und wachsam. Schon früh versteht die Gruppe die Ernsthaftigkeit ihres Tuns und beginnt, von Safehouse zu Safehouse zu wechseln, in ständiger Angst, entdeckt zu werden. Parallel dazu erlebt Oo mitten im Chaos seine ganz eigenen inneren Kämpfe: seine geheime Transition mit Hilfe von Testosteron, das erste Mal fern von Zuhause, die Suche nach sich selbst.

Als die Lage im Land immer unerträglicher wird, entscheidet er sich nach einem Jahr, allein nach Thailand zu fliehen, in der Hoffnung auf eine bessere Zukunft. So führt uns das letzte Bild der Serie nach Mae Sot, seinem aktuellen Zuhause – Oo vor seinem kleinen Haus, seinen Hund im Arm, lachend. Es ist ein Ort, an dem er, trotz Exil und Verlust, ein Stück von sich selbst zurückgefunden hat.

Mitwirkende an der Foto-Story: Oo (Hauptdarsteller), Phue Phue, Theo, Eric, Little Bird.
Technische Assistenz: Gerard Pozo Martinez

Myanmar/Thailand: Ein junger Transmann aus Myanmar erzählt von seinem Coming of Age in Zeiten
der Revolution.

„Talking to the moon“ ist eine dokufiktionale Rekonstruktion der Erinnerungen von Oo, einem jungen Transmann aus Myanmar. Die Fotos entstanden in Thailand mit seinen Freund:innen als Darsteller:innen. Oos Geschichte erzählt von seiner Identitätssuche und seinem Aktivismus. Sie zeigt, wie politische Gewalt, Jugend, Freundschaft und Selbstfindung nicht nacheinander, sondern gleichzeitig stattfinden, und sich gegenseitig beeinflussen.

In diesem am 25. November 2025 geführten Interview sprechen wir über die wichtigsten Stationen seiner Geschichte.

südostasien: Magst du dich unseren Leser:innen selbst vorstellen?

Oo: Ich bin Oo, ich komme aus Myanmar. Ich bin jetzt vierundzwanzig Jahre alt und ich bin ein Transmann.

Wie würdest du dich selbst beschreiben? Und wie würden deine Freund:innen dich beschreiben?

Vielleicht würden meine Freunde sagen, dass ich freundlich und hilfsbereit bin. Und dass ich höflich bin. Das war’s eigentlich. Ich weiß nicht so genau, wie ich mich selbst beschreiben soll.

Wie war dein Leben, bevor die Revolution beziehungsweise der Coup begonnen hat?

Es war eine sehr schöne Zeit in meinem Leben. Ich war damals Student, habe bei meinen Eltern gewohnt. Ich musste mir keine Sorgen machen, nicht einmal darüber, was ich esse oder wann ich koche. Es gab keinen Druck, ich musste kein eigenes Geld verdienen. Ich habe sehr komfortabel gelebt und ich hatte viel Freude in meinem Leben. Auch mein Land war damals ein sehr schöner Ort. Ich hatte viele Möglichkeiten, und es hat sich leicht angefühlt, erwachsen zu werden.

Was wolltest du damals werden? Hattest du eine Vorstellung, was du einmal machen willst?

Eigentlich wusste ich gar nichts. Ich hatte das Gefühl, ich habe alles im Leben und ich hatte keinen wirklichen Antrieb für etwas Bestimmtes. Ich habe mir nicht einmal Fragen gestellt wie „Wer bin ich?“. Ich musste mir damals einfach über nichts Sorgen machen.

Was hat sich seitdem verändert?

Ich glaube, als wir von einem Safehouse zum nächsten weiterziehen mussten, wurde mir klar, wie wichtig ein Zuhause für uns Menschen ist. Ein Zuhause bedeutet, dass wir einen Ort haben, an den wir zurückkehren können, wenn wir müde sind. Wie Tiere, die immer wieder nach Hause kommen. Als ich mein Zuhause verlassen musste und wir ständig den Ort wechselten, habe ich mich angefangen zu verändern.

Wie hast du dich verändert?

Vielleicht mein Verhalten und meine Denkweise. Ich habe angefangen, mit einer anderen Perspektive zu denken und viel mehr auf die Gefühle anderer zu achten. Vorher habe ich nie aus der Sicht anderer gedacht. Das Leben hat mich hart getroffen, ich habe angefangen zu kämpfen. Aber es gab ältere Mitglieder in unserer Gruppe, die mir geholfen haben.

Was hat dich motiviert, Teil der Bewegung zu werden und dich der Revolution?

Am Anfang bin ich einfach mit einem Protestplakat rausgegangen. Und dann, eines Abends an der Station Hlaing Thar Yar in Yangon, haben Soldaten und Polizei angefangen, auf Bürger:innen zu schießen. Unsere Leute hatten keine Waffen, nichts, womit sie sich verteidigen konnten – und trotzdem haben die Soldaten geschossen. Die Menschen aus Hlaing Thar Yar haben sich nur mit Messern verteidigt. Sie sagten: „Wenn ich falle, wenn ich sterbe, dann könnt ihr über mich hinweggehen und weiterkämpfen.“ Das war unglaublich. Wir hatten davon nur online gehört. Und in dem Moment wollte ich unbedingt helfen, mich einbringen, verteidigen. Weil wir müssen. Wir sind Bürger:innen von Myanmar, wir müssen uns gegenseitig schützen. Danach wollte ich unbedingt etwas beitragen – Produktion, Verteidigung, irgendetwas. Hauptsache, wir tun etwas.

Seitdem sind fünf Jahre vergangen. Wie denkst du heute darüber?

Ich habe mich verändert. Als ich mein Land verlassen habe, wurde mir klar: Wir können nicht. Ich kann nicht. Nicht allein. Es ist zu kompliziert und zu groß, was da alles passiert. Solange ich dort lebe, kann ich das nicht alleine stemmen. Ich konnte nicht einmal mein eigenes Essen normal essen in dieser Situation. Heute hat sich meine Umgebung verändert und meine Gedanken haben sich verändert. Aber ich glaube trotzdem, dass diese Situation irgendwann einen besseren Weg für unser Land bringen wird. Und ich möchte Teil der Übergangsphase sein. Ich möchte helfen, unser Land zu verbessern.

Und wenn du mit dieser Foto-Story zurückschaust – was war von allem der schwierigste Moment?

Das Schwierigste war, sich allein zu fühlen im Kampf gegen all die Probleme. Es kam so viel Schwieriges auf uns zu, aber ich wusste, dass ich es schaffen kann, weil die anderen Mitglieder bei mir waren. Aber als ich nach Mae Sot ging, war ich plötzlich allein. Und es war sehr schwer, die anderen Mitglieder zu verlassen. Auch wenn es sich schon vorher so angefühlt hatte, als würden alle langsam verschwinden. Es war schwer, Abschied zu nehmen.

Und was – auch wenn ihr so viel durchmachen musstet – der schönste Moment?

Bevor unser ‚Nest‘ vom Militär gefasst wurde, gab es einen sehr schönen Moment: Eines Abends kamen meine Brüder und ich vom Einkaufen zurück, wir hatten Fitnesszubehör gekauft. Wir haben herumgealbert, dass wir trainieren und stärker werden müssen. Die anderen Mitglieder haben gekocht, wir haben gefeiert, gegessen, gelacht und über so vieles gesprochen. Wir waren voller Vorfreude auf unseren Weg. Es fühlte sich an, als würden wir ankommen, unsere Produktion wurde immer größer. Es war ein wunderschöner Moment – bevor der Sturm kam.

Warum möchtest du diese Fotostory „Talking to the Moon“ nennen?

Gute Frage. Damals habe ich das Lied „Talking to the Moon“ ständig gehört und gesungen. In einem der Häuser gab es eine dabba, ein Dach, und wir sind dort immer für die Produktion hingegangen. Wir saßen dort, redeten, bauten unsere Community auf. Und ich habe immer in den Himmel geschaut, als wollte ich ihm etwas sagen. Und dann sah ich den Mond. Es fühlte sich an, als hätte der Mond mich gewählt und ich den Mond. Also fing ich an zu singen. Die anderen haben mich ausgelacht und gesagt: „Wow, du bist wirklich ein Idiot.“ Aber ich weiß, dass sie den Moment genauso geliebt haben. Das war mein „Talking to the Moon“.

Und wie war das mit deiner Transition? Auch das ist Teil deiner Geschichte.

In meiner Geschichte gibt es zwei Teile – den körperlichen und den spirituellen Übergang. Körperlich habe ich vor dem Coup schon Testosteron gespritzt, 2018/2019. Und als der Coup begann, habe ich wieder damit angefangen. Das hat auch meinen Geist beeinflusst – positiv und negativ. Als ich das Haus verließ und wieder spritzte, hat das meine Gefühle durcheinandergebracht. Ich fühlte mich einsam. Mein Kopf war nachts völlig verdreht, während wir produzierten [gemeint ist das Bauen improvisierter Sprengsätze, d.R.]. Ich fragte mich: Warum fühle ich mich so allein? Warum mache ich das hier? Ich könnte zu Hause schlafen. Das war ein Teil meines Übergangs. Der andere Teil ist spirituell: Ich hatte das Gefühl, jetzt ist die Zeit, mein Zuhause zu verlassen. Vorher wollte ich nie gehen. Ich habe die Welt beobachtet, meine Umgebung wahrgenommen und viel gelernt – von älteren Mitgliedern, von ihren Lektionen, wie ich sprechen oder mich verhalten soll. Es war eine große Veränderung.

Warum hast du deine Transition – auch vor deinen engen Freunden – am Anfang versteckt?

Das ist meine Persönlichkeit. Ich bin Einzelkind. Selbst meinen Eltern habe ich nie erzählt, dass ich spritze. Ich hatte Angst, dass sie mich eines Tages nicht akzeptieren. Ich hatte Angst, dass sie mich verlassen. Ich habe es versteckt, obwohl sie es eigentlich wussten. Aber ich hatte damals wenig Selbstvertrauen. Ich wusste nicht, wer ich bin oder wer ich sein will.

Wie fühlst du dich heute damit?

Ich finde mich immer noch, aber ich habe eine klare Vision von mir. Heute erzähle ich alles meinem Partner und meinen Freunden. Auch wenn sie denken, dass ich nervig bin – egal. Ich will nichts bereuen. Ich muss mich ausdrücken.

Und als du es deinen Eltern gesagt hast, wie haben sie reagiert?

Letztes Jahr habe ich es erzählt. Ich habe viel geweint. Ihre Reaktion war sehr neutral, weil sie nicht gut darin sind, Gefühle zu zeigen. Ich habe das wohl von ihnen. Aber sie sagten, sie lieben mich so, wie ich bin. Es war eine Erleichterung, weil die ganze Angst nur in meinem Kopf war.

Was würdest du dem Oo von vor fünf Jahren sagen, wenn du ihn heute treffen würdest?

Dass er ein schönes Zuhause hat und Menschen, mit denen er über seine Gefühle sprechen kann. Dass er viele Menschen an seiner Seite hat. Und dass er mutig sein soll und auf ihre Liebe zugehen. Dass er seine Gefühle, seine Identität aussprechen soll. Und dass er bis hierhin einen guten Weg gegangen ist.

Gibt es noch etwas, das du sagen möchtest? Warum du deine Geschichte erzählen willst?

Ich bin sehr aufgeregt, sie zu erzählen. Weil es nicht nur ich war, wir haben uns alle gegenseitig unterstützt. Ich möchte, dass andere unsere Geschichte kennen, weil niemand wusste, wie viel wir kämpfen mussten. Wir haben nicht nur für uns, sondern auch für unser Land und unser Zuhause gekämpft. Unser Land ist unser Zuhause. Und ich möchte zeigen, dass wir Jugendlichen nicht klein sind. Viele denken, wir könnten nichts, aber ich weiß, dass wir es können. Ich schätze die Mühe unserer Teammitglieder sehr. Und ich glaube, dass Myanmar eines Tages das Auserwählte sein wird.

Fotos, Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Miriam Hauertmann (alle Rechte vorbehalten).

Vietnam: „Mưa Đỏ“ zeigt den Krieg vor fünfzig Jahren aus neuer Perspektive. Die Verfilmung des gleichnamigen Romans von Chu Lai hat Rekordsummen erzielt.

2025 feierte Vietnam bedeutende Jubiläen: Sowohl der 50. Jahrestag der Wiedervereinigung als auch das 80. Jahr der Unabhängigkeit wurden mit riesigen Militärparaden gewürdigt. Es kam daher gerade recht, dass das vietnamesische Kino mit der Veröffentlichung von „Mưa Đỏ“ („Roter Regen“) einen fulminanten Höhepunkt erreichte. Der historische Kriegsfilm handelt von Kameradschaft, Verlust, Aufopferung und Frieden. Mit einem Umsatz von über 700 Billionen Đông (23,3 Millionen Euro) gilt er als der erfolgreichste Film in der Geschichte des vietnamesischen Kinos. Auch bei der jüngeren Generation in Vietnam, für die der Krieg weit entfernt ist, hat er einen Nerv getroffen.

Wie aus Burschen Männer wurden

„Mưa Đỏ“ ist ein Kriegs-Epos, das auf dem gleichnamigen Roman von Chu Lai basiert, der das Drehbuch und die Dialoge selbst adaptierte. Der Film handelt von der 81 Tage dauernden Schlacht um die Zitadelle von Quảng Trị. Sie wurde im Zuge der Oster-Offensive 1972 von der nordvietnamesischen Armee eingenommen und anschließend gegen südvietnamesische Truppen verteidigt. Der Kampf um dieses kleine Areal entschied über den Verlauf der Pariser Friedensverhandlungen. Geschickt verwebt der Film die Ebenen internationaler Diplomatie mit der brutalen Realität des Kriegsschauplatzes. Er zeigt dabei, wie sehr das Leben junger Soldaten in den Händen politischer Entscheidungsträger liegt.

Die Handlung von „Mưa Đỏ“ kreist um sechs junge Soldaten der K3-Tam-Son-Einheit, die an die Front geschickt werden – Cường, Tạ, Sen, Tu, Bình und Hải. Kommandant Tạ, den der Schauspieler Phương Nam mit rauer Authentizität verkörpert, ist vom Krieg sichtlich abgestumpft. Was er mit all den unerfahrenen Jünglingen anfangen solle, die ihm wie die Fliegen wegsterben, fragt er. Und doch verwandelt sich etwa der verängstigte Kunststudent Bình, der angesichts einschlagender Bomben in Schockstarre verfällt, mit jedem weiteren gefallenen Kameraden in einen selbstlosen Kämpfer. Diese Entwicklung folgt dem Motiv der Mannwerdung inmitten gewaltvoller Umstände. Durch Aufopferung und Zusammenhalt wachsen die Soldaten über sich hinaus.

Ein neuer Blick auf den Krieg

An männlichem Heroismus fehlt es im Film nicht – doch der Krieg wird nicht idealisiert. Im Gegenteil: Mit einer überzeugenden Nachbildung des Schlachtfelds und aufwendigen Mitteln inszeniert der Film die nackte Brutalität des Lebens unter ständigem Bombenbeschuss auf eindrückliche Weise. Manchen Zuschauer:innen könnte die durchgehende Darstellung von Kampfszenen, Explosionen und zerfetzten Körperteilen zu viel werden. Dennoch zeichnet sich der Film dadurch aus, der massenhaften anonymen Gewalt ein menschliches Antlitz zu geben.

Die Kamera schwenkt auf das Leben, auf Tus verwundeten Vogel oder auf jene Momente, in denen sich die Soldaten dem Malen und Komponieren widmen, um das Erlebte zu verarbeiten. Diese poetische Bildsprache vermittelt dem Publikum, dass es trotz all des Leids der Wunsch nach Frieden ist, der die Soldaten am Leben hält.

Trailer von „Mưa Đỏ“ auf Youtube

Wenn es um die Darstellung der Schrecken und Sinnlosigkeit des Krieges geht, entfaltet „Mưa Đỏ“ eine ähnliche Wirkung wie „Im Westen nichts Neues“, die Oscar-prämierte Neu-Verfilmung des (im ersten Weltkrieg in Europa spielenden) Romans von Erich Maria Remarque. Der Unterschied ist jedoch, dass es sich mehr als 50 Jahre später in Vietnam um einen antikolonialen Widerstand handelt. Ganz ohne Klischees kommt „Mưa Đỏ“ jedoch nicht aus. Die Liebesbeziehung zwischen Cường und Hông bleibt leider flach und zeigt keine Tiefe oder Komplexität, die über weibliche Fürsorge und männlichen Heroismus hinausgeht.

Bemerkenswert ist, dass der Feind erstmals in einer staatlichen Produktion nicht nur als anonymer Aggressor erscheint. Mit Quang, einem Lieutenant der südvietnamesischen Armee aus Huế, erhält die Gegenseite ein eigenes Gesicht und eine eigene Geschichte. Obwohl sich Quang und Cường, ein Musikstudent aus Hanoi, unversöhnlich gegenüberstehen, betont der Film ihre Menschlichkeit und die Tragödien, die sie verbinden. Beide müssen sich von ihren Müttern verabschieden, die an der Hoffnung festhalten, ihre Söhne lebend zurückkehren zu sehen. Als sie sich im Nahkampf gegenüberstehen, gesteht Quang: „Wäre es nicht aufgrund des verdammten Krieges, hätten wir gute Freunde werden können.“ Der Film markiert hier einen Bruch mit dem historischen Narrativ: Er zeigt eine Geste der Versöhnung. Erstmals werden nach Jahrzehnten die geteilten Schmerzen und die gemeinsame Menschlichkeit beider Seiten anerkannt.

Renaissance des Revolutionären Kinos

Nach „Đào, phở và piano“ (2023) und „Địa đạo“ (2025) ist „Mưa Đỏ“ der endgültige Durchbruch des vietnamesischen revolutionären Kinos. Insbesondere für junge Menschen, die den Krieg nur aus den Geschichten älterer Generationen kennen, vermittelt der Film auf eindrückliche Weise, welcher Preis für den Frieden bezahlt wurde. Auf diesem Preis baut die heutige Gesellschaft auf. Doch ein neu aufkommender Patriotismus gewinnt unter jungen Menschen an Bedeutung. „Mưa Đỏ“ sollte eine Mahnung sein, dass dieser sich nicht in militaristischen Nationalismus verwandelt, sondern in einem friedensbasierten Verteidigungsgedanken verankert bleibt.

Rezension zu: Mưa Đỏ. Regie: Đặng Thái Huyên. Vietnam. 124 Minuten. 2025

Vietnam: Viet und Nam (2024) setzt eine queere Liebesgeschichte in den Kontext von historischen Traumata und Modernisierungsdoktrin.

Dass der zweite Spielfilm von Trương Minh Quý (geb. 1990) nach seiner Erstaufführung in Cannes 2024 sofort Vergleiche mit den Werken von Apichatpong Weerasethakul hervorgerufen hat, überrascht kaum. Landschaftsaufnahmen mit üppigen Wäldern und eine traumhafte Atmosphäre in der die Grenze zwischen Realität und Fantasie verwischt, sind bestimmende Merkmale in den Filmen des thailändischen Meisters des ‚slow cinema‘. „Viet und Nam“ – im Originaltitel „Trong lòng đât“ (Herz der Erde) – allerdings lediglich als Imitation abzuwerten wäre ein Fehler. Denn es entfalten sich vielschichtige Interpretationsmöglichkeiten zu queeren Erfahrungen und zu den Spannungslinien zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart Vietnams.

Liebe in der Kohlengrube

Die Protagonisten des Films sind Viet und Nam, zwei junge Bergarbeiter an einem ungenannten Ort in Vietnam im Jahr 2001. Außer Arbeitskollegen sind sie vor allem ein Liebespaar, die in der Dunkelheit der Kohlenbergwerke einige glückliche Momente für sich stehlen können. Ihre gemeinsame Zeit soll jedoch bald enden. Nam plant, illegal ins Ausland zu gehen. Doch zuvor möchte er sich mit seinem Vater zu versöhnen. Es beginnt die Suche nach dessen letzter Ruhestätte, begleitet von Viet, Nams Mutter Hoa sowie Ba, Kriegsveteran und ehemaliger Kamerad seines Vaters.

Obwohl der Film als Queer-Story vermarktet wird, ist die Beziehung zwischen den zwei Hauptdarstellern nur eine Facette der Geschichte und nicht unbedingt der zentrale Fokus. Dass ihre Umgebung diese Liebe potenziell gegnerisch betrachten könnte, wird nur beiläufig oder durch Symboliken erwähnt. In einer komischen Szene erfragt Ba, wann sie beide planen zu heiraten. Für einige Sekunden glauben die zwei Männer, dass sich die Frage direkt auf ihre Verbindung bezieht. Aber die Unbestimmtheit des Dialoges ermöglicht Interpretationen in unterschiedliche Richtungen. Die Erkundigung enthält keine Bedrohung. Die Haltung von Nams Mutter zu Viet und seine Präsenz bei Familienangelegenheiten weisen darauf hin, dass ihr Zusammensein, auch wenn nicht explizit definiert, auf jeden Fall akzeptiert wird.

Fehlende Vaterfiguren

Dies bedeutet keinesfalls, dass Maskulinität nicht auf andere Weise befragt wird. Der Regisseur scheint mehr daran interessiert zu sein, wie beispielsweise Männlichkeitsvorstellungen durch die Abwesenheit eines Vaters beeinflusst werden können. Er stellt die Frage, inwiefern diese Abwesenheit sich in einer gleichgeschlechtlichen Beziehung auswirkt. In einer Szene bekennt Nam, dass während ihres Liebesaktes die Gesichter von seinem Vater und Viet so überlagert werden, dass er den einen von dem anderen nicht mehr unterscheiden kann.

Verschwundene und fehlende Vaterfiguren sind im Film eine Konstante. Nicht nur haben die beiden Jugendlichen keine Väter mehr. Auch die Leerstellen, die diese, meistens im Krieg verstorbenen Männer hinterließen, sind überall im Land sichtbar: In einem Schädel in einer Gedenkstätte, in einem Foto in den Händen einer trauernden Tochter, in einer Handvoll Erde die vielleicht Überreste eines Geliebten enthält sowie im Gedröhn von Fernsehansagen, die nach Familienangehörigen suchen. Diese Art von Mangel in Familien wird mit dem daraus folgenden niedrigeren sozioökonomischen Status in Verbindung gebracht. Das Verschwinden von Nams Vater brachte sie an den Rand der Armut, was wahrscheinlich auch dazu beitrug, dass Nam sein Glück im Ausland versuchen will, um seine vorgeschriebene Rolle als Ernährer zu erfüllen.

Männerkörper – vernarbt, verworfen, vergraben

Während die Objektivierung von weiblichen Körpern in neuen Medien oft thematisiert wird, bekommen Männerkörper selten solche Aufmerksamkeit. In dem gesamten Film fokussiert sich Trương Minh Quý darauf, wie diese Körper durch die Wechselwirkung von diversen systemischen Gewaltformen zerstört werden. Das deutlichste Beispiel ist die durchdringende Totalität des Krieges, die überall ihre Merkmale hinterlässt. Da ist die bereits genannte Abwesenheit der Toten und Verschwunden. Es gibt aber auch sehr anwesende Wunden. Der Kriegsveteran Ba hat einen Arm verloren. Sein leerer Hemdsärmel erinnert uns ständig daran, was die realen Kosten des Krieges sind. In seinen Erzählungen taucht ein anderer Kamerad auf, der zwar einen Angriff knapp überlebt hat, der aber sobald der Wind weht, mit einem hohen Geräusch im Kopf zu kämpfen hat.

Auch mit dem Ende des Krieges sind die Umstände nicht sogleich positiver. Die kapitalistische Marktwirtschaft betrachtet besonders arme Männerkörper als wegwerfbar. Die Bergarbeiter plagen sich in Dunkelheit, in beschränkten Räume gequetscht, ihre Lunge und Haut bedeckt mit Kohlenstaub. Nichts bezeichnet aber die Kommodifizierung von Menschen besser als die Schmuggelszenen. Männer – und auch Frauen – werden wie Waren in Container verladen und in eine unsichere Zukunft verschickt. In einer traumähnlichen Sequenz verpacken die Schmuggler sie sogar in Plastiktüten, um sie den Fluss herunterzutreiben.

Die Hervorhebung der physischen Schönheit in der Beziehung von Viet und Nam und die Verehrung die sie füreinander haben, scheint das Zerstörerische ihrer Umgebung zu negieren. So kann Viets mit Kohlenstaub vermischter Ohrenschmalz als Symbol von institutionalisierter Gewalt betrachtet werden, der jedoch – von Nam geschätzt und konsumiert – zu etwas Liebenswertem wird.

Ein verwundetes Land

Die Auswirkungen von toxischer Männlichkeit sind im Film nicht nur auf und im Menschenkörper erkennbar. Trương Minh Quý stellt einen sehr direkten Zusammenhang zwischen militarisierter Maskulinität und der systematischen Zerstörung der Umwelt dar. Das Land in Vietnam bleibt weiterhin von zurückgelassenen Bomben und Minen zerrissen. Dass die Familie beim Graben an einer möglichen Ruhestätte von Nams Vater einen Blindgänger findet, ist aufschlussreich. Durch ungehinderte Modernisierung und Industrialisierung, wie zum Beispiel Bergbau, werden neue Wunden in die Erde geschlagen. Der Geschwistermord, der mit dem Krieg angefangen hat, setzt sich in anderen Formen fort. Nach dieser Interpretation kann das Zusammenkommen von Viet und Nam als eine Wiedervereinigung gesehen werden, in der zwei Konfliktparteien sich endlich versöhnen. Nicht diese hoffnungsvolle Botschaft und auch nicht die Queer-Beziehung, sondern die „düstere Atmosphäre“ veranlasste die Zensoren, den auf internationalen Festivals gefeierten Film in Vietnam zunächst zu verbieten.

Rezension zu: Viet und Nam, Trương Minh Quý, 2024, 129 Minuten

Vietnam: Der preisgekrönte Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ begleitet eine Rục-Frau und würdigt eine aussterbende Kultur und Sprache.

Wenn ich Cao Thị Hậu sprechen höre, entsteht in mir eine unbekannte Zusammenballung aus Vertrautheit und Neugierde. Ihre Sprache scheint vertraut, doch es ist nicht ihr gesprochenes Wort, es ist ihr Klang.

Mit diesem Klang beginnt der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước…) Poetisch und rhythmisch benennt Cao Thị Hậu „Nacht, Feuer, Wasser“. Die Übersetzungen ins vietnamesische und englische werden eingeblendet und auch, dass sie Rục spricht. Das Flackern der Flammen, das Geräusch von Tropfen in einer Felshöhle, das Zirpen der Vögel und das Summen der Fliegen werden als ‚Hors d’oeuvre‘ serviert. Der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ feierte beim 78. Filmfestival von Locarno am 14. August 2025 Premiere und gewann den Goldenen Leoparden – Filmmakers of the Present.

„Rục bedeutet Wasser, das durch Felsen und Höhlen sickert.“

Cao Thị Hậu ist eine Rục-Frau und spricht die Sprache, die nur noch wenige hundert Menschen beherrschen. Die Rục sind eine Gruppe des Chut-Volkes. Sie leben im Bezirk Minh Hóa in der Provinz Quảng Trị im nördlichen Zentralvietnam.

Die Farbe Grün

Dort bewegt sich die Protagonistin immer inmitten von Grün – wenn sie ihr dichtes schwarzes Haar in eleganten Handbewegungen bündelt, barfuß Holz auf dem Rücken transportiert, ihre offene Wunde am Knöchel mit Kräutern versorgt. Hier ist Cao Thị Hậu autark und weisungsfrei.

Wenn sie jedoch mitten in Saigon steht – hupende Motorräder und bohrende Baustellen um sie herum – wirkt sie anonym und abwesend. In einer Szene in Saigon sitzt sie lässig am Wasser und raucht, umgeben von Häusern „voller Löcher“, die den Himmel berühren. Dann stellt sie diese großartige Frage: „Was ist das für ein Ort?“ In ihrer Wahrnehmung ist das Leben in einer Höhle solider.

Während die Kaiserstadt Huế und auch die trockene Hạ Long-Bucht in Ninh Bình populäre Reiseziele sind, steht das restliche Zentralvietnam im Hintergrund. Dies geschieht zwar zu Unrecht, kommt jedoch der bisher weitgehend unberührten Landschaft zugute.

„Hair, Paper, Water…“ wurde mit einer Vintage Bolex-Kamera aufgezeichnet. Die verwackelten und gekörnten 16mm Aufnahmen geben den feucht-grünen immerzu nebeligen Berglandschaften etwas Mystisches. Nicolas Graux‘ Kinematographie würdigt seine Hauptdarstellerin, ohne sie zu erheben. Der belgische Filmemacher hat gemeinsam mit dem vietnamesischen Regisseur Minh Quý Trương, der zuletzt durch „Viêt and Nam“ internationale Bekanntheit erlangte, drei Jahre lang Momentaufnahmen aus dem Alltag von Cao Thị Hậu gesammelt. Bei beiden ist die lyrische Handschrift natürlich und ungeniert. Minh Quý Trương hat bereits für seinen 2019 erschienenen Dokumentarfilm Nhà Cây (Das Baumhaus) mit indigenen Gemeinschaften wie den Kor, Hmong und den Rục – so auch mit Cao Thị Hậu zusammengearbeitet.

Cao Thị Hậu ist Uroma. Ihre Enkelin lebt in der Stadt, die immerzu von hängender Wäsche verziert ist. Sie hat ein Kind bekommen. Im Laufe des Films erfahren wir, dass sie sie nicht nur mit ihrer Anwesenheit unterstützt, sondern auch finanziell. Denn das Geld, das die Enkelin und ihr Mann in der Fabrik verdienen, reicht nicht. Das spärlich eingerichtete Zuhause mit dem gefliesten Boden wirkt kühl und farblos. Das Baby mit vollem Haar schreit lautlos. Ein Mädchen auf dem Fahrrad kreuzt immer wieder das Bild. Während sie hintereinander auf kleinen Plastikhockern sitzen, kämmt Cao Thị Hậu ihrer Enkelin liebevoll das Haar.

Gegensätzliche Integration

Zurück an dem Ort, der für Cao Thị Hậu zuhause ist. Sie erzählt von einer (geträumten) Unterhaltung mit ihrer Mutter, die sie nach Hause zurückruft, es warten Arbeit und andere Enkel. Ein Junge erscheint, er hat schief geschnittenes Haar – trotz Besuch im Salon – und fehlende Vorderzähne. Er strahlt Leichtigkeit aus. Er ist der einzige männliche Nachkomme. Cao Thị Hậu ermutigt ihn, die Schule nicht zu versäumen, lesen und schreiben zu lernen, damit er alle Möglichkeiten habe. Er malt daraufhin ein Haus und lernt in der Schule englisch. Draußen vor der Klasse stehen die Schuhe der Kinder, während sie drinnen in Jacken sitzen.

Es sind diese vermeintlich kleinen Schnipsel, die den im 4:3-Format-Film so behutsam machen. Der Clash, der immer wieder willkürlich erscheint, aber wesentlich ist. Land und Stadt, nackte Füße kombiniert mit bunten Einwegregencapes bei der Holzarbeit für die Papierproduktion, das Perlen-Jade-Armband während die Ärmel ihres karierten Hemdes ausgefranst sind und sie sanft mit den Händen durchs Wasser gleitet. Nichts scheint zueinander zu passen, doch fügt es sich zu einer selbstverständlichen Gegenwart.

Denn diese offensichtlichen charakteristischen Unterschiede sind nicht essenziell für die Erzählung. Beinahe beiläufig wird gefilmt, dass die Bücher, die der Enkel liest, in vietnamesischer Sprache sind. Dass er, wie viele bilinguale Kinder, Gefahr läuft, die Mutterzunge zu verlieren. Die Bedrohung einer aussterbenden Sprache wird real. Einer Sprache, die es geschrieben kaum gibt.

Höhlenleben

1959 ‚fand‘ ein Grenzsoldat in Cà Xèng Menschen, die in wasserdurchlässigen Höhlen lebten und die er beschrieb als Menschen, die „mit der Wendigkeit wilder Tiere Klippen und Bäume erklimmen“. Fernab der Zivilisation lebend, ohne Schulen und Kliniken, sich durch Jagen und Sammeln selbst versorgend, habe das zurückgezogene und autonome Leben der Rục Rätselraten ausgelöst, so Đinh Thanh Dự (der sich auf die Kultur ethnischer Minderheiten in Quang Binh spezialisiert hat) und Võ Xuân Trang (Autor von „Die Rục in Vietnam“, 1998). In ihrem viel zitierten Aufsatz über „Das Leben des geheimnisvollsten Stammes der Welt in Vietnam“ wird geschildert, wie die Rục-Gemeinschaft „überzeugt“ wird, „sich im Tal niederzulassen und sich in der Gemeinde Kim Phú anzusiedeln“.

2013 wurden die Rục auf die Liste der zehn am wenigsten bekannten indigenen Völker aufgenommen. 2022 wurden in insgesamt 144 Haushalten 580 Angehörige der Rục gezählt. Trotz der Umsiedlung und der damit einhergehenden Veränderungen im wirtschaftlichen und soziokulturellen Leben, leben die Rục weiterhin im Glauben an die Beseeltheit aller Dinge. So zeigen Untersuchungen der Forschungsarbeit „Kultureller Wandel der Rục im Bezirk Minh Hóa, Provinz Quảng Bình, Vietnam“, dass die Rục sich sukzessive an Industrialisierung und Modernisierung anpassen, ohne dabei ihre kulturellen Werte zu verlieren.

Cao Thị Hậu wurde in einer Höhle geboren. Durch sie lernen wir im Film Pflanzen und ihre Heilkraft kennen, weswegen den Rục immer wieder etwas Magisches nachgesagt wird. Trotz der zurückhaltenden und andeutenden Dokumentation haben die Bilder etwas sehr Vertrautes und Intimes: wenn jede Pore ihrer Haut sichtbar wird, wenn sie voller Überzeugung wie ein Tiger brüllt. Sie ist hemmungsfrei, während sie in ihrer Erscheinung radikal nüchtern agiert. Manche erzählte Anekdoten sind erschütternd, wie die ihrer Geburt. Manche sind fast komisch, wie die des Haarverkaufs für Fischsauce. Oder auch, wenn sie eigenwillig ihren Enkel aus dem Nichts heraus fragt, wen er bei einer Trennung seiner Eltern bevorzugen würde.

Der Film fügt Haar, Papier und Wasser zu etwas Elementaren zusammen. Die Haare signalisieren immer wieder Zuneigung. Das Papier symbolisiert ihren Lebensunterhalt und auch die Zukunft des Enkels, der auf diesem schreibt und lernt. Und da ist das Wasser, von dem sie immer umgeben zu sein scheint. Verschwenderisch schön sind dabei die vielen Grünnuancen mit den lila-blau Pigmenten ihrer Kleidung, sei es das karierte Kopftuch oder das geblümte Áo bà ba (traditionelles Oberteil, welches als Großmutters Hemd übersetzt wird).

Cao Thị Hậu ist mit ihrem Enkel und einem Mann auf einem kleinen Boot unterwegs zu einer der Höhlen. Sie machen zusammen Rast und essen Maisbrot. Er klettert im Gestein herum. Sie lächelt. In einer späteren Szene in der sie nur noch zweit sind, liegen sie im Boot, sie krault ihm den Kopf. Sie spricht Rục, er spricht es nach.

Rezension zu „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước… ), Nicolas Graux und Trương Minh Quý, 2025, 71 Minuten, Lights On Film

Indonesien: Ngigoro, Angehöriger der Hongana Manyawa, spricht über das Leben im Wald, Nickelbergbau und die Bedeutung indigener Selbstbestimmung.

Ngigoro gehört den Hongana Manyawa an, einem indigenen Volk, das auf der indonesischen Insel Halmahera lebt. Er wurde vor rund 60 Jahren im Regenwald geboren, wo er mit seiner Gemeinschaft ohne Kontakt zur Mehrheitsgesellschaft lebte (siehe Infobox: Unkontaktierte Völker). Ngigoro wuchs im Wald auf, wo seine Gemeinschaft jagte, Früchte sammelte, Unterkünfte aus Ästen baute und Pflanzen für medizinische Zwecke nutzte. Dabei spielt der Respekt gegenüber der Natur eine große Rolle. Ihr Wissen über die schonende Nutzung ihres Landes geben die Hongana Manyawa von Generation zu Generation weiter. Bis heute prägt dieses Wissen Ngigoros Verantwortungsbewusstsein für sein Land.

Im Winter 2025 reiste Ngigoro erstmals nach Europa, um Unternehmen und Regierungen auf die Folgen des Nickelbergbaus auf dem Gebiet der Hongana Manyawa aufmerksam zu machen. In diesem Interview spricht er über das Leben im Regenwald, über indigene Wissenssysteme und den Kampf für Selbstbestimmung. Denn das Verhältnis der Hongana Manyawa zu ihrem Land gründet auf einem Wissen, das praktisch, kulturell und spirituell zugleich ist, und das der Logik des extraktiven Rohstoffabbaus grundlegend widerspricht.

südostasien: Ngigoro, du bist bis nach Europa gereist, um für die Rechte der Hongana Manyawa einzutreten. Was war der Grund für diesen Schritt?

Ngigoro: Ich muss mich gegen den Bergbau und die Zerstörung wehren. Ein Bergbauunternehmen will uns auslöschen. Wir lebten im Wald von Halmahera und waren dort wirklich sicher, es gab keine Probleme. Wir haben den Wald nie verlassen, aber wir waren sicher. Jetzt gibt es jedoch so viele Probleme im Wald. Ich bin den ganzen Weg gekommen, um zu fordern, den Bergbau zu stoppen.

Kannst du uns etwas vom Leben im Wald und von deiner Kindheit erzählen?

Als wir klein waren, drehte sich unser Leben ums Spielen. Meine Geschwister, Freunde und ich kletterten auf Bäume, schwammen in den Flüssen und suchten nach Garnelen und Fischen. In der Sprache der Hongana Manyawa nennen wir das o’dongiri – Fischen für unser Leben.

Als ich älter wurde, ging ich mit meinem Vater auf die Jagd. Wenn wir jagten, lehrten uns unsere Eltern, wie man es richtig macht. Jagen war unser Lebensweg, wir jagten in Flüssen und auf Hügeln. Dort jagten wir Hirsche und Wildschweine. Alles wurde uns von unseren Eltern beigebracht. Wir benutzten einen Bogen und schossen damit. Danach schnitten wir das Fleisch in Stücke und füllten es in Bambus. Wir kochen damit, das nennen wir o’tiba. Seit Anbeginn unserer Existenz kochen wir nur damit.

Bambus ist für die Hongana Manyawa von zentraler Bedeutung, er ist Teil unseres Lebens. Für die Hongana Manyawa bedeutet das: Wenn man Wasser kochen oder Fleisch zubereiten will, nutzt man Bambus und nichts anderes. Wir pflanzen auch selber Bambus, denn ein wesentlicher Teil des Lebens der Hongana Manyawa ist untrennbar mit dem Bambus verbunden. Bambus hat viele Vorteile. Wir verwenden ihn auch zum Hausbau oder für Körbe.

Welche Sicht auf Umwelt, Menschen und Leben ist für dich als Hongana Manyawa wichtig?

Bei uns Hongana Manyawa gibt es eine Geschichte, nach der wir zu den ältesten Menschen der Welt gehören. Das ist Teil unseres Verständnisses von Wirklichkeit. Niemand darf unsere Orte stören; sie wurden von den Hongana Manyawa geschaffen. In unserer Geschichte sprechen wir von sieben Generationen, daher darf dieses Land nicht infrage gestellt werden.

Für die Hongana Manyawa gibt es nur wenige grundlegende Regeln: den Wald schützen, bewahren, wiederherstellen und nicht zerstören. Für mich und die unkontaktierten Hongana Manyawa, die weiterhin im Wald leben, sind dies die vier Prinzipien, nach denen wir den Wald erhalten. Wir müssen den Wald verteidigen; er darf nicht gestört oder zerstört werden, denn wir als Hüter des Waldes teilen dasselbe Blut mit ihm. Der Wald ist unser Leben.

Die unkontaktierten Hongana Manyawa dürfen nicht das gleiche Schicksal erleiden wie ich. Bevor weiterer Bergbau auf ihrem Gebiet beginnt, wiederhole ich: Sie dürfen durch diese Projekte nicht von ihrem Land vertrieben werden.

Dass der Wald Lebensgrundlage ist, ist leicht verständlich. Aber was bedeutet es, wenn du sagst, die Hongana Manyawa teilen ihr Blut mit dem Wald?

Oft legen wir die Körper unserer Verstorbenen in die größten Bäume. Nach einigen Jahren nehmen wir den Körper wieder herunter und begraben ihn. Wir suchen einen großen Baum und bestatten die Knochen dort. Die großen Bäume sind ein Zeichen, dass hier ein Grab der Hongana Manyawa ist. Dieser Ort ist Teil unseres Landes, des Landes der Hongana Manyawa. Er ist ein Zeugnis unserer Anwesenheit. Ich kann nicht verstehen, wie die Nickelunternehmen uns vertreiben können, wenn diese Knochen als heiliger Bund im Wald begraben wurden.

Dies ist unser Zuhause. Wir sind eins mit dem Wald. Von meinem Vater, von Generation zu Generation wurde uns gesagt: „Dies ist euer Land“. Wie können andere uns einfach vertreiben? Ich bin überzeugt: Das darf nicht geschehen.

Warum musstest du dein Land verlassen? Was ist passiert?

1970 oder 1971 starb mein Vater. 1972, nach seinem Tod, suchte meine Mutter einen Weg zur Küste. Schließlich kamen wir nach Lelilef. Dort blieben wir bei den Geschwistern meiner Mutter, deren Name Cecaki war. Nach einer Woche holten uns Verwandte aus Fritu. Wir nahmen ein Kanu und ruderten. Mein ganzes Leben im Wald lang war jedes Wasser – ob klein oder groß – ein Fluss gewesen. Als wir dann an die Küste kamen, trank ich Meerwasser. Da sagte ich: „Mutter, was ist das? Dieses Wasser ist anders!“ Meine Mutter sagte: „Oh, das ist kein Trinkwasser! Das ist Meerwasser!“

Das ist die Geschichte meines Lebens, aber heute fühle ich mich gequält. Als der Bergbau auf unser Land kam, dachte ich an unser Land und entschied: Egal was passiert, dies ist unser Zuhause, auf dem wir immer gelebt haben. Ich werde gegen diesen Bergbau und jeden neuen Bergbau kämpfen. Als die Mine eröffnet wurde, zerstörten sie die Natur, die die Hongana Manyawa zum Überleben brauchen.

Als der Bergbau auf unser Gebiet kam, übernahmen wir weiterhin Verantwortung für dieses Land und schützten es. Doch vier heilige Gräber unserer Ahnen wurden bereits zerstört: Rupia, Tutumu, Wiwo und Bakoro. Diese vier Gräber wurden von dem Unternehmen Weda Bay Nickel zerstört.

Ich empfinde Mitgefühl für mich und meine Cousins Bokumu und Nuhu. Dieses Gebiet ist unser Zuhause, und mein Onkel Mustika ließ uns versprechen, dieses Land niemals zu verlassen, weil es unser Mutterland und unsere Lebensgrundlage ist.

Wenn du bestimmen könntest, was jetzt passiert, was würdest du dir wünschen?

Ich bin der Meinung, dass Weda Bay Nickel seine Tätigkeit einstellen sollte, denn sie verursacht großes Leid für die Hongana Manyawa. Mehrere Menschen wurden inhaftiert, mein Cousin Nuhu starb im Gefängnis infolge der Machenschaften des Bergbauunternehmens. Die Hongana Manyawa haben bereits viele Opfer gebracht: Menschen, die zu Unrecht kriminalisiert und inhaftiert wurden, sowie andere, die durch die Auswirkungen des Bergbaus auf unserem Land Schaden erlitten haben.

Früher waren die Flüsse unversehrt und in gutem Zustand. Heute sind sie vollständig zerstört: Sie sind keine Flüsse mehr, sondern zugeschüttet für den Bergbau. Meine Brüder und Schwestern, die im Wald leben, können nichts dagegen tun. Ich empfinde großes Mitgefühl für sie. Ich hoffe, dass unsere Verbündeten auf der ganzen Welt uns dabei unterstützen, geltendes Recht durchzusetzen, damit das Unternehmen seine Aktivitäten beendet und die Hongana Manyawa wieder so leben können, wie sie es seit Generationen tun.

Was vermisst du am meisten am Wald deiner Kindheit?

Ich vermisse die Flüsse und die Hügel, als sie noch grün waren. Das ist es, was mir fehlt. Doch als der Bergbau kam, wurde alles schrecklich. Dort, wo die Hongana Manyawa leben, zerstört der Bergbau die Natur auf grausame Weise. Die Schönheit der Natur, die Schönheit des Lebens in Flüssen und Hügeln, ist verloren. Das macht mich traurig.

Das Gespräch führte das Team von Survival International in Berlin im Dezember 2025.

Philippinen/Europa: „Common Diversities 2“ gibt Raum für die Erfahrungen mehrerer Generationen philippinischer Diaspora.

Als Angehörige einer Diaspora sagen wir häufig: Ich bin halb deutsch, halb philippinisch. Was wäre, wenn wir stattdessen sagen: Ich bin deutsch UND philippinisch – ich trage nicht nur die Hälfte dieser Kulturen in mir, sondern beide?

Der Sammelband „Common Diversities 2“ widmet sich Fragen von Identität, Zugehörigkeit und den Erfahrungen philippinischer Diaspora-Gemeinschaften in Europa. Inhaltlich gliedert sich das Buch in drei große Themenfelder: „Diaspora & Belonging“ (Diaspora und Zugehörigkeit), „Participation & Advocacy“ (Teilhabe und Fürsprache) sowie „Transnational Connections & Contributions“ (transnationale Verbindungen und Beiträge). Die Einleitung fasst alle Kapitel zusammen und erleichtert so die Orientierung. Die Beiträge behandeln vielfältige Themen von Aktivismus, Erziehung, Bildung, Gastronomie, Marketing bis hin zu Kunst, Musik und Sport.

Der Sammelband knüpft an seinen Vorgänger „Common Diversities“ an, der sich mit der philippinischen Diaspora in Deutschland – insbesondere mit der Nachfolgegeneration – beschäftigte und auf Deutsch erschien. Der zweite Band ist nun auf Englisch verfasst und betont erneut, dass das Aufwachsen mit zwei Kulturen eine Bereicherung sein kann – zugleich aber auch Spannungen erzeugt. Je nach Persönlichkeit und Prägung fühlen sich manche zwischen zwei Welten hin- und hergerissen.

Identität zwischen Generationen und Kulturen

Verschiedene Autor:innen erwähnen das tief in der philippinischen Kultur verwurzelte Konzept „Kapwa“ (S. 75, 197 und 212). Es bezeichnet das innere Selbst als Teil des gemeinsamen Selbst, also der Gemeinschaft („unity of self and other“, S. 197). Jeder Filipino, jede Filipina ist ein Teil der Gesellschaft, und das Zurückgeben an Familie oder Freunde zeigt Dankbarkeit. So wird beispielsweise oft Geld nach Hause geschickt, um dort zu unterstützen und aus der Entfernung Liebe zu zeigen.

Ein zentrales Thema ist die Unterscheidung zwischen erster Generation – also denjenigen, die selbst migriert sind – und der zweiten oder dritten Generation, die im europäischen Kontext sozialisiert wurde. Während die erste Generation unmittelbare Erfahrungen mit dem Herkunftsland verbindet, kennt die Nachfolgegeneration die Philippinen oft vor allem aus Erzählungen von philippinischen Freunden und Bekannten (falls vorhanden) oder von gelegentlichen Besuchen. Sie selbst sind mit westlichen Gewohnheiten in einem völlig anderen Kontext aufgewachsen.

Familie als Ort gelebter Zugehörigkeit

In mehreren Beiträgen steht das Thema Familie im Mittelpunkt. Beispielsweise beleuchten Marijo und John Eleazar in „Cultivating Family Flourishing among Filipino Entrepreneurs through Intergenerational Storytelling” das Thema intergenerationelles Geschichtenerzählen im Kontext europäischer Migrationserfahrungen. Anhand von Unternehmer:innen aus Gastronomie, Gewerbe, Marketing und IT wird gezeigt, wie sich durch gemeinsames wirtschaftliches Engagement eine neue, transnationale Familienidentität herausbilden kann.

Gemeinsame Erlebnisse und Erinnerungen spielen eine zentrale Rolle für die Familienidentität der Unternehmer:innen in der Diaspora. Idealerweise gibt es in der Familie jemanden, der Geschichten weitergibt und damit kollektive Erinnerung stiftet – unterstützt durch Fotos oder andere Dokumente.

Die Autor:innen betonen, dass es weniger um Konflikte zwischen Generationen geht als um Kontinuität und Zusammenarbeit. In einigen Beispielen wird die Haltung des „agree to disagree“ (S.237) beschrieben: Familienmitglieder akzeptieren unterschiedliche Sichtweisen, ohne den Anspruch, einander verändern zu müssen. Diese Form des Umgangs kann helfen, Spannungen zu reduzieren.

Darüber hinaus wird deutlich, wie wichtig Gemeinschaft in der philippinischen Kultur ist. Feste wie Geburtstage oder Hochzeiten erhalten einen höheren Stellenwert als in westlichen Gesellschaften. Marijo und John Eleazar führen dazu auch den Begriff des „emotional backing“ (S. 230) ein: Gemeint ist die emotionale Unterstützung innerhalb der Familie – die in guten wie in schlechten Zeiten selbstverständlich ist.

Vielfalt der Stimmen – und offene Fragen

Der Band bewegt sich zwischen wissenschaftlicher Analyse und persönlichen Erzählungen. Viele Autor:innen sind selbst Teil der Diaspora und lassen eigene Perspektiven einfließen. Das führt einerseits zu großer Authentizität, andererseits wirkt der Band stellenweise zu wenig distanziert und dadurch subjektiv.

Einige Beiträge – etwa „Following my Duende“ von Kerstin Liwayway Dopp-Rexrodt oder „Prince Charming is White: The Effects of Marriage Migration throughthe Eyes of a Second-Generation Filipina German“ von Jennifer Lagbas Merx – sind akademisch strukturiert, enden jedoch mit persönlichen Reflexionen. Auch der Beitrag „Swim, Bike, Run in the Philippines“ von John Rueth verbindet analytische Passagen mit autobiografischen Elementen und einem emotionalen Zielfoto.

Diese Mischung aus wissenschaftlicher Argumentation und subjektiver Erzählung macht die Lektüre abwechslungsreich, aber auch stilistisch uneinheitlich. Einige Vergleiche zwischen der philippinischen und westlichen Kulturen könnten auch differenzierter ausfallen, um nicht zu pauschalisieren oder zu romantisieren.

Empfehlenswert ist der Band für alle, die mit mehreren Kulturen aufwachsen und alle weiteren weltoffenen Leser:innen. Auch für Soziolog:innen und Psycholog:innen, die sich mit dem Themenbereich Identität beschäftigen, kann das Buch interessant sein. Zugleich macht die Vielfalt der Perspektiven deutlich: Die Auseinandersetzung mit Diaspora ist nicht abgeschlossen. Im Gegenteil – sie lädt dazu ein, weiter zu fragen, zu vergleichen und neue Entwicklungen zu beobachten. Die Idee eines dritten Bandes liegt daher nahe.

Rezension zu: Common Diversities 2. Filipino Europeans Remaking the Past, Shaping the Future. Herausgegeben von Arlene D. Castañeda und Ralph Chan. Regiospectra. 274 Seiten. 2025.

Philippinen: Künstlerin Ate Wamz drückt mit Tätowierungen ihre Verbundenheit zu ihren Vorfahren und ihrer Kultur aus.

südostasien: Welchen Stellenwert haben traditionelle Tätowierungen in den Philippinen?

Ate Wamz: In den Bergen der Cordilleras hatte jede Gemeinschaft eine eigene Tattoo-Kultur. Aber mit der Einführung des Christentums geriet vieles in Vergessenheit. Unsere Region wurde zwar nicht von den Spaniern kolonisiert, wie andere Teile des Landes, aber es kamen Missionare zu uns. Sie erklärten, dass Tätowierungen böse seien und so waren sie lange Zeit Tabu. Ich wuchs auf, ohne zu wissen, dass meine Vorfahren tätowiert waren. Als Apo Whang-Od [eine Tätowiererin aus der Provinz Kalinga, die durch Reportagen international bekannt wurde, Anm. der Redaktion] berühmt wurde, dachte ich, dass ihre Gemeinschaft die einzige mit dieser Kultur sei. Erst im Alter von 36 Jahren erfuhr ich, dass wir in unserer Provinz Benguet eine eigene Tradition haben.

Wie hast du davon erfahren?

Ich ließ mich ab 2018 von einer Künstlerin aus Kalinga tätowieren. Später traf ich eine Anthropologin, die mich fragte, warum ich keine traditionellen Tätowierungen aus Benguet hatte. Ich wusste nicht, wovon sie sprach. Da erzählte sie mir von Apo Anno, einem meiner Vorfahren, der am ganzen Körper tätowiert war. Sie zeigte mir die Muster und gab mir Fotos von ihm. Zuhause fragte ich meinen Vater, ob er Apo Anno kannte und er sagte: „Ja, das ist dein Ur-Ahn“. Ich war schockiert. Von da an begann ich, Apo Annos Tätowierungen auf meinen Körper zu kopieren. 2022 besuchte ich ihn in seiner Grabhöhle.

Wie hast du die Technik und die Muster gelernt?

Ich wollte eigentlich nie selbst tätowieren. Aber es ist meine Berufung. Als ich meine eigenen Tätowierungen bekam, lernte ich viel über die Technik und darüber wie man die Tinte herstellt. Die Menschen kamen schließlich zu mir und fragten, ob ich sie tätowieren könnte. Ich lehnte zuerst ab, aber mein Mann unterstützte mich. Ich tätowierte zuerst seine Beine und war überrascht, dass ich das konnte, obwohl ich keine Ausbildung dazu hatte. In den Philippinen lernt man vieles durchs Tun. Die Älteren in meinem Dorf sagten, dass es meine Berufung sei. Im September 2022 begann ich, andere zu tätowieren. Es fühlt sich an, als ob ich es schon seit Jahrzehnten tue.

Welche Bedeutungen haben die Tätowierungen?

Um das herauszufinden, bin ich viel durch die Provinzen der Cordillera gereist. Ich traf Dorfältere, die tätowiert waren und sie erzählten mir ihre Geschichten. Eine 98-Jährige berichtete von ihrem Bruder und Vater, die im Zweiten Weltkrieg kämpften. Sie brachte ihnen damals Verpflegung und die Feinde taten ihr nichts. Die Tätowierungen beschützten sie, sagte sie. Dann besuchte ich ein Dorf, das sehr abgelegen war. Wir mussten einen Tag lang zu Fuß gehen. Dort traf ich eine Frau, die 109 Jahre alt war und eine Tätowierung im Nacken hatte. Sie erzählte, dass sie mit 14 Jahren krank geworden sei und ihre Stimme verloren habe. Ihre Großmutter ließ sie tätowieren. Daraufhin kehrte ihre Stimme zurück. Für sie bedeutet die Tätowierung daher Heilung. Und Fruchtbarkeit: Als die Frau 22 Jahre alt war, wollten sie und ihr Mann Kinder haben, aber es klappte viele Jahre nicht. Ihre Mutter riet ihr zu mehr Tätowierungen. Schließlich bekam sie zwölf Kinder. In anderen Dörfern werden Tattoos mit Schönheit und mit Mut assoziiert. Heutzutage gibt es viele Gründe, warum man sich tätowieren lässt: weil man glücklich ist, wenn man zum Beispiel etwas erreicht hat. Oder auch weil man trauert, wenn man jemanden verloren hat.

Was sollten Menschen wissen, wenn sie ein Tattoo von dir wollen? Wie findet ihr das passende Motiv?

Das Wichtigste ist für mich, dass ich die Person persönlich treffe und sie nach ihrer Geschichte fragen kann. Erst wenn ich verstehe, warum sie eine Tätowierung möchte, können wir ein Motiv entwickeln. Ich finde es auch wichtig, den Menschen die Bedeutung und Geschichte der Tattoos zu erklären. Viele wissen nichts über unsere Kultur. Eine Erkenntnis meiner Reise zu den Älteren ist auch, dass ich keine einzelnen Motive gesehen habe. Sieh dir zum Beispiel meine Tätowierungen an. Sie bestehen aus vielen zusammenhängenden Linien. Da gibt es keine einzelne Sonne oder einen einzelnen Mond. Heute gibt es hingegen viele modernisierte Designs. Das hängt auch mit der Nachfrage durch Tourist:innen zusammen.

Viele reisen zu Apo Whang-Od und wollen lieber ein kleines Tattoo. Daher wurden die Motive angepasst. Als wir erfuhren, dass das Dorf von Apo Whang-Od das macht, waren wir zwar froh, dass jemand dadurch unsere Kultur erhält. Aber sie verwenden Motive, die nicht nur aus ihrer eigenen Tradition stammen, sondern aus anderen Teilen der Cordillera, ohne es den Menschen zu erklären. Ich möchte mehr Bewusstsein über die Identität jeder einzelnen Provinz schaffen. Die Gemeinschaften unterscheiden sich anhand ihrer traditionellen Kleidung und so ist es auch mit den Tätowierungen. Wir haben diese Traditionen nicht nur in den Cordilleras, sondern auch in Mindanao im Süden der Philippinen und in den Visayas. Dort nannte man die tätowierten Menschen Los Pintados, „die Bemalten“. Ich finde es traurig, dass man darüber zu wenig spricht. Ich habe ebenso meine eigenen, modernisierten Motive. Aber ich kann nicht die von anderen Gemeinschaften verwenden, weil ich einen zu großen Respekt vor ihnen habe.

Viele Tourist:innen reisen in die Cordilleras, um sich tätowieren zu lassen. Was hältst du von diesem Trend? Schadet der Tourismus der Tradition?

Ich sage nicht, dass Menschen keine Tattoos von den Kalinga haben sollen. Es ist auch in Ordnung, wenn sie welche von uns bekommen. Viele Europäer:innen und weiße Amerikaner:innen fragen danach. Wir teilen unsere Kultur. Aber das Wichtigste ist, dass die Menschen zumindest wissen, was sie bekommen. Immer wieder zeigen sie mir ihre Tätowierungen und wissen nicht einmal, was sie bedeuten. Ihnen war nur wichtig, dass sie von der berühmten Apo Whang-Od sind. Das ist sehr traurig. Es ist wichtig, die Bedeutung zu kennen und die Kultur zu respektieren. Manche Menschen fragen sogar nach Tattoos, wie sie früher die Kopfjäger hatten. Nein, du kannst kein Tattoo eines Kopfjägers haben, weil du niemanden getötet hast. Es ist traurig, wenn es nur um den Trend und den Tourismus geht.

Du hast selbst viel über Tätowierungen, ihre Traditionen und Techniken recherchiert. Wirst du dein Wissen an die nächsten Generationen weitergeben?

Es gibt einige aus unseren Gemeinschaften, die daran interessiert sind und ich möchte viele dazu ermutigen. Denn wollen wir unsere Traditionen anderen Menschen und Nicht-Filipinos überlassen? Ich möchte wirklich, dass unsere Leute sie lernen. Aber das Problem ist oft, dass sie es als Geschäft sehen. Ich pflege die Kultur, weil es meine Leidenschaft und Berufung ist. Das Geld war nie im Vordergrund. Ich möchte, dass die Menschen ihre Kultur ebenso als Herzensangelegenheit sehen. Sie haben Glück, weil ich viel Vorarbeit geleistet habe und jene, die interessiert sind und dieselbe Motivation haben wie ich, unterstütze ich gerne.

Du wirst immer wieder nach Europa und in die USA eingeladen. Du triffst und tätowierst dort auch Mitglieder der philippinischen Diaspora. Was ist ihnen dabei wichtig?

Für viele ist es sehr emotional, auf diese Weise mehr über ihre Kultur und Identität zu erfahren. Vor allem jene, die im Ausland geboren und aufgewachsen sind, suchen eine Verbindung zu ihren Wurzeln. Viele in der Diaspora sind unsicher, wer sie sind: europäisch, amerikanisch oder philippinisch? So ein Tattoo zu bekommen ist für sie eine wichtige Bestätigung, dass sie philippinisch sind.

Du nimmst auch deine eigene Tinte mit…

Ja, wenn ich zum Beispiel in die Visayas reise, mache ich aus dem dortigen Holz und Wasser meine Tinte. Ebenso, wenn ich in Mindanao bin. Wenn jemand aus den Visayas kommt und ich habe die passende Tinte aus ihrer Heimatregion dabei, ist es noch einmal etwas Besonderes. Wie gesagt, kreiere nicht ich alleine das Motiv, sondern die jeweilige Person weiß, was sie haben möchte und warum. So wird auch die Tätowierung eine schöne Geschichte erzählen.

Indonesien: Narman aus dem indigenen Gebiet der Baduy erzählt von seiner Kindheit und seiner Läuferkarriere in der Welt außerhalb seines Dorfes.

Die Baduy in der Provinz Banten in Westjava sind für ihre Lebensweise im Einklang mit der Natur bekannt. Daraus folgt ihre Ablehnung moderner Technologie und ihre Isolation von der Außenwelt. Am stärksten gilt das für die Menschen, die im “inneren” Baduy- Gebiet (Baduy dalam) leben, das ihnen als heilig gilt. Die Bewohner:innen des “äußeren” Baduy-Gebietes (Baduy luar) fungiern als Hüter:innen des inneren Gebietes und als Brücke zur Außenwelt. Narmans Dorf Kampung Gajeboh liegt im äußeren Baduy-Gebiet. Entsprechend der Tradition war Narman von klein auf stets zu Fuß unterwegs.

südostasien: Du bist in einer indigenen Gemeinschaft aufgewachsen. Fühlst du dich noch als Teil davon?

südostasien: Du bist in einer indigenen Gemeinschaft aufgewachsen. Fühlst du dich noch als Teil davon?

Narman: Ich hatte immer das Gefühl, dass mein Zuhause, meine Eltern und meine indigene Gemeinschaft die wichtigsten Bestandteile meiner Identität waren. Egal, was ich in meinem Alltag mache, ich fühle mich als Teil dieser Gemeinschaft. Ich fühle mich durch die Adat-Gesetze geschützt.

Ich habe keine formale Ausbildung genossen. Das ist nach dem Adat gewissermaßen nicht erlaubt. Aber ich habe versucht, mit dem Leben Schritt zu halten und mir grundlegendes Wissen aus Büchern, Artikeln und anderen frei zugänglichen Quellen anzueignen. Gleichzeitig habe ich verstanden, dass mir meine Adat-Gemeinschaft die notwendigen Leitlinien für das Leben gibt. Diese kann ich nicht einfach beiseitelassen. Als Menschen sind unsere Bedürfnisse eigentlich sehr einfach. Aber im modernen Leben versuchen Menschen, viel zu viel zu erreichen.

Du hast keine reguläre Schule besucht. Welche Werte haben dich in deiner Kindheit geprägt?

Im Adat ist der Anführer auch dafür verantwortlich, dass Kinder ein grundlegendes Verständnis entwickeln. Eltern, Nachbarn und Angehörige der Gemeinschaft sind die Lehrenden. Wir helfen einander, zu lernen und zu verstehen. So erwerben Kinder die Fähigkeiten, um ein menschenwürdiges Leben in der Gemeinschaft zu führen. In Baduy gibt es keine Forschung zur Entwicklung. Das ist tatsächlich nicht erlaubt. Zunächst müssen wir friedlich atmen, schlafen und essen. Die Philosophie der Menschen in Baduy lautet: „Wir sind Menschen, nichts weiter.” Deshalb führen wir ein einfaches Leben.

Welche Aktivitäten haben deine Kindheit geprägt?

Bis zu meinem achten Lebensjahr war ich immer mit meinen Eltern zusammen, egal, wohin sie gingen oder was sie taten. Meistens begleitete ich meinen Vater bei der Arbeit. Ich nahm auch an den Adat-Zeremonien und Versammlungen teil und beobachtete, was alle gemeinsam taten. Das war meine Kindheit. Ansonsten spielte ich mit meinen Freunden. Die Arbeit meiner Eltern hat meine handwerklichen Fertigkeiten geprägt. So wurden meine Muskeln schon in jungen Jahren stärker.

Mit 14 wurde ich unabhängiger. Ich musste ohne die Anweisungen anderer leben. Meine Aufgaben lagen jedoch nicht weit entfernt von Forstwirtschaft, Bauwesen und Landwirtschaft. In Baduy tauschen die Menschen bei diesen täglichen Aktivitäten Wissen und Geschichten miteinander aus. Dadurch habe ich viel über das Leben gelernt.

Was hat dich dazu bewogen, dich nach Möglichkeiten außerhalb der Gemeinschaft umzusehen? Haben Erwartungen aus deinem Umfeld diese Entscheidung beeinflusst?

In meiner Kindheit hatte ich ein Privileg: Gajeboh war ein beliebter Ort für Wissenschaftler:innen und Tourist:innen, darunter auch Ausländer:innen. Meine Eltern boten im Dorf eine Dienstleistung an. Die Gäste benötigten Hilfe bei der Logistik. So lernte ich die unterschiedlichsten Menschen kennen – mit dunkler oder heller Haut, mit lockigem oder glattem Haar… Meine Eltern erlaubten mir, meine Zeit frei mit ihnen zu verbringen. Ich verband diese beiden Erfahrungen: meine Kindheit mit meinen Eltern und den Umgang mit Menschen, die nicht dem Adat angehörten. Ich erlebte das Leben inmitten der Natur mit den Adat-Lebensregeln, während ich mit Menschen unterschiedlicher Herkunft zu tun hatte. Mir wurde klar, wie aufregend mein Leben war.

Meine Tätigkeiten außerhalb des Adats begannen 2016. Ich war verheiratet und hatte familiäre Verpflichtungen. Ich führte Besucher:innen und begann, lokale Produkte aus Baduy, zum Beispiel handgewebte Taschen, online zu verkaufen. So entdeckte ich die sozialen Medien und fand dort viele Laufgruppen. [In Baduy Luar gelten weniger strenge Regeln als in Baduy Dalam. Die Nutzung von Handys und sozialen Medien ist dort üblich, d.R.]. Die Laufgemeinschaft war sehr interessant. Mir war bewusst, dass ich nicht offiziell in einer Fabrik oder bei der Regierung arbeiten konnte. Ich erkannte das Potenzial von Laufgruppen. Ich lernte diese Gruppen kennen und stellte fest, dass ich mit ihnen mithalten und ihr Training sowie ihre Wettkämpfe verfolgen konnte, ohne mein Adat zu verlassen.

Wie hat die Gemeinschaft auf diese Entscheidung reagiert?

Adat hat bestimmte Regeln. Diese Grenzen überschreite ich nicht. So darf ich beispielsweise nicht länger als eine Woche außerhalb von Baduy bleiben. Dann muss ich zurückkehren. Wenn ich innerhalb dieser Zeit nach Hause komme, ist alles in Ordnung. Denn wir haben wöchentliche Pflichten. Wir müssen auf die Häuser aufpassen, vor allem wegen der Brandgefahr. Die Leute verbrennen Holz zum Kochen und jede Woche werden einige von uns damit beauftragt, das Dorf zu bewachen.

Hast du Fähigkeiten oder Gewohnheiten aus deiner Gemeinschaft genutzt, um das Leben außerhalb deines Dorfes zu meistern?

Ein Beispiel dafür sind die Essgewohnheiten. Wir müssen das Essen immer dämpfen oder kochen. Es gibt keine frittierten Speisen. Was mir meine Eltern beigebracht haben und was ich heute befolge, trägt dazu bei, alle notwendigen Nährstoffe zu erhalten. Das hat mir dabei geholfen, kräftige Muskeln aufzubauen. Mich gesund zu ernähren, ist für mich keine Last, sondern ich genieße es.

Ich werde auch nicht so schnell müde. Ich kann mich selbst gut motivieren, da ich schon seit meiner Kindheit hart gearbeitet habe. Deshalb fühle ich mich beim Training wohl, auch wenn ich körperlich erschöpft bin. Ich möchte bis zu meinem Tod unabhängig bleiben. Mit 50 oder 60 möchte ich nicht auf einen Gehstock angewiesen sein. Als Kind dachte ich immer, es sei eine Schande, einen Gehstock zu benutzen. Überrascht war ich, als ich außerhalb meines Dorfes Menschen mit Gehstöcken sah.

Wie hat deine Läuferkarriere begonnen und sich entwickelt?

In den Jahren 2016/17 habe ich mit dem Laufen angefangen. Damals hatte ich schon meinen Onlinehandel @baduycraft. Für Bestellungen musste ich 12 Kilometer zurücklegen, um sie beim Versanddienst abzugeben. Ich fuhr meistens mit dem Motorradtaxi hin und lief die zwölf Kilometer zurück, fünf bis sechs Mal pro Woche.

Danach wollte ich Freunde mit dem gleichen Hobby finden, um Erfahrungen auszutauschen. So fand ich @serangrunners auf Instagram sowie mehrere WhatsApp- und NRC-Gruppen (Nike Running Club). Seitdem habe ich klarere Ziele im Laufen. Ich suchte mir einen Trainer, trainierte etwa drei Monate lang mit ihm und erwarb so die nötige Grundlage. In den folgenden Jahren nahm ich an vielen Wettbewerben teil. Unter anderem wurde ich 2021 Erster bei den Leichtathletik-Meisterschaften der Provinz Banten, 2024 Erster bei der PON-Trailrunning-Exhibition in der 12-km-Kategorie und 2025 Erster beim BTN Jakarta International Marathon.

Das letzte Beispiel ist mir besonders wichtig. Als ich mit dem Laufen anfing, inspirierte mich der Nationalathlet Agus Prayogo. Er ist ein großartiger Sportler, der auch bei den SEA Games Medaillen gewonnen hat. Ich trat dort gegen ihn an – als sein Fan. Es war ein 42 km langer Lauf. Ich wurde Sieger, er wurde Zweiter. Ein Traum wurde wahr. Wir stehen uns jetzt nahe und haben oft Kontakt.

Inzwischen verdienst du mit dem Laufen auch Geld…

Ja. Soziale Medien spielen in Indonesien eine große Rolle. Viele Unternehmen suchen nach Influencer:innen, die für ihre Produkte werben können. Schließlich habe ich im Jahr 2025 ein Sponsoring-Angebot von einem Unternehmen erhalten. Es zahlt mir ein monatliches Gehalt und sendet mir seine Produkte zu. Nebenbei arbeite ich mit weiteren Sportbekleidungsfirmen zusammen.

Was können – deiner Meinung nach – Menschen in Deutschland von den Traditionen und Werten der Baduy lernen?

Unter anderem verschwenden wir nichts. Das Wort „Nachhaltigkeit“ habe ich zwar außerhalb meiner Gemeinschaft kennengelernt. Doch schon bevor ich Begriffe wie Re-use oder Re-cycle kannte, habe ich sie in die Praxis umgesetzt. Wir werfen nichts leichtfertig weg, sei es Essen, Kleidung oder Werkzeuge. Wir nutzen alles, bis es nicht mehr brauchbar ist. Wir kaufen nichts, nur weil wir es wollen, sondern nur, wenn wir es tatsächlich brauchen. In meiner Gemeinschaft ist das völlig normal. Ich glaube, dass alle Katastrophen, alle Schäden an der Natur, wie Verschmutzung der Flüsse und Abholzung, auf diese Verschwendung zurückzuführen sind. Ich sehe viele nutzlose Gebäude, die nicht ordnungsgemäß gebaut wurden. Viele Kleidungsstücke werden weggeworfen. Indonesien importiert sogar gebrauchte Kleidung aus dem Ausland. Das darf in meiner Gemeinschaft nicht passieren.

Vielen Dank für deine Zeit. Ich hoffe, wir sehen uns eines Tages wieder in Indonesien.

Gern geschehen. Oder ich komme zum Berlin-Marathon nach Deutschland. Das ist einer meiner Wünsche.

Interview und Übersetzung aus dem Indonesischen: Mustafa Kursun

Philippinen: Die Menschen von Samal leben im Spannungsfeld zwischen kultureller Eigenständigkeit und touristischer Vermarktung.

Die heutige Garden Island of Samal im Süden der Philippinen trug einst den Namen „Pu“. So nannten sie die indigenen Gemeinschaften, die die Insel seit unvordenklichen Zeiten bewohnen. Zu ihnen gehört das Volk der Sama, dessen Geschichte und Identität eng mit dem Meer verbunden sind. Trotz dieser tiefen Verwurzelung werden die Sama bis heute häufig missverstanden oder fälschlich anderen ethnischen Gruppen zugeordnet.

In der öffentlichen Wahrnehmung gelten die Sama oft als Abkömmlinge der Mandaya, Mansaka oder muslimischer Bevölkerungsgruppen. Tatsächlich finden sich im Sulu-Archipel mehrere indigene Gemeinschaften, die als Sama Bajau oder Sama Tawi-Tawi bezeichnet werden. Gemeinsam ist ihnen ein Leben in relativer Abgeschiedenheit auf kleinen Inseln oder in Küstennähe – geprägt von einem friedlichen Miteinander und einer starken maritimen Kultur.

Die Sama von Samal Island, die sich selbst als Igacos – Menschen von Samal – bezeichnen, wehren sich jedoch gegen jegliche vereinfachende Fremdbeschreibungen. Sie betonen ihre Eigenständigkeit als ethnische Gruppe mit unverwechselbaren Formen von Musik, künstlerischem Ausdruck und rituellen Traditionen. Diese kulturellen Praktiken sind Ausdruck einer Identität, die über Generationen hinweg weitergegeben wurde und wird.

Unsere Fotostory zeigt Eindrücke aus dem alltäglichen Leben aus verschiedenen Gegenden der Insel. Porträtiert werden Menschen, die sich aktiv in die Gemeinschaft einbringen und ihre Traditionen weitergeben. Dies geschieht durch Kleidung, Tänze, Rituale der Gezeiten. Es geschieht auch in Form der Pflanzenheilkunde und einem generell achtsamen Umgang mit der Natur. Da die Insel bislang nur über Schiffe erreichbar war, ist die Infrastruktur sehr ländlich geprägt. Dies erlaubt den Bewohner:innen, Land und Wasser in für sie üblicher Weise zu nutzen, zum Beispiel beim Baden oder Waschen von Wäsche im nächstgelegenen Fluss.

Doch das reiche kulturelle Erbe der Igacos ist zunehmend bedroht. Die Zuwanderung von Siedlern:innen, vor allem aus den Visayas, verändert die soziale und kulturelle Landschaft der Insel spürbar. Aktuell ist der Bau einer Brücke von der Millionenstadt Davao City nach Samal in Gange. Diese soll 2028 fertig gestellt werden und wird vermutlich mehr Tourismus auf die Insel bringen. Hinzu kommen wachsende Vorurteile gegenüber den Lumad, wie rund ein Dutzend ethnolinguistischer Gruppen in Mindanao bezeichnet werden. Viele Sama sind allein aufgrund ihrer Herkunft Diskriminierung und traumatischen Ausgrenzungen ausgesetzt.

Während Samal Island touristisch als „Garteninsel“ vermarktet wird, droht die ursprüngliche Kultur ihrer ersten Bewohner:innen langsam zu verschwinden. Die Frage ist: Wie lässt sich wirtschaftliche Entwicklung mit dem Schutz indigener Identitäten vereinbaren – bevor ein jahrhundertealtes kulturelles Wissen unwiederbringlich verloren geht?

Südostasien/Europa: Joan Carling setzt sich seit Jahrzehnten für die Rechte indigener Menschen ein. Sie fordert eine Abkehr vom Kapitalismus.

südostasien: Frau Carling, müssten wir im Westen wieder indigener werden?

Joan Carling: Es würde helfen. Rechtspopulismus, Ungleichheit, Überkonsum, Klimakrise – im Zentrum all dieser Probleme sehe ich ein fehlendes Verständnis für unsere Lebensgrundlagen als Menschen.

Was meinen Sie damit?

Ich bin gerade in Dänemark. Wenn ich ein kleines Kind hier frage: „Woher kommt dein Essen?“, dann sagt es …

… aus dem Supermarkt.

Genau. Das ist das Problem. Dieses Abgetrenntsein von der eigenen Umwelt, von dem Land und den Menschen um einen herum.

Was bedeutet Indigensein für Sie?

Eine indigene Person lebt in Verbundenheit. Verbundenheit mit der eigenen Kultur, dem eigenen Land, den Mitmenschen. Und diese Verbundenheit führt zu einer gegenseitigen Beziehung, einem respektvollen Geben und Nehmen.

Wir nehmen von der Natur und gleichzeitig pflegen und schützen wir sie. Ich selbst bin vom Volk der Kankanaey im Norden der Philippinen. Wir haben zum Beispiel eine besondere Verbindung zur Süßkartoffel. Sie ist für uns ein Lebensmittel, dessen Frucht wir essen, dessen Blätter wir an die Schweine verfüttern, aus dem meine Großmutter Mehl machte. Als Kind habe ich Lieder gesungen, die die Lebenskraft, die uns die Süßkartoffel gibt, feiern und ihr danken.

Es geht also um ein besseres Verständnis dafür, wie wir in unsere Umwelt eingebettet sind?

Ja, und gleichzeitig geht es um viel mehr. Ein Grundpfeiler indigenen Denkens ist, dass wir nicht alleine existieren. Wir existieren als Teil einer Gemeinschaft, als Teil eines Clans. Unsere Tänze, unsere Musik, unser Ressourcenmanagement: Sie funktionieren nur im Kollektiv.

Wie war Ihre Kindheit? Sicherlich ganz anders bei jemandem, der in einer deutschen Großstadt aufwächst.

Na ja, erst einmal bin ich jeden Tag 3 Kilometer zur Schule gelaufen. Das mag hart klingen, aber wir waren immer mit mehreren Kindern unterwegs und meistens hat es Spaß gemacht. An den Wochenenden haben wir im Wald Kiefernzapfen gesammelt und sie an die Gärtnerei verkauft, um Taschengeld für Süßigkeiten zu haben. Und wenn es gedonnert hat, sind wir wieder in den Wald, um Pilze zu ernten. Im Sommer haben wir Guaven geerntet und am Fluss gespielt. Diese innere Freiheit, die ich als Kind mit meinen Freunden in der Natur erlebt habe, begleitet mich noch heute.

Wann wurde Ihnen bewusst, dass dieser Lebensstil unter Druck steht?

Politisiert hat mich der Kampf der indigenen Stämme gegen den Chico-Damm auf der Nordinsel der Philippinen. Damals wollte die Regierung sie vertreiben, um einen Staudamm zur Elektrizitätsgewinnung zu bauen. Der Damm hätte ihre Reisfelder und Dörfer geflutet. Indigene Menschen von ihrem Land zu vertreiben ist aber so, wie Fische aus dem Wasser zu nehmen. Ohne ihr Land verlieren sie ihre Identität, können nicht mehr als die Menschen überleben, die sie sind.

Wie hat die Bevölkerung auf die Pläne reagiert?

Die betroffenen Stämme haben damals ihre jahrelangen Konflikte beiseitegelegt und gemeinsam gegen das Projekt demonstriert. Von einem anderen Dammprojekt in der Nähe wussten sie, dass hier ihre Zukunft auf dem Spiel stand. Denn bei dem vorherigen Projekt war die indigene Bevölkerung auf eine Insel umgesiedelt worden, auf der viele von ihnen an Malaria starben. Und von der Elektrizität kam auch nichts bei den umliegenden Stämmen an.

Wie ging der Konflikt am Ende aus?

Am Ende einer monatelangen Kampagne haben sie sich durchgesetzt: Die Weltbank zog ihre Finanzierung für den Damm zurück und die Menschen konnten weiter auf ihrem Land leben. Sie haben sich trotz Drohungen von Firmen und Regierung gewehrt und für ihre Kultur und ihr Überleben gekämpft. Das hat mich inspiriert.

Im Grunde klingt das nach einem Konflikt, der auch heute noch überall auf der Welt ausgetragen wird. Es geht um Solarfarmen, Minen …

… Windparks, Tourismus, Agribusiness.

Das Dilemma: Gerade seltene Erden und erneuerbare Energien werden für die Energiewende dringend benötigt.

Ich verstehe, dass Rohstoffe und Flächen gebraucht werden. Weltweit liegen mehr als 50 Prozent der für Techprodukte dringend benötigten kritischen Mineralien auf dem Territorium indigener Menschen. Es kann nicht sein, dass wir kein Mitspracherecht haben, wie diese Rohstoffe abgebaut und wie sie verwendet werden. Zum Beispiel in Norwegen. Dort hat die Regierung auf dem traditionellen Rentierweideland der Samen 2010 Windparkkonzessionen erteilt. Die Samen haben sich gewehrt und gefragt: Warum baut ihr die Windparks nicht außerhalb von Oslo? Aber große Windparks in der Nähe der Hauptstadt: Das wollte man den Menschen dort nicht zumuten. Die Anlagen wurden gebaut. 2021 erklärte der Oberste Gerichtshof sie dann für illegal. Aber erst nachdem junge Samen ein Jahr lang vor dem Parlament protestiert hatten, konnten sie einen Kompromiss mit der Regierung erkämpfen. Die Geschichte zeigt: Die Interessen indigener Menschen opfern Regierungen oft als Erstes. Das ist für mich Ausdruck eines tief sitzenden Rassismus.

Was könnten westliche Gesellschaften von indigenen Denkweisen lernen?

Als erstes: nur die Ressourcen von der Natur zu nehmen, die man tatsächlich braucht. Wir fällen auch Holz in unseren Wäldern, um unsere Häuser und Möbel zu bauen. Aber wir nehmen nicht mehr, als wir tatsächlich brauchen. Und vor allem pflanzen wir für jeden Baum, den wir fällen, drei neue Bäume. Was auch immer du nimmst, du füllst es wieder auf. Allein dieses Prinzip würde bei Produktion und Konsum schon viel verändern. Im Kern geht es um die Frage, ob wir wirtschaften, um Profit zu machen oder um uns gut zu versorgen. Massentierhaltung, Kurzstreckenflüge, Kryptowährungen – worum geht es da wirklich? Ein indigener Weg wäre am Ende wohl auch einer, der mit einem einfacheren Leben einhergeht.

Aus unserer heutigen Konsumgesellschaft heraus scheint ein solcher Weg schwer vorstellbar.

Menschen in Deutschland verbrauchen dreimal so viele Ressourcen, wie die Erde Kapazitäten hätte, um zu regenerieren. Ganz ohne Verzicht kommen wir da nicht in Richtung Nachhaltigkeit. Insbesondere im globalen Norden, wo die Ober- und Mittelschicht mit Privilegien lebt, die auf der Ausbeutung des globalen Südens beruhen. Letztens habe ich bei einem Vortrag gefragt: „Wer von Ihnen trägt einen Goldring?“

Und dann?

Fast alle verheirateten Menschen haben sich stolz gemeldet. Aber niemand von ihnen wusste, dass ein Goldring fast acht Tonnen toxischen Müll verursacht. Dass die meisten Goldminen von Kinderarbeit oder der Vertreibung indigener Völker profitieren. Aber wenn wir diese Zusammenhänge wirklich verstehen, können wir echte Solidarität miteinander aufbauen.

Geht es hier denn wirklich nur ums Verstehen? Fast Fashion, Handys, Laptops – die meisten Menschen wissen, dass solche Dinge unter ausbeuterischen Bedingungen hergestellt werden. Das eigene Verhalten zu ändern, fällt trotzdem schwer.

Es geht nicht nur um individuellen Verzicht, es geht auch darum, dass Menschen ihre Regierungen und Firmen hinterfragen: Haltet ihr euch an Menschenrechte? Arbeitet ihr innerhalb der Belastungsgrenzen unserer Erde? Und wenn wir uns die Geschichte anschauen, finde ich es noch absurder, dass die wohlhabenden Mittelschichten in Europa keine Bereitschaft haben, auch ein wenig zu verzichten. Ihr Reichtum beruht auf Jahrhunderten von kolonialer Ausbeutung.

Derzeit befinden wir uns auf einem langsamen Pfad hin zu einem grünen Kapitalismus, der Wirtschaftswachstum und Profitorientierung beibehält, dabei aber versucht, klimaneutral zu werden. Angesichts des Zeitdrucks der Klimakrise: Ist dieser Weg nicht realistischer, als das gesamte System umbauen zu wollen?

Für mich ist das kein nachhaltiger Weg. Mit ihm halten wir an Ausbeutung, Landraub und Ungleichheit fest. Wenn wir nur von fossilen auf erneuerbare Energien umsteigen, lassen wir die vielen Menschen im Stich, die unter diesen Ungerechtigkeiten leiden. Wir haben eine gemeinsame Verantwortung, dieses System zu ändern.

In den Naturschutzkonzepten von westlichen Ländern wie Deutschland ging man lange davon aus, dass die Natur sich ohne Menschen am besten entwickelt. Was halten Sie von dieser Idee?

Ich halte das für gefährlichen Blödsinn. Wohin er führt, sehen wir in Tansania, wo 82.000 indigene Maasai aus der Ngorongoro Crater Conservation Area vertrieben werden sollen. Angeblich, um die Natur dort zu schützen. Dabei zeigen Studien, dass ihre nomadische Viehzucht zu einer höheren Biodiversität führt, weil sie invasive Arten in Schach halten. Ähnliche Prozesse sehen wir in Kambodscha, Thailand und Indonesien, wo indigene Menschen kriminalisiert werden, weil sie in ihren angestammten Wäldern Holz schlagen oder jagen. Anstatt das eigene Wirtschaften zu hinterfragen, wird hier angeblicher Naturschutz auf Kosten marginalisierter Gruppen gemacht.

Auf Konferenzen der Vereinten Nationen werden indigene Personen manchmal „Federn“ genannt …

…oh, wie ich dieses Wort hasse.

Gemeint ist, dass man indigene Menschen gerne auf Panels sprechen lässt, sich mit ihnen schmückt. Aber dass die Entscheidungen doch woanders gefällt werden.

Es gibt diese Art von Tokenism, bei dem Einzelne von uns auf die Bühne geholt werden, um sich als inklusiv zu präsentieren, während unsere Interessen ignoriert werden. Aber über die vergangenen Jahre haben wir uns auf internationaler Ebene auch Räume erkämpfen können, in denen wir den Ton angeben. Letztlich misst sich der Erfolg unserer Bewegung daran, was wir vor Ort durchsetzen. Wir wollen ein gutes Leben im Einklang mit der Natur und unseren Mitmenschen. Erst wenn dieses Recht für uns alle realisiert ist, haben wir unser Ziel erreicht.

Dieser Artikel erschien am 26. April 2025 in der taz und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Kambodscha/Malaysia/Myanmar: Drei Kurzfilme behandeln auf unterschiedliche Weise das Bewahren von Tradition – und ihren Verlust.

Auf der Plattform Cinemata sind rund 5.000 frei zugängliche Filme und Dokumentationen aus der Asien-Pazifik-Region versammelt. Die Redaktion der südostasien stellt mit „The Sacred Forest“ (Kambodscha) und „The OTW – The Lost Melanau“ (Malaysia) zwei davon zum Thema Indigenes Wissen vor. Außerdem machen wir euch mit „Pyan“ einem Regie- und Animationsfilm-Debüt aus der burmesischen Diaspora bekannt, in dem verlorenes Wissen betrauert wird.

Mehr als ein Wald

Kambodscha: „The Sacred Forest – Exposing the Invisible Documentary” zeigt wie die Kui in Einklang mit ihrem Wald leben.

Für viele Menschen ist ein Berg einfach nur ein Berg, ein Wasserfall lediglich ein Wasserfall und Wälder „nur“ ein Lebensraum für Wildtiere. Viele indigene Gemeinschaften – so wie die Kui in Kambodscha – glauben jedoch, dass sie ihre Lebensräume mit mächtigen Wesen teilen, die man nicht sehen kann. Doch ihre Präsenz ist auf vielfältige Weise spürbar. Die Doku „The Sacred Forest“ nimmt uns mit in den heiligen Wald der Kui.

Chap Teang berichtet von den Lehren der Ältesten. Beim Betreten des Waldes ermahnen sie die Jugendlichen, niemanden zu beleidigen und im Wald vorsichtig zu sein. Die Kui-Gemeinschaft bittet mithilfe von Opfergaben (Blätter bestimmter Pflanzen) die Geister um Segen, vor allem um Schutz vor gefährlichen und räuberischen Tieren.

Die Kui-Gemeinschaft lebt in und mit dem Wald und stellt sicher, dass ihre Bräuche und Überzeugungen ihren Respekt und ihre Dankbarkeit gegenüber den Geistern zum Ausdruck bringen. Chap Teang zufolge bietet es Schutz, wenn sie nach Lianen, Harzen, Früchten und Samen für die Rituale suchen, wie zum Beispiel den „Snuff Box Sea Beans“.

Der Name des Waldes lautet K’bet, was „verschlossen“ und „heilig“ bedeutet. Bei der Durchführung von Ritualen wird genau darauf geachtet, alle Worte korrekt auszusprechen. Hühner oder Enten werden geopfert, um die Geister zu besänftigen und die Beziehung zwischen der Kui-Gemeinschaft und dem Wald aufrechtzuerhalten. Es wird sehr ernst genommen, dass es den Dorfbewohnern nicht gestattet ist, zu fluchen oder zu lachen. Rituale und Respekt verbinden Generationen miteinander und mit ihrer Umwelt.

Mich erinnert das an Bräuche, die ich aus den Philippinen kenne, wie zum Beispiel, dass wir „tabi-tabi po“ sagen müssen, was so viel bedeutet wie „bitte lass mich durch“, wenn wir an kleinen Hügeln oder natürlichen Lebensräumen vorbeikommen, in denen Geister wohnen.

Hy, eine der Ältesten, erwähnt, dass bestimmte Traditionen und Rituale befolgt werden müssen, da sonst Unglück über sie hereinbrechen würde. Bauern aus benachbarten Dörfern, die dem Wald keinen Respekt zollen und seine Ressourcen ausbeuten, würden die „bösen Geister“ sehen oder ihre Kinder würden unter Krankheiten leiden. Laut Hy wird die Krankheit dadurch verursacht, dass das Land bewirtschaftet wird, ohne es mit den Geistern zu teilen.

Visuell konzentriert sich die Kamera mit einer ruhigen Achtsamkeit auf die dichte Vegetation, die Baumkronen, den Nebel und die Ritualorte, was in scharfem Kontrast zu der durch die Abholzung implizierten Gewalt steht. Der Wald wird niemals nur als Kulisse behandelt, sondern als lebendige Präsenz, die von spiritueller und historischer Bedeutung durchdrungen ist.

Zu den Ehrungsritualen gehören Musikopfer und Besessenheit durch das Medium, Tanzen, um die Geister zu besänftigen, und das Befolgen der Botschaft der Ältesten, den Wald als ihr Erbe zu bewahren. Diese Lektion wird von Generation zu Generation weitergegeben.

Viele Dokumentarfilme stellen lokale Gemeinschaften als passive Opfer dar. „Sacred Forest – Exposing the Invisible“ rückt stattdessen Widerstand und Widerstandsfähigkeit in den Vordergrund. Indigene spirituelle Praktiken werden nicht als Folklore oder exotische Tradition dargestellt, sondern als lebendige Systeme ökologischen Verständnisses. Indem der Film diese Perspektiven in den Mittelpunkt stellt, hinterfragt er vorherrschende westliche Vorstellungen, die Natur von Kultur oder Spiritualität von Politik trennen.

Es handelt sich um eine symbiotische Beziehung, die viele indigene Gemeinschaften praktizieren. Der Wald bietet ihnen Nahrung, Schutz und Wissen. Trotz Abholzung und Übergriffen durch den Kapitalismus verfolgte die Kui-Gemeinschaft ihre Mission, diesen heiligen Wald zu erhalten, genauso wie der Wald sie erhält, indem er ihnen Nahrung und Schutz bietet.

Rezension zu: „The Sacred Forest“ (2025), Sunflower Film Organization, Kambodscha, 6:08 Minuten.

Autorin: Trishinia Daos

Neue Welten und alte Verbindungen

Wie viel denkst du über deine Sprache nach? Macht es einen Unterschied, mit wem du sprichst? Hier im Dialekt, dort im Hochdeutschen oder ab und zu in einer anderen Landessprache. Egal wie: Sicherlich liegt dir eines mehr als das andere, es geht leichter von der Zunge, es steht mehr im Kontakt zu dir selbst. Abdul Muneer geht in seiner Kurzdokumentation „The OTW – The Lost Melanau“ den Wahrnehmungen zwischen ‚meiner‘, ‚deiner‘ und ‚unserer‘ Sprache nach. Er zeigt, wie junge Menschen der Melanau [Indigene Gemeinschaft in Sarawak, Malaysia] damit umgehen. Dabei verzichtet er auf aufwendige Inszenierungen und bleibt stattdessen ganz nah am Alltag der Menschen, indem er vor allem seine Freunde und seine direkte Umgebung einbezieht.

Dass Sprache mehr als ein Mittel zur Kommunikation ist, zeigt Muneer in seinem Kurzfilm deutlich. Sprache wird hier als etwas verstanden, das Traditionen und Vergangenheiten in sich trägt. Fast so wie ein Geschenk, das über Generationen hinweg weitergegeben wird. Der Regisseur stellt anschaulich dar, dass Sprache kollektive Erinnerungen aufbaut und gleichzeitig kollektive Fragen bei jungen Menschen auslöst. So fühlt sich die Sprache Melanau fern und doch nah, offensichtlich und zugleich unsichtbar an. Es ist nicht verwunderlich, dass Muneer sich selbst fragt, ob es überhaupt möglich ist, Sprache festzuhalten, oder ob sie sich gar wiederfinden lässt, wenn sie einmal verloren ist. Gerade diese Betrachtung macht den Film so nahbar, weil sie den Blick in die Zukunft lenkt.

Die Szenerie wechselt zwischen ländlichen und städtischen Bildkulissen. Das Thema Sprache wird so nicht nur durch Worte vermittelt. Es wird eine Verbindung geschaffen, die jede:r Zuschauer:in frei interpretieren darf. Für mich ist es der Fluss zu Beginn, welcher die Nähe des Ländlichen widerspiegelt, mit den Menschen, die mit ihm leben. Und dem gegenüber, etwas später im Film, die Stadt mit ihren hohen Bauten, den lauten Straßen und den vielen Menschen.

Abdul Muneers Kurzfilm regt zum Nachdenken an. Seine Geschichte erzählt vom Ursprung und vom Erbe einer Gesellschaft. Mit den Kurzinterviews seiner Freunde gelingt es dem Filmemacher, etwas Wesentliches zu betonen: den Wandel. Junge Menschen beschreiben ihre Entwicklung nicht durch Aussehen oder durch den Übergang von der Schule zum Job, sondern durch Sprache. Sie beschreiben einen Konflikt zwischen dem Einfluss der Moderne und den festen Wurzeln der Familie. Begleitet wird dies von der Frage der Zugehörigkeit: Kann Sprache ausgrenzen oder hilft sie, ein neues gesellschaftliches Selbstbild zu schaffen?

Rezension zu: „The OTW – The Lost Melanau“ (2025), Malaysia, Abdul Muneer, 7:11 Minuten. 

Autorin: Melissa Bensing

Sehnsucht nach den eigenen Wurzeln

Zunächst sieht man Bilder von Meerjungfrauen, prunkvollen Palästen, auf Lotosblumen gebaut. Wellenrauschen ist zu hören. Doch dann… Schüsse…

Der Animationsfilm „Pyan“ spielt in einem Märchenuniversum. Einst gab es hier ein blühendes Königreich, in dem Meerjungfrauen glücklich lebten, bis Feen sie unterjochten. Die Meerjungfrauen wurden gezwungen, an die Oberfläche zu kommen und unter den Feen zu leben, wobei den meisten von ihnen Beine wuchsen, um sich an die Landbewohner anzupassen.

Die Meerjungfrauen die noch einen Fischschwanz hatten, wurden auf Unterhaltung reduziert. Eine von ihnen ist Hlaine, die in einem Museumsaquarium Kunststücke vorführen muss. Dort begegnet ihr Mae, ein Schulmädchen, das fasziniert von der Kultur der Meerjungfrauen ist, ohne zu wissen, dass sie selbst eine ist. Zunächst haben beide Angst voreinander. Doch als sie sich schließlich umarmen, scheinen sie beide nach Hause zu kommen. Mae und Hlaine fliehen, mit Hilfe eines Vogels, der sie durch die Lüfte trägt. Doch ihre Flucht endet inmitten von Ruinen…

Das Titel des Films (Burmesisch für: zurückkehren/fliegen) bringt die Sehnsucht und das Bedürfnis nach einer Rückkehr in die Heimat, zu den eigenen Wurzeln und dem eigenen Erbe zum Ausdruck. Zu Allem, das den Menschen durch koloniale und imperiale Mächte gewaltsam entrissen wurde. Von der reichen vorkolonialen Kultur Myanmars sind – wie in den letzten Bildern des Films – nur Trümmer übrig. Was bleibt, ist Trauer.

Soe Naung benutzt eine Vielzahl von Techniken, um diese Trauer zum Ausdruck zu bringen und die Sehnsucht danach, die Wunder der grandiosen Vergangenheit und Kultur der Heimat zu erleben. Die widersprüchlichen Gefühle der Diaspora, der Soe Naung angehört, spiegeln sich in der wechselnden Beleuchtung und Atmosphäre des Films. Mal wird es hell, es kommt Hoffnung auf. Und dann wieder Dunkelheit, Verzweiflung.

Pyan erinnert an einen Bildungsroman und thematisiert die Entfremdung von einer Kultur, aus der man stammt, ohne etwas darüber zu wissen. Dieses Gefühl der Entfremdung ist für ein Kind in der Diaspora während des Heranwachsens nichts Ungewöhnliches.

Soe Naung ist eine in Singapur aufgewachsene Einwanderin aus dem Volk der Kayin-Burmesen. Sie beobachtet den Krieg und den Konflikt in Myanmar aus der Ferne, hört jedoch von ihren Eltern von dem großen Reichtum an Geschichte und Kultur des alten burmesischen Königreichs. Soe Naung entwickelte die Idee zu „Pyan“ bereits 2022 nach dem Putsch in Myanmar, als sie das Bedürfnis verspürte, die Trauer auszudrücken, die sie als Angehörige der burmesischen Diaspora für ihr Land empfand. Zusammen mit ihren Mitwirkenden Yip Chun Fung Kenny, Naing Aung Thar und Nurin Batrisyia hat sie „Pyan“ als Abschlussfilm für das LASALLE College of the Arts in Singapur im Jahr 2024 fertiggestellt. Mit dem Veröffentlichen des Films auf YouTube machte sie auf den Erdbeben-Hilfsfonds für Myanmar aufmerksam.

Der Film spiegelt nicht nur die verheerenden Auswirkungen der Kolonialisierung wider, die Myanmar durch das britische Empire erfahren hat, sondern auch den aktuellen Bürgerkrieg. „Pyan“ hat darüber hinaus eine universelle Bedeutung. Meerjungfrauen stehen sinnbildlich für das Weibliche, auch für das Wilde, Ungezähmte, Selbstbestimmte. Das versunkene Reich von Hlaine und Mae kann auch als die versunkene Welt von gewaltfreien, matriarchalen Gesellschaften gelesen werden.

Die Zerstörung ihrer Heimat und die Objektivierung der Meerjungfrauen stehen somit auch für die patriarchale Gewalt der letzten Jahrtausende, die sich in Kolonisierung, Krieg, Umweltzerstörung und Unterdrückung von Frauen weltweit äußert. Und so klingt der Schrei am Ende wie einer von Millionen Frauen…

Rezension zu: „Pyan“ (2024) Hillary Soe Naung, Singapur, 8:13 Minuten. 

Autorinnen: Trishinia Daos und Anett Keller

Brunei: Kuro Roi aus der indigenen Iban/Dusun-Gemeinschaft schafft mit künstlerischen Mitteln Bewusstsein.

südostasien: Wie hast du es erlebt, queer in Brunei aufzuwachsen?

Kuro Roi: Bei einer Google-Suche nach Brunei und der LGBTQIA+-Community tauchen vor allem Ergebnisse zur Scharia und dazu auf, wie dort Menschen gesteinigt werden. Menschen sind zwar aufgrund der gesetzlichen Vorschriften vorsichtiger, was ihr Verhalten und ihre Äußerungen angeht. Aber es ist nicht so, dass Menschen gesteinigt oder ihnen die Hände abgehackt werden.

Einerseits sind wir vorsichtig und haben gelernt, uns selbst zu zensieren, noch bevor wir etwas überhaupt ausgesprochen haben. Das sagt uns zwar niemand explizit, aber es gibt gesellschaftliche Kommentare und Sichtweisen, was eine Belastung sein kann. Es ist nicht direkt verletzend, aber es beschäftigt einen im Kopf. Der Gedanke „Oh, so sollte ich eigentlich nicht sein“ ist immer da. Persönlich stört es mich nicht, denn ich achte nicht darauf, was andere sagen.

Zugleich ist es ermutigend zu sehen, dass immer mehr Menschen sich frei ausdrücken können und dass auch Menschen, die nicht zur Queer-Community gehören, ihnen diesen Raum geben.

Das gilt auch für heterosexuelle Menschen: Wie ermöglichen sie es anderen, diesen Raum zu haben? Denn viele kennen kaum Menschen der queeren Community und wissen nicht, dass sie auch einen mentalen Einfluss haben. Ich versuche durch Gespräche und künstlerischen Ausdruck Bewusstsein zu schaffen.

In den benachbarten Ländern Südostasiens gibt es auch queere Gemeinschaften, die beispielsweise durch koloniale Gesetze unterdrückt wurden. Inwieweit trifft dies auf Brunei zu?

Es wurde oft die Scharia herangezogen. Vor der Einführung der Scharia stammten viele unserer Gesetze von der Kolonialmacht, also von den Briten. Diese Gesetze unterdrückten ebenfalls queere Menschen – ähnlich wie in Singapur und Malaysia, die auch unter britischer Kolonialherrschaft standen.

Es gibt keine Spielräume, um dieses koloniale und, homophobe Gesetz abzuschaffen. Außerdem sind viele hier in Brunei unpolitisch und nicht besonders gut informiert. Aus diesem Grund sind wir uns dieses Gesetzes zwar bewusst, wissen aber nicht ganz genau, was wir für dessen Aufhebung machen sollen.

In welchem Zusammenhang stehen künstlerischer Ausdruck und Queerness?

Wenn es um das Schaffen von Kunst und Ausstellungen geht, gibt es auch beim Thema Vielfalt und Inklusion eine gewisse Zensur und Unterdrückung insgesamt. Wie ich damit umgehe ist, dass ich nicht direkt sage, dass es eine queere Sache ist, aber Menschen kommen vor Ort darüber ins Gespräch. Man ordnet die Kunst nicht dem Thema Queerness zu, sondern vermittelt den Leuten ein Gefühl dafür.

Kunst ist subjektiv. Wenn Leute sagen: „Hey, das ist eine queere Kunstentscheidung“, dann widerlegen wir das immer: „Nein, das ist es nicht. Das stand dort nicht. Das wurde nicht ausgedrückt. Warum interpretierst du es so?“ Und genau da entsteht das Gespräch. Oft läuft diese Einbindung sehr gut. Aber da die Leute gerade erst anfangen, das zu begreifen, hat mir das ein Gefühl der Verletzlichkeit gegeben, dass ich im Visier der staatlichen Bestimmungen stehe. Das sind also weitere Gründe, warum ich denke, dass ich mich einschränken muss. Aber jetzt ist sich die Community dessen bewusst, dass es andere Wege und Begriffe gibt, um das auszudrücken.

Würdest du sagen, dass Storytelling eine wichtige Rolle spielt in den Communities?

Gerade jetzt in den sozialen Medien fühlen sich viele Menschen von Geschichten angezogen, die ihnen ein Gefühl von Identifikation und Resonanz vermitteln. Menschen in der queeren Community erkennen, dass sie damit nicht allein sind oder sich damit identifizieren können.

Also hilft es sicherlich, diese Geschichten in den sozialen Medien zu veröffentlichen, damit die Menschen sich dessen bewusstwerden. Aber ob diese Geschichten sie dazu bringen, selbst zu erzählen, wer sie sind, ist nicht sicher, denn sobald man das tut, macht man sich angreifbar und gerät ins Visier.

Aber die Menschen lieben es, diese Geschichten zu teilen. Viele melden sich bei mir und sagen: „Hey, ich bin so froh, dass du das so ausdrücken kannst“. Sie entscheiden sich zwar trotzdem, selbst zu schweigen, aber zumindest wissen sie, dass sie nicht allein sind.

Würdest du sagen, dass die Gesellschaft einen entscheidenden Einfluss darauf hat, wie sich Menschen verhalten?

Die Gesellschaft sieht Kultur und Queerness als Konflikt und hat vergessen, dass Queerness in der indigenen Kultur schon lange existiert hat. Was die islamische Gesellschaft betrifft: die Religion ist ein Teil ihrer Kultur. Das gilt genauso für Christ:innen. Die queere Identität wurde aus ihren Erfahrungen „gelöscht“. Es ist auch deshalb schwierig, Queerness mit unserer Kultur zu verbinden, weil viele Menschen bereits eine koloniale Perspektive in ihrer Sichtweise verankert haben. Als wir darlegten, dass Queerness seit langem in der indigenen Kultur verwurzelt ist, wollten sie es nicht akzeptieren.

Ich glaube jedoch, dass kulturelle Innovation möglich ist. Aber leider können wir uns nicht auf vergangene Kulturen stützen, da diese verschwunden sind. Wir müssen die kulturellen Wurzeln der Vergangenheit neu erfinden.

Wie geben indigene Traditionen Queerness Raum?

Ich finde, dass viele indigene Menschen gegenüber queeren Personen recht tolerant sind. Wir sprechen von femininen Männern und maskulinen Frauen – damit haben sie kein Problem. Das Interessante daran ist, dass diese Menschen existieren —man definiert es nur nicht. Und die Definition ist das Problem: Man darf nicht so sein, sonst geht es einem schlecht, oder man darf es niemandem sagen, sonst tun einem die Leute weh. Sie unterdrücken das also nicht, weil sie die Person hassen, sondern aus Sorge und zum Schutz. Denn wenn man sich outet, gerät man ins Visier. Ich denke, queere Identitäten zu definieren und zu etikettieren, ist ein westliches Konstrukt. In den indigenen Kulturen gibt es einige geschlechtsspezifische Traditionen und Praktiken, aber wir definieren sie nicht.

Gab es schwerwiegende negative Erfahrungen, die du aufgrund deiner queeren Identität in Brunei gemacht hast?

Es gab eine Kunstausstellung mit dem Titel „Artwave“ und es waren viele queere Menschen da. Und natürlich kennen sich queere Menschen untereinander. Es ist in Brunei illegal, Veranstaltungen durchzuführen, wenn man keine Genehmigung hat. Das ist nicht nur eine Frage der Queerness, sondern auch eine Frage der freien Meinungsäußerung. Daher werden Ausstellungen geprüft. Wenn eine nicht-genehmigte Ausstellung nach 23 Uhr stattfindet, kann Anzeige erstattet werden.

Das war für die Polizei der Grund, die offene Kunstausstellung zu stürmen. Und einer der Künstler war tatsächlich ein Trans-Darsteller, ein Mann, der sich als Frau gekleidet hat (Cross-Dressing). So ist die Razzia also zu einer LGBTQIA+-Razzia geworden. Alle wurden festgehalten und befragt. Es war eine beängstigende Erfahrung für viele Menschen, die zur Ausstellung gekommen waren. Der Veranstalter hat nicht dazu beigetragen, die Community zu schützen, obwohl ihm bewusst war, dass es sich um einen queeren Raum handeln würde. Und viele Menschen wussten nicht, wie sie mit dieser Situation umgehen sollten. Alles war ziemlich neu für uns. Es gab davor noch nie eine Festnahme.

Leider wurden zwei Transfrauen über Nacht in Gewahrsam genommen. Sie wurden so lange befragt, bis sie vor Gericht mussten. Eine ist mittlerweile als Asylbewerberin in Frankreich, und die andere ist in Brunei, hält sich aber immer noch versteckt. Es war traumatisch und schwierig für sie.

Wie können Allies ihre Unterstützung für die queere Community in Brunei zeigen?

Ich denke, das ist schwierig. Aber es geht darum, zu wissen und zu akzeptieren, dass Queerness in Brunei schon lange existiert. Und es geht darum, inwieweit diese Menschen bereit sind, sich damit wohlzufühlen, sie existieren und wachsen zu lassen.

Allies könnten auch dabei helfen, ein System zu schaffen, das es ihnen ermöglicht, sich selbst zurückzunehmen, damit andere Menschen sich ausdrücken können und ihnen zugehört wird. Im Allgemeinen geht es darum, in der eigenen Gemeinschaft einen sicheren Raum zu schaffen, in dem Menschen sich äußern können, auch wenn sie anderer Meinung sind.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Trishinia Daos

Südostasien/Weltweit: „Indigenes Pflanzenwissen in aller Welt“ lädt zu einer verbundenen ökologischen Sichtweise ein.

Minyak Kayu Putih war jahrelang in Indonesien mein ständiger Begleiter. Erkältungen, Magenschmerzen, Insektenstiche – das Anwendungsspektrum des ätherischen Öls des Kajeputbaums ist breit. Wörtlich übersetzt heißt Kayu Putih weißes Holz, das bezieht sich auf die weiße Borke des Baumes, der in Ostindonesien und Australien beheimatet ist.

Dass der Kajeputbaum den deutschen Namen Silberbaum-Myrtenheide trägt, habe ich erst neuerdings gelernt, aus dem Buch „Indigenes Pflanzenwissen in aller Welt“. Geschrieben hat es die britische Ethnobotanikerin Sarah E. Edwards. 2024 wurde es in deutscher Übersetzung publiziert. Die Fülle der zusammengetragenen Informationen und vielgestaltige, farbenfrohe Illustrationen machen es zu einem wahren Buch-Schatz, in dem man immer und immer wieder gern blättert, liest und Neues entdeckt.

Die Ethnobotanik erforscht und beschreibt die kulturell vermittelten Interaktionen und wechselseitigen Beziehungen zwischen Menschen und Pflanzen. Die Autorin betont bereits im Vorwort kritisch die koloniale Geschichte ihrer Disziplin und beschreibt die sich überlappenden Phasen der Ethnobotanik/Ethnobiologie von zunächst (für die weißen Kolonialherren) nützlichen Aspekten über linguistische und psychologische Schwerpunkte hin zu ökologischen sowie juristischen Fragestellungen bis zu aktuellen Forderungen nach einer generellen Dekolonisierung des Faches inklusive all seiner Institutionen.

Wechselseitige Beziehungen

Die Stärke des Buches ist vor allem die ihm innewohnende Erinnerung an die Verbundenheit mit der uns umgebenden Pflanzenwelt. „Ein wichtiger Grundsatz vieler indigener Völker weltweit ist Reziprozität. Sie betrachten sich als in einer wechselseitigen Beziehung mit dem Planeten Erde und anderen Lebewesen lebend und als Teil eines großen, komplexen Verwandtschaftssystems (kinship system), das alle natürlichen Elemente eines Ökosystems umfasst.“, schreibt Edwards im Vorwort. Auch mehr-als-menschliche Geschöpfe als Verwandte zu betrachten, erzeuge „ein Gefühl familiärer Verbundenheit und Zuneigung und das Bedürfnis, sie zu hegen und zu pflegen.“

Zahlreiche Beispiele der engen Beziehungen zwischen Menschen und Pflanzen schildert Edwards auf den folgenden rund 250 Seiten in sechs Kapiteln: Nordamerika, Mittel- und Südamerika, Europa, Afrika, Asien, Australien und Ozeanien. Südostasiens Flora wird in den letzten beiden Kapiteln mit behandelt, unter anderem in Gestalt der Lotosblume, des Niembaumes, der bereits erwähnten Silberbaum-Myrtenheide und des Nonibaumes (Indische Maulbeere).

Das von Edwards gesammelte Pflanzenwissen umfasst Beschreibungen der Pflanzen und ihrer Lebensräume ebenso wie deren Inhaltsstoffe und ihr Einsatz zu Heilzwecken, als Nahrungsmittel und für rituelle Praktiken. Ergänzend gibt es Infoboxen vielfältigsten Inhalts: von alten Legenden über Pharmakologie bis zu Strategien gegen Biopiraterie. Wir erfahren unter anderem, dass Flughunde gern die Blüten des Kajeputbaums fressen und sich in den Bäumen gern ausruhen (wo sie dann leider von Menschen leicht gefangen werden). Oder dass die Wildform der (aus Mittelamerika stammenden) Vanille inzwischen zu den bedrohten Arten zählt. Indonesien ist aktuell eines der Hauptländer für den Gewürz-Vanille-Anbau.

Wofür wir (keine) Worte haben

Edwards betont auch, wie wichtig Sprache sei „zur Bewahrung lokalen Umweltwissens samt den zugehörigen, die Artenvielfalt erhaltenden Landbewirtschaftungsmethoden. So kennen etwa die indigenen Sprachen Nordaustraliens mehr Jahreszeiten als die simple Feucht-trocken-Zweiteilung der europäischstämmigen Australier.“ Das erinnert mich an die berührenden Schilderungen der indigenen Pflanzenökologin Robin Wall Kimmerer an die Sprache ihrer Vorfahren Potawatomi, die sie als Erwachsene mühevoll wieder lernt. „Eine Sprache wie Englisch bietet nicht sehr viele Mittel, um den Respekt für das Lebendige auszudrücken. Auf Englisch ist man entweder Mensch oder Ding […] Im Grundkurs Potawatomi sind Felsen belebt, genauso Berge und Wasser und Feuer und Orte. Wesen die mit Geist erfüllt sind, unsere heilige Medizin, unsere Gesänge, Trommeln, sogar die Geschichten, alles ist belebt.“, so Kimmerer in ihrem Buch „Geflochtenes Süßgras“.

Sarah Edwards erinnert in „Indigenes Pfanzenwissen in aller Welt“ an vielfältigste Traditionen, eben dieses Lebendige auszudrücken. Sie betont, wie eng Sprache auch mit der Bewahrung traditionellen Heilwissens verbunden ist und verweist auf eine Studie im Amazonasgebiet, Neuguinea und Nordamerika, laut der 75 Prozent der Heilpflanzenverwendungen in nur einer Sprache bekannt sind. „Da indigenes traditionelles Wissen meist mündlich überliefert wird, verschwindet mit einer Sprache auch das in ihr aufgehobene kulturelle Wissen.“ Beispiele für die Gefahr dieses Verschwindens haben wir auch in dieser Ausgabe der südostasien zusammen getragen, unter anderem von den Ruc in Vietnam und den Hmong in Laos.

Südostasiens Natur und Kultur mehr Raum geben

Aus Perspektive der südostasien wäre bei einer weiteren Auflage des Buches wünschenswert, dass die Vielfalt der südostasiatischen Flora und die Fülle der damit verbundenen indigenen Traditionen und Praktiken noch stärkere Beachtung findet, möglichst auch in Form der Zusammenarbeit mit Autor:innen aus den behandelten Regionen. Und dass bei der Suche nach Illustrationen weniger den Zeichnungen weißer Forschender vergangener Jahrhunderte Raum gegeben und statt dessen mehr auf Kooperationen mit zeitgenössischen Künstler:innen mit indigenen Wurzeln gesetzt wird, wie zum Beispiel Susannah Anak Rogo Sitai Liew, die wir in dieser Ausgabe der südostasien vorstellen.

Das kann ein Buch allein vielleicht nicht leisten, auch wenn es den Titel „in aller Welt“ trägt. Deshalb wären den interessierten Leser:innen weitere Bücher dieser Art zu wünschen, die uns mit wissenschaftlicher Fachkenntnis, mit kolonialkritischer Perspektive und mit Hingabe dazu einladen, uns mit unseren mehr-als-menschlichen Verwandten (wieder) vertraut zu machen.

Denn, so heißt es im Vorwort: „Wenn wir uns als von der Natur abgetrennt betrachten, entkoppeln und entfremden wir uns von ihr, was als ‚Natur-Defizit-Syndrom‘ bezeichnet wird. Es geht mit ‚Pflanzenblindheit‘ einher, der charakteristischen kognitiven Verzerrung aufgrund derer Menschen Pflanzen ignorieren, weder sie selbst noch ihre Bedeutung wertschätzen und sie für minderwertiger halten als Tiere. Pflanzen werden oft als unbelebte Objekte statt als Lebewesen angesehen. Diese Verobjektivierung legitimiert Vorherrschaft und Ausbeutung.“

‚Indigen werden‘: eine Einladung an uns alle

Dass es eine indigene Perspektive auf das Zusammenleben mit Pflanzen auch in Europa einmal gab, davon erzählt das gleichnamige Kapitel des Buches. Weißdorn, Johanniskraut, Alraune, Holunder, Königskerze und Mistel sind dort beschrieben. Und damit verbundene Heilwirkungen und Bräuche. Immer wieder finden sich beeindruckende Zeugnisse eines unbändigen pflanzlichen Überlebenswillens (wusstet ihr, dass die Samen der Husten-stillenden Königskerze 700 Jahre lang keimfähig sein können?).

Somit ist das Buch eine vielfältige Einladung zum wieder ‚indigen werden‘. Nicht im Sinne von folkloristischem Kopieren ‚exotischer Rituale‘, sondern im Sinne eines ‚wieder sehen‘ und ‚wieder hören‘. „Die Erde und die auf ihr existierenden Lebewesen, die menschlichen und die ‚more-than-human‘ haben viel zu erzählen – wir müssen nur zuhören und uns erinnern.“, so Edwards. „Natur und Kultur zu verflechten kann die Artenvielfalt fördern. Trennen wir uns hingegen von der Natur ab, verlieren wir etwas – nicht nur Arten, sondern auch das Bewusstsein dafür, wer wir sind: nämlich ein Teil von ihr.“

Rezension zu: Sarah E. Edwards. Ethnobotanik – Indigenes Pflanzenwissen in aller Welt. Aus dem Englischen von Bettina Eschenhagen. Laurence King Verlag. 256 Seiten. 2024

Indonesien: Umwelt-Aktivistin Daru Setyorini berichtet über die Verschmutzung des Brantas-Flusses und ihren Sieg vor Gericht.

Dies ist Teil I des Interviews, hier geht’s zu Teil II

ECOTON (Ecological Observation and Wetlands Conservation Foundation) ist eine der führenden Umweltorganisationen Indonesiens mit Sitz in Gresik, Ost-Java. ECOTON wurde im Jahr 2013 mit dem Kalpataru-Preis geehrt, Indonesiens höchster Umweltauszeichnung. ECOTON verbindet wissenschaftliche Forschung, Aufklärung der Bevölkerung und juristische Interessenvertretung, um die Verschmutzung der Flüsse Indonesiens durch Plastik zu bekämpfen. In Zusammenarbeit mit lokalen Gemeinschaften schafft ECOTON Bewusstsein für den Schutz und die Pflege von Flussökosystemen.

südostasien: Wie entstand der ECOTON-Einsatz gegen die Verschmutzungen im Brantas-Fluss?

Daru Setyorini: ECOTON gründete sich während meiner Studienzeit. Damals studierte ich Biologie an der Airlangga-Universität. Mein Kommilitone (und heutiger Ehemann) Prigi Arisandi brachte einige Student:innen außerhalb der Uni zusammen. Wir reichten einen Forschungsantrag zur Mangroven-Biodiversität entlang der Ostküste von Surabaya (Kenjeran) ein. Damals war das Mangrovengebiet durch Wohnsiedlungen bedroht (zum Beispiel Ciputra und andere große Wohnbauprojekte). Heute ist das Gebiet bekannt für Mangroven-Tourismus. So fing alles an. Im Jahr 2000 meldeten wir ECOTON als Nichtregierungsorganisation (NGO) an und sind bis heute aktiv.

Auch das Thema Plastikmüll in Flüssen beschäftigt euch stark…

Aufgrund der großen Kontroverse um importierten Müll nahm meine Tochter Nina als Zwölfjährige an einer Demonstration teil. ECOTON organisierte eine Protestaktion vor dem US-Konsulat in Surabaya. Wir fragten: „Kinder, wollt ihr einen Brief an den US-Präsidenten schreiben und ihn bitten, keinen Müll mehr nach Indonesien zu schicken?“ Nina und ihre Freund:innen schrieben einen Brief, der viral ging, und wurden interviewt. Doch wir hatten das Gefühl, dass der Brief nicht viel brachte, so organisierten wir weitere Protestaktionen. Wir demonstrierten vor dem Grahadi-Gebäude, dem Sitz des Gouverneurs. Darüber berichteten nicht nur die indonesischen Medien, sondern auch Al Jazeera. So trat meine Tochter Nina erstmals als junge Aktivistin auf, die für die Umwelt kämpft. Die Deutsche Welle interviewte sie für die Dokumentation „Girls for Future“.

Im Jahr 2018 habt ihr eine Klage gegen die Regierung eingereicht. Wie kam es dazu?

Die Klage von 2018 war nicht unsere erste. Bereits im Jahr 2006 reichten wir Klage gegen den Gouverneur von Ost-Java ein. Es ging dabei um das Massensterben von Fischen im Surabaya-Fluss, verursacht durch industrielle Verschmutzung. Nach indonesischem Recht haben Umweltorganisationen die Befugnis, im Namen geschädigter Umweltgebiete zu klagen. Dieses Recht nutzten wir. Obwohl die Verschmutzung unter Gouverneur Imam Utomo stattfand, reichten wir die Klage gegen seinen Nachfolger ein, Gouverneur Soekarwo. Es kam zu einer Schlichtung, die die Umweltgebiete entschädigen und besser schützen sollte. Um das Jahr 2010 verbesserte sich die Einhaltung der Vorschriften durch die Industrie spürbar. Juristischer Druck, wenn er auf politischen Willen trifft, kann tatsächlich etwas bewirken.

Hat sich die Lage am Brantas zwischen den Jahren 2007 und 2018 tatsächlich verbessert?

Bis zum Jahr 2018 überholte das industrielle Wachstum die Einhaltung der Umweltvorschriften. Industriebetriebe weiteten die Produktion aus und erhöhten die Kapazitäten. Ihre Kläranlagen modernisierten sie aber nicht. Deshalb kehrte die Verschmutzung zurück. Wir reichten zwei Klagen parallel ein. Die erste Klage betraf Windelabfälle, die den Brantas von der Quelle bis zum Meer verschmutzten – eine direkte Folge der schlechten Abfallwirtschaft Indonesiens. Nur für 23 Prozent der Bevölkerung gibt es angemessene Abfallentsorgungsdienste. Wir haben diesen Fall verloren und legten aufgrund begrenzter Ressourcen keine Berufung ein.

Die zweite Klage fokussierte das Massensterben von Fischen, das ab dem Jahr 2013 erneut in großem Ausmaß auftrat. Wir verklagten das Ministerium für öffentliche Arbeiten und Wohnungsbau, das Ministerium für Umwelt und Forstwirtschaft sowie den Gouverneur von Ost-Java. Diesmal allerdings ohne Schlichtung wie im Jahr 2007. Die Regierung bestritt die Vorwürfe und behauptete, die Wasserqualität entspreche den Standards und einige Flussabschnitte seien in Ordnung. Doch die Beweislage war eindeutig. Die Beklagten verloren in erster Instanz, in der Berufung sowie in der letzten Instanz. ECOTON gewann. Das letzte Urteil des Obersten Gerichtshofs aus dem Jahr 2024 ist rechtskräftig und bindend, wurde jedoch nicht umgesetzt. Wir kontaktierten Regierungsvertreter:innen und baten sie zu handeln. Wir erhielten aber keine ernsthafte Antwort. Der Kampf um die Durchsetzung des Urteils dauert noch an.

Was sind die konkreten Forderungen von ECOTON, um die Regierung zum Handeln zu bewegen?

Wir fordern, dass die Regierung sich öffentlich für die nicht ordnungsgemäße Verwaltung des Brantas entschuldigt. Ein Schnellreaktionsteam sollte eingerichtet werden, damit bei erneutem Fischsterben die Regierung sofort eingreift. Jede Einleitungsstelle für Industrieabwässer entlang des Brantas sollte mit Videokameras und automatischen Überwachungsgeräten ausgestattet werden. Einige große Industriebetriebe sind zur Echtzeit-Überwachung verpflichtet, doch die Durchsetzung ist lückenhaft. Kleinere Betriebe sind sogar gänzlich davon ausgenommen.

Entlang des gesamten Flusslaufs sollten in jeder Stadt kommunale Flussüberwachungsgruppen eingerichtet werden. Diese sollten staatlich finanziert und im regionalen Etat festgeschrieben sein. Ohne diese Verpflichtung wird sich nichts ändern. Die derzeitige Überwachung ist sporadisch, eine einmalige Aufklärungsveranstaltung ist nicht ausreichend.

Was hat Ihnen die Durchhaltekraft gegeben, so lange zu kämpfen? 

Wenn man bei dieser Regierung nicht ordentlich Druck macht, kommt nichts in Gang. Was mich antreibt: Wir brauchen Wasser, das sicher, sauber und stets verfügbar ist – auch für unsere Kinder. Der Brantas ist die wichtigste Wasserquelle für Millionen Menschen in der ganzen Region. Wenn der Fluss stark verschmutzt ist, ist auch das Brunnenwasser verschmutzt. Die Fischbestände sind kontaminiert. Die Landwirtschaft ist betroffen. Alles hängt zusammen.

Eine saubere und gesunde Umwelt ist unser Grundrecht – und das Recht auf Information, Mitbestimmung und Gerechtigkeit. Unser Ziel ist es, das Bewusstsein der Regierung dafür zu stärken, damit sie dem öffentlichen Interesse dient.

ECOTON forscht seit Jahren zu Plastikverschmutzung, mit besorgniserregenden Ergebnissen! Was verändern die Forschungsergebnisse in der Politik der Regierung und für die Gemeinden rund um den Brantas?

Veränderung ist möglich, wenn wir Aufklärung und die notwendige Infrastruktur schaffen. Seit dem Jahr 2017 machen wir auf die Gefahren von Mikroplastik aufmerksam. Die Forschungsergebnisse werden von Jahr zu Jahr alarmierender. Wir haben Wasser aus Flaschen und Flusswasser untersucht, Fischmägen, menschliches Sperma und das Fruchtwasser schwangerer Frauen analysiert – überall fanden wir Mikroplastik. Deshalb können wir nur unsere Ernährung anpassen, zum Beispiel durch den Verzehr ballaststoffreicher Lebensmittel, die uns helfen, Mikroplastik aus dem Körper auszuscheiden. Wir sensibilisieren indonesienweit zum Thema Plastik. Dazu haben wir mit Schulen zusammengearbeitet und Kinder über die Gefahren von Plastik aufgeklärt. Viele Schulen haben Plastikverbote in Kantinen und bei Veranstaltungen eingeführt.

Und noch ein Beispiel: Unser Programm Dropo (Dropping Popok, Popok = Windel) hat in den Gemeinden entlang des Brantas spezielle Behälter für Windelabfälle aufgestellt – damit die Menschen eine Infrastruktur zur ordnungsgemäßen Abfallentsorgung nutzen können.

Übersetzung aus dem Englischen von: Miriam Stadler und Mirjam Overhoff

Kambodscha: Sowohl der formelle als auch der informelle Sektor sind mit der Müllentsorgung überlastet. Müll landet deshalb beinahe überall.

In ganz Südostasien haben Wirtschaftswachstum, zunehmender Tourismus und steigender Konsum zu einer enormen Menge Plastikmüll geführt. Auch Kambodscha hat mit diesem Problem zu kämpfen. Schätzungen des Entwicklungsprogramms der Vereinten Nationen (UNDP) zufolge fielen in Kambodscha im Jahr 2022 rund 546.000 Tonnen Plastikmüll an, was einem Durchschnitt von 33 Kilogramm pro Person und Jahr entspricht – und damit deutlich über dem Pro-Kopf-Aufkommen an Plastikmüll als in Ländern mit mittlerem bis niedrigem Einkommen (8 bis 20 Kilogramm) im selben Jahr liegt.

Plastik gehört in Kambodscha zum Alltag. Von Lebensmitteln auf dem Markt über Essensbestellungen bis hin zu Bekleidung – die meisten Artikel werden in Plastik verpackt oder serviert. Allein in Phnom Penh werden dadurch täglich rund zehn Millionen Plastiktüten verbraucht.

In ländlichen Gebieten gibt es keine organisierte Müllentsorgung. Daher wird Plastikmüll verbrannt oder vergraben, oder er wird in Gewässern oder auf Grünflächen – oft am Straßenrand – ‚entsorgt‘. Städtische Zentren verfügen zwar über öffentliche Abfallentsorgungssysteme, aber diese können den Bedarf bei weitem nicht abdecken.

Mehr Plastikimporte als Verarbeitungskapazitäten

Laut Huot Hay, Vize-Gouverneur von Phnom Penh, fallen allein in Phnom Penh täglich etwa 4.200 Tonnen fester Abfall an, von denen 20 Prozent aus Kunststoff bestehen. Die Recyclingquote in Kambodscha liegt derzeit aber bei unter zwei Prozent, weil die lokalen Recyclingkapazitäten nach wie vor begrenzt sind. Allein die Menge an importiertem Kunststoff übersteigt die inländischen Verarbeitungskapazitäten.

Sowohl der formelle als auch der informelle Sektor sind mit der Müllentsorgung überlastet. Es gibt sowohl von der kambodschanischen Regierung als auch von Privatorganisationen immer wieder Initiativen, das Problem anzugehen. Doch meist sind sie von geringem Erfolg geprägt. Vor allem Privatinitiativen sind räumlich sehr beschränkt und in ihrer Wirkung überschaubar.

Die Bilder dieser Fotoserie wurden vom Autor auf Reisen durch das Land aufgenommen und sollen dokumentieren, welche Ausmaße die Verschmutzung genommen hat.

Indonesien: Die Umwelt-Aktivistinnen Aeshnina Azzahra Aqilani und Daru Setyorini sprechen über Plastikverschmutzung und Verantwortung.

Dies ist Teil II des Interviews, hier geht’s zu Teil I

südostasien: Nina, du bist mit Umweltaktivismus groß geworden. Haben dich deine Eltern inspiriert?

Nina Azzahra Aqilani: Klar, unser Zuhause ist buchstäblich ihr Büro und ihr Engagement gehört zu unseren täglichen Gesprächen dazu. Seit meiner Kindheit bin ich mitten im ECOTON-Geschehen dabei. Meine Geschwister und ich haben mitgehört und selbst auch mitdiskutiert. Als ich klein war, war es allerdings schwierig für mich zu erklären, was meine Eltern beruflich machten – meine Eltern haben andere Jobs als die Eltern meiner Freund:innen.

Wenn wir über Plastikverschmutzung sprechen, sind alle gleichermaßen betroffen: Konsument:innen, Industrie und Regierung. Wer aber trägt die größte Verantwortung?

Nina: Es scheint, als ob die Welt von Kapitalist:innen beherrscht wird, die über Konsum und weltweite Wirtschaft entscheiden. Das frustriert mich. Es fühlt sich an, als könnten wir nichts tun. Die Konzerne sind gewinnorientiert und kümmern sich weder um die Menschen noch um den Planeten, sie denken nur an Profit und Gewinne. Gleichzeitig sind die Machthabenden oftmals Männer und nutzen diese Macht oder Stärke zur Zerstörung und Ausbeutung unserer Natur und Ressourcen. Sie stützen das Patriarchat – das ist so frustrierend!

Daru Setyorini: Ja, da stimme ich Nina zu, besonders was die Kunststoffproduktion aus der Ölindustrie betrifft. Kunststoff wird aus Rohöl hergestellt. Das ist eine nicht erneuerbare Ressource, gemischt mit giftigen Chemikalien, die ein sicheres Recycling unmöglich machen. Während des gesamten Lebenszyklus von Plastik, von der Produktion bis zur Deponierung oder Verbrennung, verunreinigen diese Chemikalien alles. Seit der Erfindung von Plastik wurden weltweit nur neun Prozent recycelt. Die restlichen 91 Prozent des Plastiks haben keinen sicheren Bestimmungsort und sind Kern des Problems.

Aus diesem Grund exportieren wohlhabende Nationen ihren Müll. Recycling ist teuer und in den Industrieländern gehen viele Recyclingunternehmen insolvent. So laden sie ihren Müll in unserem Land ab, weil wir keine strengen Umweltvorschriften haben. Recyclingunternehmen können hier ohne ordnungsgemäße Genehmigungen arbeiten, ungehindert Grundwasser entnehmen und Abfälle unbehandelt einleiten. Jedes Land sollte die Verantwortung für die Entsorgung seines eigenen Mülls übernehmen.

Ihr arbeitet eng mit den Gemeinschaften am Brantas-Fluss zusammen. Wie gehen die Anwohner:innen in ihrem Alltag mit Plastikmüll um? Welche Veränderungen seht ihr?

Nina: Die ältere Generation lebte in ihrer Kindheit ohne Plastik. Meine Großmutter wickelte Snacks in Bananenblätter oder kaufte Lebensmittel in Glasflaschen, die sie im Laden nachfüllte. Plastik als Verpackungsmaterial kam auf, als sie bereits erwachsen war. Es schien einfach praktischer zu sein. Aber diese Bequemlichkeit wurde zu einer Obsession. Jetzt verpackt meine Großmutter manchmal alles in Plastiktüten, ohne darüber nachzudenken.

Meine Generation denkt umgekehrt. Wir sind mit Plastik und Einwegartikeln aufgewachsen, aber wir sind auch mit dem Wissen um die Folgen groß geworden. Manche Menschen verschließen immer noch ihre Augen vor diesen Folgen. Doch es gibt auch die Mutigen: Die den Gebrauch von Einwegplastik reduzieren und sich für einen Zero-Waste-Lebensstil einsetzen, also ein Leben möglichst ohne Müll.

Daru: Junge Menschen sind aufnahmefähiger, aber wir müssen auch von älteren Generationen lernen. Da müssen wir langfristig einen Mittelweg finden. Zu Plastikalternativen können wir viel von älteren Generationen lernen, wie das Flechten von Körben aus Kokosnussblättern oder Bambus. In den tropischen Ländern haben wir viele natürliche Alternativen: Teakblätter, Pandanblätter, Bananenblätter.

Viele Länder haben bereits eine klare Haltung eingenommen: Ruanda hat Plastiktüten komplett verboten. In den Philippinen verwenden schon viele Geschäfte Papiertüten, Papierstrohhalme und Holzlöffel.

Wir unterstützen keine Biokunststoffe (zum Beispiel aus Maniok), da sie weiterhin Einwegartikel sind, die einmal benutzt und weggeworfen werden. Das ist reine Ressourcenverschwendung. Warum verwenden wir nicht einfach Bananenblätter? Wirf sie weg und sie kompostieren von selbst!

Nina, du hast Briefe an europäische Regierungen geschrieben und sie gebeten, den Plastikmüllexport nach Indonesien einzustellen. Welche Auswirkungen hatten eure Briefe?

Nina: Nachdem ich einen Brief an Angela Merkel geschrieben hatte, erhielt ich eine Einladung von der deutschen Botschaft in Jakarta. Wir reisten nach Jakarta und sprachen mit Botschaftsmitarbeiter:innen. Sie erklärten, das Plastikexportproblem läge im Hafen, mit fehlerhaften Kennzeichnungen beim Versand von Abfällen. Die Botschaft versprach, die Aufsicht in den Häfen zu verstärken. Berichten zufolge werden die Kunststoffexporte nun in andere Länder verlagert, nach Malaysia, Thailand und Vietnam. Das ärgert mich sehr.

Bei den INC-Verhandlungen im Jahr 2024 in Busan gab es bereits Pläne der EU, den Export von Abfällen in Nicht-OECD-Länder ab dem Jahr 2026 einzustellen. Ich schrieb direkt an den EU-Ausschuss und sie antworteten, dass ab November 2026 keine Abfälle mehr in Nicht-OECD-Länder exportiert würden. Das ist zumindest schon mal etwas.

Seid ihr optimistisch, dass die Plastikkrise in Indonesien in zehn Jahren gelöst ist? Was müsste sich bei der Regierung, der Industrie oder der Öffentlichkeit ändern?

Daru: Ich bin optimistisch. Die Krise lässt sich nicht ignorieren: der Erdrutsch auf der Mülldeponie Bantaran Gebang, Brände auf Deponien oder Schließungen durch Überlastung. Gleichzeitig steigen die Kunststoffpreise aufgrund des Iran-Israel-USA-Konflikts. Diese Katastrophen zwingen Regierungsvertreter:innen einzusehen, dass die Behandlung von Kunststoff als ‚normaler Abfall‘ das Problem niemals lösen wird. Enorme Summen wurden für die Abfallwirtschaft ausgegeben. Warum nimmt der Abfall dann nicht ab? Die Lösung liegt nicht in einer besseren Abfallwirtschaft. Die Lösung besteht darin, von vornherein weniger Abfall zu produzieren.

Immer mehr Städte führen bereits Vorschriften zur Einschränkung von Plastik ein. Am strengsten ist Bali, wo der Gouverneur den Verkauf von Mineralwasser in Flaschen unter einem Liter verbieten will. Das ist der richtige Weg, denn kleine Flaschen lassen sich am schwersten von Stränden, Flüssen und aus den Ozeanen sammeln. Wir müssen uns von Einwegartikeln verabschieden und zu einem wiederverwendbaren System übergehen. Notwendig sind Investitionen von Unternehmen, die eine Nachfüllkultur und nicht nur Recycling unterstützen.

Wie könnte das umgesetzt werden?

Daru: Dies muss durch die erweiterte Herstellerverantwortung (EPR – Extended Producer Responsibility) geschehen. Unternehmen erhalten eine Quote, wie viel Plastik sie herstellen dürfen, und müssen das Recycling des eigenen Abfalls finanzieren. In Zukunft könnten Geschäfte gesonderte Sammelboxen für Verpackungen anbieten. Das zieht jedes Unternehmen zur Verantwortung.

Eine Version dieses Systems existiert bereits in Europa. Allerdings gibt es eine Marke, die behauptet, ihr Abfall werde ordnungsgemäß verarbeitet. Aber wir haben auch ihre Verpackungen im Brantas gefunden. Das Unternehmen hat Dritte beauftragt, sich um ihren Müll zu kümmern – ohne Erfolgsgarantie. Das Wichtigste ist deshalb, dass Unternehmen Verantwortung für ihren Müll übernehmen und ein funktionierendes Entsorgungssystem etablieren. Ohne ein echtes, durchsetzbares System wird der Abfall weiterhin überall verstreut landen.

Nina, bist du so optimistisch wie deine Mutter?

Nina: Ich bin als Idealistin mit großen Träumen bekannt. Aber bei der Plastikkrise bin ich pessimistisch, selbst zehn Jahre reichen nicht aus. Es gab bereits Vorfälle auf Mülldeponien mit Toten – ohne Konsequenzen für die Machthabenden.

Jede:r Einzelne muss Verantwortung übernehmen. Auf dem Weg für eine bessere Zukunft spielt die Regierung eine Schlüsselrolle: Sie hat die Macht, unser Leben zu gestalten und muss die Grenzen der Ausbeutung kennen. Ich habe Angst. Wir sind Teil von Mutter Erde – wenn wir ihr schaden, schaden wir uns selbst.

Aber es gibt auch Grund zum Optimismus. Viele junge Menschen bilden derzeit Gemeinschaften. Sie wenden sich an die Regierung und drängen auf Veränderungen. Die Auswirkungen werden nicht sofort spürbar sein. Aber wenn wir gemeinsam handeln, ist Veränderung möglich.

Übersetzung aus dem Englischen von: Miriam Stadler, Mirjam Overhoff und Anica Peters

Indonesien/weltweit: Eine ARD-Dokumentation begleitet vier Mädchen, die Klimakrise und Umweltverschmutzung den Kampf ansagen.

Ost-Java in Indonesien ist bekannt für seine fruchtbaren Böden, Vulkane und atemberaubende Natur. Doch die Landschaft ist heute vor allem durch ein anderes Phänomen geprägt: Plastikverschmutzung. Besonders gravierend ist es im Ort Bangun in Ost-Java, der Heimat von Aeshnina Azzahra, die wir auch für diese Ausgabe der südostasien interviewt haben. Sie ist eine der jungen Protagonistinnen des ARD-Dokumentarfilms „Kinder der Klimakrise“ aus dem Jahr 2021. Zum Zeitpunkt der Dreharbeiten ist sie zwölf Jahre alt. In ihrer Heimatstadt ist Müll ein ständiger, stiller Begleiter. Dort landet er nicht nur auf der Deponie. Er schwimmt im Wasser, befindet sich im Boden und in den Wäldern. Indonesien wird mit Abfall aus dem Ausland förmlich „bombardiert“, wie es im Film heißt. Darunter: Windeln, Schuhe oder Spielzeug, vor allem aus westlichen Ländern.

„Kinder der Klimakrise“ veranschaulicht, dass Umweltverschmutzung ein globales Problem ist. Das Anthropozän (vom Menschen geprägtes Zeitalter) hinterlässt seine Spuren auf der ganzen Welt: In Indien, wo die zwölfjährige Gagandeep Kaur unter der extremen Luftverschmutzung durch das illegale Abbrennen von Feldern leidet. In Senegal, wo die zum Zeitpunkt der Dreharbeiten 14-jährige Fatoumata Ka mit Wassermangel zu kämpfen hat. In Australien, wo sich die erst elfjährige Sabyah White dafür einsetzt, das Great Barrier Reef zu erhalten. So unterschiedlich die Probleme der Protagonistinnen erscheinen: Sie alle kämpfen gegen die Folgen der Klimakrise, einer Krise, die das kapitalistische Wirtschaftssystem immer weiter verschärft.

Illegale Plastikflut in Indonesien

So auch im indonesischen Bangun. Hier landet Müll aus aller Welt, denn: Die Papierfabrik in Banguns Nachbardorf kauft – wie viele Papierfabriken Indonesien – weltweit Papiermüll ein, um ihn zu recyceln. Darunter befindet sich jedoch absichtlich beigemischter, illegaler Plastikmüll, welcher weiter nach Bangun geschickt wird. Viele Bauern dort nennen sich mittlerweile ,Plastikbauern´. Sie durchsuchen den Plastikmüll nach verwertbaren Materialien und verkaufen diese. Was nicht verkäuflich ist, landet im Fluss oder als Brennstoff in Fabriken in der Nähe. Die stoßen wiederumgesundheitsschädlichen Rauch aus. Die Menschen leiden unter der Umweltverschmutzung und sind zugleich Teil des Teufelskreises. Besonders deutlich wird das in einer Szene zu Beginn des Films. Aeshnina spricht mit einer ,Plastikbäuerin´: Diese sagt, sie verdiene ihr Geld damit, den Müll zu sortieren. Es sei die einzige Einnahmequelle. Das Geld sei nötig, beispielsweise um Trinkwasser in Plastikflaschen zu kaufen, denn das Grundwasser in der Gegend ist durch die Giftstoffe aus dem Plastik verseucht ist.

Aeshnina hat früh erkannt, dass die Kinder des Globalen Südens besonders betroffen sind von den Folgen der Klimakrise. Doch statt sich der Ohnmacht der Erwachsenen zu fügen, will Aeshnina etwas verändern. Sie schreibt in einem Brief an den US-amerikanischen Präsidenten Donald Trump: „Nehmt euren Müll zurück.“ Zwar antwortet ihr der US-amerikanische Botschafter in Indonesien. Einen Lösungsvorschlag für das Müllproblem enthält das Antwortschreiben jedoch nicht. Doch so schnell lässt sich die junge Aktivistin nicht entmutigen.

Eine Zwölfjährige wehrt sich

Für eine Ausstellung an ihrer Schule sucht Aeshnina gemeinsam mit anderen Schüler:innen nach besonderen Fundstücken im Müll. Dabei findet sie sogar einen deutschen Personalausweis. Der kommt wie gerufen: Möglichst viele Schülerinnen und Schüler sollen eine Petition unterschreiben, die sie und ihre Mitstreiterinnen dem deutschen Botschafter übergeben möchte. Mit einem Megaphon motiviert sie die Menge. Schließlich fährt sie mit den Unterschriften und einem Brief an die deutsche Kanzlerin nach Jakarta, wo sie den deutschen Botschafter trifft. Sie gibt Interviews und tritt sogar im Fernsehen auf. In solchen Momenten lässt einen der Film vergessen, dass hier nicht eine erfahrene Politikerin oder Aktivistin vor der Kamera steht, sondern ein zwölfjähriges Mädchen.

Der Film hält uns in zweifacher Hinsicht den Spiegel vor: Er macht die Folgen unseres Lebensstils sichtbar, für die Umwelt und die Menschen in Ländern wie Indonesien, in denen unser Müll landet. Und er ruft dazu auf, Verantwortung zu übernehmen und zu handeln. Denn wenn ein zwölfjähriges Mädchen so viel erreichen kann, womit rechtfertigen wir dann unsere Untätigkeit?

Mitreißend und doch realistisch

Die Regisseurin Irja von Bernstorff legt den Fokus bewusst ausschließlich auf Kinder. Sie blendet Erwachsene bis auf wenige Ausnahmen fast vollständig aus. Aeshnina bestreitet ihre Arbeit scheinbar allein. Keine erwachsene Off-Stimme erklärt die Fakten, das tut Aeshnina selbst. Sogar die Synchronsprecherinnen sind Kinder. Aeshninas Geschichte ist mitreißend, weil sie authentisch wirkt. Das erreicht von Bernstorff, indem sie immer wieder Einblicke in Aeshninas Leben gibt: in ihren Schulalltag, beim Beten oder Erkunden der Natur. Der Film zeigt auch Rückschläge, Sorgen und die Ohnmacht, mit denen das Mädchen trotz ihrer Stärke zu kämpfen hat. Gerade weil es nicht einfach ist, gewinnt Aeshninas Engagement an Bedeutung. Um es mit ihren eigenen Worten auszudrücken: “Alle Kinder haben das Recht auf eine intakte Umwelt. Wir müssen tapfer sein und für unsere Rechte kämpfen.”

Rezension zu: Kinder der Klimakrise: 4 Mädchen, 3 Kontinente, 1 Mission. Regie: Irja von Bernstorff. 2021. 88 min. SWR, Radio Bremen