Anhänger der Jugendorganisation GPK Fanatik (Gerakan Pemuda Ka`bah Fanatik = Fanatische Kaaba Jugendbewegung) in Yogyakarta sind häufig gewaltbereit. © Christina Schott

Indonesiens Stärke ist seine Vielfalt an Ethnien und Religionen. Religiös motivierte Konflikte gehen oft auf koloniale Strukturen zurück. Postkoloniale Perspektiven bieten Lösungsansätze.

Schon zur Zeit der niederländischen Kolonialherrschaft war Batavia [heute: Jakarta] ein Zentrum für Migrant*innen aus Ambon, den Molukken und Süd-Sulawesi. Die vorwiegend christlichen Zuwanderer sollten den Arbeitskräftebedarf der Niederländer decken. Infolge eines Krieges zwischen der Niederländischen Ostindien-Kompanie und dem auf Java gelegenen Staat Banten wurde 1656 die javanische Bevölkerung vertrieben, die mehrheitlich muslimisch war. So kam es zu einer Trennung christlicher und muslimischer Gemeinschaften. 1848 erließ die Kolonialregierung ein „Regeringsreglement“ [staatliche Verordnung], das die Bevölkerung in zwei Gruppen unterteilte: Christ*innen und Anhänger*innen anderer Religionen. Eine Novellierung im Jahr 1855 differenzierte die Einteilung weiter und kategorisierte die Bevölkerung in einheimische Indonesier*innen, Chines*innen, Araber*innen, indische Christ*innen sowie nicht-christliche Inder*innen.

Auch nach der Unabhängigkeit Indonesiens 1945 traten immer wieder Spannungen zwischen muslimischen und christlichen sowie anderen Gemeinschaften zutage, insbesondere bei der Ausarbeitung der Staatsverfassung. Ein markantes Beispiel war die Streichung des ersten Grundsatzes der sogenannten Jakarta Charta. Dieser lautete ursprünglich: „Glaube an Gott mit der Verpflichtung zur Umsetzung des islamischen Rechts für seine Anhänger.“ Die nicht-muslimischen Gesellschaften aus Ostindonesien kündigten jedoch Widerstand gegen eine solche Formulierung innerhalb der Verfassung an und drohten mit Abspaltung. Mohammad Hatta, der spätere Vizepräsident, änderte den Grundsatz daraufhin in: „Glaube an den Einen und Einzigen Gott.“

Staatliche Diskriminierung von Minderheiten

Zwanzig Jahre nach der Unabhängigkeit erließ Sukarno, der erste Präsident Indonesiens, das Präsidialdekret Nr. 1 von 1965 (PNPS No. 1 Tahun 1965), später als „Blasphemiegesetz“ bekannt, das den Missbrauch und die Diffamierung von Religionen verhindern sollte. Infolgedessen wurden nur bestimmte Religionen offiziell anerkannt: Islam, Christentum, Katholizismus, Buddhismus, Hinduismus und Konfuzianismus. Das Dekret bildete zudem die Grundlage für das bis heute gültige „Gesetz zum Schutz religiöser Gemeinschaften“, das formale Anforderungen für Religionen festlegt wie etwa standardisierte Rituale, heilige Schriften oder eine Mindestanzahl an Anhänger*innen.

Obwohl es kein nationales Gesetz zum Tragen des Kopftuchs an Schulen gibt, wird es in den meisten staatlichen Schulen eingefordert. © Andreas Harsono

Grundsätzlich fördert Indonesien offiziell die Religions- und Glaubensfreiheit seiner Bürger*innen durch Artikel 29 Absätze 1 und 2 der Verfassung von 1945 sowie durch die Ratifizierung des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte (ICCPR) in das Gesetz Nr. 12 von 2005. Dennoch erinnert der Umgang des Staates mit religiösen Gemeinschaften auffällig an die Praktiken des niederländischen Kolonialregimes, insbesondere in Bezug auf die Segregation religiöser Gruppen. Dies führt immer wieder zu Gewalt gegen religiöse Minderheiten und wird bedauerlicherweise durch das Mitwirken von Staatsbediensteten zusätzlich verschärft. Beispiele hierfür sind die Verabschiedung diskriminierender Vorschriften, die Einschränkung religiöser Aktivitäten von Minderheiten, die Schließung von Gebetshäusern sowie äußerst komplizierte Genehmigungsverfahren, um neue zu errichten.

Auch heute bleibt die Diversität Indonesiens mit ihren vielen verschiedenen religiösen Gemeinschaften anfällig für Konflikte. Im Juli 2024 schloss beispielsweise die kommunale Polizeieinheit des Regierungsbezirks Garut in West-Java die Ahmadiyya-Moschee im Dorf Nyalindung. Dies geschah in Abstimmung mit der Regionalregierung von Garut und dem Koordinierungsgremium zur Überwachung von Glaubensrichtungen und Religionen. Dieses Gremium setzt sich aus der Polizei, den Justizbehörden, dem Indonesischen Ulama-Rat, dem Forum für interreligiöse Harmonie und der Agentur für nationale und politische Einheit zusammen. Sie begründeten die Schließung der Moschee damit, soziale Konflikte verhindern zu wollen. Die Ahmadiyya-Gemeinschaft und ihre Aktivitäten in Indonesien werden durch einen Erlass eingeschränkt, den der Minister für religiöse Angelegenheiten, der Generalstaatsanwalt und der Innenminister der Republik Indonesien 2008 gemeinsam beschlossen haben.

Problematisch ist außerdem, dass Schülerinnen an staatlichen Schulen in Indonesien häufig zum Tragen eines Kopftuchs verpflichtet werden – nicht nur muslimische Schülerinnen gilt, sondern auch jene anderer Glaubensrichtungen. Wer sich verweigert, stößt oft auf eine intolerante Haltung der Lehrer*innen. Das stellt eine klare Diskriminierung dar.

Religiöse Mäßigung: Ein Schritt zur Konfliktlösung?

Das niederländische Kolonialregime regierte die einheimischen Gesellschaften mit Hilfe eines systematischen Diversitätsmanagements. In der Praxis wurden christliche Gruppen jedoch klar bevorzugt. Nach der Unabhängigkeit führte die indonesische Regierung das Staatsmotto Bhinneka Tunggal Ika (Einheit in Vielfalt) ein: Dieses Konzept wurde in der nationalen Ideologie Pancasila („Fünf Säulen“) verankert, um die Harmonie zwischen den zahlreichen ethnischen, kulturellen und religiösen Gruppen des Landes zu bewahren. Beide Ansätze – der koloniale wie der nationale – nutzen ähnliche Wege, um mit der Diversität umzugehen, wenn auch mit unterschiedlichen Zielen.

Kursteilnehmer der Bandung School of Peace besuchen einen buddhistischen Tempel © Fanny Syariful Alam

2019 rief das indonesische Religionsministerium das „Jahr der religiösen Mäßigung“ aus, angelehnt an das von den Vereinten Nationen initiierte „Internationale Jahr der Mäßigung“. Diese Initiative stellte einen Meilenstein in der Arbeit des Ministeriums dar und veranlasste damals Projekte des Ministeriums in ganz Indonesien. Das Vermittlungsprogramm bekam schnell Priorität in Behörden, um auch Beamten mithilfe von Literatur, Materialien, Schulungen und Workshops die Ausgewogenheit und Gerechtigkeit religiöser Lehren zu vermitteln.

Trotzdem bleibt religiös motivierte Gewalt weiterhin allgegenwärtig. Das Programm zur religiösen Mäßigung konnte weder Konflikte vor Ort stoppen noch die Beteiligung von Beamten an diesen verhindern. Auch wurden keine diskriminierenden Gesetze, die religiöse Minderheiten benachteiligen, zurückgenommen. In der Praxis führte es zu einer Trennung religiöser Gesellschaften, ähnlich wie während der niederländischen Kolonialverwaltung.

Kolonialismus als Ursache von aktuellen Konflikten mitdenken

Was dem Programm zur religiösen Mäßigung in Indonesien fehlt, sind die Perspektiven der religiösen Minderheiten selbst. Es bedarf größerer Anstrengungen, um ihren Geschichten und Erfahrungen Gehör zu schenken, als den Fokus allein darauf zu legen, wie Beamte religiöse Lehren handhaben. Um die Spannungen zwischen unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften zu verringern, müsse man die Stimmen der Marginalisierten in historischen Narrativen berücksichtigen, fordert die indisch-amerikanische Feministin Gayatri Chakravorty Spivak, Mitbegründerin der postkolonialen Theorie.

Religiöse Minderheiten feierten den Unabhängigkeitstag Indonesiens vor dem Staatspalast. Auf den rot-weißen Bannern (Nationalflagge) stehen Forderungen nach religiöser Toleranz. © Andreas Harsono

Ein weiterer postkolonialer Ansatzpunkt ist das Konzept der Hybridität des indischen Wissenschaftlers Homi K. Bhabha. Demnach entsteht Identität durch interkulturelle Interaktionen, die Unterschiede überbrücken. Ein Beispiel dafür ist das Verständnis von lokaler Weisheit: Sie kann als verbindendes Element dienen, um interreligiöse und gesellschaftliche Beziehungen über Gemeinde-Netzwerke zu stärken.

In jedem Fall muss der Kolonialismus stärker als Ursache einbezogen werden, um Lösungen für religiöse Konflikte zu finden. Dazu gehört die Achtung von Diversität und Unterschieden sowie die Dekonstruktion dominanter historischer Narrative. Nur so kann sich ein empathischeres Verständnis und Solidarität zu religiösen Minderheiten entwickeln. Lösungsansätze, die sich bloßer Schlagworte bedienen, ohne eine konkrete Umsetzung zu fordern, gehen zulasten religiöser Minderheiten – selbst wenn staatliche Regelungen vorgeben, alle religiösen Gemeinschaften gleich zu behandeln. Es ist entscheidend, postkoloniale Perspektiven wie von Spivak und Bhabha zu integrieren, um inklusivere Lösungen zu entwickeln und Vorurteile gegenüber religiösen Minderheiten in Indonesien abzubauen. Nur so bieten Initiativen das Potenzial, religiös motivierte Gewalt und Konflikte effektiv anzugehen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Finn Gelsdorf

Malaysia: Koloniale Einflüsse und das Erbe von Widerstandsbewegungen prägen den kulturellen Diskurs bis heute, so Historikerin Amrita Malhi im Interview.

Malaysias Kulturen, Religionen und ethnische Gruppen sind stark von seiner kolonialen Vergangenheit und dem Streben nach einer postkolonialen Identität geprägt. Nachdem der Staat 1957 die Unabhängigkeit erlangte, stand er vor der Herausforderung, die Interessen und Identitäten der drei größten ethnischen Gruppen – Malai*innen, Chines*innen und Inder*innen – in Einklang zu bringen.

Zugleich wurde eine nationale Identität gefördert, in deren Mittelpunkt die malaiische Kultur und der Islam stehen. Die Betonung der malaiischen Sprache als Nationalsprache und des Islam als offizieller Religion (für die Malai*innen) durch den Staat spielt dabei eine Schlüsselrolle. Dies wurde durch politische Maßnahmen wie die Neue Wirtschaftspolitik (NEP) von 1971, die auf die Verbesserung der sozioökonomischen Stellung der Malai*innen (bumiputera = „Söhne der Erde“) abzielt, verstärkt.

Es gibt nicht DIE postkoloniale Identität in Malaysia. Jede ethnische Gruppe pflegt ihre eigenen kulturellen und religiösen Praktiken, was zu einer multikulturellen, aber manchmal fragmentierten nationalen Identität führt. Amrita Malhi erklärt, wie historische Narrative aktuelle Debatten über kulturelle Identität prägen, wie traditionelle Praktiken wiederbelebt werden und welche Risiken nationalistische Geschichtsinterpretationen bergen. Mit ihren Einsichten schlägt sie eine Brücke zwischen Malaysias kolonialer Vergangenheit und seiner komplexen Gegenwart und bietet eine kritische Perspektive auf die Herausforderungen und Chancen einer wirklich inklusiven postkolonialen Identität.

südostasien: Wie verstehen Sie die postkoloniale Identität und das kulturelle Erbe in Malaysia?

Amrita Malhi: Seitdem UMNO [„United Malays National Organisation“, ehemalige Regierungspartei, d.R.] 2018 aus dem Zentrum der malaysischen Politik verdrängt wurde, hat sich eine lebhafte Debatte über postkoloniale Identität und kulturelles Erbe entwickelt. Vorher wurde diese Diskussion stark von UMNOs Dominanz geprägt. Nun füllen neue, manchmal polarisierende Perspektiven das entstandene Vakuum.

Einige Historiker*innen argumentieren, dass nicht-malaiische oder nicht-muslimische Einflüsse in Malaysia Überbleibsel der britischen Kolonialherrschaft seien und unterdrückt werden müssten, um eine echte Dekolonisierung zu erreichen. Andere wiederum betonen, dass die malaysische Gesellschaft nur gedeihen kann, wenn sie die Wechselwirkungen zwischen der malaiisch-muslimischen Kultur und anderen Einflüssen anerkennt und fördert.

Diese Debatte spiegelt größere globale Herausforderungen wider, wie den Klimawandel, geopolitische Konflikte und die sozialen und wirtschaftlichen Auswirkungen von Covid-19. Diese Themen erfordern Zusammenarbeit und eine Anerkennung der vielfältigen kulturellen und historischen Landschaft Malaysias.

Wie würden Sie Ihre eigene kulturelle Identität beschreiben?

Ich wurde in Malaysia geboren und lebe seit meiner Kindheit in Australien. In den späten 1990er Jahren entschied ich mich, Süd- und Südostasienwissenschaften zu studieren. Ich absolvierte ein Studium der Asienstudien parallel zu einem Bachelor of Arts und einer Promotion in asiatischer Geschichte.

Das Leben zwischen zwei Kulturen hat meine Perspektive geprägt. Das Feld der „Asienstudien“ in Australien war in den 1990er Jahren von weißen, enthusiastischen Narrativen dominiert, die mir fremd erschienen. Meine Sichtweise ist von innen heraus geprägt, mit einer Mischung aus asiatischer und australischer Identität.

Ich setze mich kritisch mit Orientalismus und kulturellem Nationalismus auseinander, die postkoloniale Diskurse oft vereinfachen, besonders im diasporischen Kontext. Einige dekoloniale Ansätze konzentrieren sich auf Nostalgie und kulturellen Nationalismus, die jedoch auch populistische Agenden fördern können. Meine Arbeit versucht, Asiens Komplexität zu erfassen, ohne die Vergangenheit zu romantisieren, und eine differenzierte Sichtweise auf postkoloniale Fragestellungen zu bieten.

Welche Rolle spielen koloniale Einflüsse in Ihrer Wahrnehmung von kultureller Identität?

Menschen wie ich existieren, weil koloniale und neokoloniale Mächte die Region neu geformt haben. Diese Einflüsse sind internalisiert; sie haben uns geprägt.

Postkoloniale Identität bedeutet nicht, die Vergangenheit zu verleugnen, sondern anzuerkennen, wie stark koloniale Geschichten unsere heutigen Realitäten prägen.

Ungleichheit und globale Ungerechtigkeit sind tief in kolonialen Strukturen verwurzelt. Deshalb ist es entscheidend, diese historischen Einflüsse zu verstehen, um eine gerechtere Zukunft zu schaffen. Wir können diese Einflüsse nicht einfach beseitigen; wir müssen uns damit auseinandersetzen, wie sie unsere Identität und Gesellschaft weiterhin beeinflussen, um gemeinsam eine neue Zukunft zu gestalten.

Wie haben koloniale Einflüsse die malaysische Gesellschaft und ihre kulturelle Identität geprägt?

Der Kolonialismus führte das Konzept der „Rasse“ ein, das bis heute das öffentliche Leben in Malaysia dominiert. Ethnische Kategorien wurden genutzt, um Menschen zu spalten und gesellschaftliche Rollen, Verhaltensweisen und Erwartungen zu formen. Diese Konstrukte bestehen fort und beeinflussen, wie Malaysier*innen miteinander umgehen.

Während viele Malaysier*innen die Vielfalt der Nation feiern und starre rassische Trennlinien ablehnen, perpetuieren andere koloniale „Rassenideologien“, getarnt als „Dekolonisierung“. Filme wie „Mat Kilau“ propagieren die Idee, dass der antikoloniale Widerstand ausschließlich Sache malaiischer Muslime und Muslima war und ignorieren dabei die Beiträge anderer Gemeinschaften. Diese Narrative reproduzieren koloniale Spaltungen und zeigen, wie schwer es ist, britische „Rassentheorien“ zu überwinden, ohne sie in neuer Form wiederzugeben.

Welche traditionellen Praktiken oder Rituale wurden in der postkolonialen Ära wiederbelebt oder neu interpretiert?

Filme wie „Mat Kilau“, der erfolgreichste Film Malaysias, haben kulturelle Wiederbelebungen angeregt, etwa das Tragen des Tanjak (Kopfbedeckung). Obwohl diese Praxis nicht per se chauvinistisch ist, wurde sie zunehmend mit nationalistischen Agenden verknüpft.

Die Wiederbelebung solcher kulturellen Praktiken, oft im Kontext antikolonialer Gefühle, kann sowohl die kulturelle Identität stärken als auch exkludierende Vorstellungen davon fördern, wer zu Malaysia gehört. Nationalistische Narrative stellen historische Figuren und Ereignisse selektiv dar, um ihre Agenda zu stützen. Die Herausforderung besteht darin, diese Bewegungen kritisch zu hinterfragen, damit sie nicht andere kulturelle Beiträge marginalisieren.

Meine Arbeit zu den Aufständen in Terengganu und Pahang zeigt, dass diese durch temporäre Koalitionen unterschiedlicher Interessengruppen getragen wurden, was simplen nationalistischen Interpretationen widerspricht. Diese Komplexität geht in nationalistischer Geschichtsschreibung oft verloren.

Wie sehen Sie die zukünftige Entwicklung der malaysischen kulturellen Identität im Kontext globaler und postkolonialer Herausforderungen?

Angesichts des Aufstiegs Asiens und der zunehmenden geopolitischen Spannungen in der Region steht Malaysia vor Fragen wie dieser: Welchen Wert hat es, koloniales Wissen zu dekonstruieren, und was sollte an dessen Stelle treten?

Die Möglichkeit, eine wirklich progressive und integrative Identität zu schaffen, hängt davon ab, ob Malaysia sich über koloniale Denkmuster hinausentwickeln kann. Nur durch inklusive Ansätze kann das Land eine gerechtere kulturelle Identität aufbauen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Charlotte Mei Yee Chin

Timor-Leste: Anlässlich des Papst-Besuchs 2024 kritisiert Josh Trindade die kulturelle, spirituelle und identitätsbezogene Kolonisierung.

Im September 2024 besuchte Papst Franziskus Timor-Leste. Es war ein Ereignis, das seinesgleichen sucht. Über 600.000 Gläubige feierten mit ihm eine Messe unter freien Himmel. In seiner Rede betonte Papst Franziskus die „Inkulturation des Glaubens und Evangelisierung der Kultur“: Das Christentum, das in Asien entstand, sei durch europäische Missionare bis in diese entferntesten Ausläufer des Kontinents vorgedrungen und zeuge so von seiner universalen Berufung und seiner Fähigkeit, sich mit den unterschiedlichsten Kulturen in Einklang zu bringen, die durch die Begegnung mit dem Evangelium zu einer neuen, höheren und tiefgründigeren Synthese fänden.

Von „katholischer Kolonialisierung der timoresischen Kultur“ spricht der Anthropologe Josh Trindade und fordert eine Entschuldigung von Papst Franziskus. Mit einem offenen Brief wandte er sich im Vorfeld des Besuchs an den Papst. Er wollte nicht nur seine Willkommensgrüße übermitteln, sondern auch einige kritische Aspekte der Einrichtung und Arbeitsweise der katholischen Kirche ansprechen – Aspekte, die die kulturelle und spirituelle Identität der Menschen in Timor-Leste zutiefst beeinträchtigt haben. Wie zum Beispiel die Zwangsassimilierung zur Zeit der Missionierung während der Kolonialherrschaft.

südostasien: Welche Bedeutung hatte der Besuch des Papstes für die Menschen in Timor-Leste?

Josh Trindade: Sein Besuch wurde seit vielen Jahren sehnlichst erwartet. Unser Land hat eine tiefe Verbindung zum Heiligen Stuhl. 98 Prozent der Bevölkerung bezeichnen sich als römisch-katholisch.

Die Menschen in Timor-Leste sind sehr dankbar für die Hilfe und den Schutz, die der Heilige Stuhl und die katholische Kirche im Laufe unserer Geschichte, insbesondere während der Kolonialzeit und der indonesischen Besatzung, geleistet haben. Dabei war eine der bedeutendsten Gesten der Unterstützung die Anerkennung der osttimoresischen Bischofskonferenz durch den Heiligen Stuhl als eigenständige Einheit innerhalb des Vatikans, getrennt von der indonesischen Bischofskonferenz. Diese Anerkennung war ein Leuchtfeuer der Hoffnung und hat unseren Kampf um Unabhängigkeit bestätigt. Die Beiträge der Kirche zum Gesundheits- und Bildungswesen werden ebenfalls zutiefst geschätzt.

In Ihrem offenen Brief thematisieren Sie dennoch eine intellektuelle Aneignung durch die Kirche. Worin besteht diese?

Die katholische Kirche hat intellektuelle Aneignung betrieben, indem sie sich indigene Begriffe wie „Maromak“ und „Maromak Oan“ zu eigen machte und sie in der christlichen Lehre zur Darstellung eines christlich-männlich-patriarchalischen Gottes umfunktionierte. Bei den Tetun Terik, der größten Ethnie Timors, bezieht sich „Maromak“ traditionell auf die Fruchtbarkeitsgöttin, eine zentrale Figur in ihrem spirituellen und landwirtschaftlichen Leben. In ähnlicher Weise ist „Maromak Oan“ der Titel des höchsten spirituellen Führers im Herrschaftsgebiet von Wehali, das vor der Ankunft der Europäer als rituelles Zentrum der Insel Timor diente. „Maromak Oan“ wird heute innerhalb der Kirche als Bezeichnung für Jesus Christus, also „Gottes Sohn“ verwendet.

Durch die Aneignung dieser Begriffe hat die Kirche das Glaubenssystem der Indigenen erheblich verändert und in den Schatten gestellt. Die spirituelle Landschaft wurde grundlegend neu definiert und die ursprünglichen Bedeutungen dieser Begriffe ausgelöscht. Die Kirche verschärfte die Situation noch, indem sie die Timoresen als „gottlose Wilde“ bezeichnete – ein Narrativ, das sich bis heute gehalten hat.

Dieses Erbe der Aneignung und Ausgrenzung hat nach wie vor tiefgreifende Auswirkungen. Der starke Einfluss der Kirche macht es schwierig, die Begriffe „Maromak“ und „Maromak Oan“ wieder im indigenen Kontext zu verwenden und in den schulischen Lehrplan aufzunehmen. So wirkt das historische Handeln der Kirche bis heute. Es behindert die Bemühungen, Kulturgut zu bewahren und lebendig zu halten.

In einem weiteren Punkt kritisieren Sie die Verwendung des Begriffs „Lulik“, den Sie als die Essenz des osttimoresischen Lebens und der Spiritualität beschreiben. Inwieweit fand hier eine Vereinnahmung und Aneignung statt?

Der Umgang der Kirche mit dem Begriff „Lulik“ verdeutlicht für mich ihre tief verwurzelte Heuchelei. Einerseits ermahnen die Kirchenführer die Gemeinden während der Sonntagsmesse und erklären: „Ihr dürft nicht an „Lulik“ glauben, ihr dürft „Lulik“ nicht verehren; das „Uma Lulik“ (Sakralhäuser) ist ein Ding des Teufels, des Satans, und ein Ort, an dem böse Geister angebetet werden.“ Diese Botschaft ist eindeutig: „Lulik“, das heilige Konzept, das die Grundlage der timoresischen Spiritualität bildet, wird als etwas mit den christlichen Lehren Unvereinbares verurteilt und verunglimpft.

In krassem Gegensatz zu dieser Verurteilung lassen sich die Kirchenführer selbst mit Titeln wie „Amu (Priester) Lulik“ oder „Nai Lulik“ (heiliger Herr) ansprechen. Das sind Titel, die die heilige Konnotation des Konzepts tragen, das sie anprangern. Diese Titel, die in der osttimoresischen Kultur mit Respekt und Ehrfurcht verbunden sind, werden von denselben Kirchenvertretern mit Stolz angenommen. Die Verwendung von „Lulik“ in ihren Titeln bedeutet einen tiefen Widerspruch: Während sie das Konzept öffentlich als heidnisch oder böse verurteilen, sonnen sie sich in der Ehre, die mit ihm verbunden ist.

Dieser Widerspruch ist nicht nur eine Frage der Semantik, sondern spiegelt die umfassende kulturelle und spirituelle Aneignung wider, die die Kirche praktiziert hat. „Lulik“, das ist nicht nur ein Wort, sondern es umfasst Glaubensvorstellungen, Praktiken und eine tiefe Verbindung mit dem Heiligen. Die selektive Verwendung des Begriffs durch die Kirche offenbart den Versuch, indigene Konzepte zu vereinnahmen und zu kontrollieren und sie gleichzeitig zu untergraben und zu dämonisieren.

Kolonialismus und Missionierung gingen vielfach Hand in Hand. Wie hat sich dies in Timor-Leste gezeigt?

Während der Zeit des portugiesischen Kolonialismus und der indonesischen Besatzung kollaborierte die katholische Kirche aktiv mit beiden Mächten und führte systematisch ein „Zwangsassimilierungsprogramm“ durch. Dieses Programm zielte darauf ab, den Osttimores*innen ihre indigene Identität zu nehmen und sie durch eine zu ersetzen, die den „zivilisatorischen“ Standards der Kolonisatoren entsprach. Eine der durchdringendsten und nachhaltigsten Auswirkungen dieses Programms ist die weit verbreitete Annahme portugiesischer Namen.

Während der Kolonialzeit weigerte sich die Kirche bei der Taufe kategorisch, indigene Namen zu akzeptieren. Sie bezeichnete sie als „unzivilisiert“, „wild“ oder „heidnisch“. Diese abwertenden Bezeichnungen wurden verwendet, um die Legitimität der kulturellen Identität der Menschen zu untergraben und sie zu zwingen, ihre angestammten Namen zugunsten von solchen aufzugeben, die von der Kirche und den Kolonialbehörden als akzeptabel angesehen wurden.

Welche Folgen hat das in der Gegenwart?

Die Auswirkungen dieses erzwungenen Assimilationsprogramms sind tiefgreifend. Viele Osttimores*innen tragen heute ganz selbstverständlich portugiesische Namen. Der Geschichte des Zwangs, der zur Annahme dieser Namen führte, sind sie sich oft gar nicht bewusst. Überdies hat die Stigmatisierung indigener Namen zu einem tiefsitzenden Schamgefühl geführt, das die Menschen dazu veranlasst, sich von ihren ursprünglichen Namen und damit auch von ihren kulturellen Wurzeln zu distanzieren. Diese verinnerlichte Scham zeigt die Wirksamkeit der Assimilationsstrategie der Kirche.

Die Rolle der Kirche in diesem erzwungenen Assimilationsprogramm verdeutlicht die komplexe und oft Komplizen-hafte Beziehung zwischen religiösen Institutionen und Kolonialmächten. Indem sie Hand in Hand mit den Kolonialherren arbeitete, förderte die Kirche nicht nur die Verbreitung des Christentums, sondern trug auch zur kulturellen Beherrschung und Unterwerfung der osttimoresischen Bevölkerung bei. Das Erbe dieser Zusammenarbeit prägt unsere Gesellschaft bis heute, da die Überbleibsel der Kolonialpolitik in Form von Namen, kulturellen Praktiken und Identitäten fortbestehen, die durch die jahrhundertelange Zwangsassimilation unauslöschlich verändert worden sind.

Wie sollte die katholische Kirche mit diesen Aspekten ihrer Geschichte der Missionierung umgehen? Was wären aus ihrer Sicht nötige Schritte?

Angesichts des oben skizzierten historischen Kontextes ist es offensichtlich, dass die Kirche eine bedeutende Rolle bei der kulturellen, spirituellen und identitätsbezogenen Unterdrückung des timoresischen Volkes gespielt hat. Ich finde es unerlässlich, dass die Kirche ihre Rolle bei diesen historischen Ungerechtigkeiten anerkennt. Die Kirche schuldet uns eine förmliche Entschuldigung, nicht nur für ihre Handlungen während der Kolonialzeit, sondern auch für die anhaltenden Auswirkungen dieser Handlungen auf die osttimoresische Identität und Kultur.

Eine Entschuldigung von höchster kirchlicher Ebene wäre ein starkes Zeichen der Versöhnung und des Respekts. Es würde unsern kulturellen Verlust anerkennen. Es wäre einer erneuerten Beziehung förderlich, die auf gegenseitigem Respekt, Verständnis und einer echten Wertschätzung des reichen kulturellen Erbes von Timor-Leste beruht.

Welche Reaktionen haben Sie auf den Brief erhalten?

Ich hatte mit Kritik, Gegenreaktionen oder sogar Drohungen von Seiten der Osttimoresen gerechnet, aber überraschenderweise ist nichts davon eingetreten. Die wenigen Antworten, die ich erhielt, waren positiv und unterstützend. Ich denke, der Grund dafür ist, dass das, was ich in dem Brief vorgebracht habe, die Lebenserfahrung Vieler während der Kolonialzeit widerspiegelt. Ich hätte erwartet, dass der Brief eine Debatte und Diskussionen zu diesem Thema auslösen würde. Aber das ist bislang noch nicht geschehen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Monika Schlicher

Südostasien/Europa: Die Rolle von Archiven in der Dekolonisierung ist bislang wenig beachtet, aber kaum zu überschätzen.

„Der Weg zur kolonialen Aufarbeitung führt über Archive, nicht über Museen“ – diese These formulierte der kenianische Journalist Patrick Gathara im Jahr 2019. Zu diesem Zeitpunkt diskutierte eine breitere Öffentlichkeit erstmals die Aufarbeitung der Kolonialzeit. Den Stein ins Rollen gebracht hatten Debatten um Rückgabeforderungen von gestohlenen Kulturgütern aus ehemaligen Kolonien, die in den großen Museen in Berlin, London oder Paris lagern.

Gathara sieht Archive als Scharnierstellen in Debatten über eine postkoloniale Weltordnung. Denn indem Kolonialmächte ihre Archive aus den Kolonien mitnahmen, entzogen sie den unabhängigen Folgestaaten bis heute Wissen, kulturelles Erbe und die Grundlage für eine eigenständige historische Forschung. Die Freigabe dieser Archive könnte deshalb eine wichtige Rolle in der Aufarbeitung der Kolonialzeit und in der (erkenntnisbezogenen wie auch politischen) Dekolonisierung spielen.

Archive sind Orte der Macht

Für diesen Artikel verwende ich eine enge Definition von Archiven. Ich verstehe Archive hier in erster Linie als Orte, an denen Informationen – etwa schriftliche Dokumente von Institutionen wie Regierungen – gesammelt und aufbewahrt werden.

Lange Zeit galt die Überzeugung, Archive seien neutrale Lager für passiv schlummernde Fakten, die bei Belieben angezapft werden können. Diese Vorstellung hält sich hartnäckig, wurde aber seit der Mitte des 20. Jahrhunderts in verschiedenen Strömungen, insbesondere in den subaltern und postcolonial studies, hinterfragt.

Archive sind demnach Orte der Macht. Hier wird um Vergangenheit gerungen, um die Erzählung über das Selbst und das Andere. Archive sind aktive Orte politischer Auseinandersetzungen, an denen Machtkämpfe ausgetragen werden, wo soziale Gruppen um Deutung ringen. Aufbewahren bedeutet Auswählen: Was ist wichtig, was ist unwichtig? Was ist von Bedeutung für zukünftige Generationen und was kann auf den buchstäblichen ‚Müllhaufen der Geschichte‘?

In ihrer politischen Dimension geraten Archive im Ringen um die Deutung der Kolonialzeit zunehmend ins Visier. Insbesondere aus afrikanischen Ländern erreichen die ehemaligen Kolonialmächte Forderungen, nicht nur Kulturgüter zurückzugeben, sondern auch Archive zu restituieren.

Migrated Archives: Verbrannt, versenkt, versteckt

Nehmen wir zunächst das britische Beispiel. Die britische Regierung musste 2011 im Zuge von Verhandlungen mit ehemaligen kenianischen Gefangenen anerkennen, dass sie jahrelang eine Sammlung von etwa 20.000 Akten der Regierungen der 37 britischen Kolonialbesitzungen außerhalb des regulären Klassifizierungssystems und somit unter Verschluss hielt. Später wurden noch 170.000 weitere geheime Akten bekannt.

Weder die Öffentlichkeit noch Historiker*innen wussten bis dato von ihrer Existenz. Es galt die Annahme, alle Akten seien nach den Unabhängigkeiten an die Nachfolgeregierungen der britischen Kolonien übergegangen.

Stattdessen lagerten diese kilometerlangen Aktenreihen bis 2011 an einem bis dato geheimen Ort in London. Die Kolonialverwaltungen in den 37 britischen Kolonien hatten die abertausenden Akten, bekannt geworden als Migrated Archives, kurz vor den jeweiligen Unabhängigkeiten der Kolonien nach Großbritannien überführt. Zahlreiche Akten wurden jedoch noch davor zerstört oder gingen auf der Überfahrt verloren.

Auch mehrere ehemalige britische Kolonien in Südostasien verloren auf diese Weise Archivgut an London. In der Kolonie Malaya (heute Teile von Malaysia und Singapur) begann 1948 der antikoloniale Befreiungskampf. Die britische Kolonialregierung vor Ort sah sich ad hoc mit der Frage konfrontiert, wie sie mit ihren angesammelten Akten umgehen sollte. Aus allen Provinzen wurde zunächst Material nach Kuala Lumpur gesandt, doch die Aufbewahrungskapazität war schnell erreicht.

In monatelanger Arbeit verbrannten und versenkten die Briten fernab des Zugriffs der Öffentlichkeit große Teile ihre Aufzeichnungen aus der Zeit Britisch-Malayas. Die übriggebliebenen Akten brachten sie nach Europa oder hinterließen sie vor Ort. Auch Regierungsdokumente anderer heutiger südostasiatischer Länder wie Brunei und Singapur sind bei diesem Prozess zerstört oder nach Großbritannien „migriert“ worden. Heute sind die Migrated Archives in die britischen National Archives in London integriert.

École française d’Extrême-Orient: Französische Kolonien in Südostasien

Blicken wir nach Frankreich. Wer über das koloniale Französisch-Indochina forschen will, muss früher oder später nach Paris, Bordeaux, Marseille oder Aix-en-Provence reisen, wo die Archives nationales d’outre-mer beherbergt sind. Archivmaterial aus der Zeit des kolonialen Indochinas wurde aufgeteilt, sodass Akten heute sowohl in Frankreich als auch an verschiedenen Standorten des Nationalarchivs in Vietnam lagern.

Abseits der großen Nationalarchive und -bibliotheken existieren weitere Institutionen, deren Mitglieder ihre Bestände während oder nach Ende der Kolonialzeit abzogen. Ein Beispiel für eine solche Institution mit umfassenden kolonialen Dokumenten ist die École française d’Extrême-Orient (EFEO), ein um 1900 gegründetes Institut zur wissenschaftlichen Erschließung der französischen Kolonien im „Fernen Orient“, das bis 1968 seinen Sitz in Hanoi hatte. Das Institut unterhielt 17 Zweigstellen in der Region und bildete auch lokale Kräfte in Fächern wie Anthropologie und Soziologie aus, um Funktionen im Kolonialsystem zu übernehmen.

Die EFEO existiert bis heute und hat ihren Sitz mittlerweile in Paris, wo sich auch das Archiv befindet. Die Bestände umfassen etwa ethnografische Informationen, die das Militär über die verschiedenen Bevölkerungsgruppen der Kolonie Indochina zusammentrug. Nicht zuletzt umfasst der Bestand auch sensible Dokumente über Personen, die unter asymmetrischen Machtbeziehungen entstanden sind – beispielsweise von französischen Wissenschaftlern, die ethnografische Studien in der Kolonie anstellten. Solche personenbezogenen Dokumente sind in heutigen Debatten um koloniales Erbe und Rückgabe besonders brisant.

Politische Bedeutung der Standorte: Ohne Quellen keine Forschung

Die Geschichte der Verlagerung von Archivgut hat Auswirkungen bis heute. Denn es hat politische Bedeutung, wo Archivmaterial liegt: Der Standort entscheidet darüber, wer Zugang hat. Lange Wege, Visahürden und Finanzierungsprobleme erschweren es Forscher*innen aus den ehemaligen Kolonien, die Bestände in London, Paris und anderswo einzusehen.

Dieses System benachteiligt Wissenschaftler*innen aus dem Globalen Süden, es reduziert die Sichtbarkeit von nicht-westlichen Beiträgen im akademischen Feld, zum Beispiel in der Geschichtswissenschaft: Das Studium von authentischen Dokumenten ist unabdingbarer Kern der geschichtswissenschaftlichen Arbeit. Ohne Quellen keine Forschung.

Weil zahlreiche Quellen aus der Kolonialzeit in Europa lagern, haben die dort ansässigen Forscher*innen einen Vorteil. Ihr privilegierter Zugang zu Dokumenten ist ein Grund für die ‚epistemische Kolonisation‘ ganzer Forschungsfelder: Westliche Forscher*innen an dominanten Universitäten gelten häufig als Expert*innen für die Geschichte einer Region, wohingegen akademische Stimmen aus dem Land selbst um Gehör kämpfen müssen, wie Chu May Paing and Than Toe Aung für den Fall Myanmar argumentiert haben.

Sollen Archive zurück in ihre Herkunftsländer?

Die Niederlande haben schon vor längerer Zeit begonnen, Archivbestände in die ehemaligen Kolonien Indonesien und Suriname zurückzuführen. Restitution ist einer von vielen vorgeschlagenen Wegen, wie die Nachfolgestaaten ehemaliger Kolonialmächte Verantwortung übernehmen können. Dokumente zurückgeben, kopieren, digitalisieren oder in gemeinsamen Forschungsprojekten arbeiten – es gibt verschiedene Lösungen, um eine bessere Zugänglichkeit zu ermöglichen.

Die Geschichte von Regierungsarchiven in Frankreich geht auf die Französische Revolution zurück. In Form von Nationalarchiven übernahmen auch andere europäische Staaten das Konzept, um festzuhalten, was wichtig erschien: die Erzählung über den eigenen Staat. Im Zuge des Kolonialismus erreichte dieses Modell auch andere Teile der Welt. Koloniale Regierungsarchive dienten der Verwaltung, der Beherrschung, der Ausbeutung und der Legitimation des Kolonialsystems und tragen bis heute die Strukturen der Machtungleichheiten, Hierarchien und rassistische Annahmen in sich. Um diese Strukturen anzuerkennen und aufzubrechen, werden Forderungen immer lauter, die die Institution des Archivs an sich überdenken und Wege zur Dekolonisierung anregen wollen.

Archive zugänglich zu machen, zu teilen oder gar zurückzugeben hieße jedoch, die Kontrolle abzugeben, und zwar an die ehemals Kolonisierten: Sie wären dadurch in der Lage, ihre Geschichte selbst zu deuten. Die meisten ehemaligen Kolonialmächte sind jedoch immer noch nicht bereit, diese Deutungshoheit über die Geschichte zu teilen.

Malaysia: Historian Amrita Malhi explores how colonial influence and the legacy of resistance movements shape society and cultural discourse.

Malaysia’s cultures, religions and ethnic groups are strongly influenced by its colonial history and the search for a postcolonial identity. After gaining independence in 1957, the Malaysian state faced the challenge of reconciling the interests of its three largest ethnic groups: Malays, Chinese-Malaysians and Indian-Malaysians.

At the same time, it promoted a national identity based on Malay culture and the Islamic religion. Key measures were the emphasis on the Malay language as the national idiom and Islam as official religion (for Malays). This was further reinforced through political measures such as the New Economic Policy (NEP) in 1971, which aimed to improve the socio economic position of the Malays (bumiputera = “sons of the soil”)

There is no ONE postcolonial identity in Malaysia. Each ethnic group fosters its own cultural and religious practices. This results in a multicultural, but sometimes fragmented national identity. Amritha Malhi discusses how historical narratives shape present-day debates about cultural identity, the revival of traditional practices, and the risks of nationalist interpretations of history. Dr. Malhi’s insights bridge Malaysia’s colonial past and its complex present, offering a critical perspective on the challenges and possibilities of a truly inclusive postcolonial identity.

südostasien: How do you understand postcolonial identity and cultural heritage in Malaysia?

Amrita Malhi: Since UMNO [“United Malays National Organisation”, former ruling party, editor’s note] was ousted from the centre of Malaysian politics in 2018, a lively debate has emerged about postcolonial identity and cultural heritage. Before, UMNO’s dominance heavily shaped these discussions. Now, new, sometimes polarizing views are filling the void.

Some historians argue that non-Malay or non-Muslim influences in Malaysia are legacies of British colonialism and must be suppressed to achieve true decolonisation. Others argue that Malaysian society should embrace interdependencies between Malay-Muslim culture and other influences.

This debate reflects broader global challenges, such as climate change, geopolitical conflicts, and Covid-19’s socio-economic impacts. These issues demand collaboration across Malaysia’s diverse cultural and historical landscapes.

How would you describe your own cultural identity?

I was born in Malaysia and have lived in Australia since I was a child. In the late 1990s I chose to study South and Southeast Asian Studies. I completed an Asian Studies degree alongside a Bachelor of Arts and a PhD in Asian History.

Living between two cultures has influenced my perspective. The „Asian Studies“ field in Australia during the late 1990s, dominated by a white, enthusiastic narrative, felt alien to me. My perspective has always been shaped by viewing Asia from within, and the intertwining of Asian and Australian identity.

I engage critically with both Orientalism and cultural nationalism, which tend to oversimplify postcolonial discourse, especially in the diasporic context. While some decolonial approaches focus on nostalgia and cultural nationalism, they can also serve populist agendas. My work aims to recognize Asia’s complexities without romanticizing its past, and seeks to provide a more nuanced understanding of postcolonial issues.

What role do colonial influences play in your perception of cultural identity?

People like me exist because colonial and neocolonial powers reshaped the region. These influences are internalized; they’ve shaped who we are today. Postcolonial identity isn’t about rejecting the past but recognizing how deeply colonial histories continue to shape our present realities.

Inequality and global injustice are deeply rooted in colonial structures. Therefore, it is crucial to understand these historical influences for building a more equitable future. We can’t simply purge these influences; we must come to terms with how they continue to affect our identity and society, in order to shape a new future together.

How have colonial influences affected Malaysian society and its cultural identity?

Colonialism introduced the concept of „race,“ a notion that continues to dominate Malaysian public life. Racial categories were used to divide people and shape societal roles, behaviours, and expectations. These constructs have remained in place and continue to influence how Malaysians relate to one another.

While many Malaysians embrace the nation’s diversity and reject rigid racial divides, others perpetuate colonial racial ideologies, disguised as „decolonization“. Films like Mat Kilau promote the idea that anti-colonial resistance was solely the domain of Malay Muslims, ignoring the contributions of other communities. This narrative reproduces colonial-era divisions, showing how difficult it is to dismantle British race theory without reproducing it in new forms.

What traditional practices or rituals have been revived or reinterpreted in the postcolonial era?

Films like Mat Kilau, Malaysia’s highest-grossing film, have sparked cultural revivals, such as the wearing of the tanjak (headgear). While this practice isn’t inherently chauvinistic, it has become increasingly associated with nationalist agendas.

The revival of these cultural practices, often tied to anti-colonial sentiment, can both strengthen cultural identity or contribute to exclusionary ideas of who belongs to Malaysia. This is evident in the selective depiction of historical figures and events by certain nationalist narratives to support their agenda. The challenge is to critically engage with these movements to ensure that they don’t marginalize other cultural contributions.

My work on the uprisings in Terengganu and Pahang illustrates how temporary coalitions formed to drive them, challenging simplistic nationalist interpretations. These uprisings were complicated interactions between many varied interest groups, and drew on many sources. Their stories are often misrepresented in nationalist narratives.

How do you see the future development of Malaysia’s cultural identity in the context of global and postcolonial challenges?

Malaysia faces many critical questions about its cultural identity, especially in light of Asia’s rise and the increasing geopolitical tensions in the region. A key question that arises is: What is the value of deconstructing colonial knowledge? And perhaps more importantly, what should replace it?

At what point does Malaysia move beyond these colonial frameworks and constructs, allowing for a more inclusive and progressive identity to emerge? The country can only develop a fair cultural identity through inclusive approaches.

Interview by Charlotte Mei Yee Chin

Südostasien hat sich seit den 1980er Jahren stark verändert. Einige Länder machten demokratische Fortschritte, andere blieben unter autoritärer Kontrolle.

In den Philiippinen stürzte die People Power-Revolution 1986 den Diktator Ferdinand Marcos und führte zur Wiederherstellung der Demokratie unter Corazon Aquino. In Indonesien erfolge nach dem Rücktritt von Diktator Suharto 1998 eine umfassende politische Öffnung (Reformasi). Doch Herausforderungen wie Korruption, religiöse Spannungen und autoritäre Tendenzen bleiben bestehen.

In Myanmar gab es nach Jahrzehnten der Militärherrschaft ab 2010 Reformen und eine Annäherung an die Demokratie. Die Wahlen 2015 brachten Aung San Suu Kyis Partei an die Macht, bevor das Militär 2021 erneut putschte. In Thailand putschte das Militär 2006 und 2014, was zu anhaltender politischen Instabilität führte.

In Kambodscha regierte Premierminister Hun Sen und seine Kambodschanische Volkspartei (CPP) seit den 1980ern zunehmend autokratisch und unterdrückte die Opposition. 2023 übergab Hun Sen nach 38 Jahren sein Amt an seinen Sohn Hun Manet, bleibt jedoch als Parteichef einflussreich. Vietnam und Laos bleiben sozialistische Einparteienstaaten mit wirtschaftlichen Reformen, aber ohne politische Liberalisierung.

Hier ein Überblick über die wichtigsten Entwicklungen:

Südostasien/Deutschland: Gründungsmitglied Frithjof Schmidt blickt zurück auf die Anfänge der südostasien. Bis heute ist er Leser und engagiert sich für die Region.

südostasien: Du warst Mitte der 80er Jahre Gründungsmitglied der „Südostasien-Informationen“ (später: südostasien) und Teil der Südostasien Informationsstelle, die die Zeitschrift herausgab. Welche Absicht war mit der Publikation verbunden?

Frithjof Schmidt: Die frühen achtziger Jahre waren in Fragen der Nord-Süd Beziehungen stark durch die Dritte-Welt-Solidaritätsbewegungen geprägt. In Deutschland lag der Fokus stärker auf Lateinamerika, Afrika und dem Nahen Osten als auf Asien. Es gab bewegungsorientierte Informationsstellen zu diesen Regionen, die die Sicht von Befreiungsbewegungen und demokratischen Nicht-Regierungsorganisationen (NROs) in die deutsche Öffentlichkeit vermittelten.

Unsere Idee war es, eine solche Informationsstelle auch für die Länder Südostasiens aufzubauen: Gemeinsam mit Solidaritätsgruppen für einzelne Länder dieser Region Informationsmaterial und Publikationen – so genannte Graue Literatur – in einer Art alternativen Bibliothek zugänglich zu machen.

Auf dieser Basis ging es darum, in einer deutschsprachigen Zeitschrift die aktuellen Entwicklungen in Südostasien aus Sicht dortiger NRO, Aktionsgruppen, Gewerkschaften und Parteien darzustellen und ihnen hier eine Stimme zu geben. Dazu sollten wissenschaftlich fundierte Analysen neokolonial geprägte wirtschaftliche und politische Beziehungen kritisieren.

Insbesondere war es auch Ziel, die Unterstützung von autoritären und diktatorischen Regierungen in Südostasien durch die deutsche Regierung zu enthüllen und anzugreifen. Zielgruppe in Deutschland waren insbesondere Menschen, die sich der Nord-Süd-Solidarität verpflichtet sahen und sich für die Region interessierten.

Wie sah das Tagesgeschäft der Redaktion damals praktisch aus, bevor es e-Mail und Whatsapp gab? Wie habt ihr Themen recherchiert und zu Autor:innen Kontakt gehalten?

Im Zentrum der Redaktionsarbeit stand neben der systematischen Auswertung diverser Publikationen der Kontakt und Dialog mit Autor:innen, Aktivist:innen und Journalist:innen in der Region.

Die Kommunikationsrevolution durch die Nutzung der ersten PC war in vollem Gange und interessanterweise bei den meisten Partner:innen in Südostasien bereits fester Bestandteil ihrer Arbeit. Wir lernten von ihnen, was ein Modem ist und wie elektronische Kommunikation via Telefonleitung den langsamen Postweg ersetzen kann.

Wir lernten auch, dass Computer abstürzen können und ein halbes Zeitschriften-Layout dabei spurlos verschwindet. Das alles zu einem Zeitpunkt, wo etwa in der grünen Bundestagsfraktion in Bonn sehr grundsätzlich gestritten wurde, ob überhaupt Computer im Büro benutzt werden dürften oder sollten.

Wie präsent war die Region Südostasien damals in der medialen Berichterstattung?

In den achtziger Jahren gab es meist nur eine selektive und begrenzte Berichterstattung der Medien. Selten ging es dabei um die gesamte gesellschaftliche und politische Entwicklung eines Landes.

Es gab intensivere Wirtschaftsberichterstattung unter dem Stichwort „neue internationale Arbeitsteilung“ über erste Industrieverlagerungen aus Europa nach Südostasien – Singapur, Malaysia Thailand, Indonesien Philippinen, Vietnam – sowie über den Zugang zu Rohstoffen durch Abkommen zwischen der damaligen Europäischen Gemeinschaft und ASEAN. Auch Auswüchse des Massentourismus – Stichwort „Sextourismus“ – spielten medial eine größere Rolle. Seltener wurde über bewaffnete Auseinandersetzungen zwischen Oppositionskräften und meist autoritären Regierungen berichtet wie in Thailand oder in den Philippinen.

Wie war es um die Reichweite der südostasien bestellt? Welche Resonanz und Wirkung lassen sich aus den frühen Jahren – oder auch später – berichten?

Die südostasien konnte in der Medienlandschaft nur ein kleines, punktuelles Gegengewicht bilden, indem sie insbesondere Multiplikator:innen in Journalismus, im Wissenschaftsbereich und im Bereich der Entwicklungspolitik erreichten und dort als relevante Quelle respektiert waren. Diese Akteur:innen waren und sind ja auch in der Politikberatung von Parlamenten und Regierungen ein wichtiger Faktor.

Ich will ein Beispiel für erfolgreiche Interventionen durch die Solidaritäts- und Informationsarbeit ansprechen, an denen auch die südostasien beteiligt war. Das ist die Kritik an einem der größten bundesdeutschen Entwicklungsprojekte in den achtziger Jahren: Das Infrastrukturprojekt auf der Halbinsel Bondoc auf Luzon in den Philippinen.

Dieses Gebiet war eine Hochburg der bewaffneten Opposition unter Führung der NDF [National Democratic Front of the Philippines – Nationale Demokratische Front der Philippinen, ein Bündnis oppositioneller linker Organisationen, das seit Ende der 60er Jahre einen revolutionären, zum Teil bewaffneten Kampf führt. d.R.]. Der Bau von Straßen- und Transportwegen durch die Region wurde vom philippinischen Militär als wichtiger Bestandteil der Aufstandsbekämpfung gesehen. Eine zentrale Forderung der philippinischen Opposition und der deutschen Solidaritätsgruppen war die Verwendung der Entwicklungsgelder für Wasserversorgung und Armutsbekämpfung und der Stopp des Straßenbaus. Es gelang mit der gemeinsamen Anstrengung vieler Akteur:innen, über breite Berichterstattungen, die Initiierung von Anhörungen und von Anträgen im Deutschen Bundestag, dieses Projekt nicht nur zu verzögern, sondern auch teilweise zu stoppen und positiv zu verändern.

Du warst viele Jahre Mitglied des Bundestags und vorher als Abgeordneter im Europaparlament auch Delegierter für die Beziehungen zu Südostasien. Hast Du den Eindruck, dass Stimmen aus der Region im politischen Diskurs ausreichend Gehör fanden? Konnte die südostasien hierbei einen Beitrag leisten?

Wenn es um die außenpolitischen und diplomatischen Beziehungen der EU und Deutschlands zu Ländern Südostasiens geht, gibt es grundsätzlich zwei unterschiedliche Ebenen der Stimmen, die von dort zur Geltung kommen. Die staatlichen Beziehungen werden ja maßgeblich von den Regierungen geprägt. Meist dominieren da ökonomische Themen, inzwischen häufig verbunden mit ökologischen Fragen.

Das Europaparlament und der Bundestag bringen über entsprechende Ausschüsse offensiv Fragen der Demokratie, der Menschenrechte, der sozialen Gerechtigkeit in solche Dialoge ein. Hierbei spielen gerade auch Kontakte zur Zivilgesellschaft und der Graswurzel-Opposition in Südostasien und entsprechende Informationen eine Rolle. International dominieren dabei allerdings englischsprachige Medien. Die deutschsprachigen Europa- und Bundespolitiker zu erreichen, ist der südostasien aber durchaus immer wieder gelungen.

Die Region, die die südostasien in den Blick nimmt, hat sich im Lauf von 40 Jahren stark verändert. Welche Veränderungen findest Du besonders markant?

Die Modernisierung hat die Form einer dramatischen Urbanisierung und Motorisierung angenommen. Globalisierte Megametropolen stehen in scharfen Gegensatz zur ländlichen Entwicklung. Die Lebenswelten in verschiedenen Regionen klaffen immer stärker auseinander. In kürzester Zeit ist die wachsende Bedrohung der Umwelt zu einer gesellschaftlichen Existenzfrage geworden.

Gab es für dich in den 40 Jahren so etwas wie eine Glanzzeit der südostasien – wenn ja, wann und warum?

Ich denke, dass die achtziger und neunziger Jahre des 20. Jahrhunderts und teils auch noch die ‚Nullerjahre‘ des 21ten durch eine intensive Nord-Süd-Solidaritätsbewegung in der Gesellschaft geprägt waren, was einen guten Resonanzboden für eine Zeitschrift wie die „Südostasien-Informationen“/südostasien bedeutete. Das ist deutlich zurückgegangen. In dieser Zeit definierten sich fast alle ASEAN-Staaten noch als Teil der Dritten Welt, als sogenannte Entwicklungsländer des Südens.

In den Medien erfährt die Region heutzutage mehr Aufmerksamkeit, bedingt durch ihre wachsende wirtschaftliche und politische Bedeutung – auch durch digitale Medien. Wie schätzt Du als heutiger Leser dabei die Relevanz der südostasien ein?

Heute definieren sich viele Staaten der Region mehr als „emerging countries“, als sogenannte „Schwellenländer“ der Industrialisierung. Damit stellen sich auch viele Fragen der internationalen und weltwirtschaftlichen Beziehungen im Rahmen der dynamischen Globalisierung anders als früher, zum Beispiel in Bezug auf Menschheitsfragen wie die Klimapolitik. Daraus ergeben sich auch veränderte Aufgaben und Themen in der Informations- und Solidaritätsarbeit.

Das spiegelt sich natürlich auch in den letzten Jahrgängen der südostasien. Unter dem Einfluss der neuen sozialen Medien sinkt der Stellenwert eines Nachrichtenteils, da das Internet-Tempo des Medienmarktes nicht zu überbieten ist. Dagegen sehe ich einen steigenden Bedarf an fundierten Analysen zu den großen Themen der Zeit und der Region. Ich sehe die Online-Zeitschrift da heute auf einem schwierigen, aber guten Weg.

Deutschland/Südostasien: Seit ihrer Gründung vor vierzig Jahren ist die südostasien ein kritischer Begleiter der Asienpolitik der Bundesregierung.

Die deutsche Asienpolitik von den 1980er bis 2020er Jahren ist von mehreren Phasen geprägt, die von globalen geopolitischen und innenpolitischen Entwicklungen beeinflusst wurden. Die Beziehungen zu Asien haben sich gewandelt: von der Ost-West-Blockkonfrontation der 1980er Jahre über die Globalisierungseuphorie der 1990er Jahre bis hin zur modernen multipolaren Welt der 2000er Jahre.

Die 1980er Jahre: Kalter Krieg und vorsichtige Annäherung

In den 1980er Jahren war die deutsche Außenpolitik aufgrund der Blockkonfrontation stark von den Vereinigten Staaten und der Sowjetunion geprägt. Der Fokus in Asien lag hauptsächlich auf wirtschaftlichen Interessen, insbesondere im Handel mit Japan, das als wirtschaftliche Supermacht galt.

Gleichzeitig begannen vorsichtige Annäherungsversuche an China, das unter Deng Xiaoping wirtschaftliche Reformen einleitete. Politische Zusammenarbeit war jedoch noch begrenzt, da China als kommunistisches Land weiterhin skeptisch betrachtet wurde.

Dagegen zählte man Südostasien zum westlichen Bündnis und arbeitet mit den dortigen Machthabern eng zusammen, auch mit autoritären Herrschern wie Ferdinand Marcos auf den Philippinen und Suharto in Indonesien. Unter Bundeskanzler Helmut Kohl (1982-1998) war Deutschland bestrebt, seine Beziehungen zum Verband Südostasiatischer Nationen (ASEAN) auszubauen und zu vertiefen.

Deutsche Unternehmen erhöhten ihre Investitionen in den ASEAN-Mitgliedsstaaten, insbesondere in der Automobil-, Maschinenbau- und Chemiebranche. Deutschland unterstützte die Rahmenbedingungen für die wirtschaftliche Zusammenarbeit zwischen der EU und ASEAN, darunter Handelsabkommen und Marktzugangsinitiativen.

Frithjof Schmidt schrieb dazu 1984 in den „Südostasien-Informationen“, der Vorgängerin der südostasien: „Deutschland und Asien“, so lautet schon im Februar 1962 der Titel einer Schwerpunktnummer der „Far Eastern Economic Review“. Ludwig Erhard – damals Vizekanzler –, Willy Brandt, Otto Wolff von Amerongen und Fritz Berg sind die Namen der prominenten Autoren, die übereinstimmend erklären, dass der „Ferne Osten“ für die deutsche Wirtschaft ein Zukunftsraum von zentraler Bedeutung sei.

1990er Jahre: Deutsche Wiedervereinigung und Öffnung nach (Südost-)Asien

Nach dem Ende des Kalten Krieges und der Wiedervereinigung Deutschlands 1990 veränderte sich die deutsche Außenpolitik grundlegend. Das vereinigte Deutschland unter Helmut Kohl strebte nach einer stärkeren Rolle in der Weltpolitik und baute seine Beziehungen zu asiatischen Ländern weiter aus. China wurde als potenzieller Wirtschaftspartner zunehmend wichtiger, insbesondere nachdem das Land 1992 seine Wirtschaft weiter öffnete. In dieser Phase prägte der Wunsch nach einer „Globalisierung der Außenpolitik“ das Verhältnis zu Asien.

Während seiner Amtszeit legte Helmut Kohl auch den Grundstein für das strategische Engagement Deutschlands in der ASEAN, wobei er den Schwerpunkt auf den gegenseitigen wirtschaftlichen Nutzen und die multilaterale Zusammenarbeit legte. Kohl förderte die Zusammenarbeit zwischen der EU und asiatischen Staaten, insbesondere durch das Asia-Europe Meeting (ASEM), das erstmals 1996 auf Initiative von Singapur und Frankreich zusammentraf.

Helmut Kohls Asienpolitik war von Pragmatismus und einem Fokus auf wirtschaftlicher Zusammenarbeit geprägt. Er sah Asien als strategischen Schlüssel für Deutschlands wirtschaftliche Zukunft und setzte auf langfristige Partnerschaften. Dabei nahm er in Kauf, dass Themen wie Menschenrechte und demokratische Reformen zugunsten wirtschaftlicher und diplomatischer Stabilität in den Hintergrund rückten. 1997/1998 kam es in Asien zu finanziellen und wirtschaftlichen Krisen, die Japan, Thailand, Philippinen, Malaysia und vor allem Indonesien erfassten.

Der damalige Beauftragte des Fraktionsvorsitzenden der SPD für Asienpolitik, Dieter Schanz, schrieb in südostasien 1-2/99: Die Europäer müssten dabei lernen, dass „ökonomische Überhitzung wie in den Tigerstaaten nicht die Garantie für ökonomische und insbesondere soziale Stabilität beinhaltet.“

2000er Jahre: „Strategische Partnerschaften“ und Fokus auf China

Die Finanzkrise hatte Auswirkungen auf die Volkswirtschaften der ASEAN-Staaten und prägte auch das deutsche Engagement während Gerhard Schröders (SPD) erster Amtszeit (1998-2002). Unter Schröders Regierung stand die Wirtschaftsdiplomatie im Vordergrund und sie war bestrebt, die Wettbewerbsfähigkeit Deutschlands auf den Weltmärkten zu stärken, wozu auch die Förderung engerer Beziehungen mit den ASEAN-Staaten gehörte.

„Wirtschaftsinteressen haben notwendigerweise nur eine begrenzte Zahl von Profiteuren, Menschenrechte dagegen sind universell in ihrer Bedeutung. Das bedeutet, dass ein Konflikt besteht zwischen der privaten Natur wirtschaftlicher Interessen und der öffentlichen Natur der Menschenrechte.“ (Anne-Christine Habbard: „Wirtschaftsinteressen versus Menschenrechte“. südostasien 1-2 /1999)

2002 initiierte Schröders Regierung das „Asien-Konzept“, das Deutschlands Strategie für das Engagement in Asien, einschließlich der ASEAN, skizzierte. ASEAN wurde dabei als entscheidender Teil der Strategie zur Diversifizierung von Handel und Investitionen über die traditionellen Märkte in Europa und Nordamerika hinaus angesehen. Der in dieser Zeit geschaffene Schwerpunkt auf Handel, Investitionen und multilateraler Zusammenarbeit schuf die Grundlage für ein stärkeres Engagement in den darauffolgenden Jahren.

Deutschland wurde einer der größten europäischen Handelspartner der ASEAN, insbesondere in den Bereichen Industriemaschinen, Automobilexporte und chemische Produkte. Deutsche multinationale Konzerne bauten ihre Präsenz in den ASEAN-Ländern aus und profitierten vom schnellen Wirtschaftswachstum und der Integration der Region durch Strukturen wie die ASEAN-Freihandelszone (AFTA).

Unter der Regierung von Gerhard Schröder und später Angela Merkel wurde aber vor allem China als neuer strategischer Partner betrachtet. Die deutsche Wirtschaft profitierte erheblich von der boomenden chinesischen Wirtschaft. Die deutschen Exporte nach Asien stiegen massiv an. Themen wie Menschenrechte und Demokratie wurden zwar angesprochen, standen aber im Hintergrund der wirtschaftlichen Interessen.

2010er Jahre: Altes Motto im neuen Gewand: Wandel durch Handel

Das alte Motto geht auf eine Formel Egon Bahrs zurück, mit der dieser 1963 das Konzept der Neuen Ostpolitik eingeführt hatte: Wandel durch Annäherung. Der gedankliche Kern ist, dass ein autoritäres Regime (damals die Sowjetunion) durch eine Öffnung der Wirtschaft für Handel und Investitionen auch auf politischer und gesellschaftlicher Ebene eine Liberalisierung erfährt. Zweifellos ist dies eine der folgenreichsten außenpolitischen Ideen der Bundesrepublik.

Sozialdemokraten haben sie erfunden. Christdemokraten haben sie anfangs bitter bekämpft. Später jedoch wurde CDU-Wirtschaftsminister Peter Altmaier ihr treuester Verfechter. Wünsche nach stärkerem deutschen Engagement in Sachen Hongkong oder Mahnungen wegen der Unterdrückung der Uiguren wischte er vom Tisch. Was bei der Sowjetunion funktioniert habe, werde auch gegenüber China und anderen ’schwierigen Partnern‘ irgendwann Früchte tragen, so der politische Tenor.

In der Ära Merkel spielte Deutschland eine größere Rolle in Südostasien, insbesondere durch Wirtschaftsbeziehungen, politische Zusammenarbeit und kulturellen Austausch. Deutschland beteiligte sich am ASEAN-Regionalforum (ARF) und unterstützte multilaterale Initiativen wie das Asia-Europe Meeting (ASEM). 2012 startete die deutsche Regierung unter Merkel die „Asien-Pazifik-Strategie“, die auch Fragen der Sicherheit und Stabilität in der Region betonte.

„Bis jetzt wurde das geplante Freihandelsabkommen mit den USA als Untermauerung einer Wertegemeinschaft verkauft, als die Selbstbehauptung der Demokraten gegen die asiatischen Schwellenländer und gegen Russland. Jetzt will Merkel auch noch ein Freihandelsabkommen mit den Chinesen, diesen Despoten und Menschenrechtsbrechern? So bleibt eigentlich nur noch die Schlussfolgerung: Die wahre Wertegemeinschaft hinter all diesen Freihandelsabkommen und Investitionsschutzabkommen ist das Geld.“ (Jürgen Maier: „Partnerschaften im Interesse globaler Konzerne.“ südostasien 1/2015)

2020er Jahre: Was heißt eigentlich ‚wertebasierte‘ Außenpolitik?

Im Jahr 2020 verabschiedete Deutschland unter Angela Merkel eigene Indo-Pazifik-Leitlinien und betonte die zentrale Bedeutung der ASEAN für die Wahrung des Friedens und der Stabilität in der Region. Ziel der Regierung war es, die Partnerschaften in der Region vielfältiger zu gestalten, die Abhängigkeit von China zu verringern und eine regelbasierte internationale Ordnung zu fördern. Im Rahmen der Zusammenarbeit mit der ASEAN wurde auch dem Klimaschutz Priorität eingeräumt. Deutschland unterstützte Initiativen der ASEAN im Bereich erneuerbare Energien, darunter Solar- und Windenergieprojekte.

Deutschland steht in seiner Asienpolitik weiter vor Herausforderungen. Die politische Landschaft ist heterogen, mit Spannungen und Konflikten in verschiedenen Regionen. Wie können nachhaltige Entwicklungsziele und die Bekämpfung des Klimawandels gefördert werden? Und wessen Interessen vertritt die Bundesregierung dabei?

Der gängige Weg der Klimafinanzierung führe in die falsche Richtung, kritisiert Tala Batangan in südostasien 2/2023: Während Unternehmen aus den Klimakrediten und ihrer Förderung falscher, marktbasierter Lösungen Profit schlagen können, würden ‚Entwicklungsländer‘ mit zusätzlichen Schulden belastet, was zu Haushaltskürzungen für wichtige soziale Dienste und Klimainitiativen führt, so die philippinische Expertin. „Die Klimagerechtigkeitsbewegung in Südostasien und im gesamten Globalen Süden fordert weiterhin die Entkolonialisierung der Klimafinanzierung, da es eine grundlegende Verschiebung von Macht und Ressourcen erfordert, um die Klimakrise wirklich anzugehen. Dies würde weltweit ‚Entwicklungsländern‘ und den betroffenen Gemeinschaften den Zugang zu einer Klimafinanzierung ermöglichen, die auf ihre eigenen Entwicklungsprioritäten und -bedürfnisse abgestimmt ist. Dekolonisierung heißt, neoliberale, marktorientierte und privatisierte Ansätze für das Klima und die Entwicklung abzulehnen, während lokale Ansätze und indigenes Wissen bei der Bewältigung des Klimawandels bevorzugt werden und die demokratische Kontrolle über Entscheidungen, Systeme und Ressourcen gefördert wird.“

Die Ampel-Regierung unter Olaf Scholz (SPD) hat Deutschlands Asienpolitik einer umfassenden Neubewertung unterzogen und sprach von einer „Zeitenwende“, bei der neben China auch Indien, Japan und Südostasien stärkere Partner werden sollen. Außenministerin Annalena Baerbock (Grüne) hat zudem vehement „feministische und wertebasierte Außenpolitik“ propagiert. Konkret sieht man von dieser ‚Zeitenwende‘ aber noch nicht viel.

2025 bestehen Unsicherheiten hinsichtlich der Folgen einer zweiten Amtszeit Donald Trumps in den Vereinigten Staaten. Die von Trump vorgeschlagenen Zölle könnten dauerhafte Veränderungen in Handelsbeziehungen und Lieferketten auslösen. Zudem steigt das Risiko, dass die Vergeltungsmaßnahmen der betroffenen Länder zu einem Handelskrieg eskalieren, von dem niemand profitiert.

Angesichts eines weltweit erstarkenden Autoritarismus wird das kritische Augenmerk der südostasien auch in Zukunft darauf liegen, wie eine lebendige Zivilgesellschaft eine lebenswerte Zukunft für künftige Generationen gestalten kann.

Südostasien/Deutschland: Was geschrieben ist, bleibt. Nina Dederichs und Marlene Weck betrachten den immensen Schatz im Archiv der südostasien.

97 Stufen, 98, 99. Geschafft. Keuchend schaust du von den letzten Stufen der Wendeltreppe hoch ins oberste Stockwerk. Vor dir eine weiße, unscheinbare Tür. Du drückst sie auf, stehst in einem einladenden Besprechungsraum und schaust geradeaus auf eine zweite Tür. Klick. Du drückst den Lichtschalter nach unten und schaust in einen drei Quadratmeter großen Raum. Deckenhohe Regale an beiden Seiten. Viel Sauerstoff gibt es hier nicht. Kein Wunder, denn hier lagern Gedanken der letzten 40 Jahre. Du befindest dich im physischen Archiv der südostasien, einem Ort des Erinnerns. Zwei Schritte vorwärts, der Blick nach links und du stehst vor den gesammelten Printausgaben der Jahre 1984 bis 2018. Was sich in ihnen wohl alles verbirgt?

Mit einem Finger streifst du entlang der Zeitschriftenrücken: 2014, 2003, 1995 und dann: 1984. Nein, hier liegt keine Ausgabe von George Orwells Klassiker. Stattdessen ziehst du die allererste Ausgabe der Südostasien Informationen [Vorgänger der südostasien, d.R.] aus dem Regal. Du betrachtest die abgebildete Lupe, in der sich eine Weltkugel mit Asien im Zentrum befindet, und streichst den imaginären Staub von der Zeitschrift. Was den Menschen damals wohl durch den Kopf gegangen ist?

Neugierig liest du die ersten Seiten: „Wir hoffen, die ‚Südostasien Informationen‚ ab Ende dieses Jahres/ Anfang nächsten Jahres regelmäßig herausgeben zu können, um damit eine kontinuierliche Informations-Basis über SOA zu schaffen, die es interessierten Einzelpersonen und Gruppen ermöglicht, sich mit den Ländern dieser Region zu beschäftigen und auseinanderzusetzen.“ So beendet Peter Franke als damaliges Redaktionsmitglied das Editorial dieser ersten Ausgabe. Wer hätte damals gedacht, dass diese erste Ausgabe der Beginn für eine Zeitschrift sein würde, die nun ihr 40-jähriges Jubiläum feiert? Und wer hätte geahnt, dass ihr Anliegen Jahrzehnte später erneut aufgegriffen wird – digital, um uns die ersten Schritte der südostasien zurück in unser Gedächtnis zu rufen. Aber WER sind WIR? Und WAS ist UNSER Gedächtnis?

Die Gedächtnisforschung

Insbesondere Soziolog:innen und Kulturwissenschaftler:innen haben sich mit dem Gedächtnis von Gemeinschaften und Kulturen und mit Fragen nach Erinnern und Vergessen auseinandergesetzt. Der Soziologe Maurice Halbwachs, Begründer der kollektiven Psychologie, entwickelte die Idee des kollektiven Gedächtnisses, auf dessen Grundlage die heutige Erinnerungsforschung basiert. Halbwachs zufolge sind individuelle Erinnerungen einzelner Personen immer nur kurzlebig und ein Puzzleteil eines größeren dauerhaften Gedächtnisses einer Gemeinschaft. Unser Wissen, unsere Erinnerungen und unsere Identität formen sich demnach erst durch unser soziales Bewusstsein innerhalb eines Kollektivs. Indem wir Erzählungen, Praktiken oder Traditionen mit anderen Personen teilen, entstehen gemeinsame Erinnerungen, die in einer sozialen Gruppe zu einem kollektiven Gedächtnis heranwachsen können.

Jan und Aleida Assmann führten den Gedanken des kollektiven Gedächtnisses weiter und schlugen eine Differenzierung zwischen kommunikativem und kulturellem Gedächtnis vor. Während das kommunikative Gedächtnis über etwa drei Generationen auf informellen Wegen weitergetragen werden kann, kann ein kulturelles Gedächtnis insbesondere mithilfe von Institutionen, Traditionen und Medien sowie Orten, Ritualen oder Büchern quasi unendlich weiter existieren.

Im Wandel der Zeit

Auch die südostasien kann als Medium eines kollektiven Erinnerungsprozesses verstanden werden. Über die letzten vier Jahrzehnte hat sie ökonomische, ökologische und soziale Entwicklungen in Bezug auf Südostasien beobachtet und an eine deutschsprachige Leser:innenschaft vermittelt. Als Zeitschrift werden Erinnerungen hier nicht nur in ein kommunikatives, sondern auch in ein kulturelles Gedächtnis eingeschrieben. Die Digitalisierung der Zeitschrift im Online-Archiv trägt dazu bei, indem sie den Zugriff auf alle Ausgaben der südostasien für zukünftige Generationen zugänglich macht.

Erinnern ist immer auch selektiv und wandelbar. Was erinnert wird, hängt von gesellschaftlichen und kulturellen Kontexten ab und ist oft Gegenstand von Aushandlungsprozessen – sowohl innerhalb als auch zwischen Gemeinschaften. Was einmal wichtig erschien, kann später neu bewertet oder verdrängt werden. So auch bei der südostasien.

Zum einen hat sich der Blick nach ‚Außen‘ gewandelt: Die thematischen Schwerpunkte der Zeitschrift waren immer eng mit gesamtgesellschaftlichen Diskussionen verknüpft. Zum anderen haben sich Selbstverständnis sowie konzeptionelle Vorstellungen der südostasien verändert damit die Frage, wie und aus welcher Perspektive gearbeitet und schließlich auch erinnert werden soll. „Früher war die Arbeit für mich klarer. Wir haben uns für den Schutz von Aktivist:innen eingesetzt, Statements veröffentlicht und gingen gegen die Regime Südostasiens auf die Straße. Früher waren wir auf Demos, heute gehen wir mehr in den Diskurs“, erinnert sich Hendra Pasuhuk, langjähriges Redaktionsmitglied und als Autor bereits für die Südostasien-Informationen aktiv. „Wir werden alle älter; auch unsere Leser:innenschaft. Um weiter aktiv sein zu können, müssen wir jetzt neue Ziele definieren: Wen wollen wir mit unseren Texten erreichen? Und wie kann unsere Arbeit in fünf oder zehn Jahren aussehen?“

Menschen-gemachtes mediales Gedächtnis

Das kollektive Gedächtnis der südostasien wurde über die Jahre nicht nur durch neues Wissen und aktuelle Themen geprägt, sondern vor allem auch durch die Menschen dahinter. Ideen, Beobachtungen und Perspektiven wurden genauso eingebracht wie persönliche Kontakte und Beziehungen. Die südostasien stellt zugleich einen Begegnungs- und Kommunikationsort für Menschen dar, die sich in ihrem alltäglichen Leben durch räumliche Barrieren vermutlich nicht ‚einfach so‘ getroffen hätten. Da sind zum einen die wechselnde Autor:innen aus Deutschland und Südostasien, die das Gedächtnis der Zeitschrift mit vielschichtigen und reflektierten Artikeln füllen und gefüllt haben. Da sind die zahlreichen Redaktionsmitglieder, von denen einige die südostasien über viele Jahre hinweg mit ihren individuellen Perspektiven bereichert haben. Und da ist auch die Leser:innenschaft, die das Gedächtnis seit 40 Jahren durch kritische Anmerkungen, durch Leser:innenbriefe und aktiven Austausch lebendig hält.

Die Diskussionen, die innerhalb der südostasien geführt werden – über Themen, Perspektiven und Darstellungsweisen – zeugen von den vielfältigen, manchmal divergierenden Interessen, die die Zeitschrift prägen. Zum 10-jährigen Jubiläum stellt die Redaktion transparent dar, dass es nicht der Anspruch der Zeitschrift sei, „(vermeintlich) ’neutral‘ und ‚wertfrei‘ über kulturelle Verhältnisse Südostasiens“ zu berichten, sondern dass sie sich eine „grundsätzlichen Parteilichkeit zu Gunsten von emanzipativen Kräften und Bewegungen“ herausnimmt.

Was in Vergessenheit gerät

Erinnerung ist selektiv – und das bedeutet, dass manches nicht erinnert wird. Personen, Ereignisse und Perspektiven, die nicht ins kollektive Gedächtnis eingeschrieben werden, geraten in Vergessenheit. Dies kann auch absichtlich geschehen, wenn Staaten beispielsweise Erinnerung politisch instrumentalisieren und widerständige Geschichten unterdrücken.

Um politischen Unterdrückungsinstrumenten zu begegnen, versucht die südostasien ein Ort für Gegen-Geschichten zu sein – eine Plattform, auf der unterdrückte Stimmen Gehör finden und sichtbar werden. Postkoloniale Strukturen, sprachliche Barrieren und mangelnde Aufmerksamkeit gegenüber komplexen Machthierarchien führen jedoch dazu, dass die Vielzahl marginalisierter Lebensrealitäten nicht angemessen berücksichtigt wurde und wird.

Immer wieder versucht sich die wandelnde Redaktion jedoch mit den eigenen blinden Flecken auseinanderzusetzen. Die (unbeabsichtigte) Reproduktion diskriminierender Denk- und Sprachmuster wird fortlaufend zwischen den Redaktionsmitgliedern verhandelt. „Wir haben zweimal im Jahr persönliche Treffen und es gibt einen regen Austausch innerhalb der Teams, die die einzelnen Ausgaben gestalten. Bei diesem Austausch passiert sehr viel an Lernprozessen in Bezug auf koloniale Denk- und Sprachmuster“, schildert Redakteurin Anett Keller ihre Erfahrungen. „Plakativ gesagt: da treffen junge Redakteur:innen mit migrantischem Hintergrund auf ‚altgediente Weiße‘, die durchaus viel Erfahrung in und mit Südostasien haben, die sich aber immer wieder auch ihre eigenen Privilegien bewusst machen dürfen“, so Keller weiter. Herkunft sei dabei aber nur eine Kategorie. „Intersektionalität ist das Stichwort. Ich kann mich an eine lebhafte Diskussion mit einem indonesischen Kollegen erinnern, dem ich erklärte, warum ich ein Wort aus einem Text gestrichen habe, welches Frauen diskriminiert. Er sagte, das sei nun mal so in Indonesien, so wäre nun mal die Bezeichnung. Ist das dann Kultur-unsensibel von mir? Oder darf ich als mit feministischen Bewegungen in Indonesien verbundene Frau fragen, wessen Kultur da von einem Mann verteidigt wird?“

Viel Raum also für Aushandlungsprozesse und die Suche nach Antworten auf die Frage, wie sich die Zeitschrift zukünftig verändern kann (oder muss), um ein sicherer Ort für Menschen mit unsicheren Lebensrealitäten zu werden und dem eigenen Anspruch nach sozialer Bewegung gerecht zu werden.

Um Erinnerungen lebendig zu halten, müssen sie wiederholt, reaktiviert, re-inszeniert, umgedeutet und erneuert werden. Dabei nehmen Jubiläen eine wichtige Rolle ein. Doch es ist keine leichte Aufgabe, zu entscheiden, woran nach 40 Jahren südostasien erinnert werden soll. Welche Menschen sollen zu Wort kommen, welche Themen, Konflikte, welcher Wandel aufgearbeitet werden? Woran wollen wir uns erinnern, woran müssen wir uns erinnern, auch wenn es schmerzhaft ist, um aus Vergangenem zu lernen und was vergessen wir dabei?

Die ehemaligen und zukünftigen Autor:innen und Redaktionsmitglieder ebenso wie die Leser:innenschaft – sie alle gestalten das gemeinsame und kollektive Gedächtnis dieser Zeitschrift. In einem Interview sagte Aleida Assmann 2021: „Kein Mensch lebt im Augenblick. Aus physikalischer Sicht betrachtet ist Gegenwart nur der Augenblick des Umschlagens von Zukunft in Vergangenheit“. Wir entscheiden darüber, was wir heute aus der Vergangenheit festschreiben, um es in die Zukunft und in ein kulturelles Gedächtnis mitzunehmen. Es ist wichtig, sich der damit einhergehenden Verantwortung immer wieder bewusst zu werden und darüber nachzudenken, welche gesammelten Gedanken und Beobachtungen wir in der Zukunft aus Archiven hervorholen wollen.

Deutschland/Vietnam: Wie ein buddhistisches Ritual an Zwangsabtreibungen in der DDR erinnert und Raum zum Trauern schafft.

Die ehemalige Gastarbeiterin Quách Thị Hoa veröffentlichte 1990 in der südostasien einen offenen Brief. In eindringlichen Sätzen schilderte sie, wie vietnamesische Frauen in der DDR (Deutschen Demokratischen Republik) gezwungen wurden, ihre Schwangerschaften abzubrechen oder vorzeitig in ihr Heimatland zurückzukehren. „Uns wurde unmissverständlich klargemacht, dass Intimbeziehungen zwar als normal angesehen werden, wir jedoch unter keinen Umständen schwanger werden durften. Schwangere Frauen wurden unverzüglich nach Vietnam zurückgeschickt. Diese Bestimmung schwebte wie ein Damoklesschwert über unserem Schicksal.“

Mit diesem Brief rückte Hoa eine Geschichte ins Licht, die lange Zeit unsichtbar war. Die systematische Kontrolle der Körper vietnamesischer Vertragsarbeiterinnen durch die Behörden der DDR, gefördert und gebilligt von der sozialistischen Regierung in Hà Nội. Der Brief machte öffentlich, wie Frauen in den 1980er Jahren in der DDR zwischen zwei repressiven Systemen aufgerieben wurden: Auf der einen Seite drohte das Stigma in Việt Nam, wenn sie unverheiratet mit Kind zurückkehrten. Auf der anderen Seite standen die Betriebe und Behörden der DDR, die bei einer Schwangerschaft oftmals die sofortige Rückreise einleiteten – auf eigene Kosten.

Viele dieser Frauen kehrten nach dem Ende der DDR Anfang der 1990er Jahre nach Việt Nam zurück, oft belastet von mehrfachen Schwangerschaftsabbrüchen und den psychischen Folgen dieser Zwangsabtreibungen. Wer in Deutschland blieb, baute sich hier eine Existenz auf, schwieg aber oft weiterhin über das Erlebte. 40 Jahre nach dem Erscheinen von Hoas Brief beschreibt unser Autor ein Heilungsritual, mit dem Raum geschaffen wird für das Leid, das zuvor unsichtbar blieb.

Das Ritual der ungesagten Worte

Zwischen Plattenbauten, inmitten eines grauen Gewerbegebiets in Berlin-Lichtenberg, liegt in einem alten Pförtnerhäuschen die Phổ-Đà-Pagode. Lediglich das geschwungene Dach und ein kleiner geschmückter Vorhof deuten darauf hin, dass es sich hier nicht mehr um ein gewöhnlichen Industriekomplex, sondern einen religiösen Ort handelt.

Betritt man die Pagode, steigen einem sofort der Duft von Räucherstäbchen und gekochtem Klebreis in die Nase. Die Wände sind geschmückt mit goldenen Buddha-Statuen. Auf dem Ahnenaltar thronen die Fotos der Verstorbenen der Gemeinde.

Während offizielle Gedenkveranstaltungen oft auf nüchternen Podien stattfinden, ist diese Pagode ein Ort verschiedenster Sinneseindrücke. Hier finden nicht nur Andachten und Gemeindezusammenkünfte statt, sondern auch aufwendige Zeremonien, in denen die Pagodengemeinde Rituale für Verstorbene durchführt. Eines dieser Rituale ist das „Lễ Câu Siêu Thai Nhi Sản Nạn“, eine Gedenkzeremonie für ungeborene Kinder, die durch Abtreibung oder Totgeburt das Licht der Welt nicht erblicken konnten.

Jede Papiertafel symbolisiert ein totes Kind

„Wir wollten einen Raum schaffen, in dem Mütter und Väter ihre Trauer zeigen können“, erklärt der leitende Mönch der Pagode, Thích Pháp Nhẫn, der von allen nur respektvoll thây, also Lehrer genannt wird. Um ihn herum bereiten freiwillige Helfer:innen den Altar für diese besondere Zeremonie vor, in dem sie kleine Fläschchen mit Babymilch, Spielzeug und Schalen mit Speiseopfern aufstellen. Daneben leuchten Kerzen und Räucherstäbchen, deren Rauchschwaden sich wie Schleier über kleine Abbilder aus Papier legen — jede symbolisiert ein totes Kind. Der Altar, der extra für diesen Anlass aufgebaut wird, erstrahlt in warmem Kerzenlicht. Darauf thronen rund 120 Papiertafeln. Auf einigen Tafeln ist ein Name notiert, auf anderen nur ein Datum. In einer feierlichen Prozession werden buddhistische Texte rezitiert und abschließend die Papiertafeln verbrannt.

Viele der anwesenden Frauen und Männer sind bereits im Rentenalter, manche begleitet von ihren erwachsenen Kindern. Sie alle haben ihre ganz eigenen Geschichten. Doch an diesem Tag verbindet sie eine geteilte Trauer. Das Ritual schafft einen Raum für Gefühle, die in vielen Fällen jahrzehntelang verborgen blieben.

Von Việt Nam in die DDR

Um zu verstehen, warum dieses Ritual eine so besondere Bedeutung hat, braucht es den Blick in die Vergangenheit: In den 1980er Jahren holte die DDR tausende junge Vietnamesinnen und Vietnamesen als sogenannte ausländische Werktätige ins Land. Offiziell stärkten sie die ’sozialistische Bruderschaft‘ zwischen beiden Ländern. In der Praxis benötigte die DDR billige Arbeitskräfte für Textilfabriken und andere Industriebetriebe. Dabei wurde das Leben der vietnamesischen Werktätigen auf strengste kontrolliert: Geschlechtsgetrennte Unterbringungen in eigenen Wohnblöcken, Bespitzelung durch Stasi (Ministerium für Staatssicherheit) und Vertreter:innen der vietnamesischen Botschaft, Kontaktverbot zur ostdeutschen Bevölkerung.

Zwar galten die ostdeutschen Behörden im Vergleich zu westlichen Regierungen als aufgeschlossen gegenüber berufstätigen Frauen, doch diese Offenheit endete für ausländische Werktätige bei Schwangerschaft und Familienbildung. So wurde den vietnamesischen Arbeiterinnen sehr früh klargemacht, dass eine Schwangerschaft als Arbeitshindernis galt, welches strikt zu vermeiden war. Die DDR-Betriebe und der vietnamesische Staat duldeten kaum Schwangerschaften, denn sie galten — nach äußerst kapitalistischer Verwertungslogik — als produktivitätsmindernd und waren damit unerwünscht. Wer schwanger wurde, stand vor einer grausamen Wahl: Abtreibung oder Abschiebung.

Räucherstäbchen und Reuegebete

Die Zeremonie beginnt schon Tage zuvor mit der Rezitation eines traditionellen Sutras („Tụng Lương Hoàng Sám“), das zur spirituellen Reinigung dient und die Gemeinde auf die Gedenkfeier vorbereiten soll. Am Tag des eigentlichen Rituals versammeln sich alle Teilnehmenden im Hauptraum der kleinen Pagode. Das Reuegebet („Sám Hôi“) erklingt und schafft eine berührende Atmosphäre. Die Stimmen der Gläubigen verweben sich mit dem stetigen Takt einer kleinen Trommel, hin und wieder wird ein Gong geschlagen. In einem der Gebetstexte, der von einem Mitglied der Gemeinde vorgetragen wird, heißt es sinngemäß:

„Ich nahm dir das Leben, noch ehe du Gestalt annahmst, obwohl du mein eigenes Kind warst, habe ich dich abgeschnitten von meinem Herzen. […] Mögest du uns diese karmische Verstrickung verzeihen, uns vergeben und die alten Feindschaften lösen, auf dass du in eine höhere Existenzebene eingehen kannst.“

Während des Vortrags senken viele ihre Köpfe, andere halten die kleinen Papierbildnisse schützend vor ihre Brust, als ob sie das verlorene Kind nun endlich umarmen könnten. Manche lassen ihren Tränen freien Lauf, andere schluchzen leise. Der Raum ist erfüllt von einer Mischung aus Schmerz, Scham und vorsichtiger Erleichterung, endlich darüber sprechen und trauern zu dürfen.

Nach dem Vortrag beginnt das Klagen von „Xin Đừng Bỏ Con Mẹ Ơi“ („Bitte verlass mich nicht Mama“) im Hintergrund zu ertönen, ein Lied, in dem die Stimme eines Kindes die Mutter anfleht, es nicht abzutreiben. Diese Worte, teils flehend, teils bittend, treffen tief ins Herz vieler Anwesender. Ein Schluchzen geht durch die Reihen, Taschentücher werden gereicht. Als das Lied endet, herrscht für einen Moment andächtige Stille, die nur vom leisen Summen der Lüftung unterbrochen wird. Dann ertönt ein letztes Mantra, bevor die Anwesenden in den Vorgarten der kleinen Pagode gehen.

Reinigung durch Feuer und die Kraft der Gemeinschaft

Der Höhepunkt der Zeremonie ist das rituelle Verbrennen der Papiertafeln. In großen, feuerfesten Gefäßen werden sie nacheinander ins Feuer gegeben, begleitet von Gebeten und dem Klang kleiner Glocken. Die Flammen züngeln kurz auf und man kann förmlich spüren, wie sich eine Last löst – als wäre ein schwerer Vorhang ein Stück beiseitegeschoben worden. „In unserer Tradition glauben wir, dass die Seelen durch das Feuer transformiert werden“, sagt thây. „Aber auch psychologisch gesehen ist es ein Akt der Befreiung. Die Eltern verbrennen nicht nur ein Stück Papier, sondern symbolisch ihre langjährige stille Trauer und Schuld.“

Die Erfahrungen der 1980er Jahre wirken bis heute fort. Viele Frauen, die zu Zeiten der DDR mehrfach abtrieben, trugen körperliche und seelische Folgen davon. Manche litten unter Depressionen, Albträumen oder Schuldgefühlen, konnten aber nirgends Rat finden, weil das Thema nicht in die Öffentlichkeit drang. Gemeinschaftliches Gedenken, wie es in der Phổ-Đà-Pagode praktiziert wird, kann tiefe Wunden nicht ungeschehen machen. Doch es ermöglicht, die erlittene Gewalt zu benennen und sie in einem geschützten Raum zu verarbeiten. Hier entfaltet das Ritual seine besondere Kraft: Es verwebt das individuelle Leid nach einem erzwungenen Schwangerschaftsabbruch mit einer kollektiven Erinnerung an staatliche Willkür, Rassismus und die Last jahrzehntelangen Schweigens. Die Erfahrung der Menschen in der Pagode zeigt, wie notwendig es ist, diese Geschichte aufzuarbeiten.

Das Video eines viet-deutschen Nachrichtenportals zeigt Aufnahmen des „Lễ Câu Siêu Thai Nhi Sản Nạn“- Rituals aus dem Jahr 2023.

Der offene Brief von Quách Thị Hoa stand am Anfang dieser Suche nach Gerechtigkeit und Genesung. In der Phổ-Đà-Pagode findet sie eine ihrer eindrücklichsten Fortsetzungen. Sie bietet Menschen einen Raum, in dem ihre Erfahrungen nicht nur anerkannt, sondern aktiv verarbeitet werden können. Wer hierher kommt spürt: Die Folgen der Zwangsabtreibungen in der DDR sind noch immer präsent. Doch sie sind nicht länger unausgesprochen. Ihnen wird begegnet mit Ritualen, Liedern und Gemeinschaft, der für die Betroffenen Halt und Heilung verspricht.

Indonesien/Deutschland: Harriet und Warsito Ellwein blicken auf ihr Engagement für die südostasien und auf vier Jahrzehnte Politik in Indonesien.

Als sich am 14. Februar 2024 der deutliche Sieg von Prabowo Subianto abzeichnete, saßen wir wie erstarrt vor dem Fernseher. Wir hatten nicht glauben wollen, was die Meinungsforschungsinstitute vorausgesagt hatten: Mit der Wahl des Ex-Generals zum Präsidenten der Republik Indonesien wurde der Demokratisierungsprozess in Indonesien, für den wir so lange gekämpft und gelebt hatten, stark gefährdet.

Als wir Mitte der 80er Jahre die ersten Artikel für die südostasien-Informationen schrieben, hatte sich die Suharto-Diktatur fest im Sattel befunden: Die sogenannten „Petrus“-Morde, außergerichtliche Exekutionen an Regimegegnern, waren auf dem Höhepunkt. Am Borobudur- und Prambanan-Tempel wehrten sich Händler und Dorfbewohner gegen ihre Vertreibung für die neuen Touristenparks. Die viel gefeierte erstmalige Selbstversorgung mit Reis wurde zum Teil mit militärischer Gewalt auf dem Rücken der Bauern ausgetragen.

Vier Phasen haben wir in den 40 Jahren der südostasien (-Informationen) in der politischen Entwicklung Indonesiens ausgemacht: Suharto-Diktatur, Transitionsphase, Demokratisierungsphase und De-Demokratisierung. Dem Sturz der Suharto-Diktatur 1998 folgte eine etwa sechsjährige Transitionsphase, die 2004 von der eigentlichen Demokratisierungsphase mit der erstmaligen direkten Präsidentschaftswahl abgelöst wurde. Diese fand 2019 ihren Höhepunkt. Seit der Wiederwahl von Präsident Jokowi beobachten wir die zunächst schleichende und inzwischen deutliche Phase der De-Demokratisierung.

Netzwerk- und Lobbyarbeit

In den ersten beiden Phasen waren unsere Verbundenheit mit und unser Engagement für die Zeitschrift, die Südostasien-Informationsstelle und den dahinter stehenden Trägerverein am intensivsten (Harriet als Vorstandsmitglied, Warsito zum Teil als Geschäftsführer der Informationsstelle). Unter den Pseudonymen Erika Jung und Agus Setiawan füllten wir viele Artikel- und Nachrichtenspalten der Zeitschrift.

Trägerverein und Infostelle waren mit dem Ziel angetreten, der deutschsprachigen Öffentlichkeit ein deutlicheres Bild von den politischen Verhältnissen in Südostasien zu vermitteln, örtlichen Widerstandsbewegungen eine Lobby zu geben und ihnen ein verlässlicher Partner in Europa zu sein. Wir, insbesondere Warsito mit seinem festen Standbein in Yogyakarta und Zentraljava, sind dabei immer zweigleisig zwischen Solidaritäts- und Informationsarbeit sowie örtlichem Widerstand verfahren.

Dies lässt sich besonders gut an den Beziehungen zu Förderorganisationen, insbesondere Brot für die Welt (BfdW), Misereor und terre des hommes (tdh), ausmachen. Alle waren als Institutionen und/oder durch Einzelpersonen Mitglied des Trägervereins. In den Büros in Stuttgart oder Aachen lag die Zeitschrift aus. Vor Ort in Java haben sie Projekte unterstützt, hinter denen sich vorsichtig organisierter Widerstand gegen die Militärdiktatur verbarg.

Als Brot für die Welt Warsito’s Stiftung für kulturelle Entwicklung eine finanzielle Zusage gab, förderten sie damit nicht nur eine nicht- kirchliche Organisation in Indonesien, sondern auch bewusstseinsbildendes libertäres Theater für die Dorfjugend. Und das von tdh finanzierte Projekt für kreative Kinder war für die Aktiven vor Ort ein Weg, deren Eltern für den Kampf gegen das Regime zu gewinnen. Vor allem die intensive Beziehung zu den Verantwortlichen von Brot für die Welt war für uns beide politisch und persönlich in den schweren Zeiten der Militärdiktatur von großer Bedeutung.

Netzwerke und Lobby für Indonesien fanden wir nicht nur bei diesen Organisationen, sondern auch bei Journalisten und Politikern. So waren Rüdiger Siebert von der Deutschen Welle oder Jürgen Dauth von der Frankfurter Rundschau ebenso Vereinsmitglieder oder Abonnenten der südostasien wie Ludger Volmer (MdB) oder Wilfried Telkämper (MdE). Die Journalisten haben wir in Zentraljava zu den Aktivisten-Netzwerken begleitet. Die Politiker waren ansprechbar für Themen wie Frauen- und vor allem Umweltpolitik. Letztere war auch Thema des Austauschprogramms der Südostasien-Infostelle mit Umwelt- Aktivist:innen indonesischer NGOs Anfang der 90er Jahre.

Wie geht nun eigentlich Demokratie?

Der Mai 1998 markierte das offizielle Ende der Suharto-Diktatur. Zu diesem Zeitpunkt war die Südostasien- Infostelle bereits ins 1995 gegründete Asienhaus nach Essen gezogen, was neue Synergien mit den anderen Gruppen sowie deutlich verbesserte Räumlichkeiten bedeutete. Ebenfalls seit 1995 hatte die Zeitschrift mit Saskia Busch 17 Jahre lang eine hauptamtliche Redakteurin, die sich nach der Jahrtausendwende mit Warsito ein Büro im Asienhaus teilte, so dass die Indonesien-Nachrichten immer auf sehr kurzem Weg bei ihr landeten. In einem ihrer Editorials wies Saskia darauf hin, dass der Autor Agus Setiawan nach Indonesien gefahren und als Warsito Ellwein zurückgekommen sei: Der Sturz Suhartos hatte unserer Pseudonyme unnötig gemacht.

Es begann eine Zeit, in der wir wieder entspannter in Indonesien einreisen und offener diskutieren konnten. Dies rief insbesondere eine Gruppe auf den Plan, die sich voller Eifer daranmachte, die ersten Schritte des Inselstaats auf dem Weg zur Demokratie genau unter die Lupe zu nehmen: die Wissenschaftler:innen. Einen Meilenstein für Zeitschrift, Vorstand und Infostelle markierte der Oktober 2002, als sich das von Genia Findeisen (später Vorstandsmitglied) gegründete Doktorand:innen-Netzwerk zu Indonesien mit der Infostelle traf. Dort referierte zum Beispiel Patrick Ziegenhain (später ebenfalls Vorstandsmitglied) zu den Verfassungsänderungen seit 1999, nach denen ab 2004 der/die Präsident:in direkt gewählt werden sollte, und zur zu erwartenden Machtbalance zwischen Parlament und Präsident. Diese hatte er richtig zugunsten einer gestärkten Exekutive vorausgesehen (siehe südostasien Ausgabe 4/2002 und, zur Fortsetzung der Netzwerktreffen, Ausgabe 2/2004).

Aber nicht nur die Wissenschaftler:innen, sondern die über ganz Europa verstreuten indonesischen Alt-Aktivist:innen, Asylant:innen oder politisch aktiven Studierenden wollten sich auf den Weg machen. Sie waren sich unsicher, ob sie weiter gegen das jeweils herrschende Regime protestieren, sich einer Partei anschließen oder nur eine Beobachtungsposition einnehmen wollten. Um ein gemeinsames Grundverständnis zwischen den unterschiedlichsten Personen und Gruppen herzustellen, lud die Südostasien Informationsstelle im Jahr 2003 zusammen mit dem Arbeitskreis Dritte Welt Aachen, Imbas aus Frankfurt und Watch Indonesia! zum 2. Netzwerktreffen europäischer Indonesier:innen ins Asienhaus. Der damals älteste (inzwischen verstorbene) Teilnehmer Umar Said aus Paris kommentierte diese Veranstaltung mit den Worten: „Das ist das schönste Treffen meines Lebens“ (südostasien Ausgabe 4/2003).

Konsolidierung

Als 2004 die erste direkte Präsidentschaftswahl stattfand und sich Susilo Bambang Yudhoyono gegen Megawati Sukarnoputri durchsetzte, lebten wir in Indonesien. Warsito engagierte sich unmittelbar am Aufbau der jungen Demokratie. Dies tat er unter anderem im sogenannten „forum politisi“, in dem er in Zusammenarbeit mit der Friedrich-Naumann-Stiftung (FNS) junge Politiker:innen an Partei- und Parlamentsarbeit heranführte. Harriet war Entsandte für ein GTZ-Projekt zur Regionalen Wirtschaftsförderung.

Die Kritik hagelte auf uns beide. Wie kann sich Harriet zur Vertreterin deutscher Unternehmen machen? Wieso ist Warsito unter die Neoliberalen gegangen? Beides verständlich, aber nicht so schwarz und weiß, wie gedacht. In südostasien Ausgabe 2/2009 resümiert Harriet unter dem Titel „Verlässliche Partner gefragt“ zur Rolle lokaler Ökonomie, dass es nicht um die Unterstützung einzelner Unternehmen gehe: Die globale Wirtschaft brauche globale Spielregeln. Die Organisationen der Entwicklungszusammenarbeit trügen dazu bei, diese in nachhaltigen Prozessen bei den Partnerländern zu verankern. Eine wirklich interessante Erfahrung!

Während die GTZ für Harriet eine Episode war, blieb Warsito vor Ort beim Engagement für die Demokratisierung in Indonesien. Dies tat er in Kooperation mit unterschiedlichsten Organisationen – sowohl auf Regierungsseite als auch in klassischer NGO-Arbeit – und dies damals auch in größerer Entfernung von den Südostasienstrukturen in Deutschland. Der Fokus lag zum Beispiel auf der Gründung des Perguruan Rakyat Merdeka (= Bildungswerk für ein unabhängiges Volk), einem Netzwerk ehemaliger Suharto-Oppositioneller mit sehr unterschiedlichen Vorstellungen vom Neuaufbau der Demokratie. Dieses Forum versuchte, durch Großaktionen mit Partner:innen aus allen Teilen der Gesellschaft an der Lösung drängender Probleme (Menschenrechte, Umwelt, Frauen) zu arbeiten.

Diese Aktivitäten mündeten schließlich im Aufbau von Parteistrukturen für die PDI-P und in aktiver Wahlkampfunterstützung – zunächst 2013 auf Provinzebene in Zentraljava und dann 2014 für die Wahl von Präsident Jokowi. Dabei verband Warsito – diesmal auf Regierungsseite in Zentraljava – klassische NGO-Arbeit mit Verwaltungsreform, Menschenrechtspolitik und Anti-Korruptionskampagnen. Dies führte unter dem damaligen Gouverneur Ganjar Pranowo zu sichtbaren Erfolgen.

De-Demokratisierung

Zu seiner Wiederwahl 2019 war Präsident Jokowi auf dem Höhepunkt seiner Popularität. Der schleichende Niedergang der jungen Demokratie begann mit der Entfernung des Präsidenten von der Basis, die ihn immer unterstützt hatte. Er begann Schritt für Schritt, die demokratischen Errungenschaften zugunsten einer engen Kooperation mit dem Großkapital und der Stärkung von Polizei und Militär zurückzunehmen.

Der offensichtliche Turnaround von Präsident Jokowi zeigte sich im Oktober 2023. Bis dahin schienen die Wahlaussichten des Demokraten Ganjar Pranowo im Präsidentschaftswahlkampf von Erfolg gekrönt. Doch Jokowi wandte sich von Ganjar ab und schlug sich aktiv auf die Seite seines ehemaligen Widersachers Prabowo Subianto, dessen erfolgreiche Wahl auch durch dubiose Geschenke an die Bevölkerung und mit aktiver Unterstützung von Polizei und Militär garantiert wurde.

In einem Brief aus Indonesien hatte Warsito (südostasien Ausgabe 1/2004) von Fortschritten im sozialen Leben und in der Diskussionskultur in Indonesien berichtet. Gleichzeitig merkte er an: „Ein brennendes Problem ist allerdings, dass Intellektuelle, Aktivisten und Politiker noch keine politische Vision entwickelt haben, die von einer öffentlichen Mehrheit geteilt wird. Alle gehen nur von der eigenen Perspektive aus und diese ‚Wahrheit‘ wird dann der Öffentlichkeit aufgezwungen. „Diese politische Vision fehlt offensichtlich immer noch. Die individuellen Wahrheiten dominieren, und die Schwäche der Demokratie- Befürworter:innen wird genutzt, um die alten Strukturen wieder aufleben zu lassen.“

Im Zuge der De-Demokratisierung Indonesiens haben wir uns schon überlegt, ob Agus Setiawan und Erika Jung wieder neu aufleben müssen. Aber unsere Pseudonyme sind mit uns alt geworden. Die politischen Geschicke im Inselstaats müssen in neue und visionäre Hände gelegt werden. Dies sollte auch weiter in enger internationaler Zusammenarbeit demokratischer Kräfte und auf Augenhöhe geschehen, da die westlichen Länder sich gerade ebenfalls mit De-Demokratisierungs-Prozessen auseinandersetzen müssen.

Uns bleibt nach diesen 40 intensiven Jahren der Dank an all unsere Wegbegleiter:innen von Zeitschrift und Infostelle, die hier genannten und nicht genannten. Merdeka!

Vietnam: In westlichen Reiseführern gilt Vinh als „hässlichste Stadt Vietnams“. Idee und Baumaterial lieferte die DDR.

Vor 50 Jahren endete der Krieg in Vietnam. Als die US-Armee sich im April 1975 aus der südvietnamesischen Hauptstadt Saigon zurückzog, hinterließ sie ein verwüstetes Land. Besonders verheerend waren die Ausmaße der Zerstörung in der Hafenstadt Vinh. Wo sich Eisenbahnlinien und Nationalstraßen mit Transportrouten des geheimen Hô-Chí-Minh-Pfades kreuzten, hatte sich einst die logistische Schaltzentrale Nordvietnams befunden. Begraben unter Trümmern war die Infrastruktur nun restlos lahmgelegt.

„Es gibt schreckliche Bilder von dem zerstörten Minsk und Stalingrad, den Ruinenfeldern von Coventry und Dresden. Hier in Vinh gab es nicht einmal Ruinen“, schilderte Bauingenieur Gerhard Kosel aus der DDR seine Eindrücke vor Ort. „Vor dem Auge dehnte sich eine mit zahllosen Bombentrichtern wie mit Blattern übersäte und ausgebrannte Mondlandschaft“ („Vinh: Report über eine vietnamesische Heldenstadt“, Ag 231/56/74, Berlin 1974). Kosel war mit einer Regierungsdelegation aus Ost-Berlin im Juli 1973 nach Vietnam gereist. Ihre Mission: Vinh wiederaufzubauen.

Honecker schickte Geld und Freiwillige

Nach dem Abzug der USA ruhten die Hoffnungen der Nordvietnamesen auf der Hilfe aus den sozialistischen Bruderländern. Neben der mächtigen Sowjetunion kam der DDR dabei eine Sonderrolle zu. Durch die Rekonstruktion des zerbombten Dresdens und die Deutsche Arbeitsgruppe Hamhŭng, die schon in den 1950er Jahren in Nordkorea ein prestigeträchtiges Aufbauprojekt umgesetzt hatte, galten ostdeutsche Architekten und Ingenieure als technisch versiert und praxiserprobt im Wiederaufbau. Frei nach dem Topos ihrer Nationalhymne „Auferstanden aus Ruinen“ und als Fortsetzung der Vietnam-Unterstützung „Solidarität hilft siegen!“ entsandte Staatschef Erich Honecker helfende Hände aus der DDR.

Für die DDR war der Wiederaufbau des sozialistischen Vietnam moralische Verpflichtung und Profilierungschance zugleich. Auf internationalem Parkett konnte Ost-Berlin als eigenständiger Staat bislang nicht mit dem Klassenfeind aus Westdeutschland konkurrieren. Während die BRD im Vietnamkrieg bündnistreu als größter Geldgeber auf Seiten der US-amerikanischen Zerstörer gestanden hatte, bot sich für die DDR nun Gelegenheit, mit großer Symbolkraft einen konstruktiven Beitrag des Aufbaus zu leisten.

‚Internationale Solidarität‘ in Theorie und Praxis

Nachdem ostdeutsche Architekten unter der Leitung von Gerhard Kosel und Hans Grotewohl grünes Licht für die Projektierung gegeben hatten, schlossen die DDR und Vietnam am 23. Oktober 1973 das Abkommen über die Hilfe beim Wiederaufbau und der Projektierung der Stadt Vinh. So gelangten unter der sozialistischen Maxime der ‚internationalen Solidarität‘ zwischen 1974 und 1980 mehr als 200 Expert:innen aus der DDR in das außenpolitisch vollkommen abgeschottete Vietnam. Wie wenig die ‚internationale Solidarität‘ in der Lebenswirklichkeit verankert war, zeigt hingegen die strenge Segregation, der Vertragsarbeitende aus Vietnam später in der DDR unterworfen wurden.

Für Premierminister Phạm Văn Đông hatte der Wiederaufbau Nordvietnams auch eine symbolische Implikation. Während sich die Sowjetunion vor allem in der Hauptstadt Hanoi engagierte, wünschte er von den „Kindern von Karl Marx“ aus der DDR einen Einsatz in der Provinz Nghệ An – wo nur unweit von Vinh der Geburtsort des Revolutionärs und vietnamesischen Landesvaters Hô-Chí-Minh lag. Durch ihre eigene Teilungsgeschichte im Kalten Krieg hatte die DDR ohnehin schon eine starke Verbindung zu Nordvietnam entwickelt.

Kolonialismus architektonisch überwinden

Streng nach den Prinzipien des Funktionalismus entwarfen die Architekten am Reißbrett eine hybride Phantasiestadt mit einer tropischen Palmenallee und dem brutalistischen Wohnkomplex Quang Trung im Zentrum.

Zuvor waren die Stadtbilder Vietnams gekennzeichnet von der Fremdbestimmung kolonialer Architektur, die sich mit organischem Siedlungsbau vermischte. Nun sollte eine von den ‚Bruderländern‘ auf Augenhöhe geplante Modellstadt entstehen. Vietnamesische Ingenieure, die an Universitäten in der Sowjetunion oder in der Bauhaus-Stadt Weimar ausgebildet worden waren, tüftelten deshalb stets mit. „Ein neues, schöneres, ein sozialistisches Vinh zu bauen“, lautete die utopische Vision, die Vietnam-Korrespondent Knut-Rainer Barthel den Bürgern in der heimischen DDR 1977 in der Berliner Zeitung beschrieb (Barthel, Knut-Rainer: „Vinh wächst jetzt wieder“. Berliner Zeitung, 13./14. August 1977)

Zweiundsechzig Mal begaben sich Frachtschiffe von Rostock aus auf den Seeweg, um für das Vorhaben 41.500 Tonnen Baumaterial, Krane und Fahrzeuge in den Hafen von Vinh zu transportieren. Vor Ort mussten zunächst eine Zementfabrik, eine Ziegelei und ein eigenes Wasserwerk zur unabhängigen Energieversorgung errichtet werden.

Vorbild Halle-Neustadt

Vorbildcharakter für das technische Prinzip des Plattenbaus aus Betonfertigteilen fand der Komplex in der DDR-Planstadt Halle-Neustadt, die 1964 gegründet worden war. Durch die neue Bautechnik – auch im Hinblick der Nachhaltigkeit – stieg Vinh auf zur modernsten Stadt des Landes. Mit viel Tageslicht und einer entsprechend der Windbewegung ausgerichteten Belüftung waren die Apartments ein Musterbeispiel für klimagerechtes Wohnen. Für seine postkolonialistische Architektur erhielt Vinh landesweite Anerkennung. „Schon heute“, sagte Erich Honecker mit Blick auf die anwachsende Stadt im Dezember 1977 verheißungsvoll, „vermag man sich das blühende und starke sozialistische Vietnam von morgen vorzustellen.“

Die Wohnungen in den Plattenbauten von Quang Trung waren nach ihrer Fertigstellung Anfang der 1980er Jahre begehrt. Sie galten als Vorgeschmack für moderne Lebensart im Sozialismus. Mit der Unterstützung aus der DDR konnten 1.650 neue Wohnungen für 8.360 Bewohner gebaut werden. „Wer heute in das neu entstehende Vinh kommt, sieht im Zentrum eine leuchtend helle Fassadenfront neuer Wohnhäuser. Auf dem Dachfirst eines Blockes flattern zum Richtfest die Fahnen der DRV und der DDR im Winde“, berichtet Vietnam-Korrespondent Barthel mit Stolz über die Aufbruchstimmung (Ag 231/56/74, Berlin 1974 ebd.)

Zerfall einer gescheiterten Zukunftsvision

Zunächst war der neue Wohnkomfort privilegierten Bewohnern und deren Familien vorbehalten, die als Kader der kommunistischen Partei besondere Beiträge zum Aufbau der vietnamesischen Nation geleistet hatten. Heute hingegen, stehen die baufälligen Betonquader für Zerfall und eine gescheiterte Zukunftsvision.

Während sich einige ältere Bewohner noch für den Erhalt eines Teils der Plattenbauten stark machen, den sie als kulturelles Erbe der Wiederaufbauleistung nach dem Krieg und als Andenken an die besondere vietnamesisch-deutsche Freundschaft bewahren möchten, haben Abrissbagger schon erste Abschnitte dem Erdboden gleichgemacht. Sie schaffen Platz für neue Wohnflächen. Der frühere Bewohner Hoàng Nguyễn sieht das pragmatisch: „In ein paar Jahrzehnten würde es ohnehin zusammenbrechen.“

Im übertragenen Sinne spiegelt das architektonische Relikt somit auch den Zusammenbruch der DDR wider, die – ebenso wie viele ihrer Plattenbauten – den Wandel der Zeit nicht überdauert hat.