Jamuverkäuferin auf einem traditionellen Markt in Yogyakarta. Jamu, vielerorts in Indonesien die wichtigste traditionelle Medizin, wird nach jahrhundertealten Rezepten hergestellt. © Hops Bornemann, CC-BY-NC-ND 3.0

Indonesien: Vorstellungen von Gesundheit und Krankheit sind kulturell geprägt und die Entscheidung für bestimmte Therapien ist ein komplexer Prozess. Die Psychologin Nicole Weydmann erforscht Gesundheitskonzepte und -strategien im Spannungsfeld von traditioneller und westlicher Medizin anhand der Erfahrungen zahlreicher Frauen in Zentraljava

Der Gebrauch traditioneller Medizin und überlieferter Behandlungsmethoden ist in Indonesien weit verbreitet. Das Kräutergetränk Jamu zum Beispiel ist für viele Bewohner des Archipels Bestandteil sowohl der Vorsorge als auch der akuten Behandlung von Krankheiten. Auffallend sind auch die zahlreichen Angebote verschiedener Arten von Heilmassagen und die für Fremde zunächst seltsam klingenden Symptome und Krankheitsbilder.

Buchcover “Healing is not just Dealing with your Body” © regiospectra Verlag

Grund genug, sich als an Indonesien und seinen kulturellen Ausprägungen Interessierter, aber der Psychologie fachfremder Leser, mit der jüngsten Publikation von Nicole Weydmann zu beschäftigen. Das Buch Healing is not just Dealing with your Body verspricht tiefer gehende ethno-medizinische Einblicke in den auch in Deutschland aktuellen Diskurs zu Gesundheit und dem Umgang mit dem eigenen Körper.

Der Untertitel “A Reflexive Grounded Theory Study Exploring Women’s Concepts and Approaches Underlying the Use of Traditional and Complementary Medicine in Indonesia” deutet bereits an, dass es sich um einen komplexen Sachverhalt handelt, und in der Tat ist das Buch ja auch die Veröffentlichung der Dissertation im Fach Psychologie.

Persönliche Erfahrung und methodische Feinstarbeit

Über sechs Kapitel wird das Forschungsthema systematisch und methodisch aufbereitet. Schnell wird klar, dass die Mischung und Aufarbeitung der beiden an sich schon zutiefst methodik-freudigen Disziplinen Psychologie und Ethnologie mit ihren jeweils eigenen Terminologien den Sachverhalt leider auch zunehmend abstrakter werden lassen. Einige Titel der Unterkapitel mögen dies veranschaulichen: Fundamental Theoretical and Experiential Assumptions and Knowledge Guiding Research; Collecting Data: Positioning Myself and Acting in the Field, Interacting with Data; ‘Doing Being Western’: In-group and Out-group Negotiations in the Context of Research Interviews.

Nun muss man bei einer Doktorarbeit natürlich die theoretischen Grundlagen vorab besprechen. Die Autorin legt dar, dass Krankheit ein Konzept ist, das, je nach Kultur, unterschiedliche Ausprägungen hat und dass es althergebrachte ‚traditionelle’ und konträr dazu neue ‚moderne’, ‚chemische’ Behandlungen von Krankheiten gibt. Sie zeigt, dass Menschen sich aus verschiedenen Motiven und Motivationen mehr der einen oder der anderen Behandlungsweise zuwenden oder auch nacheinander erst der einen und dann der anderen.

Einen weiteren großen Bereich der Grundlagen nimmt die theoretische und methodische Erörterung der Situation in der Feldforschung ein. Bedingt durch das Thema und der damit großen menschlichen Nähe ist die Forschung zugleich auch eine sehr persönliche Erfahrung für die Autorin gewesen, was man im Text manches Mal zu spüren glaubt, was letztendlich aber dann doch immer von einem Vorhang aus Theorie ‚verschleiert’ wird.

Wie erzählt man Gesundheit?

Von Beginn des Buches an, wird dem Leser ein “narrative approach” angekündigt. Möglicherweise beruht mein Verständnis dieser Ankündigung auf einem sprachlichen Missverständnis. Denn eine persönliche Schilderung der Ereignisse ist auch im zweiten Teil nicht zu erwarten. Die mündlichen Zeugnisse und Interview-Ausschnitte in sich sind wenig lebhaft und haben keinen ‚erzählenden’ Charakter. Die Auswertung der Interviews folgt den theoretisch-methodischen Vorgaben, und erfüllt damit die wissenschaftliche Zielsetzung.

Somit bleiben Erwartungen auf anschauliche Aufarbeitungen und kulturelle Einbettung der Begriffe wie zum Beispiel masuk angin [wörtlich ‚in den Wind eintreten’, d.h. sich erkälten, d.R.], kerok [eine auch in anderen Ländern Asiens verbreitete Massageform, bei der mit speziellen Werkzeugen oder auch Löffeln/Münzen die Haut geschabt wird, d.R.], ‚pijit’ [Massage, d.R.] und ‚jamu’ [aus Heilkräutern und Wurzeln hergestellte Medizin, d.R.] unerfüllt.

Ein Café auf der Insel Java, das Jamu als Getränk anbietet. Viele Menschen glauben an die Kräfte des Naturheilmittels Jamu und trinken es regelmäßig. © Nicole Weydmann

Dennoch wird es, je weiter man im Text voranschreitet, zunehmend faszinierender, zu lesen, wie schwierig erfassbar und beschreibbar so scheinbar einfache Entscheidungen des alltäglichen Lebens sein können wie z. B. sich bei einem bestimmten Körpergefühl für eine Tablette oder eine Massage als Therapie zu entscheiden.

Dabei diskutiert die Autorin Fragen wie: Welche Klassifikationen und Bewertungssysteme werden angewendet? Welche Motive und Motivationen sind ausschlaggebend? Auch der Aspekt des Kulturwandels und der steigende Einfluss der so genannten westlichen Medizin findet sich in den Aussagen der Informantinnen und den Analysen der Autorin wieder.

Die männliche Sphäre wirkt etwas stiefmütterlich behandelt, da ausschließlich Frauen befragt werden. Man gewinnt den Eindruck, Männer würden die traditionelle Medizin nur zur Potenzsteigerung nutzen; so wird es zumindest aus Sicht der Frauen und damit als ein gängiges und schlüssiges, ‚weibliches’ Narrativ dargestellt.

Für viele interessant, für wenige zugänglich

Der regiospectra-Verlag gibt für gewöhnlich sowohl wissenschaftliche, politische und touristische Bücher als auch Sprachlehrwerke zu Afrika und Asien heraus. Dennoch war ein derartig spezialisiertes Fachbuch für den Rezensenten etwas überraschend im Vergleich zu dem sonst üblichen Verlagssortiment.

Als Fachfremdem erschließen sich ihm aufgrund des streng wissenschaftlichen Aufbaus und der komplizierten Terminologie nur einige Bereiche des Themas. Indonesienwissenschaftler*innen können sich anhand des Buches eher die psychologische Sichtweise erschließen als kulturwissenschaftlich einen Einstieg zu finden.

Um sich dem Thema pijit, kerok und jamu anzunähern, ist das Buch somit zunächst nicht geeignet. Diese Einschätzung soll in keiner Weise die wissenschaftliche Leistung von Nicole Weydmann in Frage stellen, sondern der Eingrenzung des potentiellen Leserkreises dienen.

Es hätte dem Buch sicherlich gut getan, es für einen breiteres Publikum etwas aufzubereiten. Der Themenbereich ‚traditionelle Medizin’ spricht einen weiten Leserkreis an, vor allem, weil die ‚Kräutermedizin’ der indonesischen Inseln bisher kaum Beachtung in den Kreisen der Naturheil-Fans in Europa gefunden hat. Allerdings hätte eine solche populärwissenschaftliche Darstellung des Untersuchungsgegenstandes natürlich genau die Stärken des Werkes vermindert, die Herausarbeitung der Details und die eingehende und tiefe Beschäftigung mit den Frauen und ihrem Verhältnis zu Gesundheit und Krankheit.

Rezension zu: Nicole Weydmann: ‘Healing is not just Dealing with your Body’. A Reflexive Grounded Theory Study Exploring Women’s Concepts and Approaches Underlying the Use of Traditional and Complementary Medicine in Indonesia. Berlin: regiospectra Verlag 2019, 437 S.

In Indonesien gehört die Alternativmedizin Jamu zum Alltag. Jamu wird aus Pflanzen hergestellt und hat eine jahrhundertealte Tradition. An seiner Beliebtheit hat auch die Verbreitung der Schulmedizin nichts geändert.

Ein Jamu– Café in Yogyakarta: Hier ist der Ort für das tägliche Jamu- Getränk zweier Einheimischer. Der Ort an dem Mädchen die Bestellung der Familie abholen. Und zugleich der Ort, an dem Touristen die traditionelle indonesische Medizin Jamu erkunden können. Jamu bringt Menschen zusammen. Es ist nicht nur gesundheitsfördernde Nahrung, sondern auch kulturelle Praxis.

Jamu ist ein Teil der indonesischen Identität. Im Gesundheits- und Beauty-Bereich findet es sowohl innere als auch äußere Anwendung. Die zahlreichen Arten von Jamu erstrecken sich von Puder, Pillen und Kapseln bis hin zu Salben, Tinkturen und vor allem Getränken. Insbesondere auf Java stellen Jamu-Getränke einen wichtigen Bestandteil des kulturellen Lebens dar. Dennoch ist diese Art der Medizin im Gegensatz zur traditionellen chinesischen Medizin im Westen weitestgehend unbekannt. Was verbirgt sich hinter Jamu? Wann und wie entwickelte sich die Medizin und welche Rolle spielt sie in der heutigen Zeit?

Indonesien ist mit seinen rund 17.000 Inseln und mehr als 500 Sprachen Heimat für knapp 273 Millionen Menschen (Stand 2020). Die kulturelle Vielfalt des Landes zeigt sich bereits im Nationalmotto ‚Einheit in Vielfalt‘. Jede Region pflegt bis heute intensiv eigene Bräuche und Traditionen. Das traditionell auf Pflanzenbasis hergestellte Jamu ist landesweit bekannt und wohl nahezu jede*r Indonesier*in hat es wenigstens einmal im Leben konsumiert. Meist erfolgt dies in Form eines Suds oder Pulvers, welches aufgebrüht und danach getrunken wird. Die Grundzutaten sind hier meist verschiedene Knollen von Pflanzen, welche zur Familie der Ingwergewächse gehören, aber auch verschiedene in Südostasien vorkommende Gewürze wie zum Beispiel Zimt, Muskat oder auch Nelken.

Der Präsident trinkt täglich Jamu

Schätzungen zufolge konsumieren 50 – 75 Prozent aller Indonesier*innen regelmäßig Jamu– sei es zur Vorbeugung oder Behandlung von Krankheiten. Prominentestes Beispiel und bekennender Jamu-Konsument ist der indonesische Präsident Joko ‚Jokowi‘ Widodo. Dieser zieht nach eigener Aussage traditionelle Medizin der industriell hergestellten vor und trinkt täglich ein Glas Jamu, um sich vor Krankheiten zu schützen und zu stärken. Für sein Rezept verwendet er eine Mischung aus verschiedenen Kurkuma-Arten sowie Ingwer. Diese werden in Scheiben geschnitten oder zerstoßen und mit heißem Wasser aufgekocht. Anschließend wird der so entstehende Sud heiß getrunken. Dies ist nur eine der vielen verschiedenen Arten von Jamu und ihren Anwendungsbereichen, die sich über die Zeit entwickelt haben. Traditionell wurden die verschiedenen Jamu-Rezepte innerhalb der Familie mündlich von Mutter zu Tochter weitergegeben.

Besonderer Popularität erfreut sich Jamu vor allem auf der Insel Java, wo wohl auch der Ursprung dieser Medizin liegt. Erste Belege für die Anwendung von Pflanzen zu medizinischen Zwecken lassen sich bereits in Reliefs des berühmten Borobudur-Tempels aus dem 8. Jahrhundert n. Chr. finden. Die Abbildungen zeigen die Vermengung von Pflanzen und diversen weiteren Zutaten zu einer Mischung für die weibliche Gesundheit und Schönheit. Des Weiteren werden Massagen abgebildet, welche vor allem in China, Japan und Indien eine weit verbreitete Technik zur Förderung von Heilungsprozessen darstellen. Diese Praktiken verbreiteten sich über die Handelsrouten innerhalb Asiens.

Blinder Fleck im Auge der westlichen Alternativmedizin

Trotz der weiten Bekanntheit im asiatischen Raum wurde Jamu in der westlichen Welt erst im 17. Jahrhundert durch den deutschen Botaniker Georgius Everhardus Rumphius in dessen Mammutwerk Herbarium Amboinense dokumentiert (Neubauer, Ian Lloyd (2012): Jamu: Why Isn’t Indonesia’s Ancient System of Herbal Healing Better Known?).

In Indonesien selbst kam der Stein zur Anerkennung von Jamu als Medizin um 1940 ins Rollen. Auslöser hierfür war ein Kongress der indonesischen Ärzt*innenkammer und eine zeitgleich stattfindende Messe über traditionelle indonesische Heilmittel. Gegen Ende des Kongresses wurde ein Antrag zu dem genaueren Untersuchen der traditionellen Medizin und deren Anwendung gestellt.

Während der Zeit der japanischen Besatzung 1942 bis 1945 wurde die traditionelle Medizin durch die japanische Regierung gefördert. Außerdem erfuhr sie eine weitere Steigerung des Bekanntheitsgrads zur Zeit des indonesischen Unabhängigkeitskriegs. Nachdem im August 1945 die indonesische Unabhängigkeit durch Sukarno ausgerufen wurde, waren importierte Medikamente nur schwer zu bekommen. So verschrieben Ärzt*innen ihren Patient*innen traditionelle Heilmittel.

Jamu im indonesischen Alltag

Im heutigen Indonesien sind Jamu– Anwendungen weit bekannt und werden von vielen konsumiert. Doch es scheiden sich die Geister, wenn es um eine Meinung zur traditionellen Medizin geht. Von Abweisung und Unglaubwürdigkeit, über Belächeln bis hin zur festen Überzeugung von der Wirkung, sind alle Meinungen vertreten. Eine exakte Definition, worum es sich bei Jamu eigentlich genau handelt, können selbst Indonesier*innen nicht eindeutig geben. Jede*r kennt es und kann sich etwas darunter vorstellen, doch variieren die verschiedenen Erklärungen ebenso wie auch die verschiedenen Formen und Anwendungen.

Teils werden Jamu als Medizin genutzt, wie zum Beispiel die Sude zur Vorbeugung und Behandlung von Krankheiten, teils aber auch als Kosmetik, wie etwa die verschiedenen Pasten und Masken für Haut und Haar. In Java findet die traditionelle Medizin bis heute regelmäßige Anwendung. Kinder und ältere Menschen trinken sie zur Stärkung und zum Schutz vor Krankheiten. Frauen verwenden sie für weichere Haut oder auch glänzendes Haar. Bei Männern sind vor allem die Sorten zur Steigerung der sexuellen Potenz und Libido beliebt. So erfreut sich etwa das Getränk ‚Jamu Laki-Laki‘, was so viel bedeutet wie ‚Medizin des Mannes‘, großer Nachfrage.

Bei vielen Menschen aus dem Westen herrscht jedoch Misstrauen gegenüber der traditionellen Medizin und deren Verwendung. Oftmals betreffen die Bedenken die Hygiene und Wirkungsweise der Produkte. Die Medizin wird meist auf Straßenmärkten oder von den Ibu Jamu gendong, Frauen mit Körben voller Jamu-Flaschen auf dem Rücken, verkauft. Hier gibt es keine ‚Garantie’ für die Hygiene und Qualität der Zutaten sowie deren Verarbeitung. Meist wird Jamu aus größeren Produktionen mit maschineller Fertigung deshalb mehr Vertrauen entgegengebracht als denen der Straßenhändler. Um Bedenken bezüglich der Wirkungsweise zu klären, fördert die indonesische Regierung klinische Studien und Forschungszentren. Vielfach lässt sich die Wirkweise der Medizin nicht genau belegen.

Von Handarbeit zur Fließbandproduktion

Im Laufe der Zeit hat sich das indonesische staatliche Gesundheitssystem viel verändert. Die westliche Schulmedizin gewinnt zunehmend an Popularität. Zugleich beschränkt sich die Herstellung von Jamu nicht mehr nur auf die kleine Produktion in Handarbeit, sondern wandelt sich immer mehr zur industriellen Produktion in modernen Fabriken. Traditionell wurde Jamu zweimal täglich von den Ibu Jamu gendong auf den Straßen verkauft, früh am Morgen, wenn die Bewohner*innen zur Arbeit gehen und am späten Nachmittag, wenn sie wieder auf dem Heimweg sind. Heute trifft man die Verkäufer*innen seltener an.

Auch das Internet und Social Media haben viele Neuerungen mit sich gebracht: so werden heutzutage die verschiedenen Jamu Sorten nicht nur in Drogerien und Supermärkten, sondern auch per Social Media und in Onlineshops beworben, angeboten und vertrieben. Die meisten dieser Shops verschicken ihre Ware nur innerhalb Indonesiens, einige wenige jedoch auch ins Ausland. Wie sich dieser noch junge Trend weiter entwickeln wird, bleibt abzuwarten. Fest steht jedoch, dass Indonesien seine Traditionen erhalten und fördern will. Seit mehreren Jahren werden auf Java internationale Sommerkurse zum Thema Jamu organisiert und es laufen Bemühungen um die Anerkennung der traditionellen Medizin als UNESCO Weltkulturerbe.

Zum Weiterlesen

• Langguth, Svann: Industrielle Pillen vs. traditionelle Heilmethoden, südostasien 2/2020
• Weydmann, Nicole/Großmann, Kristina/Novia Tirta Rahayu Tijaja/Erb, Maribeth: Healing in context – Traditional medicine has an important role to play in Indonesia’s fight against the coronavirus, Inside Indonesia, 20. Mai 2020.

Als die südostasien-Redaktion im Mai 2020 gemeinsam über die Themen für die kommenden Ausgaben entschied, geschah dies mitten in der ‚ersten Welle der Pandemie’. Inzwischen wissen wir, dass wir dieses Kapitel ein Jahr später immer noch nicht schließen können. In Europa und Südostasien breitet sich der Erreger in unterschiedlichem Ausmaß und mit neuen Mutationen weiter aus.

In dieser südostasien-Ausgabe beleuchten wir die aktuelleren und vielschichtigen Erfahrungen von Menschen in Südostasien mit der Pandemie. Unsere Autor*innen berichten aus der Region und geben Aufschluss über die Auswirkungen der Pandemie auf Zivilgesellschaft, Politik, Wirtschaft und Umwelt. Die Artikel decken auch tiefer gehende Strukturen der Ungerechtigkeiten und Missstände auf, die durch die Pandemie erneut hervorgetreten sind.

Die Ausgabe ergänzt somit auch die Sammlung zivilgesellschaftlicher Länderperspektiven in Bezug auf COVID-19, die die Stiftung Asienhaus und das philippinenbüro zusammengetragen haben, sowie die im Herbst 2020 erschienene Broschüre Corona in Asien – Menschenrechtsverletzungen und soziale Ungleichheit im Schatten der Pandemie-Bekämpfung.

‚The new normal‘ – Umgang mit Unsicherheit und Unabwägbarkeit

Wie gehen Menschen – in ihrem täglichen Wirken und gegenüber ihren Mitmenschen – mit dieser allumfassenden neuen Realität um? Wie auch anderorts auf der Welt schürt und offenbart COVID-19 in Singapur Vorbehalte gegenüber als nicht ansässig gelesenen Menschen, wie Yasmine Wong in ihrem Artikel untersucht. Dagegen finden viele Menschen für sich und ihre Nahestehenden kreative und vielschichtige Formen der Bewältigung. Dies erörtern Kristina Großmann und Nicole Weydmann anhand der Rolle der traditionellen Medizin jamu für Indonesier*innen. In Kambodscha finden Menschen Hoffnung und innere Stärke durch das Aufstellen von Ting Mong, eine Art Schutzpatron*innen für Häuser. Die Wirkung dieser Figuren entfaltet sich dabei oft parallel zum Warten auf Impfung und/oder andere Wirkstoffe gegen die Krankheit, wie Paul Christensen erklärt.

Effektiv, aber nicht unproblematisch

Ein Blick über den Tellerrand, insbesondere nach Südostasien, ist sinnvoll und kann uns bereichern. Im Gegensatz zu Deutschland, das nur halbherzig auf die Pandemie reagierte und inzwischen über zwei Millionen Infektionen und über 60.000 Tote zu beklagen hat, haben die meisten Länder Südostasiens frühzeitig und entschlossen gehandelt. Wie Julia Holz analysiert, konnte Vietnam mit einem kurzen aber umfassenden Lockdown und einer systematischen Track&Trace Strategie die Zahl der Infektionen auf knapp 2.000 und die Zahl der Toten auf 35 begrenzen. Thailand hat schon im März 2020 den Flugverkehr eingestellt und danach eine Quarantäne für alle Einreisenden vorgeschrieben. Das Land hat heute nur einen Zehntel der Infektionszahlen von Deutschland pro Hunderttausend Einwohner und nur 79 Tote. Schlussfolgerungen aus dem bisherigen Erfolg der Pandemiebekämpfung in der Region werden von Oliver Pye und Tanja Matheis diskutiert.

Problematisch ist aber, dass die meisten Regierungen die Pandemie nutzen, um ihre autoritäre Kontrolle über die Gesellschaft auszuweiten. Der jüngste Militärputsch in Myanmar sollte in diesem Kontext analysiert werden, wie auch die zunehmende Gewalt des Duterte-Regimes in den Philippinen. Auch Singapurs Strategie war mit geschlossenen Grenzen, strikter Quarantänepflicht, rigorosem Lockdown und Contact-Tracing sehr erfolgreich. Allerdings untergruben Datenschutzlücken das Vertrauen der singapurischen Bevölkerung in die Maßnahmen, wie Julia Holz in ihrem zweiten Artikel erörtert. Das Militärregime in Thailand versuchte, Covid-19 zu nutzen, um die Opposition zu unterdrücken. Dr. Supat Hasuwannakit erklärt, wie die Zivilgesellschaft auf die Herausforderungen der Pandemie reagierte und es trotzdem zur Entstehung einer neuen Demokratiebewegung kommen konnte.

Wirtschaftlicher Einbruch und soziale Folgen

Die Pandemie und ihre Folgen treffen vor allem diejenigen, die ohnehin bereits in einer schwierigen Situation waren. Ganze Wirtschaftssektoren, wie die Tourismusbranche, sind zusammengebrochen. Internationale Unternehmen brachen Verträge in Lieferketten und Regierungen schlossen Grenzen. Folglich sahen sich Arbeitnehmer*innen, vor allem in Abwesenheit von zielgerichteten Hilfsmaßnahmen, mit Arbeitsplatzverlust, Einkommensausfällen und Reisebeschränkungen konfrontiert. Auf der Seite der Unternehmer berichtet Inthy Deuansavanh im Gespräch mit Michael Kleinod von den Schwierigkeiten in der laotischen Tourismus-Branche. In mehreren Beiträgen kristallisiert sich ein zentrales Thema heraus: in Ermangelung eines sozialen Sicherungsnetzes ist die Orientierung hin zu Subsistenzwirtschaft und familiären Netzwerken ein altbewährtes Mittel der Absicherung in diesen unsicheren Zeiten.

Das Besondere an dieser Ausgabe ist, dass ihre Autor*innen Facetten eines Zustands auffangen, der weiter andauert und uns alle, wenn auch in unterschiedlichen Ausmaßen, mehr oder weniger direkt betrifft. So ändert sich der Verlauf der Pandemie immer noch ständig, genauso wie die Reaktionen von Menschen, Regierungen, und Organisationen. Die Ausgabe trägt wesentlich dazu bei, die vielen Facetten einer weltumspannenden akuten Pandemie zu dokumentieren und (be-)greifbarer zu machen.

Wir wünschen interessante Erkenntnisse beim Lesen unserer Ausgabe 1/2021, und hoffen, dass das neue Jahr hoffnungsvolle Perspektiven hervorbringt.

Das Redaktionsteam

Indonesien: Die traditionelle Kräutermedizin Jamu erlebt in Zeiten von Covid-19 eine Renaissance. Dies bietet Chancen für Gesundheitswesen und Wirtschaft. Doch es ändert nichts daran, dass die Pandemie die ohnehin schon Marginalisierten am härtesten trifft.

Januar 2021: Während Europa mit der zweiten Welle der Covid-19-Pandemie kämpft, befindet sich Indonesien nun erstmals seit Beginn der Pandemie im März 2020 in einer Phase, in der die gemeldeten Fallzahlen deutlich sinken. Das Land erlebte zuvor seit März 2020 stetig steigende Infektionsraten mit mehr als 10.000 bestätigten Fällen pro Tag. Die Testkapazitäten wurden in diesem Zusammenhang immer weiter ausgeweitet, so dass im Dezember täglich 245.000 Personen getestet werden konnten. Dies führte jedoch gleichzeitig dazu, dass die gemeldeten Infektionszahlen mit Zunahme der Testungen stiegen. Die Infektionssituation im Land blieb weiterhin unübersichtlich.

Wie in vielen anderen Ländern auch, wurde indonesischen Politiker*innen vorgeworfen, den Ernst der Lage nicht früh genug erkannt zu haben. Noch im März 2020 sagte der damalige Gesundheitsminister Terawan Agus Putranto, er sei von der Aufregung um die Ausbreitung von Covid-19 überrascht, da aus seiner Sicht „die Grippe gefährlicher ist als das Coronavirus“. Inzwischen haben einige Politiker*innen zugegeben, die Öffentlichkeit falsch informiert zu haben. Tim Lindsey und Tim Mann, Wissenschaftler der australischen University of Melbourne, brachten auf den Punkt, was viele Beobachter*innen bereits befürchtet hatten: dass die Regierung die Gesundheitsbedrohung zu lange geleugnet hat und ein klar strukturierter Ansatz zum Umgang mit ihr immer noch fehlt.

Krise des Gesundheitswesens

Seit langem wächst die Kritik an Indonesiens öffentlichem Gesundheitswesen. Unter anderem werden die Nähe zwischen Pharmaindustrie und Ärzt*innen und die damit verbundenen „ungesunden Praktiken“ von Unternehmensbereicherung mit staatlicher Rückendeckung kritisiert. Auch der bestehende strukturelle und personelle Mangel im öffentlichen Gesundheitswesen wird durch die Covid-19-Pandemie eklatant verschärft. Die neuesten Daten der Weltgesundheitsorganisation (WHO) zeigen, dass Indonesiens Verhältnis von Ärzt*innen bei 3,8 pro 10.000 Menschen liegt. Damit liegt Indonesien deutlich unter den Zahlen für Malaysia (15 Ärzt*innen pro 10.000 Einwohner) sowie Thailand und Vietnam (acht Ärzt*innen pro 10.000 Einwohner).

Außerdem häufen sich Fragen zu Pharmamonopolen und Kartellpraktiken im medizinischen Sektor sowie Fälle von Behandlungsfehlern und Betrug zu Lasten der Patient*innen. Hinter dieser Stimmung verbirgt sich ein latentes Misstrauen nicht nur gegenüber der Pharmaindustrie, dem Berufsstand der Ärzt*innen und den strukturellen Bedingungen von Krankenhäusern, sondern auch gegenüber den nationalen Eliten im Allgemeinen und den Bediensteten der Gesundheitsbehörden im Besonderen.

Die jüngste Geschichte liefert einige gute Gründe, warum medizinische Fachkräfte, Patient*innen und Beobachter*innen des indonesischen Gesundheitssystems derzeit skeptisch sind: Bereits während der Krise der H5N1-Pandemie 2006, auch als Vogelgrippe bekannt, beanspruchte Indonesien eine „virale Souveränität“ und weigerte sich, mit der WHO zusammenzuarbeiten. Auch in der Covid-19-Pandemie gehen Politiker in Indonesien auf Sonderwegen. Aus verschiedenen Richtungen wurden die Notfallstrategien der indonesischen Regierung und das nationale Gesundheitssystem grundlegend kritisiert.

Vor diesem Hintergrund wollen wir die grundlegend pluralistische Struktur des indonesischen Gesundheitssystems beleuchten. Denn der Kontext des medizinischen Pluralismus in Indonesien ist entscheidend für ein Verständnis der Entwicklungen.

Sind Jamu Heilkräuter ausreichend?

Während der Anfangsphase der Pandemie behaupteten einige indonesische Entscheidungsträger*innen öffentlich, dass Covid-19-Infektionen ohne weitere Behandlung ausheilen könnten, solange der Körper einer Person über ausreichend Abwehrkräfte verfügt. Auf dieser Grundlage ermunterten sie die Bevölkerung, mit Hilfe von traditionellen Mischungen aus Jamu-Heilkräutern ihre körpereigene Immunabwehr zu stärken.

Um die Rolle von Jamu während der derzeitigen Pandemie einzuordnen, ist es notwendig zu wissen, dass die Nutzung von Kräutermedizin seit Jahrtausenden ein fester Bestandteil des Gesundheitshandelns in Indonesien ist (vgl. dazu den Artikel Jamu – mehr als ’nur‘ traditionelle Medizin auf suedostasien.net). Die traditionelle Kräutermedizin Jamu ist heutzutage ein wichtiger Wirtschaftszweig, in dem große internationale Unternehmen wie Air Mancur, Djamu Djago oder Nyonya Meneer eine Vielzahl von Jamu-Arzneimitteln herstellen, die als Pulver, Tabletten oder Kapseln verkauft werden. Straßenhändler*innen konkurrieren mit großen Drogerien um den Verkauf von Jamu. Die indonesische Regierung wirbt für Jamu als Heilmittel gegen Covid-19 und unterstützt so eine wichtige „wirtschaftliche Säule für die Nation“, die 2019 21,5 Billionen Indonesische Rupiah (1,38 Milliarden US-Dollar) einbrachte; ein Plus von 13,1 Prozent gegenüber 19 Billionen Indonesische Rupiah (1,35 Milliarden US-Dollar) im Jahr 2018.

Bereits Mitte März 2020 berichtete die in Singapur ansässige Zeitung The Straits Times, dass der indonesische Präsident Joko Widodo (Jokowi) seit der Ausbreitung des Virus dreimal täglich eine Mischung aus rotem Ingwer, Zitronengras und Kurkuma trinke und diese mit seiner Familie und Kolleg*innen teilen würde. Er sei überzeugt, „dass ein Kräuterkonzentrat vor einer Ansteckung mit dem Coronavirus schützen kann“. Diese Aussage führte in Folge zu einem massiven Anstieg der Verkaufszahlen und damit verbunden einem rasanten Preisanstieg der Marktpreise für roten Ingwer, Zitronengras und Kurkuma.

Ebenso wie Jokowi haben auch andere Politiker*innen und Personen des öffentlichen Lebens auf den Nutzen der traditionellen Medizin in der Covid-19 Krise hingewiesen, wie beispielsweise das Bezirksgesundheitsamt von Situbondo in Ostjava oder der Regent von West-Aceh, Ramli Mansur.

Medizinischer Pluralismus in Indonesien

Die WHO hat eine Liste von Empfehlungen für den Umgang mit der aktuellen Pandemie herausgegeben, die unter anderem das Händewaschen, die allgemeine Einhaltung von Hygienerichtlinien sowie das Abstand wahren empfiehlt. Hierzu stehen die Empfehlungen indonesischer Politiker*innen, sich insbesondere durch die Nutzung pflanzlicher Heilkräuter zu stärken, in klarem Kontrast. Ebenso wie auch die generelle Einschätzung, dass Covid-19 lediglich ein harmloses Virus wäre.

Ende März 2020 bildete sich eine Koalition aus zivilgesellschaftlichen Organisationen wie Amnesty International Indonesien, Transparency International Indonesien, das Jakarta Legal Aid Institute und anderen. Sie forderten das Repräsentantenhaus auf, während der Covid-19-Pandemie seine Kontrollfunktion wahrzunehmen, um sicherzustellen, dass die Politik der Regierung auf dem richtigen Weg sei.

Der Druck zeigte Wirkung. Akhmad Saikhu, Leiter der Forschungs- und Entwicklungsabteilung für pflanzliche und traditionelle Medizin des Ministeriums, betonte, dass pflanzliche Heilmittel und Jamu in der Lage seien, die Symptome von Infektionskrankheiten zu lindern, jedoch seien sie nicht grundlegend in der Lage, Infektionen abzuwenden.

Spätestens an dieser Stelle wurde deutlich, dass Gesundheitshandeln kein eindimensionaler Prozess ist, sondern komplexe äußere Einflüsse, Dynamiken und medizinische Traditionen darin eine Rolle spielen. Die Herausforderungen der Covid-19-Pandemie können somit aus verschiedenen medizinischen Perspektiven betrachtet werden, die sich nicht notwendigerweise gegenseitig ausschließen. Während die WHO grundlegend aus einem biomedizinischen Verständnis die Beurteilung der aktuellen Pandemie vornimmt, handelten einige indonesische Politiker*innen ebenso wie viele Bürger*innen aus einem traditionell javanischen Medizinverständnis heraus. Anstatt die Aufrufe von Jokowi und anderen indonesischen Funktionsträgern sowie das damit verknüpfte humorale Körperverständnis, das auf den Körpersäften und den damit verbundenen vier Elementen beruht, rundweg abzulehnen, könnte ein Blick in den medizinischen Pluralismus Indonesiens und die damit verbundenen informellen Kooperationen im Gesundheitssystem sehr lehrreich sein.

Traditionelle Medizin und die Pandemie

Indonesien besteht aus einer ethnisch vielfältigen Gesellschaft, die sich auch in einem pluralistischen Medizinsystem widerspiegelt. Große Teile der Gesellschaft vertrauen auf die Verwendung traditioneller Medizin oder auf eine Kombination aus traditionellen und biomedizinischen Behandlungen. Erst kürzlich hat eine Studie gezeigt, dass insbesondere urbane Haushalte mit hohem Bildungsniveau dazu neigen auf traditionelle anstatt auf biomedizinische Gesundheitsdienste zurückzugreifen. Dementsprechend präsentiert sich in den städtischen Räumen Indonesiens eine beeindruckende Vielfalt an medizinischen Traditionen, so dass ein breiter informeller Markt eine große Bandbreite an medizinischen Produkten und Dienstleistungen darbietet.

Bereits im März 2020, direkt mit Einsetzen der Covid-19 Krise, entwickelte sich demzufolge ein neuer Markt mit ‚Corona-Jamu-Produkten’. Um das körpereigene Immunsystem zu stärken wurden Kräutermischungen aus Kurkuma, Ingwer und weiteren Wurzeln/Kräutern empfohlen. Auch Kräutermischungen wie Wedang Uwuh – eine Kräuterspezialität in der Region Yogyakarta – wurden speziell beworben, da diese traditionell zur Vorbeugung von Erkältungen, zur Erwärmung des Körpers und zur Stärkung des Immunsystems Verwendung findet. In dieser traditionellen Mischung werden Secang (Sappanholz) , Zimt, Ingwer, Nelken, Muskatnussblätter, Zitronengraswurzeln und Kardamom verwendet. Auf Grundlage der Corona-Pandemie konnten einige der Jamu-Hersteller einen Umsatzanstieg von bis zu 50 Prozent verzeichnen. Die Jakarta Post prognostizierte vor diesem Hintergrund, dass die Gewohnheit, Jamu zu trinken, zur neuen Normalität gehören wird, und bezeichnete Jamu als „den neuen Espresso“.

Der wachsende Markt für Jamu

Einen wissenschaftlichen Beweis zur Wirksamkeit von verschiedenen Jamu-Produkten gegen Covid-19-Infektionen ist noch lange nicht zu erwarten. Einige Wissenschaftler*innen argumentieren jedoch, dass die etabliertere Traditionelle Chinesische Medizin (TCM) das körpereigene Immunsystem in einer Weise stärkt, die virale Pathogenitätsfaktoren reduziert. So sind verschiedene TCM-Heilkräutermischungen zur Vorbeugung und Symptombehandlung bei schweren Verläufen von Covid-19 in China offiziell anerkannt und empfohlen. Die Pflanzenbestandteile der in Indonesien propagierten Corona-Jamu-Mischungen sind entsprechende Variationen dieser TCM-Mischungen.

Während die öffentlichen Debatten um die Nutzung kräutermedizinischer Produkte im Zusammenhang mit Covid-19 weitergehen ist eine Tatsache allerdings jetzt schon klar: Die aktuelle Krise von Covid-19 bietet eine große Chance für die Jamu-Industrie. Der Leiter der Indonesian National Agency of Drug and Food Control (Badan Pengawas Obat dan Makanan, BPOM) erklärte dementsprechend, dass von Januar bis Juli 2020 neue Genehmigungen für 178 traditionelle medizinische Heilmittel, drei Phytopharmaka und 149 lokale Gesundheitszusätze mit Eigenschaften zur Stärkung des Immunsystems erteilt wurden. Darüber hinaus unterstützt BPOM die Forschung an acht pflanzlichen Produkten zur Bekämpfung der Symptome von Covid-19. Die Jakarta Post prognostizierte auf dieser Grundlage bereits „eine strahlende, post-pandemische Zukunft für indonesische Jamu“. Und so überrascht es auch nicht, dass Sido Muncul, einer der großen indonesischen Jamu-Hersteller, bekannt gibt, dass sich „eine Chance inmitten der Covid-19 Pandemie“ ergibt und das Unternehmen demnach die Möglichkeit hat, in den saudi-arabischen Markt zu expandieren.

Die Pandemie ist eine Wirtschaftsfrage

Gegenüber diesen wirtschaftlichen Chancen für die lokale Jamu-Industrie steht jedoch gleichzeitig die Tatsache, dass die Covid-19 Pandemie die ärmsten Bevölkerungsschichten besonders schwer trifft. Der UNESCO-Bericht über die Auswirkungen von Covid-19 in Indonesien hebt deutlich hervor, dass schutzbedürftige und marginalisierte Gruppen, zum Beispiel Arme, Frauen und Behinderte, in besonderem Maße unter den Herausforderungen der Pandemie und den damit verbundenen Maßnahmen leiden.

Der Oberste Gerichtshof hat zwar die geplanten Erhöhungen der Prämien für das Nationale Krankenversicherungssystem (BPJS Kesehatan) aufgehoben. Gleichzeitig ist das indonesische Gesundheitssystem so mangelhaft aufgestellt, dass selbst indonesische Politiker*innen die Bevölkerung aufrufen, Geld für Jamu auszugeben, um mit der Covid-19 Krise fertig zu werden.

Vor dem Hintergrund dieser aktuellen Pandemie und der sich abzeichnenden Praktiken der Gesundheitsversorgung wird wieder einmal klar: die Krise um Covid-19 in Indonesien, ebenso wie in anderen Teilen der Welt, ist letztendlich eine Frage des ökonomischen Hintergrunds, für jede und jeden Einzelnen, aber auch auf der internationalen Bühne. Dies wird durch die derzeitigen Kämpfe um die Verteilung der Covid-19-Impfstoffe ungeschminkt vor Augen geführt. In Indonesien sind bisher weniger als 2 Prozent der Bevölkerung mit der – für alle indonesischen Bürger*innen verpflichtenden – Covid-19 Impfung geimpft. Würde die Regierung diese Rate von derzeit ca. 60.000 täglichen Impfdosen beibehalten, dann wird Indonesien rein rechnerisch mehr als 10 Jahre benötigen, um die Bevölkerung zu impfen. Diese Schätzung berücksichtigt noch keine strukturellen und geografischen Herausforderungen, wie beispielsweise lückenlose Kühlketten für Impfstoffe oder auch den Umgang mit dem zunehmenden Impfwiderstand in der Bevölkerung. An dieser Stelle könnte auch wiederum die Einbindung der unterschiedlichsten medizinischen Akteure des pluralistischen Gesundheitssystems hilfreich sein, um der Goliath-Aufgabe Covid-19 mit gemeinsamer Anstrengung zu begegnen.

Dieser Artikel basiert auf einem im September 2020 bei Focaal Blog erschienenen Beitrag, der für die südostasien aktualisiert und ergänzt wurde.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Indonesien: Die Quellen von Kaliancar versorgen die Menschen seit Generationen mit sauberem Wasser. Auch kulturell sind sie von Bedeutung. Bebauungspläne gefährden die Quellen.

In der Morgendämmerung, als Maryanah ihre rituelle Waschung vor dem Gebet verrichtete, wurde ihr klar, dass sie zu den Quellwasserspeichern von Kaliancar (Sendang Kaliancar) gehen muss, um an sauberes Trinkwasser zu kommen. Während die 51-jährige Muslimadas aus dem lokalen artesischen Brunnen kommende Leitungswasser durch Nase und Rachenhöhle spülte, wie bei der Waschung üblich, roch und schmeckte sie etwas Metallisches. „Es hatte etwas Rostiges, ein Anzeichen dafür, dass man es nicht mehr trinken oder zum Kochen verwenden sollte, weil man sonst Magenprobleme bekommt“, so Maryanah. Der Brunnen sei mehr als 20 Jahre alt und werde immer wieder vertieft, sagt Maryanah. Ungeklärte Abwässer, die direkt in die Umwelt gelangten, beeinträchtigten die Wasserqualität. „Das Wasser der Quellen schmeckt jedoch immer frisch“, fügt Maryanah hinzu.

Etwas später, als es schon hell ist, machen sie und ihr Mann sich mit zwei leeren Wassergallonen auf den Weg. Die Quellen liegen zwar nur einen Kilometer entfernt, doch der Weg dahin führt durch eine steil abfallende Senke. An der Quelle angekommen, begrüßt Maryanah mehrere Bekannte. Während sie wartet, bis das Wasser ihre Gallonen gefüllt hat, plauscht sie mit den Frauen, die gerade ihre Wäsche waschen. Die Gespräche drehen sich um das nicht nutzbare Wasser aus den Leitungen, um den Schulalltag der Kinder und um die Reis-Preise, die im Wahlkampf gesunken waren und nun, nach der Wahl des neuen Präsidenten im Februar 2024, in die Höhe schossen.

„Das Wasser der Quellen schmeckt immer frisch“

Sendang Kaliancar ist ein sehr alter Quellwasserspeicher, er liegt in Podorejo im zu Semarang (Haupstadt der Provinz Zentraljava) gehörenden Verwaltungsbezirk Ngaliyan. Der 48-jährige Sarwoko, einer der Wächter von Sendang Kaliancar, sagt, die Quellen würden schon seit vielen Generationen von Anwohner*innen genutzt. Früher habe die Gegend nur ganz anders ausgesehen, so Sarwoko. Die Grenzen von Dörfern seien an Wegrändern verlaufen und nicht, wie heute, entsprechend administrativer Einteilungen in Rukun Tetangga (RT, Nachbarschaftsverbände) und Rukun Warga (RW, Zuammenschluss mehrerer RT).

Sendang Kaliancar wird aus zwei Hauptqellen gespeist. Ein Wasserspeicher, Sendang Panguripan, dient den Männern zum Duschen. Der andere, Sendang Pengasihan, wird von den Frauen genutzt: zum Wäschewaschen, zum Duschen und um Wasser für den Haushalt abzufüllen. Neben den zwei Hauptspeichern, gibt es noch mehrere kleinere mit geringeren Wasservorkommen.

Früher war Sendang Kaliancar die einzige Möglichkeit der Wasserversorgung in der Region. Bis Ende der 1990er Jahre noch sah man die Bewohnerinnen der traditionellen Wohnviertel Podorejos wie Kampung Rowo, Sipring, Blumbang und Mugem täglich dorthin gehen, um zu duschen, Kleidung zu waschen und um Wasser zum Trinken, Kochen und weitere Hausarbeiten abzufüllen. Bis heute ist das Gebiet von Podorejo nicht ans städtische Wassernetz angeschlossen.

Die 45-jährige Juminem, die aus einem Ort mit PDAM-Wasserleitungen (siehe Kasten) stammt, musste sich zunächst daran gewöhnen, zur Quelle zu gehen, um an Wasser zu kommen. „Ich bin 1998 nach Podorejo gezogen, weil mein Mann von hier stammt. Ich habe mich zunächst sehr geschämt, dort so öffentlich zu duschen“, erinnert sie sich. Heute möchte sie es nicht mehr missen. „Ich mag es, wenn dort richtig was los. Immer treffe ich jemanden, den ich kenne. Sogar als mein Kind noch ein Baby war und ich schon um drei Uhr morgens zur Quelle gegangen bin, gab es Nachbar*innen, die sich mit mir auf den Weg machten.“

Staatliche Brunnen mit unzuverlässiger Wasserqualität

In den 2000er Jahren begannen die Behörden damit, artesische Brunnen zu bohren, Wasserspeicher anzulegen und Leitungen in die Wohnviertel zu legen. Artesische Brunnen liegen unterhalb des Grundwasserspiegels, so dass das Wasser durch Überdruck ohne zusätzliche Pumpe fließt. Die Brunnen werden von Anwohner*innen selbst verwaltet. Für ihre Nutzung muss bezahlt werden, pro Kubikmeter 1.500 Rupiah (rund 10 Cent [Stand 26.09.2024]). Je nach Wasserverbrauch sind das pro Haushalt 25.000 bis 50.000 Rupiah im Monat (rund 1,50 bis 3 Euro). Seitdem ist Sendang Kaliancar zwar nicht mehr die einzige Möglichkeit, an Wasser zu kommen. Doch wenn die Qualität des Brunnenwassers schlecht ist, gehen die Menschen nach wie vor lieber zu den Quellen. In der Trockenzeit kommen sogar Menschen aus anderen Bezirken, um dort Wasser zu holen.

Sarwoko erinnert sich an die Trockenzeit Ende 2023. Das Grundwasser wurde immer weniger. Auch andere Gebiete Semarangs, die über die PDAM-Leitungen versorgt wurden, hatten Probleme. „Die Menschen kamen von überall her, sie füllten ihre Kanister und Gallonen und trugen sie nach Hause. Gratis! Die Quellen versiegen auch in der Trockenzeit nicht, weil es hier noch so viele alte Bäume gibt“, sagt Sarwoko. Doch damit könnte es bald vorbei sein. Sarwoko befürchtet, dass der Bau eines Wohnkomplexes und die damit verbundene Zerstörung der Vegetation in der Nähe der Quellen die Wassermenge verringern wird.

Wasserlauf und Freundschaftsnetz

Obwohl der Weg durch die Schlucht steil ist, trägt die 37-jährige Taslimatun zweimal in der Woche einen 20-Liter-Kanister Wasser von den Quellen nach Hause. Seit sie heranwuchs, hilft sie auf diese Weise ihrer Mutter, die mit selbst gemachter Kräutermedizin – jamu gendong – von Haus zu Haus geht. Das Wasser der Quelle, seit Generationen sauber und frisch, ist ebenso verlässlich für das Zubereiten der heilsamen Getränke, wie es die traditionellen Rezepturen aus Wurzeln, Früchten und Blättern sind. Das Wasser des artesischen Brunnens hingegen, das manchmal nach Metall riecht und schmeckt, verdirbt Geschmack und Qualität des jamu.

Der Gang zu den Quellen mache sie nicht müde, sondern glücklich, weil sie dort immer Freunde treffe oder mit ihnen gemeinsam losgehe, sagt Taslimatun. So empfindet auch Maryanah. „Wenn wir dort Wäsche oder Geschirr waschen, das kann schon eine Zeit dauern. Immer trifft man Menschen, mal Bekannte, mal Fremde. Ich mag das Freundschaftsnetz, das dort gewoben wird“, sagt sie.

Das Netz, von dem Maryanah spricht, bedeutet, dass die Frauen an der Quelle füreinander da sind. Zum Beispiel wechseln sie sich beim Wäsche waschen mit dem Tragen von Wasser und Waschmittel ab und auch mit dem Bereitstellen eines sarung, um beim Duschen den Körper zu bedecken. Ausgelassenes Austauschen über alle möglichen Themen begleitet das Waschen und Duschen. Taslimatun und Maryanah sind sich einig, dass dieses Teilen der Alltags-Erfahrungen das Leben leichter macht. „Geht man von der Quelle nach Hause, ist das Herz leicht und der Körper frisch“, sagt Taslimatun.

Auch unter den Männern, die die Quellen nutzen, ist das freundschaftliche Netz spürbar. Der 41-jährige Madekun geht seit Jahren täglich nach der Arbeit zum Duschen dort hin. „Es entspannt mich, dort Freunde und Bekannte zu treffen“, sagt er. „Wir sprechen dort auch viel darüber, wie wir die Quellen sauber halten und schützen können.“ Madekun und Sarwoko haben zu diesem Zweck eine Vereinigung gegründet.

Nutz und Schutz

Für Nutzer*innen der Quelle gelten drei Regeln:

1.  Das Wasser darf geteilt, aber nicht verkauft werden
   Seit Langem erzählt man sich an der Quelle die Geschichte von einem Anwohner, der gegen dieses Gebot verstieß und das Wasser der Quellen zu Geld machen wollte. Tagelang sei er daraufhin im Traum immer wieder von einer großen Schlange mit Menschenkopf verfolgt worden. Derartige Erzählungen vereinten auch die Kräfte der Anwohner*innen als ein Tafelwasser-Unternehmen die Quellen in seinen Besitz bringen und ihr Wasser in Flaschen abfüllen wollte. „Sie hatten schon Wasserproben genommen und sie für gut befunden”, erinnert sich Madekun. „Doch die Anwohner*innen weigerten sich mit dem Verweis auf die ‛Hüterin der Quellen’.“
2. Wer sich an den Quellen aufhält, muss achtsam sein
   „Es gibt ein Wesen, das diese Quellen behütet, ein Wesen, das unsere Augen nicht sehen können“, sagt Madekun. „Gäbe es dieses schützende Wesen nicht, wären die Quellen schon lange versiegt.“ Das Achtsamkeitsgebot gilt in vielerlei Hinsicht: Es geht um höfliches Sprechen der Menschen miteinander, aber auch darum, rund um die Quellen keine Tiere zu jagen und keinen Müll zu hinterlassen. Auch beim Fotografieren an den Quellen ist Achtsamkeit geboten. Die alten Bäume rund um die Quellen dürfen nicht gefällt werden. Auch auf den Wegen werden Bäume nur beschnitten, wenn sie diese versperren.
3. Die heiligen Punkte der Quellen müssen eingefriedet sein
   Die Punkte, wo das Quellwasser aus der Erde kommt, gelten als heilige Punkte. Zum Schutz vor Verunreinigung wurden diese Bereiche mit Zäunen und Dächern versehen. Wasser darf nicht dort entnommen werden, es wird aufgefangen und mit Leitungen zu den Speicherbecken sowie zu nahe gelegenen Feldern geleitet.

Weitere heilige Punkte sind mehrere große Steine um die Quelle herum. Sie gelten als Ruheorte für die ‛Hüterin der Quelle’. Menschen dürfen darauf nicht sitzen. Diese Steine werden mit Holz umzäunt und mit Opfergaben wie Blumen und Weihrauch versehen. Würden diese an den Hängen liegenden Steine verrückt oder entfernt, so die Befürchtung, würde dies Erdrutsche nach sich ziehen, die die Quellen zerstören könnten.

Immer dann, wenn nach dem javanischen Kalender das neue Jahr beginnt, gibt es ein Reinigungs-Ritual an den Quellen. Die Nutzer*innen drücken damit ihre Dankbarkeit für das Wasser der Quellen aus – und die Bitte an die ‛Hüterin der Quellen’, diese weiterhin zu beschützen.

Fragen des Landbesitzes

Das Land um die Quellen herum befindet sich im Privatbesitz. Sarwoko zufolge kauften viele wohlhabende Menschen das um Kaliancar herumliegende Land mit seinen Äckern, Reisfeldern und Waldstücken, weil es erschwinglicher sei als Grundstücke im Stadtzentrum. Auch Unternehmen sind an dem Gebiet interessiert. So entstanden in den letzten Jahren mehrere Mittelklasse-Wohnanlagen in der Gegend.

Daher beschäftigen sich Sarwoko und weitere Mitglieder der Vereinigung zum Schutz der Quellen derzeit mit der Frage, das eineinhalb bis zwei Hektar große Gebiet der Quellen zu erwerben, um ihren Schutz auch juristisch abzusichern. Derzeit gehört das Gebiet der n Sarwoko zufolge der Stadt Semarang und der umliegende Wald dem staatlichen Forstunternehmen Perhutani. Doch ein Kauf setzt voraus, dass die bislang lose Vereinigung von Menschen zum Schutz der Quellen zunächst eine juristisch anerkannte Körperschaft wird. Einstweilen schützen die Anwohner*innen die Quellen mit einer Art ‛Besetzung’.

Gemeinsam haben sie Tore gebaut und Wege zwischen dem Bereich für Männer und Frauen angelegt. Desweiteren entstand ein Pavillon für Kontemplation und Meditation sowie ein Gebetsraum. ‛Legitimiert’ wird die ‛Besetzung’ durch eine Hütte mit einem Banner auf dem steht „Basislager der Quellenverwalter“.

„So lange das Freundschaftsnetz uns Anwohner*innen trägt, so lange wir die Quellen gemeinschaftlich und achtsam nutzen, können sie ewig bestehen“, sagt Sarwoko. Er fügt hinzu: „Wenn wir nicht gut auf sie achtgeben, werden sie sich selbst zerstören oder von Menschen zerstört werden.“

Dieser Artikel enstand aus Feld-Studien und autoetnografischen Artikeln von Anwohner*innen in Podorejo im Rahmen des Projektes Caring the flows for healthier urban(ized) (ground)water in Semarang and Yogyakarta, Indonesia (CARING). Die Autor*innen danken dem Water Governance Department IHE-Delft Institute for Water Education, der Fakultät für Politik und Regierungswissenschaften der Universitas Gadjah Mada, Amrta Institute, Arkom Indonesia sowie dem Water Development Program der niederländischen Regierung.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller

Laos: Die traditionelle Medizin und die naturbewahrenden Glaubensvorstellungen der Hmong werden seit Generationen mündlich überliefert. 

In den Hochländern von Laos, im entlegenen Dorf Pho in der Provinz Xieng Khouang, glauben Mai Lor und ihre Hmong-Gemeinschaft, dass schwere Krankheiten entweder wetterbedingt sind oder auf einen ‚Seelenverlust‘ zurückgehen, der von Geistern verursacht wird. Die Heilmethoden für beide Ursachen werden häufig kombiniert: Medizinalpflanzen anwenden und Schaman:in werden.

„Die Körper meiner Familienmitglieder waren wie glühende Kohlen, als sie krank waren. Ich musste suav ntism (Beifuß) kochen und ihnen als Medizin ins Essen geben, und danach ging es ihnen wieder gut“, erzählt Lor, eine Hmong-Frau Mitte fünfzig, vor ihrem Holzhaus mit Lehmboden.

Lor greift häufig auf traditionelle Hmong-Pflanzen zur Heilung zurück. Sie verwendet Beifuß gegen Fieber, sab yeeb (Ngai-Kampfer) gegen Körperschmerzen und Kopfschmerzen sowie nplooj ntse tug (Pfeilwurz) bei Lebensmittelvergiftungen.

Dabei wählt sie sehr gezielt bestimmte Pflanzenteile aus. Vom Kochen der Beifußwurzeln über einen dampfenden Pfeilwurz-Aufguss bis zu einem Hauch Kampfer gleicht es einer Symphonie der Naturheilmittel, deren ätherische Öle und weitere Inhaltsstoffe beim Einnehmen oder beim Auftragen auf die Haut wirken.

Nach dem Glauben der Hmong gehören der txiv neeb (Schamane) und der txiv tsuaj (Kräuterkundige) zu den angesehensten Mitgliedern der Gemeinschaft. Diese Überzeugungen wurzeln tief im Animismus, der davon ausgeht, dass alles in der Natur eine Seele besitzt und respektiert werden muss.

Jer Yang, eine 75-jährige Hmong-Schamanin und Kräuterkundige, hat die kombinierte Kraft natürlicher und spiritueller Heilmittel selbst erfahren. Als sie im Alter von acht Jahren schwer erkrankte, glaubten die Dorfbewohner, ein bösartiger Geist habe ihre Seele geraubt. Auf Anraten der Gemeinschaft nahm Jer Yang mit Anfang Dreißig ihre Rolle als Schamanin an.

„Es ist nicht leicht, eine weibliche Hmong-Schamanin zu sein. Während all der Jahre haben viele hinter meinem Rücken geredet und gesagt, ich sei nicht so gut wie männliche Schamanen, obwohl ich versucht habe, ihnen zu helfen“, sagt Yang. „Doch das hat mich nicht davon abgehalten, Menschen zu heilen.“

Krankheiten, die zunächst unheilbar erscheinen, haben viele Hmong-Schaman:innen erfahren. Viele, so auch Yang, nennen ihre eigenen Erkrankungen und die anschließende spirituelle Genesung als entscheidenden Grund, sich der traditionellen Medizin und dem Schamanismus zuzuwenden.

„Die Rezepte, wie ich Medizin koche oder finde, stammen aus meinen Träumen. Manchmal erscheinen mir Geister oder Menschen, die mir sagen, was ich tun oder wo ich die Pflanzen finden soll“, erklärt Yang.

Yang berichtet, wie Geister ihr im Traum erscheinen und sie anleiten, Waldmedizin richtig auszuwählen und anzubauen – ein Ausdruck ihrer intuitiven Rolle und der engen Verbindung ihrer Gemeinschaft mit der Umwelt. Vor dem Sammeln von Heilpflanzen bittet sie stets die Waldgeister um Erlaubnis. Sie unterscheidet sorgfältig zwischen medizinischen und nicht-medizinischen Pflanzen und vermeidet es, große Bäume zu fällen oder Wildtiere zu jagen, um die Geister nicht zu erzürnen.

„Hmong-Schaman:innen und Kräuterkundige dürfen in der Regel keine Tiere töten oder jagen, besonders keine Wildtiere. Ich rate meinen Patient:innen manchmal, diese Tiere nicht zu essen, da dies Krankheiten auslösen könnte“, sagt Yang. „Wir sollten Heiler sein, nicht Zerstörer.“

Eine verblassende Tradition

Die Spiritualität und Kräutermedizin der Hmong prägen ihre Beziehung zur Natur und machen sie zu Hütern der Biodiversität. Trotz ihrer Bedeutung fällt es jedoch den Älteren wie Yang und Lor zunehmend schwer, ihr Wissen an die junge Generation weiterzugeben, weil viele von ihnen in die Städte abwandern. Yang und Lor besuchten nur die Grundschule und konnten keine ausreichenden Kenntnisse der laotischen Sprache und Schrift erwerben. Wissen über Heilpflanzen und den Respekt vor der Natur wird daher meist mündlich weitergegeben.

In einem englischsprachigen Klassenzimmer in Phonesavanh sagen drei von fünf jugendlichen Hmong-Schüler:innen, dass sie kaum etwas über traditionelle Medizin wissen: „Traditionelle Medizin ist heute schwerer zu finden, da nur ältere Menschen wissen, wie man sie nutzt oder im Dschungel findet. Moderne Medikamente in nahegelegenen Krankenhäusern und Apotheken sind viel bequemer“, sagt der 13-jährige Nutfasai.

Yang sorgt sich um die Zukunft der traditionellen Medizin. Von ihren fünf Kindern interessiert sich nur die jüngste Tochter dafür – nimmt es jedoch laut Yang nicht ernst.

„Meine größte Sorge ist, dass der jungen Generation das Wissen über den Anbau traditioneller Heilpflanzen fehlt“, sagt sie. „Einige zeigen zwar Interesse, doch andere haben die traditionelle Medizin aufgegeben, vielleicht wegen ihrer Vorliebe für das Stadtleben, das oft von der Natur losgelöst ist.“

Diese Sorge teilt auch Mai Lor: „Ich kann die Namen dieser Pflanzen weder auf Laotisch noch auf Hmong schreiben, da sie mir mündlich von den Älteren meiner Familie beigebracht wurden“, erklärt sie.

„Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems“

Obwohl diese Praxis scheinbar im Widerspruch zu den Glaubensvorstellungen der Hmong steht, argumentieren viele Biolog:innen und Anthropolog:innen anders. Sie weisen darauf hin, dass jeweils nur kleine Waldflächen genutzt werden, was die Regeneration fördert und vielfältige Tierarten anzieht. Für viele Hmong-Frauen ist diese Landwirtschaft die einzige Lebensgrundlage, die es ihnen erlaubt, in der Region zu bleiben und ihre Heiltraditionen fortzuführen – dennoch gilt sie als nicht nachhaltig und wird von Politik und Medien häufig abgelehnt.

Doch der Verlust dieser Lebensweise würde mehr Abwanderung in die Ebenen bedeuten, die Bergregionen für andere wirtschaftliche Aktivitäten öffnen und einen möglichen Verlust an Biodiversität nach sich ziehen, da Hüterinnen wie Lor und Yang kaum überleben könnten.

Das Ziel, Brandrodung im Namen des Umweltschutzes zu beenden, übersieht zudem die zentrale Rolle indigener Frauen. Laut einer Studie der Asiatischen Entwicklungsbank „Women’s Access to Land, Forests, and Water“ ist der Wanderfeldbau „Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems; die Frau ist das Herz des Wanderfeldbaus und damit zugleich Ursprung des Ökosystems sowie Quelle menschlichen Lebens und familiärer Versorgung“.

Die Abschaffung dieser Praxis würde ein erhebliches Gender-Problem schaffen, da moderne Berufe Frauen von ihrer traditionellen Lebensweise trennen und sie neuen Formen von Ausbeutung und Verwundbarkeit aussetzen.

„Wir werden weiterhin unserem Lebensweg folgen – einem Gleichgewicht zwischen Medizin und Lebensunterhalt“, sagt Yang. „Es ist eine Tradition unserer Vorfahren, und ich hoffe, dass auch die Nachfolgenden sie wählen werden, wenn sie in modernen Berufen keinen Erfolg finden.“

Dieser Artikel erschien zuerst in der Laotian Times und wurde vom Earth Journalism Network gefördert.

Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack