Laos: In der Hauptstadt Vientiane überragt seit 2010 das imposante Standbild von Chao Anuvong die Uferpromenade des Mekong. Im frühen 19. Jahrhundert König von Vientiane, zählt Chao Anuvong heute zu den wichtigsten Heldengestalten der laotischen Geschichte. Zur Einweihung der Statue riefen mehr als 100 Mönche den Geist von Chao Anuvong herbei. Der Geist eines Königs im „sozialistischen“ Laos? Dieser scheinbare Widerspruch im Spannungsfeld von offizieller Erinnerungskultur und ritueller Alltagspraxis verdient nähere Beobachtung.

 

Zunächst spiegelt dieses neue Denkmal den besonderen staatlichen Geschichtsdiskurs wider, der von einem Jahrhunderte langen laotischen Befreiungskampf ausgeht, getragen von historischen Heldengestalten wie eben Chao Anuvong. Die seit der kommunistischen Revolution im Jahre 1975 autoritär regierende Laotische Revolutionäre Volkspartei verknüpft dabei ihre Machtergreifung rhetorisch mit der langen Geschichte laotischer Königreiche und eignet sich damit – durchaus ambivalent – eine buddhistisch-monarchische Symbolik an, wie anhand der neuen Königsstatuen zu beobachten ist. Noch bemerkenswerter ist jedoch, dass die Errichtung der Statue Anuvongs eine facettenreiche religiöse Dynamik nach sich gezogen hat, die vermutlich nicht unbedingt Staatsräson gewesen war.

Anuvong im historischen Kontext

Chao Anuvong ist zweifellos die prominenteste Heldengestalt des so genannten „nationalen Befreiungskampfes“ (kantosu ku sat). Im offiziellen Geschichtsbuch Pavatsat Lao („Geschichte von Laos“; herausgegeben 2001 vom Ministerium für Information und Kultur) ist sein Krieg gegen Bangkok ein wichtiges Kapitel in dieser langen Geschichte des laotischen Kampfes gegen birmanische, siamesische, französische und schließlich amerikanische „Imperialisten“ (ein historischer Krieg aus dem 17. Jahrhundert gegen vietnamesische Invasoren wird hingegen aus Rücksicht auf den „sozialistischen Bruderstaat“ heruntergespielt). Die Verortung der kommunistischen Machtergreifung in diesen historischen Kontext ist ein zentrales Element der Erinnerungs- und Legitimationspolitik der Laotischen Revolutionären Volkspartei (Tappe 2008).

1826 vermochte Anuvong kurzfristig das „Joch“ der siamesischen Oberherrschaft abzuwerfen. Wenige Jahre zuvor noch ein treuer Vasall Bangkoks, attackierte er die siamesischen Truppen im heutigen thailändischen Nordosten und versuchte, die laotischsprachige Bevölkerung nach Vientiane zu bringen. Allerdings wendete sich rasch Anuvongs „Kriegsglück“, was zwei Jahre später schließlich zur vollständigen Verwüstung Vientianes und der Deportation der Bevölkerung jenseits des Mekong führte. Bis heute leben in Nordost-Thailand fünfmal mehr Lao als in Laos. Anuvong selbst wurde mit seiner Familie nach Bangkok gebracht, in einem Käfig zur Schau gestellt und zu Tode gefoltert (Ngaosyvathn und Ngaosyvathn 1998).

Chao Anuvong ist somit eine ambivalente Heldengestalt und steht sowohl für Heroismus und Patriotismus als auch für Selbstüberschätzung und Scheitern. Sein Akt der Auflehnung führte zur Zerstörung der laotischen Hauptstadt und zu einem langen Dornröschenschlaf des Landes. Die Revolution von 1975 wird in diesem Zusammenhang als eine Art historisches Korrektiv interpretiert, als nachgeholte politische Souveränität (1954 entsprechend nur als Scheinunabhängigkeit im Kontext von amerikanischem „Neokolonialismus“). Was bleibt, ist jedoch ein latentes Unterlegenheitsgefühl gegenüber Thailand, ständig von Wirtschaftsdaten und medialen Repräsentationen bestätigt. Der Ho Pha Kaeo, wo Chao Anuvong den berühmten Jadebuddha Pha Kaeo – von den Siamesen einige Jahre zuvor geraubt – wieder unterbringen wollte, steht noch heute emblematisch für die belastete Geschichte der beiden, auch kulturell sehr ähnlichen Nachbarn.

Held in Feldherrenpose

Diese historischen Ambivalenzen – und zweifellos auch finanzielle Aspekte – mögen dazu beigetragen haben, dass 2003 ein Denkmal für Fa Ngum, dem legendären Gründer des ersten laotischen Königreiches Lan Sang im 14. Jahrhundert, Priorität genoss und Anuvongs Standbild erst sieben Jahre später folgte. Die Pläne lagen bereits seit den Neunzigern in der Schublade, damals noch mit einigen interessanten Details: Anuvong sollte auf einem Kriegselefanten sitzend dargestellt werden, begleitet von Säbel schwingenden Soldaten. Angesichts des verbesserten Verhältnisses zum ehemaligen Klassenfeind Thailand und wirtschaftlichen Erwägungen (Thai stellen die Mehrheit der Touristen und Investoren in Laos) wurde dieses martialische Design etwas entschärft (Tappe 2017).

Zwar steht Anuvong in Feldherrenpose auf seinem Sockel, hält in seiner linken Hand ein Schwert und soll laut Vientiane Times (3. November 2010) mit seiner Rechten die Truppen mobilisieren. Es wird aber auch darauf hingewiesen, dass er eine naga als Gürtel trägt, eine mythologische Schlangengottheit und Symbol für „Frieden und Tugend, Kernphilosophien seiner Regentschaft“ (ibid.). Interessanterweise ähnelt die Statue ausgerechnet den thailändischen Königsstatuen, die im 20. Jahrhundert entstanden sind und viele Banknoten zieren. Die Laotische Revolutionäre Volkspartei hat sich somit nunmehr „Ersatzkönige“ beschafft – den letzten König hatte sie in einem Umerziehungslager dahinsiechen lassen – die sie zur Untermauerung der eigenen politischen Autorität instrumentalisiert.

Anlässlich der Einweihung des Standbildes brachten die Staatsmedien etliche historische Exkurse und Features zum Leben des legendären Königs, in entsprechend revolutionärem Narrativ („Kampf gegen siamesische Feudalisten“). Es spielten aber auch Motive wie Wirtschaft und Religion (z.B. Errichtung des Tempels Wat Sisakhet; Renovierung des Ho Pha Kaeo) eine Rolle – Indiz für Verschiebungen im staatlichen erinnerungspolitischen Diskurs, der seit dem Reformklima der 1990er zunehmend auf Schlagworte wie sozioökonomische Entwicklung (kanpatthana) und Kulturerbe (munmoladok) setzte (Evans 2002). Die Vientiane Times (9. November 2010) hält fest: „Der König wird als großartiger Mann anerkannt, und die Menschen glauben, dass er uns segnen und beschützen wird.“ Hier deutet sich bereits die religiöse Dimension des Denkmals an.

Der Geist in der Statue

2003 war die Errichtung des Denkmals für König Fa Ngum eine mediale Sensation: Ein Revival der Monarchie im offiziell kommunistischen Laos? Schnell bemühten sich laotische Staatsmedien, diesem von westlichen Kommentatoren suggerierten Eindruck zu begegnen. König Fa Ngum sei eine wichtige Heldengestalt und quasi der Urvater des laotischen nationalen Befreiungskampfes gewesen, der mit der Revolution 1975 seine Vollendung gefunden habe. Als Patriot und tapferer Kämpfer an der Seite seines Volkes sei er einer der „guten Feudalisten“ gewesen, ganz im Gegensatz zu den beiden letzten Königen, nach der heutigen laotischen Geschichtsschreibung Marionetten der Imperialisten (Ministerium für Information und Kultur 2000).

Im November 2010 folgte dann die Einweihung der Anuvong-Statue, die schon weitaus weniger überraschend ausfiel – so normal war die Aneignung buddhistisch-monarchischer Symbolik durch die kommunistische Partei inzwischen geworden. Die zweitägige Zeremonie bot dabei alles, was den laotischen Staatsbuddhismus auszeichnet: Stundenlange Sermone von 120 Mönchen, schier endlose Prozessionen der Laien mit 120 silbernen, reich gefüllten Gabenschalen, der damalige Staatspräsident und Altrevolutionär Choummaly Sayavong in traditionellem Ornat, neunmal einen heiligen Gong schlagend, schließlich ein direkt an den Geist des alten Königs adressiertes Ritual.

Die buddhistischen Mönche hatten den Geist Anuvongs mit ihren Gesängen quasi eingeladen, das Standbild als Heimstatt zu akzeptieren und als Schutzpatron der Stadt Vientiane und ihrer Bewohner zu fungieren. Zudem wurde in Analogie zur Einweihung von Buddhastatuen das Ritual der „Augenöffnung“ durchgeführt: Ein Schleier vor dem Antlitz Anuvongs wurde abgenommen, die Statue damit belebt und als religiös wirkmächtige Figur „aktiviert“ (vgl. Ladwig 2015). Während der Zeremonie wurde die Statue ferner über lange weiße Bindfäden mit der als besonders machtvoll erachteten Phabang-Statue verbunden und mit ihrer kosmischen Energie quasi „aufgeladen“ – wobei es keine Rolle zu spielen schien, dass die Phabang-Statue (Namensgeber der alten Königsstadt Luang Prabang) höchstwahrscheinlich eine Replik war. Entscheidend ist hier, wie das Zusammenspiel von buddhistischen und animistischen rituellen Elementen zur „Aktivierung“ dieser neuen Quelle von spiritueller Energie führte – die Statue war nun saksit (nur annäherungsweise mit „magisch“, „heilig“ oder „spirituell machtvoll“ zu übersetzen).

Neben der religiösen Bedeutung war dies zweifellos auch ein wichtiges Ritual kollektiver Selbstvergewisserung und ein Gemeinschaftserlebnis für die Bevölkerung Vientianes. Für die Partei bot sich hier auch erneut die Möglichkeit, nationale Einheit und Kulturpflege zu beschwören, nicht zuletzt um weiterhin ihre politische Autorität zu untermauern.

Anuvong und alltägliche Rituale

Nach dieser umfangreichen Einweihungszeremonie war die Statue von Chao Anuvong also saksit und somit ein spirituelles Kraftfeld. Ähnlich wie bei bedeutenden Buddhastatuen – z.B. der große Buddha im Vat Ong Teu – oder beim „großen Stupa“ That Luang konnten die Laoten nun mit dem Geist Anuvongs unmittelbar über Gebete und Opfergaben in Kontakt treten und um seinen Segen bitten. Heute sieht man jeden Tag Frauen, Männer und Kinder zu Füßen der Statue knien, die kleine Kerzen und Weihrauchstäbchen in einer eigens dafür vorgesehenen Vertiefung im Betonsockel anzünden, manchmal Blumengestecke oder Gold- und Silberbäumchen (aus Metallfolie) ablegen und den König mit gefalteten Händen um Glück und Wohlstand bitten.

Es sind tatsächlich eher weltliche Wünsche, die hier geäußert werden. Ein laotischer Freund erzählte mir, wie er gewöhnlich bei den Statuen von Anuvong und Fa Ngum für Erfolg in seinem volatilen Immobiliengeschäft bat, während seine Mutter eher für Glück in der Lotterie regelmäßig Gaben ablegte. Andere Informanten betonten, dass man sich reinen Herzens vor den König zu begeben habe, worin sich buddhistische Moralvorstellungen widerspiegeln – auch bei diesen eher individualistisch-neoliberal anmutenden religiösen Herangehensweisen. Im Falle der Statue Anuvong wird im Übrigen statt von phi – dem allgemeinen (eher auf „animistische“ Überzeugungen verweisenden) Begriff für Geister aller Art, von Wald- bis Ahnengeistern (s. Baumann/Verstappen in dieser Ausgabe) – von vinya (eher „Seele“ im buddhistischen Sinne) geredet, ein kleines aber wichtiges theologisches Detail: Der Geist Anuvongs als buddhistischer König muss zwangsläufig aus der Masse der phi hervorstechen, was nicht zuletzt auch mit dem hierarchischen Verhältnis von Buddhismus und Animismus im laotischen Modernisierungsdiskurs zusammenhängt.

Wie Patrice Ladwig (2015) zeigt, sind kosmologische Kraftorte wie der That Luang oder die Anuvong-Statue Ursprung von spiritueller Energie, die sich rituell anzapfen lässt, um individuelle oder kollektive Prosperität (chaloen) zu gewährleisten. Es scheint, dass gerade die Unsicherheit und Unübersichtlichkeit der globalisierten, marktwirtschaftlichen Moderne in Laos solche Stätten der unmittelbaren rituellen Interaktion interessant macht. Generationen übergreifend wird um Glück in Spiel, Liebe und Business gebeten – animistisch-buddhistische Traditionen sind also durchaus kompatibel mit dem Kapitalismus, sowie beide mit dem so genannten „Sozialismus laotischer Prägung“.

Derweil ist das sich um die historische Figur Chao Anuvong rankende revolutionäre Narrativ weiterhin präsent, nicht zuletzt an den Verkaufsständen rund um das Denkmal, wo nicht nur Bilder von Anuvong und buddhistischen Ikonen feilgeboten werden, sondern auch Portraits von Marx, Lenin und dem laotischen Politbüro. Auch der in den letzten Jahren zunehmende Trend, Porzellanpferde und -elefanten vor die Statue zu platzieren, erinnert an die geschichtspolitischen Dimensionen des Standbildes. Es handelt sich laut meinen Informanten dabei nämlich um die Reittiere von Anuvongs Armee, die ja ursprünglich ein Teil des Denkmals werden sollte. Übertragen auf die Kraft des Geistes heißt es entsprechend, dass er besonders machtvoll sei, geradezu von einer Geisterarmee unterstützt. Die Funktion Anuvongs als Schutzpatron der Stadt und Agent für allgemeinen Wohlstand unterstreicht dies nur noch.

Chao Anuvong war schon immer ein Teil der laotischen Erinnerungslandschaft, seit 2010 nunmehr auch in physischer Hinsicht. Sein Standbild bildet den Endpunkt einer monumentalen Achse mit dem That Luang und dem „Siegestor“ (patu sai), dem laotischen Triumphbogen. Es nicht zuletzt durch die Lage an der belebten Mekongpromenade – Inbegriff der laotischen Modernisierung – eines der auffälligsten Denkmäler in der laotischen Hauptstadt. Es ist interessant zu sehen, wie dieses Denkmal von der Bevölkerung angenommen und rituell angeeignet wird. Ironie an der Sache: Die kommunistische Regierung hatte es offensichtlich für opportun erachtet, einen alten König für das spirituelle Wohlergehen der Laoten zu aktivieren.

 

Zum Weiterlesen:

• Evans, Grant (2002): A Short History of Laos. Chiang Mai: Silkworm.
• Ladwig, Patrice (2015). Worshipping Relics and Animating Statues. Transformations of Buddhist statecraft in contemporary Laos, Modern Asian Studies 49/6: 1875-1902.
  Ministerium für Information und Kultur (2000): Pavatsat Lao [Geschichte von Laos]. Vientiane: National Printing Office.
• Ngaosyvathn, Mayoury, and Pheuiphanh Ngaosyvathn (1998): Paths to Conflagration: Fifty Years of Diplomacy and Warfare in Laos, Thailand and Vietnam, 1778–1828. Ithaca: Cornell University Southeast Asia Program.
• Tappe, Oliver (2008): Geschichte, Nationsbildung und Legitimationspolitik in Laos: Untersuchungen zur laotischen nationalen Historiographie und Ikonographie. Münster/Berlin: Lit-Verlag.
• Tappe, Oliver (2017): „Shaping the National Topography: The Party-State, National Imageries, and Questions of Political Authority.“ In: Changing Lives in Laos: Society, Politics, and Culture in a Post-Socialist State (ed. Vanina Bouté and Vatthana Pholsena), pp. 56-80. Singapore: NUS Press.

In Kambodscha gab es bis Anfang 2021 keinen größeren Ausbruch der Corona-Pandemie. Doch Informationen über Schutzmaßnahmen erreichen die Menschen auf dem Land kaum. Umso wichtiger sind traditionelle Riten, die vor Krankheit bringenden Geistern schützen sollen.

Das Corona-Virus hat Kambodscha im März 2020 erreicht. Seitdem ist die Zahl der bestätigten Covid-19 Fälle konstant niedrig geblieben. Die strengen Maßnahmen zur Eindämmung der Pandemie (Schulschließungen, Einschränkung des in- und ausländischen Reiseverkehrs) wurden nach dem Besuch des später positiv getesteten ungarischen Außenministers Péter Szijjártó in Kambodscha sogar von der WHO gelobt. Die niedrigen Werte sind vermutlich auch auf die geringen Zahlen von Covid-19 – Tests zurückzuführen. Aber einen weit reichenden Ausbruch mit vielen Toten hat Kambodscha bisher nicht erlebt (keine bestätigten Corona-Todesfälle, Stand 14.01.2021).

Doch der Informationsfluss über Covid-19 ist insbesondere im ländlichen Kambodscha spärlich und die Unsicherheit unter den Menschen groß. Wie gefährlich die Krankheit ist und welche Präventionsmaßnahmen wirksam sind – darüber wurde dort eher über private als über staatliche Kanäle spekuliert. In vielen Regionen greifen Kambodschaner*innen daher auf eine Präventionsmethode zurück, die Ting Mong genannt wird: der Schutz vor Krankheiten durch anthropomorphische, selbst gebastelte Puppen, die vor dem Haus platziert werden. Ausländische Medien griffen den Ritus auf und berichteten, dass die Kambodschaner*innen Covid-19 mit „Vogelscheuchen“ zu vertreiben versuchten, weil sie es nicht besser wüssten. Diese exotisierenden Beiträge möchte ich um eine verstehende, ethnologische Perspektive bereichern und berichtigen.

Abschreckende und anlockende Funktion der Ting Mong

Ting Mong werden zu verschiedenen Anlässen benutzt, vor allem bei drohenden Krankheiten. Beim ersten Aufstellen wird ein kleines privates Segensritual durchgeführt, um sie vor dem Kontakt mit bösartigen Geistern zu schützen. Da Krankheiten oft spirituell begründet werden, sind Ting Mong vor allem auf die Abschreckung und die Täuschung von Geistern ausgerichtet. Die Puppen können somit aus religiöser Perspektive zwei Funktionen erfüllen: Zum einen stellen die meist bewaffneten und abschreckenden Ting Mong eine Bewachung des Anwesens (Haus, Stall, Feld) gegen missgünstige Geister dar. Sie dienen aber auch als Platzhalterinnen für Menschen, die Geister anlocken und täuschen, um die Menschen selbst zu verschonen. Bei Befragungen werden oft beide Möglichkeiten genannt und nur selten werden die Ausrichtungen so deutlich getrennt, wie beispielsweise bei bewaffneten Ting Mong (abschreckend) und bei denen mit Beuteln roter Flüssigkeit, die Blut saugende Geister (beisach chonh chok chheam) täuschen (anlockend).

Beispiele hierfür sind mir während meiner 13-monatigen Feldforschung zu Geistern und Geistmedien in Kambodscha begegnet. Die Fotos zeigen Puppen, die von den Bewohner*innen eines Dorfes in der Nähe von Battambang nach dem Ausbruch besonders schwerer Magen-Darm Krankheiten mit Todesopfern aufgestellt wurden. Solche Fotos, die nun auch im Internet vielfach unter dem Stichwort Ting Mong zu finden sind, erinnern an eine verspielte Version von Vogelscheuchen, die in Europa kaum noch zu finden sind. Es entsteht der Eindruck, dass sich die Kambodschaner*innen einer veralteten Technik bedienen, um ein Virus zu bekämpfen, während in anderen Ländern hoch bezahlte Forscher*innen in Laboren nach medizinischen Lösungen suchen. Ich plädiere jedoch dafür, Ting Mong als eigenes Konzept zu verstehen und sich für andere Erklärungsmöglichkeiten zu öffnen.

Denn Ting Mong werden nicht mit einer besonderen Effektivität oder Wirksamkeit erklärt, die das Benutzen der Puppen einwandfrei verständlich macht. Die angenommene Wirksamkeit der Ting Mong lässt sich, wie auch andere Geister-Praktiken, auf die Formel ‚solange es nicht schadet, nutzt es vielleicht’ bringen – ähnlich wie hierzulande viele Menschen die Wirkung von homöopathischen Arzneimitteln erklären.

Doch dieses ‚vielleicht’ ist nach dem neuen Werk des Religionsethnologen Andrew Johnson (2020) ein mächtiges Konzept, dessen Unsicherheit Erklärungsmöglichkeiten eröffnet. Die Ting Mong können dazu beitragen, die unsichere Lage der Menschen zu erklären und zu verbessern. Die Wirkung dieses Potentials überbrückt die Zeit des passiven Abwartens und initiiert eine Verbindung zu spirituellen Mächten. So wird eine kulturelle Verbindung zur Natur (der Krankheit) geschaffen, die Handlungs- und Interpretationsspielräume schafft.

Spiritueller Umgang mit Unwissen und Unsicherheit

Ein weiteres Potential spiritueller Macht, das mit dem Initiationsritus der Ting Mong eröffnet wird, schafft einen Zugang zu vertrauter, kosmischer Ordnung inmitten des weltlichen Chaos. Neben den Ting Mong werden auch die Eigentümer und Verwalter des Landes, die Ortsgeister Neak Ta, in weniger Aufsehen erregenden und alltäglichen Ritualen zum Schutz gegen Krankheiten mobilisiert.

Diese Ansammlung von menschlichen und nicht-menschlichen Akteuren, wie der Anthropologe Bruno Latour (2002) es ausdrücken würde, schafft einen Interpretationsrahmen zu den Ursachen und zur Prävention, Behandlung und Vertreibung von Krankheit. Dem Unwissen über Wirkung und Maßnahmen zum medizinischen Stand der Vorbeugung wird so eine alternative, spirituelle Lesart entgegengesetzt, die einen lokalen Umgang mit Unwissen und Unsicherheit widerspiegelt. Durch die Prämisse des ‚vielleicht’ hegt dieser Glaubensansatz keinen Wahrheitsanspruch, sondern bietet ein potentielles Erklärungsmodell zur derzeitigen Situation, ohne andere auszuschließen (anders als die hitzig diskutierten Verschwörungstheorien, die derzeit in Deutschland kursieren).

Wer die kambodschanische Gesellschaft verstehen will, sollte grundsätzlich die spirituelle und religiöse Perspektive berücksichtigen. Das gilt auch in Bereichen, die vermeintlich säkulär gedacht werden, wie der Medizin, der Verarbeitung der humanitären Krise zwischen 1968-1998 oder politischen Prozessen.

Spiritualität soll Medizin nicht ersetzen

Bei meinem Besuch 2012 in dem Dorf nahe Battambang wurde mir gesagt, dass sich die Krankheit nach dem Aufstellen von Ting Mong weniger schnell ausgebreitet habe. Daran wird noch ein weiterer Effekt des Phänomens sichtbar: Wer durch ein Dorf mit vielen Ting Mong fährt, reduziert instinktiv den Kontakt zu den Ansässigen. Die Dorfbewohner*innen betonten, dass das Aufstellen der Ting Mong aber nicht der einzige Grund für die Verbesserung gewesen sei; die Kranken hatten auch Medikamente genommen.

Ähnlich argumentiert auch eine Frau in einem Interview mit der Nachrichtenagentur Reuters. Sie glaube an die Kraft der Ting Mong, hoffe aber auf eine baldige Impfung gegen Covid-19. Schade nur, dass das Video die Untertitelung erhielt „These Cambodian villagers believe they have found a way of avoiding coronavirus, without using masks or following social distancing”. Denn in einem Land mit fast 80% Landbevölkerung auf engem Raum und einem alltäglichen Gebrauch von Masken (schon vor Covid-19) sind Ting Mong keine Absage an medizinische Empfehlungen. Vielmehr sind sie eine kambodschanische Methode zur aktiven und kreativen Gestaltung des Wartens auf bessere Zeiten.