Beim Tag der Arbeit 2018 in Jakarta fördern die Gewerkschaften rassistische und xenophobische Ideologien © Dina Septi Utami

Indonesien: Nicht alle indonesischen Gewerkschaften nehmen xenophobe und rassistische Positionen ein. Doch es ist unter Arbeiter*innen weit verbreitet, Ausländer*innen als Ursache für schlechte Arbeitsbedingungen zu sehen. Islamistische Gruppierungen und nationalistische Politiker nutzen diese Stimmung – und verstärken sie.

Es ist der 1. Mai 2018. Im Hof des Rathauses in Semarang, der Provinzhauptstadt von Zentraljava, versammeln sich etwa 200 Teilnehmer*innen einer Massenaktion. Ein stämmiger Mann mit rotem T-Shirt schwingt flammende Reden: „Wir sind nicht gegen ausländische Investitionen, aber wir lehnen die illegalen chinesischen Arbeiter*innen ab.“ Dann legt der Redner die Verschlechterung der Arbeitssituation und die Schwierigkeiten, eine Arbeit zu bekommen, dar. Die Rede endet mit den Worten: „Auf, lasst uns die Internationale singen.“ Während sie die Reihen ordnen, ihre Banner ausrollen und ihre Schilder schwenken, beginnen die Teilnehmer*innen geschlossen und andächtig zu singen.

Tag der Arbeit – Anlass zur Hetze gegen Ausländer

Auch an anderen Orten bietet der Tag der Arbeit Gelegenheit, Unmut gegenüber der Niedriglohn-Gesetzgebung sowie der Leiharbeits- und Outsourcing-Gesetze zum Ausdruck zu bringen. Die Dynamik am Internationalen Tag der Arbeit wird zum Schauplatz fremdenfeindlicher Kampagnen. Auf vielen Bannern und Postern prangern Slogans wie: „Gegen ausländische Arbeitskräfte“, „Raus mit chinesischen Arbeitskräften“, und „Gegen Fremde“. Neben diesen Schriftzügen gibt es natürlich auch Banner wie beispielsweise: „Für den Aufbau einer alternativen politischen Kraft“ oder „Gegen Massenkündigungen“. Redner*innen attackieren zwar auch die Niedriglohn-Politik, aber auch den immer stärkeren Zuwachs illegaler chinesischer Arbeiter*innen. Während in Deutschland oder den Vereinigten Staaten diese fremdenfeindliche Einstellung von neofaschistischen Gruppen vorgebracht werden, werden sie in Indonesien von Arbeiter*innen geäußert.

Ehrengast Arifin Ilham, Hauptfigur der Aksi Bela Islam bei der Zeremonie zum Internationalen Tag der Arbeit 2013 in Bekasi, West-Java. Er gilt als Ikone der Polygamie und lehnt sowohl Schia als auch LGBT ab © Sedane Labour Resource Centre, LIPS

Die Präsidentenverordnung zu ausländischer Arbeitskraft

Die Stimmung gegen ausländische Arbeitskräfte verschärfte sich, als der Präsident die Verordnung Nummer 20 des Jahres 2018, die ausländische Arbeitskräfte betraf, erließ. Einige Gewerkschaftsführer*innen deuteten die Verordnung als Werkzeug zur Begünstigung von Arbeitskräften aus China. Folgende Vorwürfe wurden geäußert: Arbeiter*innen aus China nähmen Arbeitsplätze ein, die indonesischen Bürger*innen zustünden und darüber hinaus erhielten sie höhere Gehälter und würden besser behandelt als lokale Arbeiter*innen. Obwohl von ausländischen Arbeitskräften gesprochen wird, werden nur Arbeitskräfte aus China in Frage gestellt. Die Stimmung gegen chinesische Arbeiter*innen ging auch mit Spekulationen einher, chinesische Investor*innen und Arbeiter*innen wollten die Kontrolle über Indonesien erlangen, kommunistische Lehren verbreiten und würden die Souveränität der Indonesischen Republik zum Einsturz bringen.

Nicht alle Gewerkschaften auf nationaler Ebene nehmen anti-ausländische Einstellungen ein. Aber wie sich an der oben beschriebenen Demonstration zum 1. Mai in Semarang zeigt, wird ein Chines*innen-feindliches Klima geschaffen und von Gewerkschaften zur Erklärung der Verschlechterung der Arbeitssituation auf Fabrik- und Branchenebene instrumentalisiert.

Die Gouverneurswahlen 2017 – der Beginn?

Besondere Aufmerksamkeit bekamen der aufkeimende Rassismus und die Fremdenfeindlichkeit während des Gouverneur-Wahlkampfs in Jakarta 2017. Der amtierende Bürgermeister Jakartas, ein chinesischer Indonesier namens Basuki Tjahaja Purnama, kurz: Ahok, wurde kurz vor den Wahlen der Blasphemie beschuldigt. Und trotz nachgewiesener Manipulation des Videos, welches als Beweis der Anschuldigung herangezogen wurde, wurde er verurteilt. Einige Beobachter*innen der Geschehnisse argumentierten, dass es sich bei xenophoben Stimmungslagen um ein vorübergehendes Phänomen handle, das aufgrund des Wahlkampfs an die Oberfläche geraten sei, um gewissen Personen zum Erfolg zu verhelfen. Andere sehen hingegen Rechtspopulismus als logische Konsequenz der jüngsten Krise des Kapitalismus und ein Fehlen progressiver gesellschaftlicher Bewegungen.

An einer Reihe von „Aktionen zur Verteidigung des Islam“ (Aksi Bela Islam, im Folgenden „(Aksi) Bela Islam“), besonders Ende 2016/Anfang 2017, waren Führer*innen sowie Mitglieder von Gewerkschaften federführend beteiligt. Aksi Bela Islam attackierte Ahok. Die geistigen Drahtzieher schufen das Narrativ, dass ihre Vorwürfe rein auf die Ehrenrettung ihres Glaubens ausgerichtet seien und weder eine rassistische Tendenz noch eine Verbindung zur Gouverneurswahl aufwiesen. Allerdings bezeichneten ihre Predigten aus den Kommandofahrzeugen, ihre Flugblätter und ihre Poster Ahok durchgängig als Chinesen, als Ungläubigen und Nicht-Indonesier, dem es nicht zustehe, Jakarta zu führen. Gewerkschaftsflaggen wurden gehisst und Massen mobilisiert.

Habib Rizieq, Anführer der Islamischen Verteidigungsfront FPI und Schlüsselfigur der Aksi Bela Islam auf einer muslimischen Veranstaltung, eingeladen von den Bettelmusikant*innen des Busbahnhofs Baranang Siang in Bogor © Sedane Labour Resource Centre, LIPS

Gewerkschaftler*innen als „Verteidiger des Islam“?

In den Medien war davon die Rede, dass das gemeinsame Interesse des indonesischen Gewerkschaftsbundes KSPI und der Aksi Bela Islam wäre, den Verstoß gegen das Blasphemiegesetz, aufzuzeigen und rechtlich zu verfolgen. Natürlich sprach KSPI auf besagter Massenaktion auch Arbeiter*innen-Angelegenheiten an. Mehr als ein Dutzend Gewerkschaften sagten dem Kandidatenteam von Anies Baswedan (Gouverneur) und Sandiaga Uno (Stellvertreter) für die Gouverneurswahl schriftlich Unterstützung zu. Letztendlich wurde mit Hilfe der Kampagne Bela Islam der Wahlsieg Akohs bei der Gouverneurswahl 2017 verhindert. Im Jahr 2017 traten drei Gewerkschaften in Tangerang, Banten aus ihrer Gewerkschaftsförderation aus, da sie nicht willig seien eine*n christliche*n Generalvorsitzende*n zu tolerieren.

Suhartos Erbe in den Gewerkschaften

Einige der noch heute aktiven Gewerkschaften wurden von Akteur*innen, die während der Zeit des Suharto-Regimes (1965 – 1998) Karriere machten, gegründet und sind antidemokratischer Natur.

Suharto vereinte Gewerkschaften mit dem Ziel, sie mundtot zu machen. In ihren täglichen Praktiken konnten Gewerkschaftsführer*innen nur wirtschaftliche Angelegenheiten in Bezug auf Arbeiter*innen problematisieren und diskutieren, die bereits durch nationales Recht reguliert wurden. Auch damalige so genannte progressive Arbeiter*innenorganisationen, die sich dem Suharto Regime widersetzten, beschränkten sich auf Forderungen nach Versammlungsfreiheit und nach der Möglichkeit, Gewerkschaften außerhalb von SPSI (Gesamtindonesische Gewerkschaft, die einzige unter Suharto erlaubte Gewerkschaft) gründen zu dürfen – Forderungen nach demokratischen Strukturen wurden nicht gestellt.

Im September 2017 forderte die KSPI alle Mitglieder dazu auf, eine öffentliche Vorführung des Films Der Verrat der Bewegung 30. September/PKI (Pengkhianatan G30S/PKI) auf Zweigstellenebene zu veranstalten. Ein Propagandafilm über den angeblich kommunistischen Putschversuch am 30. September 1965, der von der Suharto-Regierung zur Legitimation der Morde an Kommunist*innen und der eigenen Macht verwendet wurde (vergleiche Artikel von Bambang K. Prihandono in Ausgabe 3/2018). Als Begründung wurde angeführt, die Vorführung des Films diene der Verbesserung von Geschichtskenntnissen und zur Aufrechterhaltung der Entscheidung der Beratenden Volksversammlung (MPR) vom Jahr 1966 über die Auflösung der PKI und des Verbots marxistisch-leninistischer Lehren.

Neue Medien, alter Hass

Heutzutage werden Formen von Hass gegen Minderheiten durch neue Medien und neue Technologien begünstigt, durch bekannte Persönlichkeiten formuliert und legitimiert und dann an die Masse weiterverbreitet. Die hetzenden Akteur*innen verfügen über großen politischen, oft religiösen Einfluss, Macht sowie ausreichende finanzielle Mittel. Digitale Medien dienen der Verbreitung von Rassismus und Xenophobie. Websites, die Hass verbreiten, sprießen wie Pilze aus dem Boden, obwohl die Regierung sich bemüht, sie in Schach zu halten.

„Das kommunistische China exportiert zehn Millionen Arbeiter*innen nach Indonesien. Wenn sie bewaffnet sind, bricht Indonesien zusammen!“. Das ist der Titel eines Artikels eines Onlinemediums vom 15.7.2016. Im September 2016 wurden elf Webseiten vom Ministerium für Kommunikation und Informatik (Kominfo) blockiert. Im Dezember 2016 folgten weitere Seiten, die der Volksverhetzung beschuldigt wurden. Darauf wurden Webseiten umbenannt und die anti-chinesischen Nachrichten werden bis heute erfolgreich weiter verbreitet.

Hassnachrichten und Medien-Manipulation

„Nachrichten“ der oben beschriebenen Art werden auf Sozialen Medien verbreitet, in Kurznachrichtendiensten (Chat-Apps) geteilt und über verschiedenste Onlinekanäle vervielfacht. Die Methoden, Hass und Rassismus zu schüren gedeihen immer weiter bis hin zur gezielten Manipulation von Videos, wie im Falle Ahoks.

Auch der schnellere Zugang zu Printmedien und Design-Anwendungen erleichtern die Verbreitung von Rassismus und Xenophobie. Wenn es vor 15 Jahren noch mehr als drei Tage dauerte, ein Poster oder ein Banner zu drucken, so ist dies heute schon innerhalb von 24 Stunden möglich.

Beim Tag der Arbeit 2018 in Jakarta fördern die Gewerkschaften rassistische und xenophobische Ideologien © Dina Septi Utami

Arbeiter*innen und das Militär

Gewerkschaften scheinen kein leicht zugängliches Forum für einfache Arbeiter*innen zu sein. Wenn die Not im Leben besonders groß wird, sind paramilitärische oder islamische Organisationen am einfachsten zu erreichen. Wenn zuständige Gewerkschaften sich nicht für ihre Anliegen einsetzen, wenden sie sich an paramilitärische Organisationen.

Drei militante Truppen, die von Gewerkschaften gebildet wurden, erhielten Training in einem Militärstützpunkt. Das Militär vermittelte ihnen dafür theoretisches Wissen führte praktische Übungen durch. Eine Führungsfigur einer solchen militanten Gruppe erklärte, dass es wichtig sei, den militanten Truppen insbesondere Materialien über die Souveränität der Republik Indonesien nahe zu bringen. Es versteht sich von selbst, dass dieses Verständnis von Souveränität der Perspektive des Militärs entspricht.

Gewerkschaften müssen Demokratie und Menschenrechte wahren

Mehr als 20 Jahre sind seit dem Rücktritt Suhartos 1998 vergangen. Auf seinen Rückzug folgte die Gründung vieler neuer Gewerkschaften. Im April 2018 waren 14 Gewerkschaftsbünde, 120 Gewerkschaftsföderationen und 7.000 Gewerkschaften auf Fabrikebene registriert. Auf der anderen Seite jedoch verschlechtert sich die Arbeitnehmer*innen-Situation stetig: die Beschäftigungssicherheit geht verloren und Lebenshaltungskosten steigen. Die einfachen Leute spotten gern über reformasi als „repotnasi“ (wörtlich etwa „es ist mühselig, an Reis zu kommen“; d.h. „man kämpft ums Überleben“). Durch Massenmedien, Veranstaltungen und Massenorganisationen nutzen politische Eliten die allgemeinen Sorgen, Verzweiflung und Frustration aus, indem sie die Schuld auf Ausländer*innen als Ursache der Probleme schieben.

In den letzten fünf Jahren entwickelte sich in Gewerkschaftskreisen ein Bewusstsein, dass Arbeitsgesetze durch die Ergreifung politischer Macht geändert werden müssen. Der Weg über Massenbewegungen reicht nicht aus. Die wichtigste Bedingung, um diesen Einfluss zu erlangen, ist, dass Gewerkschaften auf Demokratie und die Wahrung von Menschenrechten drängen, anstelle sich auf Hetze gegen Minderheiten zu konzentrieren. Sich auf ein Regime zu stützen, das auf Angst und Antidemokratie ausgerichtet regiert, wird dagegen die Arbeiter*innenbewegung unterlaufen.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Sophia Hornbacher-Schönleber

Zum Weiterlesen

• Syarif Arifin, Anti Unskilled Workers atau Solidaritas Internasional?. Majalah Sedane, 21.5.2018.
• Terry Russell. „Proxyphobia“ in Indonesia. 17.11.2016
• Vedi R Hadiz. 2016. Islamic Populism in Indonesia and the Middle East. Cambridge: Cambridge University Press.

Myanmar befindet sich erneut in einer ‚Rohingya-Krise’. Neben schweren und schlecht durchdachten Militäraktionen richtet sich der rassistische, autoritäre Populismus gegen die muslimischen Minderheiten, insbesondere die Rohingya, um das kurzsichtige Regime zu stützen. Die behutsame Schaffung einer gemeinsamen nationalen Identität könnte diese destruktive Taktik stoppen und vielleicht sogar zu Frieden führen.

Myanmar ist weder gänzlich buddhistisch noch gänzlich birmanisch, und darin ist der 70 Jahre andauernde Konflikt verwurzelt. Nationalismus mag im Kampf gegen die britische Kolonialherrschaft nützlich gewesen sein, doch war dies ein Kampf für eine birmanisch-buddhistische Nation? Die Antwort auf diese Frage spaltet bis heute das Land, sogar noch akuter als 1948. Die eigentliche Tragödie hierbei liegt darin, dass sich eine ethnische Gruppe (Bamar) als die einzige und wahre Verkörperung Myanmars sieht und sich alle anderen Ethnien und Minderheiten daran anpassen müssen. Zu verschiedenen Zeitpunkten in der Geschichte wurde die politisch-administrative Einheit namens Birma/Myanmar als ein einheitlicher Staat gesehen. Die meisten Menschen in Myanmars Politik und Regierung sehen das Land auch als Nationalstaat; jedoch ist im tiefer gehenden Umgang mit diesen Begriffen Achtsamkeit geboten. Myanmar entspricht noch keiner Nation und der angebliche Staat ist schwach. Die Schwierigkeiten, von denen das Land geprägt ist – einschließlich der Schwierigkeiten seiner Demokratie – können darauf zurückgeführt werden.

Nationalismus, Militärgewalt und interner Kolonialismus

Die meisten Staaten in Ost- und Südostasien, darunter auch Myanmar, sind multiethnisch und von Konflikten und internem Kolonialismus geprägt. Diese Staaten haben versucht, ethnische Assimilierung und Einheit durch eine gemeinsame Sprache, inländische Migration und die Anwendung von Militärgewalt als Antwort auf Autonomiebewegungen zu erzwingen. Nationalismus in dieser Region wird weniger als aggressive, nach außen gerichtete Ideologie verstanden, sondern als Antrieb für innere Staatsfunktionen. Das beinhaltet auch integrativen Nationalismus, der darauf abzielt, state– und nation-building voranzutreiben, sowie Modernisierungsnationalismus, der Menschen im Interesse eines geteilten, ‚Solidaritätszieles’ der Modernisierung mobilisieren soll. Myanmars derzeitige Situation spiegelt das Scheitern beider Funktionen wider. Da der Charakter von nation-building stark von den Kapazitäten des Staates abhängt, schneidet Myanmar nach beiden Maßstäben nicht gut ab.

Das Kernproblem mit dem Nationalismus in Myanmar ist, dass er ein einziges, selbst definiertes und exklusives Konstrukt anvisiert, zu Lasten anderer in einem tief multiethnischen Land. Vor drei Jahren schrieb ich ein Konferenzpaper mit dem Titel Zeit für Myanmar, seinen Nationalismen zu entwachsen (man beachte den Plural). Darin erklärte ich:

In den drei darauf folgenden Jahren wurden ethnische Identitäten und Ethnonationalismen durchsetzungsfähiger und gegensätzlicher. Als wäre die ethnische Dimension noch nicht schwerwiegend genug, verschlimmert die Überlagerung mit dem Buddhismus die Situation noch weiter. Aufwieglerische, extremistische Mönche halten Hasspredigten, die sich gegen Minderheiten richten. Um diese Hass schürenden Mönche zu zügeln, schreitet der Staat manchmal ein – ungewollt oder nicht – und macht das Gesamtbild verworrener. Vor kurzem verbot eine Regierungsbekanntmachung den Gebrauch buddhistischer Begriffe in der Weihe anglikanischer Priester*innen.

In der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg eiferten birmanisch-nationalistische Bewegungen ihren Pendants in Europa (vor allem Deutschland und Italien) nach, insbesondere in ihrer Militanz. Auch in jenen Jahren entstand Missgunst nicht so sehr aus wirtschaftlichen Faktoren wie aus antikolonialen und Anti-Immigrationshaltungen. Die Leichtigkeit und Wirksamkeit, mit der Politiker*innen nationalistische Stimmung anstacheln konnten, war ein gemeinsames Merkmal in Europa und Birma/Myanmar.

Die verlustreiche Wiederbelebung der (elektoralen) Demokratie

Nach einem halben Jahrhundert der Diktatur und Isolierung zeigt sich nun ein Wiederauferstehen von buddhistisch gefärbtem Nationalismus und einem Mehrheitsprinzip, die vor Intoleranz gegenüber Minderheiten triefen. ‚Demokratische’ Politik wird in Beschlag genommen von der Begünstigung von Populismus und Siegen bei der nächsten Wahl. In der Vergangenheit war dies eine Angelegenheit der über das Volk herrschenden Militärdiktatur. Die Wiedereinführung eines demokratischen Systems bedeutete, dass die Macht des Gewehrs von der Macht der Zahlen ersetzt wurde. Dies beinhaltete, religiöse und ethnische Minderheiten auf einen niedrigeren Status zurückzustufen und sie als Bedrohung, die verfolgt werden muss, zu charakterisieren. Wenn man es so betrachtet, wird die Behandlung der Rohingya sowie anderer Muslim*innen und weiterer Minderheiten klarer. Die Bildung einer ‚Demokratie’ durch Mehrheitsprinzip kostet die Minderheiten einen Preis, noch dazu einen teuren.

Wir befinden uns in einer Ära der Wahlkampfpolitik, bei der die Wählerschaft aus Jahrzehnten der Diktatur hervorgeht. Der Populismus herrscht und Parteien und Politiker*innen nehmen – jenseits der Erlangung von Stimmen – wenig Rücksicht auf die öffentliche Meinung. Kaum ein Gedanke wird dafür erübrigt, in welche Richtung sich das Land bewegt oder bewegen sollte. Die Zivilbevölkerung ist weder stark noch groß genug; sie ist gespalten und häufig mit Nischenproblemen beschäftigt. Der nepotistische Privatsektor floriert und wird zunehmend stärker, wobei er an seinen Rentierstaats-, Extrahierungs- und Exklusivitätsmethoden festhält. Und damit nicht genug, sind die Interessengruppen abgekoppelt und nach innen gerichtet.

Mit anderen Worten scheint Myanmar seinen Weg aus den Augen zu verlieren. Nach viel Zeit und Leid, ergab sich eine semi-demokratische Demokratie. Darüber hinaus gibt es jedoch weder Weg noch Karte.

Das letzte Wort zum Buddhismus – genauer gesagt zur birmanischen Theravada-Schule – ist, dass er in seiner Starrheit, Abgeschlossenheit und Intoleranz von innen überdacht werden muss. Dies ist kein neuartiger Prozess, da buddhistische Denkschulen sich über die Jahrhunderte weiterentwickelt haben. Eine seriöse Vergleichsstudie anderer Schulen und Traditionen innerhalb des Buddhismus sollte nicht als inakzeptabel gelten. In einem meiner früheren Essays über Nationalismus warnte ich:

Wozu es im August 2017 in Rakhine State kam, ist eine schreckliche Erfüllung. Am 25. August 2017 war es zu erneuten Angriffen einer Untergrundbewegung gekommen und die Situation geriet wieder aus dem Ruder. Sicherheitskräfte sowie Zivilist*innen wurden getötet, und das Militär trat eine Kampagne des Terrors los gegen die ‚nicht-indigene’ Bevölkerung in Nord-Rakhine State: es wird geschätzt, dass 5.000 bis 6.000 Rohingya umgebracht und 700.000 nach Bangladesch getrieben wurden. Dies wurde begleitet von Gräueltaten gegen Männer, Frauen und Kinder.

Der Wettlauf um den Populismus

Nachdem die Ideologie fallen gelassen wurde, war es mehr oder weniger vorgezeichnet, dass die Nationale Liga für Demokratie (NLD), die Regierung und das Militär auf Populismus zurückgreifen würden. Es fehlt die intellektuelle Kapazität für irgend etwas, das weiterführen würde. Darüber hinaus macht es der Mangel an Führungsfähigkeit schwierig, einen bürokratischen, und erst recht einen Entwicklungsstaat, zu leiten. Doch so nützlich er dabei sein mag, Wahlen zu gewinnen, ist Populismus absolut bedeutungslos für den Erhalt einer effektiven Regierung. Zwei Jahre nach Amtsbeginn hat die NLD noch immer kein nennenswertes politisches Wirtschaftskonzept. Währenddessen wurde die vormalige Thaksin Shinwatra-Regierung im benachbarten Thailand von Kritiker*innen zwar als populistisch verspottet, doch war sie in der Lage, Gesundheitsversorgung in die ländlichen Gebiete zu bringen.

Der Populismus, der zurzeit in Myanmar herrscht, ist das Gegenteil, im negativen Sinne. Doch wie lange kann ein so starker Hass gegen ‚die anderen’ andauern? Die Machthaber*innen müssen angesichts der Kommunikationstechnologie, freieren Medien und einer nonkonformistischen Zivilgesellschaft erkennen, dass ihr Spiel nicht ewig währt. Nach den fünf Jahrzehnten Junta- oder Einparteienregierung gibt es nun ein Mehrparteiensystem. Jedoch sind zwei Drittel der 93 Parteien ethnisch-basiert und jeweils fast ausschließlich einer einzigen Ethnizität. 23 politische Parteien haben Sitze im Zweikammerparlament gewonnen, aber das Geschehen wird dominiert von nur zwei Parteien – der Militär-verbündeten Unionspartei für Solidarität und Entwicklung (USDP) und der NLD. Mit dem ideologischen Niedergang, unentwickelten Wahlkampfplattformen und minimaler politischer Debatte war die Bühne frei für einen Rückgriff auf Populismus. Außer der Ablehnung der Öffentlichkeit Myanmars gegenüber der Militärregierung spielte auch Populismus eine tragende Rolle für die Wahlerfolge der NLD. Um den Populismus noch zu erweitern, oder parallele Arten davon einzusetzen, wurde von dem Gebrauch gemacht, was oft als Nationalismus bezeichnet wurde.

Chauvinistische und intolerante Mehrheit

Im Inland sind sowohl die regierende NLD als auch das Militär auf den Geschmack gesteigerter öffentlicher Unterstützung gekommen. Was für sie wirklich zählt sind nicht die rassistischen Zwischentöne, sondern die Stimmen, die die Unterstützung in der nächsten Wahl bringen kann. Myanmars ethnische Vielfalt beunruhigt die birmanisch-buddhistische Mehrheit, die zunehmend chauvinistisch und intolerant ist. Wegen des veralteten Mehrheitswahlsystems wissen Politiker*innen und Generäle nur zu gut, dass sie sich keine Sorgen um die ethnischen Minderheiten machen müssen, solange sie die ethnische und religiöse Mehrheit unter Dach und Fach haben.

Doch angesichts des zusätzlichen Dilemmas des 70-jährigen zivilen bewaffneten Konflikts stellen Wahlsiege nicht die Rückkehr des Friedens sicher. Sich auf Mehrheitspolitik und monoethnischen Nationalismus zu verlassen, kann tatsächlich eine Friedensvereinbarung mit den ethnischen Nationalitäten verhindern, und damit auch das erhoffte föderale System. Natürlich richtet sich der aktuelle kompromisslose Rassismus gegen die Rohingya und daneben gegen Muslim*innen allgemein, aber es wäre töricht zu erwarten, dass dieser uneingeschränkte Rassismus dort aufhört. Es sollte in diesem Zusammenhang betont werden, dass sich die meisten indigenen ethnischen Organisationen aus der gegenwärtigen Krise heraushalten.

Die Hauptstadt Naypyidaw und die Streitkräfte gelten bereits als etablierte birmanisch-buddhistische Hochburgen. Für diejenigen, die sich damit wohl fühlen, bleibt die Kehrseite, dass als Reaktion darauf andere ethnische Nationalismen ebenfalls stärker und aggressiver werden. Das Endresultat wird keine integrierte Nation sein, sondern ein Gleichgewicht ethnischer Nationalismen, die höchstwahrscheinlich im Widerspruch zueinander stehen.

‚Friedens-Industrie’ ohne nennenswerte Ergebnisse

Trotz der Desillusionierung und Verzweiflung scheint es noch Hoffnung zu geben. Jedoch muss die politische Führung Leistungsvermögen über blinde Loyalität und ehrliche Sorge um das Land vor Machterhalt stellen. Seit 2011 ist eine blühende, von Geber-Organisationen gut finanzierte ‚Friedensindustrie’ entstanden. Es besteht kein Zweifel daran, dass viel Mühe aufgewandt wurde, aber es gibt nicht viele nennenswerte Ergebnisse. Der viel gepriesene Friedensprozess ist mehr oder weniger ins Stocken geraten und die erbitterten Kämpfe dauern an.

Um aus dem Stillstand heraus zu kommen und über den eigenen Tellerrand hinauszuschauen, schlage ich vor, anstelle von Frieden eine gemeinsame nationale Identität als Ziel zu setzen. Das soll Frieden nicht abwerten, sondern ein Versuch sein, ihn durch gemeinsame Anstrengungen zum Aufbau einer nationalen Identität zu erreichen. Es sollte ein kollektiver, inklusiver und pluralistischer Prozess sein, in dem alle zuvor erwähnten Ethnonationalismen gehört und hoffentlich integriert werden. Ein solcher Prozess ist nötig, um den lähmenden und destruktiven Populismen entgegenzuwirken.

Der Beitrag wurde erstmals im englischen Original in der Asia Perspectives (Issue7, Nov 2018) der Heinrich Böll Stiftung veröffentlicht. Der Artikel wurde für diese Ausgabe der südostasien ins Deutsche übersetzt und redaktionell bearbeitet.

Übersetzung aus dem Englischen von: Katharina Valjak

Indonesien: Nachdem die indonesische Regierung im September weitere Truppenkontingente nach West-Papua verlegte und Internetverbindungen kappte, ist es für Aktivist*innen noch schwieriger geworden, sich Gehör zu verschaffen. Ein Interview mit zwei Vertreter*innen der lokalen, gewaltfreien Bewegung Pasifika, dem jüngsten Mitglied der globalen pazifistischen Bewegung War Resisters International.

Ihr musstet euch zuletzt verstecken, um überhaupt über die Militäroffensive in Papua berichten zu können. Was waren eure Eindrücke?

Danke, es tut gut, darüber sprechen zu können. Wir freuen uns über die Solidarität aus der Friedens- und von antimilitaristischen und gewaltfreien Bewegungen. Diese Verbindungen sind so wichtig, vor allem an einem Ort wie West-Papua, der auch eine ‚Geheimgeschichte’ ist. Hier werden selbst die internationalen Medien vom indonesischen Militär draußen gehalten, und wir Aktivist*innen fühlen uns manchmal ganz schön allein gelassen. Die letzten Wochen waren sehr schwierig. Schon vor den jüngsten Protesten gab es viel Polizei und Militär in West-Papua [= westliche Hälfte der Insel Neuguinea bestehend aus den Provinzen Westpapua und Papua, im Folgenden wird entsprechend der Bezeichnung im Interview West-Papua verwendet, d. R.].

Seit den Protesten wurden jedoch mehr als 8.000 Mann zusätzlicher Sicherheitskräfte aus anderen Teilen Indonesiens nach West-Papua verlegt. Täglich sah man Polizei und Militär in voller Kampfmontur. Zudem sind jetzt auch Milizen – die von der indonesischen Polizei und Militär trainiert, bewaffnet und organisiert wurden – offen in Erscheinung getreten. Was hier passiert, ist wie Osttimor 1999. [Viele Menschen in Papua wünschen sich ein Referendum, mit dem sie über die Zukunft ihres Landes selbst entscheiden können. In Osttimor führte ein solches – von den Vereinten Nationen unterstütztes – Referendum 1999 zu einem Votum für die Unabhängigkeit (vergleiche dazu auch den Artikel von Monika Schlicher und Maria Tschanz in dieser Ausgabe) und wurde zunächst von indonesischen Sicherheitskräften mit massiver Gewalt beantwortet, d. Red.]

Der Beginn der Eskalation im August/September scheint aus meiner Außenperspektive ein Protest von Studierenden gewesen zu sein, die dann festgenommen wurden. Aber was sind denn die wahren Ursprünge der jetzigen Bewegung?

Die Einwohner*innen West-Papuas haben schon immer Widerstand gegen die indonesische Kolonialherrschaft gezeigt, selbst in den 1960er Jahren. Dort liegen die Ursprünge des Aufstandes. Damals haben die Vereinten Nationen gegen den Willen der Bewohner*innen West-Papuas quasi die Kontrolle direkt an den indonesischen Staat übergaben.

Die Menschen stehen gegen die Unterdrückung des indonesischen Staates auf. Aber wie sind sie organisiert? Welche Protestformen verwenden sie und wie effektiv ist das?

Der Widerstand ist im überwältigenden Teil gewaltfrei. Anfangs wurde er von Studierenden und jungen Menschen angeführt. Meine Kolleg*innen und ich zählten gewaltfreie Demonstrationen in 22 Städten überall in West-Papua, selbst an sehr abgelegenen Orten. Es gab bis zu 40 Kilometer lange Märsche. In den großen Städten wie Jayapura, Manokwari und Sorong gab es einen totalen Kollaps wegen der schieren Maße an Menschen auf den Straßen, die sich weigerten, wieder zu gehen. In Jayapura wurde das Parlamentsgebäude besetzt.

Am Anfang befand sich auch der Gouverneur, ein Papua, unter den Demonstrant*innen – als Unterstützung. In Sorong und vielen anderen Orten wurde die indonesische Flagge eingeholt, sorgsam gefaltet und den Behörden zurückgegeben. Überall ließen die Menschen die Morning Star-Flagge hissen, das papuanische Symbol der Unabhängigkeit [das Hissen der Morning Star-Flagge, die viele Papuas auch als kulturelles Symbol wahrnehmen, wurde von der indonesischen Regierung verboten, d. Red.]. In Manokwari, Fak Fak und Wamena gab es gewaltsame Prozesse. Dies geschah durch unidentifizierte Mobs. Alle organisierten Gruppen waren bislang dagegen diszipliniert und gewaltfrei.

Und obwohl indonesische Milizen Papua töteten, kamen bislang keine indonesischen Zivilist*innen durch Papua ums Leben. Leider wurden zwei Soldaten getötet, aber keine Zivilist*innen. Das braucht Disziplin, vor allem, da die Proteste ja nicht perfekt geplant und durchgeführt wurden. Seit Beginn der Proteste wurden mehr als 40 unserer Freund*innen und Kolleg*innen verhaftet – die Polizei verfolgt gezielt die Führung der gewaltfreien Gruppen. Die meisten von ihnen wurden wegen Hochverrats angeklagt, worauf hier die Todesstrafe steht. Ob die Proteste effektiv sind, ist schwer zu sagen, da wir ja noch mitten im Aufstand sind. Wir müssen noch mehr Menschen involvieren und strategischer vorgehen. Der Aufstand war ja weitgehend spontan, und es gab keinen klaren Plan. Wir müssen uns auch international organisieren.

Das indonesische Militär und einige aus der ‚Zivilgesellschaft’ haben die Aufstände schnell als gewaltsam bezeichnet. Gleichzeitig sind Videos davon aufgetaucht, wie Menschen aus der ‚Zivilgesellschaft’ auf Protestierende einprügeln. Wer steckt hinter dieser seltsamen Allianz?

In Indonesien wird der Aufruf zur Selbstbestimmung als Akt der Gewalt betrachtet, als Ausdruck des Hochverrates. Aber wenn die Polizei oder das Militär einen gewaltfrei Protestierenden, der die Morning Star-Flagge trägt, erschießen, dann bezeichnet man das als Verteidigung des Staates. Wir müssen also genau aufpassen, wer was sagt. Es ist kein ethnischer Konflikt, sondern ein Kampf gegen die Besetzung und gegen das koloniale Regime.

Welche Rolle spielen Rassismus und andere sich damit überschneidende Diskriminierungen?

Rassismus ist der Kern dieses Konfliktes. Die Menschen in West-Papua haben schwarze Haut und krauses Haar – sie gehören zu den Melanesier*innen, so wie die Menschen Papua-Neuguineas. Der indonesische Staat behandelt die Papua, als wären sie halbe Tiere. Wenn wir in Indonesien unterwegs sind, wird uns regelmäßig mit rassistischen Kommentaren begegnet. Rassismus ist eine alltägliche Erfahrung für jede*n einzelne*n Papua.

Viele Indonesier*innen denken, dass die Papua weniger wert sind als sie. Wir werden konstant als faul, dreckig und schlimmeres bezeichnet. Und wenn Persipura, Papuas Fußballteam, in Indonesien spielt, werfen die Zuschauer*innen regelmäßig Bananenschalen aufs Spielfeld und beschimpfen unsere Leute als Affen.

In Surabaya gingen die Attacken auf Papua los, nachdem angeblich eine indonesische Flagge ‚misshandelt’ wurde. Das scheint mir eine ziemlich nationalistische Antwort zu sein, einen Protest deshalb zu unterdrücken, weil er ein nationales Symbol ‚missbraucht’.

Oh ja! Indonesien ist ein ziemlich nationalistisches Land. Wir wissen nicht genau, was da in Surabaya passiert ist, aber angeblich wurde die indonesische Flagge in den Rinnstein geworfen. Als diese Geschichte bekannt wurde, umringte die indonesische Polizei, das Militär und Milizen das Studierendenwohnheim und kesselte die Studierenden ein. Sie nannten die Studierenden „Schweine“ und „Affen“, warfen Steine und drohten, sie „zu schlachten“. Dann feuerte die Polizei Tränengasgranaten und Gummigeschosse, trat die Türen ein und verhaftete 43 Menschen. Das startete die Proteste im ganzen Land. <7p>

Medienberichte zu den Protesten gibt es im Netz zum Beispiel von Neues Deutschland, von der Deutschen Welle oder auf der Internetseite vom Westpapuanetz.

Ich frage mich, wie wir den west-papuanischen Ruf nach Freiheit besser verstehen können. Die Menschen fürchten immer, dass Befreiungsbewegungen an sich nationalistisch sind. Das sehe ich hier gar nicht so. Aber wie können wir denn diese antirassistische, antikoloniale Befreiungshaltung von einem gewalttätigen Nationalismus, wie ihn der indonesische Staat an den Tag legt, unterscheiden?

Das ist eine gute Frage und ganz schwer zu beantworten. Ein erster Unterschied könnte darin gemacht werden, wie die Leute für ihre Sache streiten. Ja, in West-Papua gibt es bewaffneten Kampf. Diese Gruppen sind auch Teil des Widerstandes. Sie leben irgendwo im Dschungel und in den Bergen. Das sind einige wenige und lange nicht so aktiv, wenn man das mit dem gewaltfreien Widerstand vergleicht, der die treibende Kraft hinter dem Widerstand ist.

Der gewaltfreie Kampf besteht aber nicht nur aus Demos, Streiks, Blockaden, Besetzungen und anderen gewaltfreien Taktiken. Es gibt auch eine kulturelle Dimension dabei, wir singen, tanzen, trommeln, spielen Musik und lachen. Die Menschen holen sich ihren Stolz zurück und ihr Selbstbewusstsein als indigene Bevölkerung. Das ist der Kern des Kampfes, und die Menschen holen sich diese Dimension zurück, was dem Aufstand noch einen völlig anderen Charakter gibt. Die Menschen wissen, wer sie sind, sie wissen, dass sie Papua mit schwarzer Haut und krausem Haar sind. Sie wissen, dass West-Papua ihr Land ist. Sie wissen, dass es ihnen gewaltsam genommen wurde. Das übersetzt sich in Furchtlosigkeit und eine leise, aber nicht unterdrückbare Überzeugung, frei sein zu wollen.

Ihr ruft als Pasifika dazu auf, gewaltfreie direkte Aktionen zu machen, oder ist das gar nicht notwendig? Welchen Einfluss habt ihr denn eigentlich überhaupt auf die Proteste?

Als Pasifika haben wir seit fast 15 Jahren Menschen in gewaltfreier Aktion, dem Aufbau einer Bewegung, Strategisierung und zivilgesellschaftlicher Medienarbeit trainiert. In den letzten Jahren hat sich die Bewegung vereinigt, und es gab geordnetere, strategische Massenaktionen. Aber das machen die Menschen von selbst, das kommt nicht von uns. Wir sind da, um zu unterstützen, zu ermutigen, zu trainieren, Leute zusammenzubringen, Menschen Raum zur Reflexion zu geben und um unser Können und unser Wissen weiterzugeben.

Haben die Menschen irgendeine Chance, in der derzeitigen Situation ‚sicher’ zu sein?

Nein, West-Papua ist nicht sicher. Es ist kein sicherer Ort für irgendeine*n Papua. Um ganz ehrlich zu sein, fühlen sich die meisten von uns eher so, dass wir sogar bedroht sind, als Volk zu verschwinden. Das ist unsere größte Sorge. Dass die Welt nur dabei zusieht, wie der indonesische Staat uns ausrottet und ausländische Unternehmen unser Land und unsere Ressourcen stehlen.

Der Unabhängigkeitskampf in West-Papua und die indonesische Antwort darauf wirken so ähnlich wie der Fall von Timor-Leste/Osttimor.

Ja, es ist ziemlich ähnlich. Darum brauchen wir eure Solidarität. Wir brauchen internationale Aktionen, um das indonesische Militär und die Regierung zur Zurückhaltung zu zwingen, so wie die Menschen das für Osttimor erreicht haben.

Der indonesische Staat hat West-Papua ein Jahr nach seiner formellen Unabhängigkeit damals besetzt. Warum ist er – immer noch – an West-Papua interessiert?

Hauptsächlich, weil er unsere Ressourcen will. Indonesien braucht die Papua nicht, es braucht unser Land und unsere Ressourcen. Es gibt also auch eine ökonomische Dimension in diesem Konflikt, da die meisten Ressourcen nicht nur von den Unternehmenseliten, sondern auch durch die indonesischen Sicherheitskräfte kontrolliert werden (vgl. dazu auch den Artikel „Der Kampf der Freeport-Arbeiter*innen in Westpapua“ von Tri Puspital auf suedostasien.net [d. Red.]).

Welche Rolle spielen Südkorea, Australien, die Nato-Länder, vor allem Deutschland, in diesem Konflikt?

Alle diese Länder sind Teil des Problems, weil sie die Besetzung West-Papuas durch die indonesische Regierung unterstützen. Was ihr in Deutschland schaffen müsst, ist, eure Regierung davon abzuhalten, die indonesische Polizei zu trainieren und zu bewaffnen, die der größte staatliche Gewaltakteur ist.

In Deutschland gibt es eine große Kampagne gegen Waffenexporte…

Da brauchen wir eure Hilfe! Wir wissen, dass Deutschland in der Vergangenheit ein großer Waffenexporteur nach Indonesien war. Wir gehen davon aus, dass das immer noch der Fall ist, aber ihr müsst das untersuchen.

Wie können wir euren Kampf unterstützen?

Den ersten Schritt machst du gerade schon: Helft dabei, den Widerstand nach außen sichtbar zu machen, vor allem auch den gewaltfreien Widerstand, der so oft übersehen wird. Deine Überlegung, den Kampf in West-Papua mit eurer Waffenexport-Kampagne zu verknüpfen, ist eine gute Idee.

Wann seid ihr gegründet worden und was sind die Ziele?

Es gibt uns seit 2005, um den gewaltfreien Kampf für die Selbstbestimmung zu begleiten. Wir arbeiten mit allen Widerstandsgruppen aus West-Papua, die gewaltfreie Aktionen verwenden, oder daran interessiert sind.

Unser Zugang hat fünf Dimensionen: Das Strategiepotenzial erweitern durch Training und Bildungsveranstaltungen, die Bewegung ausbauen, Einheit zu schaffen, indem wir mit allen Gruppen arbeiten und sie zusammenbringen, wann immer es möglich ist, die gewaltfreie Überzeugung vertiefen und indem wir daran arbeiten, die ‚Story’ zu verändern – indem wir die gewaltfreie Bewegung und wie die Papua an die Hoffnung glauben, stärken.

Die fünf Kernprinzipien, nach denen wir agieren, sind:

1. Gewaltfreiheit,
2. Selbstbestimmung,
3. Nichtintervention – in unseren Workshops erzählen wir den Menschen nicht, was oder wie sie etwas tun sollen, sondern wir räumen den Raum ein, dass Menschen herausfinden, was sie selber machen wollen –,
4. Unparteilichkeit – wir arbeiten mit allen Freiheitsparteien – und Arbeit auf Einladung sowie
5. Rechenschaft – wir arbeiten nur dort, wo wir eingeladen wurden, und sind den Communities, Gruppen und Menschen gegenüber Rechenschaft schuldig, die uns einladen, mit ihnen zu arbeiten.

Das Interview erschien zuerst in Ausgabe 4/2019 von ZivilCourage, dem Magazin der Deutschen Friedensgesellschaft-Vereinigte KriegsdienstgegnerInnen (DFG-VK). Es wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Zum Weiterlesen und -schauen:

• Philippe Pataud Célérier: Minderheit im eigenen Land
• Watchdoc: The Mahuzes (Indonesisch mit deutschen UT, Dokumentarfilm über die Bedrohung der lokalen Bevölkerung durch Agribusiness in Merauke)
• War Resisters International
• Westpapua-Netzwerk

USA/Kambodscha: Die Rhetorik in der Corona-Krise hat erneut Parallelen zwischen anti-asiatischem und anti-Schwarzem Rassismus deutlich gemacht. Als Konsequenz begannen viele Gruppen, sich zu solidarisieren und ihre Kämpfe zu verbinden, zum Beispiel die Cambodian American Literary Arts Association

Das Alarmsignal für mehr Solidarität untereinander war in diesem Jahr laut und deutlich zu vernehmen. Während die Welt gegen eine globale Pandemie kämpft, haben viele von uns nach wie vor mit dem Kampf gegen rassistische Benachteiligung zu tun. Mit aufgesetzten Masken und handgeschriebenen Plakaten oder Schildern, die hoch in die Luft geschwenkt werden, entscheiden sich Gemeinschaften aus der ganzen Welt, einschließlich derer aus der kambodschanischen Diaspora, solidarisch zusammenzustehen. Das Adrenalin, das dabei freigesetzt wird und durch die Straßen schwappt, ist förmlich greifbar.

Anti-asiatischer Rassismus während der Corona-Pandemie

Sich zu engagieren und sich an den gegenwärtigen sozialen Bewegungen zu beteiligen, erfordert viel Mut, Opfer und das bewusste Eingehen von Risiken. Zu Beginn der Pandemie und aufgrund vermehrter rassistischer Rhetorik wurden asiatische Amerikaner*innen wiederholt angefeindet. Menschen mit asiatischen Wurzeln dienten als Zielscheibe und wurden Opfer hasserfüllter Taten. Antirassistische Bewegungen, die es zuvor bereits gab, wollten dem etwas entgegensetzen und klar machen, dass Asiat*innen – anders als so oft behauptet – eben kein Virus sind.

Die Spannung war bereits hoch. Als George Floyd am 25. Mai 2020 ermordet wurde, wuchs die antirassistische Bewegung noch einmal, da die Demonstrierenden nun auch gegen die Brutalität der Polizei kämpften. Viele Menschen aus der kambodschanischen Diaspora in Amerika stellten sich an die Seite der Schwarzen Bevölkerung, um gegen diese Ungerechtigkeiten aufzubegehren. Dies geschah jedoch nicht immer ohne Kritik von Mitgliedern aus unserer eigenen Gemeinschaft. „Ihr seid keine Schwarzen. Warum engagiert ihr euch dafür?“ hieß es oft. Unsere Antwort darauf lautet: „Das Leben von Kambodschaner*innen ist wichtig. Aber alle Leben sind gleich wichtig.“

Kämpfe gegen Diskriminierung verbinden

Häufig bekamen wir dennoch zu hören, dass wir zuerst unserer eigenen Gemeinschaft helfen sollten. Diese Reaktionen auf die Black Lives Matter-Bewegung (BLM) waren teilweise sehr entmutigend. Aber sie hielten diejenigen, die verstehen, dass die Befreiung von asiatischen Amerikaner*innen und Afroamerikaner*innen miteinander verbunden sind, nicht davon ab, weiter zu demonstrieren. Wie Dr. Martin Luther King Jr. sagte: „Niemand ist frei, bis wir alle frei sind“. Hätte die kambodschanische Diaspora in den USA dieselben Freiheiten ohne die Opfer, welche die Schwarze Gemeinschaft in der Geschichte erbracht hat und ohne die Bürgerrechtsbewegung? Wir müssen uns an diejenigen erinnern, die uns den Weg zum Schutz unserer eigenen Menschenrechte geebnet haben, lange bevor wir es konnten.

Ein weiterer Aspekt in der Debatte ist, dass uns klar werden muss, welche Vorurteile uns selbst beigebracht wurden. In dem Moment, als einige von uns auf ihre eigene Erziehung zurückblickten, wurde vielen klar: Anti-Schwarzer Rassismus wurde uns schon in jungen Jahren anerzogen. Man sah auf dunklere Haut herab, und hellere Haut wurde bewundert. Es wurde deutlich, dass genau dies ein Teil des Problems ist. Um eine stärkere Gemeinschaft aufzubauen und Verbündete im Kampf gegen Rassismus zu werden, müssen wir das Problem anerkennen und die toxischen Erzählungen, die man uns beigebracht hat, aktiv wieder verlernen. Dazu müssen wir in der Lage sein, miteinander zu kommunizieren und bereit dazu sein, neue Dinge zu erlernen.

Sich Sprache bewusst machen, um Rassismus zu verlernen

Die Cambodian American Literary Arts Association (CALAA) hat als Lehre aus diesen Erkenntnissen aktive Schritte unternommen, um das Gespräch über Anti-Schwarzen Rassismus und die Black Lives Matter-Bewegung zu unterstützen und zu fördern. Dank des Engagements und der Leitung von Lena Sarunn, der Exekutivdirektorin der CALAA, begann die Vereinigung, mit Gemeindepartner*innen in Massachusetts und Minnesota zusammenzuarbeiten, um das Black Lives Matter Translation Project zu entwickeln. Der erste Schritt, den die Menschen in unserer Gemeinde tun können, besteht darin, die verschiedenen Wörter und Sätze zu lernen, die nötig sind, um miteinander zu kommunizieren und sinnvolle Gespräche über Rassismus und Anti-Schwarze Diskriminierungsformen zu führen. Das Black Lives Matter Translation Project bietet Wörter und Redewendungen in Khmer und Englisch mit erläuternden Audiospuren in Khmer als Hilfsmittel für diese Gespräche an. Es besteht auch die Möglichkeit einer wörtlichen Übersetzung ins Englische, da es manchmal schwierig ist, Wort für Wort zu übersetzen. Die wörtliche Übersetzung von Black lives matter in Khmer lautet zum Beispiel: Schwarze Leben sind ebenso wichtig.

Nutzer*innen können dabei auch lernen, was Begriffe wie ‚Rassismus’, ‚weißes Privileg’ und ‚Allyship’ bedeuten und wie sie jeweils ausgesprochen werden. Die Hoffnung von CALAA ist, dass dieses Hilfsmittel eine nützliche Wirkung entfalten kann, sei es in Gesprächen mit der Familie, Freunden oder anderen Bekannten. Indem wir ein Wort nach dem anderen bestimmen, können wir positive, wünschenswerte Veränderungen für eine bessere, antirassistische Zukunft herbeiführen.

Wichtige Wörter und Phrasen zum Thema in Khmer können im Verzeichnis des Projektes nachgelesen werden.

Gemeinsame Diaspora-Erfahrungen teilen

Darüber hinaus sammelte CALAA verschiedene Perspektiven aus der kambodschanischen Diaspora im ganzen Land in Bezug auf die Black Lives Matter-Bewegung (BLM) und stellte sie in einer Publikation zusammen. Diese hat vor allem zum Ziel, das Thema in Südostasien bekannter zu machen. Wenn man die Möglichkeit hat, aufzuschreiben, wie man sich fühlt, und diese Gedanken austauschen kann, ist das ein wirkungsvoller Weg, um Verbindungen untereinander herzustellen. Wie die kambodschanisch-amerikanische Dichterin Sabrina Im als Teil ihrer Sichtweise der BLM feststellt: „Wir alle durchleben eine Pandemie und einen historischen Einschnitt. Aber wenn unsere südostasiatischen Gemeinschaften zusammenkommen können, vereint gegen Ungerechtigkeit, hoffe ich, dass wir uns alle daran erinnern, was Hoffnung und kollektive Solidarität bedeuten“.

Wie sehen Solidarität und Allyship in Zeiten wie diesen aus? Ein großer Teil davon besteht darin, Vordenker*innen von Schwarzen-Bewegungen und den Menschen in Schwarzen Gemeinschaften aktiv zuzuhören. Diese Form der Solidarität hebt schwarze Schriftsteller*innen, Künstler*innen und Kreative hervor. Sie nutzt Ihre Macht als Verbraucher*in, um Unternehmen, die von Schwarzen Menschen geführt werden, zu unterstützen. Sie stärkt auch ihre politische Stimme und geht an die Wahlurnen, um für diejenigen zu stimmen, die Rassismus verurteilen.

Erziehungsmuster verändern, um Gemeinschaft zu schaffen

Ein weiterer wichtiger Aspekt ist das Verständnis dafür, wie eng unsere Gemeinschaften miteinander verflochten sind. Ein afrikanisches Sprichwort besagt: „It takes a village to raise a child.” Alle Kinder, auch die mit bikulturellem oder multikulturellem Hintergrund, müssen wissen, dass wir alle zueinander stehen und dass sie in allen Räumen akzeptiert werden. Egal, ob sie sich nun als kambodschanisch, als Schwarz oder als Schwarze Kambodschaner*innen sehen.

Rassismus wird nicht über Nacht verschwinden. Wir können protestieren, wir können Artikel schreiben, wir können spenden. Aber am wichtigsten ist, dass wir immer solidarisch zusammenhalten müssen, damit in unserer nahen Zukunft und für kommende Generationen ein echter antirassistischer Wandel stattfinden kann.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Vietnam/Deutschland: Weil ihr die Repräsentation von vietnamesischen und vietdeutschen Menschen in der deutschen Öffentlichkeit und den Medien bisher gefehlt hat, nimmt Minh Thu Tran dies selbst in die Hand. Im Interview erzählt sie von Vorbildern, isoliertem Aufwachsen und alltäglichem Rassismus.

Wie würdest du vietdeutsche Diasporagemeinschaften in Deutschland beschreiben?

Sehr, sehr divers. Die vietnamesische Diaspora in Deutschland setzt sich aus verschiedenen Gruppen zusammen. Da wären die Boat People [Schätzungsweise 1,3 Millionen Menschen flohen nach Ende des Vietnam-Krieges 1975 vor allem aus Südvietnam. Da sie zumeist über das offene Meer flüchteten, wurden sie als Boat People bekannt, d.R.], die Vertragsarbeiter*innen [Die DDR und Vietnam schlossen 1980 ein Abkommen zur Übernahme von Vertragsarbeiter*innen, von denen viele auch nach Ende der DDR in Deutschland geblieben sind, d.R.] und die zweite Generation, die eigentlich wenig zu tun hat mit den Konflikten ihrer Eltern. Diese Konflikte zwischen Nord und Süd spielen noch eine Rolle für bestimmte, auch nicht alle, älteren Gruppen, aber für uns Junge fast gar nicht mehr. Der Bezug zum Heimatland und der Bezug zu Deutschland ändert sich immer wieder, je nach dem, zu welcher Gruppe man gehört. Die jüngere Migration aus Vietnam nach Deutschland, das sind oft Menschen aus Zentralvietnam – viele aus den ärmeren Provinzen des Landes. Sie kommen her, um Arbeit zu suchen, zum Beispiel in Nagelstudios und Restaurants. Außerdem kommen einige Studierende aus Vietnam, die an deutschen Universitäten studieren wollen.

In eurem Podcast habt ihr erzählt, dass ihr beide in Kleinstädten groß geworden seid und deswegen weniger Kontakt mit vietdeutschen Communities hattet. Wo liegen die Unterschiede zwischen Diasporagemeinschaften auf dem Land und in der Stadt?

In der Stadt wächst man weniger isoliert auf. Dort gibt es oft eine Community, in der du dich spiegeln kannst. Menschen, die ähnliche Erfahrungen machen wie man selbst. Auf dem Land bist du relativ alleine als Vietdeutsche*r.

Vanessa hat anfangs versucht, alles Vietnamesische von sich weg zu stoßen und zum Beispiel ihren Namen von ihrem Geburtsnamen Hồng Vân in Vanessa geändert. Diese Entwicklung ist Zeichen eines Wunsches nach Assimilation, den ich bei vielen Kindern und Jugendlichen, die isoliert von vietnamesischen Communities aufwachsen, beobachten kann.

Wie bist du heute in vietnamesische Diaspora-Communities eingebunden?

Ich habe mir im Studium aktiv diese Communities gesucht und meine eigene Community mit dem Rice-and-Shine-Podcast selbst geschaffen. Wenn man isoliert aufwächst, orientiert man sich an den Medien oder Sachen, die einen umgeben. Ich habe mir oft den Asian-American YouTube-Content angeguckt, Vanessa hat sich im Studium mit Vietnam beschäftigt und ist für ein halbes Jahr nach Vietnam gezogen. Jede*r sucht sich seinen/ihren Weg. Als wir uns kennen lernten, hatten wir eine unfassbare Spiegelfläche, weil wir sehr ähnlich aufwuchsen. Unsere Studienfächer Politikwissenschaften und Ethnologie sind themen-mäßig ähnlich. Auf dieser Basis haben wir mit dem Podcast angefangen, uns eine Community aufzubauen. Von Vietdeutschen bekommen wir fast täglich Feedback zu diesem Projekt. Da kommen Emails mit seitenlangen Lebensgeschichten von Leuten, die sich in unserem Podcast wieder finden oder andere Erfahrungen gemacht haben. Der Austauschbedarf ist groß.

Wie würdest du das Verhältnis zu Bekannten, Freund*innen und Verwandten in Vietnam selbst beschreiben?

Persönlich habe ich sehr intensiven Kontakt zu meiner Familie in Vietnam. Es gibt auch Familien mit schwierigeren Beziehungen untereinander, da sie so weit voneinander getrennt leben. Neid, Unverständnis und gewisse Erwartungen spielen eine Rolle. Die Situation ist von Familie zu Familie unterschiedlich und davon abhängig, ob die Familien aus der Stadt oder vom Land kommen, aber auch von persönlichen und politischen Hintergründen. Der Austausch zwischen dem Heimatland und der Diaspora ist sehr stark vorhanden.

Wie gestaltet sich die Vernetzung zu vietnamesischen Diasporagemeinschaften in anderen Ländern?

Viele vietnamesische Familien leben verstreut, vor allem die Boat-People-Familien: Da sind welche in Deutschland, in Frankreich, in Großbritannien oder in Amerika. Auf dieser Basis passiert der Austausch. Medialer Content aus Amerika gibt uns hier eine Orientierungsmöglichkeit, in welche Richtung sich die Community entwickeln kann, auch wenn sich nicht alles eins-zu-eins auf Deutschland übertragen lässt. Die machen dort schon sehr viel Community-Arbeit und das schon sehr lange.

Sind Vietdeutsche mittlerweile hierzulande besser repräsentiert, als es noch vor ein paar Jahrzehnten der Fall war?

Ja, ein bisschen mehr kommt schon. Wir schaffen uns unsere eigenen Möglichkeiten, es gibt Podcastmacher*innen, Theatermacher*innen und Schauspieler*innen, die eigene Stücke schreiben, aber noch sind sie nicht im Mainstream angekommen. Vor etwa 20 Jahren war die Moderatorin Minh-Khai Phan-Thi oft bei VIVA zu sehen; sie war ein vietnamesisches Gesicht, das ich im Fernsehen sah und dachte: „Wow die sieht aus wie ich.“ Ich denke, die vietnamesische Community war in den 1990er Jahren vor allem noch darauf erpicht, möglichst nicht aufzufallen, auch weil es viele rassistische Übergriffe gab.

Heute agiert vor allem die zweite Generation anders, nach dem Motto „Nein, wir sind hier, wir können laut sein, wir können sichtbar sein, wir sollen sichtbar sein“. Dafür steht unser Podcast, aber dafür stehen auch beispielsweise viele junge vietdeutsche TikToker*innen, mit einer zum Teil sehr großen Reichweite. Ein Beispiel wären die Geschwister Bao Chii und Henry, oder Saint Linh und ihr Bruder Son. Die haben eine unfassbar große Anzahl an Follower*innen auf TikTok und sagen einfach ganz selbstverständlich „Ja, wir sind vietdeutsch, wir machen auch Asian Content, wir sind Asian, wir machen das“. Das ist sehr erfrischend und unterhaltsam, das finde ich ganz schön.

Ihr habt in eurem Podcast über deutsche Ersatzverwandte gesprochen, die euer Leben begleitet haben, was hat es damit auf sich?

Nach der Wende, als für die Vertragsarbeiter*innen jegliche alltäglichen und staatlichen Strukturen zusammengebrochen sind und es keine Unterstützung gab, haben oft deutsche Menschen aus der Nachbarschaft eine Unterstützer*innenrolle eingenommen. Für viele sind diese auch zum Familienersatz geworden. Wir waren sonntäglich bei ihnen zu Kaffee und Kuchen, sie haben uns vom Kindergarten abgeholt, wir haben sie Oma/Opa oder Tante/Onkel genannt und in den Ferien waren wir oft zum Spielen dort. Dieses Phänomen ist tatsächlich sehr häufig vorgekommen. Zu meinen Ersatzverwandten habe ich auch heute immer noch Kontakt. Fast jedes Mal wenn ich zu Hause bin, versuche ich einmal vorbeizugucken, Hallo zu sagen und etwas mit ihnen zu essen.

In unserer letzten Folge haben wir über bikulturelles Aufwachsen in einer deutschen und einer vietnamesischen Familie gesprochen. Das Problem von Rassismus innerhalb dieser Familien gehört oft zum Alltag und ist eine Dynamik, die wir auch durch unsere Ersatzverwandten erfuhren: Sie fanden uns nett und haben uns geliebt und geholfen, dennoch fiel auch der ein oder andere Spruch.

Wie groß ist die Rolle, die Rassismus im Alltag von Vietdeutschen spielt?

Rassismus ist nicht messbar, er ist auf jeden Fall immer präsent. Wir haben in einem Interview mit Philipp Rösler gesprochen, der eindeutig rassistisch beschimpft wurde. Er hat gesagt „Das ist Politik, es passiert halt einfach“ und so gehen auch viele Vietdeutsche damit um. Jede*r muss selbst seinen Weg finden, mit Rassismus umzugehen. Aber vor allem die junge Generation ist unfassbar outspoken und spricht viel über Rassismus. Wir Vietdeutschen sind eine sogenannte Vorzeigeminderheit: Natürlich, wenn es Gewalt gegen Ausländer*innen gibt, sind wir auch mittendrin, dann zünden sie auch unsere Häuser an.

Aber wir erleben im Vergleich weniger Rassismus und rassistische Gewalttaten als zum Beispiel muslimisch gelesene Menschen oder auch Schwarze Menschen. Wir haben nicht das Problem, aufgrund unseres Namens keinen Job zu bekommen. Der Stereotyp des/der strebsamen und leistungsstarken Asiat*in existiert immer noch in der Gesellschaft und aus einer unterprivilegierten Position heraus haben viele Vietdeutsche diesem Stereotyp auch oft zugestimmt. Die asiatische oder die vietnamesische Community sollte sich hier hinterfragen. Das sind natürlich ganz normale Dynamiken, die ich nachvollziehen kann, aber man muss denen nicht in die Hände spielen.

Hast du im Zusammenhang mit der Corona-Pandemie neue rassistische Erfahrungen gemacht?

Ich habe schon eine Maske getragen, als noch wenige eine trugen und wurde auf der Straße beschimpft mit „Schon wieder so eine, die das Virus hier rüber geschleppt hat.“ Ein Video ging um, in dem asiatische Jugendliche mit „Ihr Corona-Schlampen“ beschimpft wurden. Es gab auch gewalttätige Übergriffe – eine chinesische Frau in München wurde von ihrem Nachbarn mit Desinfektionsmittel attackiert und er drohte, sie umzubringen. Die rassistischen Übergriffe gab es vor allem im März und April 2020. Ich habe das Gefühl, das passiert jetzt nicht mehr so häufig, aber ein gewisser Unterton im Sinne von ‚das ist das China-Virus’, ‚diese Asiaten’, etc. ist weiter vorhanden.

Was würdest du dir als vietdeutsche Zukunftsperspektive wünschen?

Ich würde mir einfach wünschen, dass wir ein bisschen mutiger sind, laut zu sein und unsere Geschichten erzählen! Einfach das zu sagen, was wir wollen und nicht das was unsere Gesellschaft oder unsere Eltern von uns erwarten.

Deutschland/Philippinen: Jede Identität wird erst in der Gemeinschaft erlebt und erfahren. Unsere Autorin Analie Gepulani Neiteler macht sich auf die Suche nach philippinisch-deutscher Identität.

Ich stand in einem Kreis zusammen mit deutschen Freunden sowie mir bis dahin unbekannten Freundesfreund*innen. Sie waren alle weiß. Plötzlich hörte ich eine „Hey, asiatisches Mädchen“, rufen. Ich wusste, sie meint mich. Sie rief mich mehrmals, aber ich ignorierte sie. Sie sollte meinen Namen wissen und wenn sie ihn nicht weiß, wollte ich sie dazu bringen, vernünftig mit mir zu sprechen. Sie fragte dann „Kann ich das so sagen? Du bist doch ein asiatisches Mädchen, oder?“. Ich versuchte, möglichst unaufgeregt und lässig zu sagen, dass ich stattdessen meinen Namen Analie bevorzuge. Sie war neugierig und fragte dann ganz konkret nach meiner Herkunft. Mittlerweile versuche ich nachsichtig damit umzugehen und störe mich nicht mehr per se an solchen Situationen.

Wie fühlt sich Othering an?

So etwas nennt man Othering. Othering bedeutet, jemanden zu etwas anderem, etwas Fremden zu machen (Ogette, 2017:  exit RACISM: rassismuskritisch denken lernen). Durch solche Erfahrungen werden Menschen, wie ich, als Fremde in der Heimat markiert. Überraschend ist der Ort der Geschehnisse: Mitten in Berlin. Zwischen Görlitzer Bahnhof und Kottbusser Tor. Vermutlich eine der multikulturellsten Gegenden der ganzen Bundesrepublik. Ich bin in einer ländlichen Gegend aufgewachsen, und von Unbekannten Sprüche hinterhergerufen zu bekommen wie „Sching Schang Schong“ waren Alltag für mich. Vielen Frauen ist das beklemmende Gefühl sicherlich bekannt, welches fremde Männer auslösen können, die uns ungefragt hinterherrufen, pfeifen oder ein „Hey Süße“ beim Vorbeigehen ohne Blickkontakt ins Ohr zischen.

Zusätzlich zum offenen Sexismus auf der Straße, kommen bei mir rassistische Sprüche wie oben genannt noch dazu. Ich dachte lange, mit meinem Umzug in die Großstadt könnte ich solchen Sprüchen entfliehen, mich in der Anonymität und Unsichtbarkeit verstecken. Diese Person – für die ich bloß das asiatische Mädchen war – erinnerte mich daran, dass ich mich nicht verstecken konnte, aber auch nicht dazu gehören sollte. Manchmal habe ich trotzdem einen ganz guten Spruch parat, um das Othering meines Gegenübers zu enttarnen, ohne dass ich dieser Person Vorwürfe mache und sie im schlimmsten Fall auch noch defensiv reagiert und sich schämt. Ich bin wütend, aber Scham halte ich trotzdem für kein konstruktives Gefühl.

Viel mehr als ‚nur’ philippinisch-deutsch

Ich bin Filipina und ich bin Deutsche. Gleichzeitig bin ich viel mehr als das. Ich bin in Deutschland aufgewachsen, aber die Deutschen haben mich nie vergessen lassen, dass ich so richtig nicht hierhin gehöre. Mein ganzes Leben versuche ich, mich zu beweisen. Ich versuche, zu beweisen, dass ich dazugehöre.

Ich bin keine Nationalistin. Daher muss ich Zugehörigkeit nicht durch meine gelebte Zugehörigkeit zu einer Nation erfahren. Ich strebe trotzdem nach Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft. Tut das nicht jede*r? Ich möchte dazugehören, aber lieber so, wie ich bin. Ich möchte mich nicht verstellen müssen. Oft habe ich aber das Gefühl, die Menschen wollen es nicht sehen.

Es gibt einen Spruch, an den ich oft denken muss: Gesagt ist nicht immer gehört, gehört heißt nicht immer verstanden, verstanden heißt nicht immer einverstanden, einverstanden heißt nicht immer umgesetzt und umgesetzt heißt nicht immer beibehalten. Der Weg zu einer nachhaltigen Veränderung ist also langwierig. Wir müssen immer wieder in Dialog treten mit unserer Gemeinschaft.

Philippinische Gemeinschaft I: Utang na loob

Für mich war Identität immer ein Kampf, bei dem es darum ging, dafür einzustehen, wer ich bin und mir nicht die Sicht verblenden zu lassen von denjenigen, die mich nicht sehen können oder wollen. Meine Identität ist vielschichtig. Ich bin Deutsch-Filipina und dadurch gehöre ich der philippinischen Diaspora in Deutschland an. In Deutschland und in den Philippinen waren meine Großeltern Bauern, auch meine Eltern hart arbeitend. Nur weil meine Vorfahren gewisse Lebensentscheidungen getroffen haben, bin ich wiederum hier. In den Philippinen nennt man so etwas wohl utang na loob: Ich bin meinen Vorfahren unermessliche „innerste Dankbarkeit“ schuldig – ganz buchstäblich. Die akkumulierten Erfahrungen meiner Vorfahren mit den darauf folgenden Entscheidungen und Erfahrungen, die ich in Abhängigkeit davon getroffen habe, machen aus, wer ich bin und brachten mich dorthin, wo ich jetzt gerade stehe.

Philippinische Gemeinschaft II: Kapwa

Seit meinem Umzug nach Berlin und dem Beginn des Studiums kann ich mich sehr glücklich schätzen, noch mehr philippinische Deutsche oder deutsche Filipin@s in ähnlichen Identitätskrisen, wie ich sie hatte, kennen zu lernen. Weil ich mich im Studium mit der Region Asien beschäftige – insbesondere den Philippinen – versuche ich, die Welt mit Hilfe von asiatischen Philosophien zu verstehen. Der Begriff Kapwa ist ein Konzept der philippinischen Psychologie und bedeutet so viel wie „geteilte Identität“, Gleichberechtigung oder „mit anderen sein“ (Concepcion 2016). Kapwa als Begriff zu lernen, war eine Lehre für mich. Durch Kapwa konnte ich endlich ausdrücken, was ich immer gesucht habe: Gemeinschaft.

Diskriminiert oder privilegiert?

In meiner Kindheit war ich zweimal in den Philippinen, mehr Reisen waren finanziell nicht drin. Bis zu unserer ersten Reise hatte meine Mutter ihre Familie 15 Jahre nicht gesehen. Fast bis zum Abschluss meines Bachelor- Studiums habe ich mich übermäßig negativ diskriminiert gefühlt. Ich habe viel darüber nachgedacht, was ich alles nicht hatte und was mir Steine in den Weg gelegt hat. Ich fange nun an, meine Privilegien zu sehen und statt mich derer zu schämen, sie zu nutzen. Für diejenigen, die weniger privilegiert sind.

Mein Privileg ist, dass ich gut überleben kann in dieser Welt, die vor Ungerechtigkeiten nur so strotzt. Ich kann auch besser überleben als das meine Vorfahren und Teile meiner erweiterten Familie tun können. Dass ich mich privilegiert fühle, löst in mir eine starke Solidarität aus mit denjenigen, die es nicht sind. Aber Privileg ist ein Gefühl so wie Solidarität ein Gefühl ist. Etwas schwer Greifbares, Abstraktes.

Intersektionalität: Positionierung als Empowering

Noch versuche ich selbst, mich im Netz der Intersektionalität zurechtzufinden. Intersektionalität ist ein Konzept, das von der Schwarzen Juristin Kimberlé Crenshaw entwickelt wurde, um die vielschichtige Diskriminierung in Gesellschaftsstrukturen darzustellen. Die Rosa-Luxemburg-Stiftung schreibt darüber in einem Heft mit Bildungsmaterial zum Konzept Intersektionalität: „Viele Menschen sehen sich in ihrem alltäglichen Leben nicht nur mit einem einzelnen Unterdrückungsverhältnis, wie zum Beispiel sexistischen Strukturen, konfrontiert, sondern befinden sich zur selben Zeit in einer prekären ökonomischen Situation und sind zusätzlich als (Post-)Migrant_innen negativ von Rassismus betroffen.“

Zu erkennen, welche Diskriminierungsformen es gibt, ist allerdings nur der erste Schritt zu gesellschaftlicher Transformation. Sich nicht selbst zu lähmen und stattdessen selbst zu ermächtigen, das geht in meinen Augen nur, wenn wir auch darauf schauen, welche Privilegien wir haben. Diese Privilegien anzunehmen, statt sich ihrer zu schämen und sie einzusetzen, kann sehr selbst ermächtigend wirken.

Die philippinisch-US-amerikanische Rapperin Ruby Ibarra, hat in ihrem Song Us (feat. Rocky Rivera, Klassy & Faith Santilla) folgende Zeilen geschrieben:

YouTube Video: Ruby Ibarra: Us (feat. Rocky Rivera, Klassy & Faith Santilla):

Nur, weil wir als philippinische Diaspora in Deutschland unsere privilegierte Situation im Vergleich zu den Philippinen verstanden haben, konnten wir uns zusammentun und zu Beginn der Corona-Pandemie die Aktion Ayuda – Hoffnung durch Aktion ins Leben rufen. Damit haben wir benachteiligte Gruppen auf den Philippinen mit Lebensmitteln versorgt sowie ein Krankenhaus in Marawi mit Covid-Schutzausrüstung. Ohne unser philippinisches Verständnis von Kapwa – dass wir zusammengehören – wäre diese diasporische Solidarität wahrscheinlich nicht möglich gewesen.

Du bist nicht allein und du gehörst dazu

Lange habe ich mich allein gefühlt mit meiner Erfahrung. Das Teilen von Erfahrungen mit Menschen, die ähnliche Lebensgeschichten haben und das Gefühl eines kollektiven Empfindens haben mir sehr gut getan. Daher habe ich in meinem Beitrag für das Buchprojekt des Sentro ng Kultura at Wika ng Austria at Pilipinas deutschsprachige sogenannte second generation Filipin@s nach ihren Erfahrungen befragt und diese zusammen getragen. Damit hoffe ich, jungen Menschen mit ähnlicher Ausgangsposition, wie ich sie hatte, Mut zu machen und ihnen das Gefühl zu geben, gehört zu werden. Ich möchte ihnen sagen: „Vielleicht haben wir beide eine ähnliche Geschichte und sei es nur die, dass deine Eltern oder ein Elternteil irgendwann nach Deutschland gekommen sind. Vielleicht hast du die Erfahrung der Migration sogar selbst gemacht und aus erster Hand miterlebt. Ganz sicher ist aber, du bist nicht allein und du gehörst dazu. Wir gehören hierher.“

Südostasien: Viele Missstände in den Polizei- und Sicherheitsapparaten Südostasiens gehen auf ausländische Einflussnahme zurück. Die USA betrieben, vor allem im Rahmen des Kalten Krieges, aggressive und repressive Sicherheitskooperationen, oft getarnt als Entwicklungszusammenarbeit.

Trigger Warnung: Dieser Artikel enthält Hinweise auf Rassismus, Misshandlungen und Gewalttaten.

südostasien: Bis zu welchem Zeitpunkt lässt sich der US-amerikanische Einfluss auf die Polizeiausbildung in anderen Staaten zurückverfolgen?

Jeremy Kuzmarov: Die Programme begannen mit dem Wachstum der US-Überseeimperien in den Philippinen und Kuba zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Der Krieg auf den Philippinen beispielsweise wurde aufgrund zahlreicher Grausamkeiten, die an die US-amerikanische Öffentlichkeit gelangten, sehr unpopulär. Die so genannte Anti-Imperialist-League forderte den Abzug der US-Truppen aus den Philippinen. Die Regierung zog die meisten US-Soldaten ab, behielt jedoch Resttruppen bei, um die philippinische Gendarmerie auszubilden und die eigene Macht zu manifestieren (vgl. Artikel Der Bumerang-Effekt des Imperialismus von Josh Makalintal). Dies legte den Grundstein für spätere Ausbildungsprogramme, zum Beispiel in der Zeit des Kalten Krieges.

Nach dem Zweiten Weltkrieg, während der US- Besatzung Japans, bildeten viele der für U.S. Agency of International Development (USAID) im Bereich öffentliche Sicherheit tätigen Mitarbeiter japanische Polizeikräfte aus. Ursprünglich waren die USA bestrebt, die militaristische Regierung, die es im Zweiten Weltkrieg gegeben hatte, umzubauen und nach menschenrechtlichen Prinzipien aufzustellen. Nach kurzer Zeit verlagerte sich der Schwerpunkt jedoch auf die Bekämpfung der japanischen kommunistischen Partei. So wurde die Polizei beispielsweise in Überwachungsmaßnahmen geschult, Kommunist*innen wurden verhaftet und ins Gefängnis gesteckt und die bürgerlichen Freiheiten wurden eingeschränkt.

Welche südostasiatischen Staaten waren vom sicherheitspolitischen Einfluss der USA betroffen?

Die Philippinen standen immer unter dem indirekten Einfluss der USA. Während des Kalten Krieges war die CIA an der Unterstützung von Führern wie Ferdinand Marcos und an der Unterdrückung linksgerichteter oder kommunistisch orientierter Bewegungen wie der Huk (Hukbong Bayan Laban sa Hapon, sozialistische Widerstandsgruppe) beteiligt.

Andere Regionen, in denen die USA in der Zeit des Kalten Krieges stark investiert und Satellitenregierungen aufgebaut haben, waren Korea und Südvietnam.

Welche Maßnahmen setzten die USA ein, um die betreffenden Staaten zu beeinflussen?

In Indonesien zum Beispiel nutzte die CIA Ausbildungsprogramme für die Polizei, um eine paramilitärische Polizeibrigade als Gegenstück zur Armee aufzubauen, die dem [bis 1965, d.R.] regierenden Sukarno gegenüber loyal war. Diese Brigade war an dem Staatsstreich von 1965 beteiligt, der zur Herrschaft von Suharto führte. Unter seiner Regierung wurde von 1965 bis 1967 ein Genozid verübt, der selbst von der CIA als eines der schlimmsten Blutbäder des 20. Jahrhunderts bezeichnet wurde. Das Polizeiprogramm war jedoch nur ein Baustein der US-Strategie, es gab auch militärische oder wirtschaftliche Hilfsprogramme, die rechtsgerichtete oder antikommunistische Regierungen unterstützten. Wenn US-Beamt*innen damals behaupteten, die Menschenrechte zu wahren und gleichzeitig auf die von (vermeintlichen) Kommunist*innen verübten Gräueltaten hinwiesen, wurde eindeutig mit zweierlei Maß gemessen.

Was waren die ideologischen und politischen Motive hinter den Maßnahmen?

Viele Dokumente zeugen von einer Geisteshaltung, die vom Kalten Krieg und vom Anti-Kommunismus besessen ist. Die US-Außenpolitik unter der Eisenhower-Administration zielte sogar auf Regimewechsel von Regierungen ab, die lediglich kommunistische Gruppen duldeten und sich ihnen gegenüber neutral verhielten. Dies galt beispielsweise für Kambodscha mit Prinz Sihanouk oder für Sukarno in Indonesien, der die Bewegung der Blockfreien unterstützte. Darüber hinaus gab es versteckte wirtschaftliche Motive. In Indonesien zielten die USA darauf ab, die Wirtschaft für eigene Geschäftsinteressen und die Erdölausbeutung zu öffnen. Indonesien ist aufgrund seiner Bodenschätze und seiner geografischen Lage ein strategisch sehr wichtiges Land, das darüber hinaus über wichtige Militärstützpunkte verfügte.

Welche Rolle spielte das Office of Public Safety (OPS) innerhalb der U.S. Agency of International Development (USAID)?

Das Programm begann nach dem Zweiten Weltkrieg in Japan, wo General Douglas MacArthur für die Ausbildung der japanischen Polizeikräfte zuständig war. Anschließend richtete die Eisenhower-Regierung die International Cooperation Administration (ICA) ein, die ebenfalls Polizeiprogramme durchführte. Die Kennedy-Administration baute dies unter USAID aus, was von einigen USAID-Beamt*innen abgelehnt wurde. Sie betrachteten das Programm eher als militaristisch denn als humanitär. Entwicklungszusammenarbeit hat in der Regel jedoch politische Ziele, weshalb es nur bedingt verwunderlich war, dieses Programm innerhalb von USAID durchzuführen. Viele der Mitarbeiter*innen arbeiteten als verdeckte CIA-Agent*innen und hatten im Zweiten Weltkrieg im Office for Strategic Services (OSS) gedient. Die Maßnahmen, die sie den Polizeikräften zur Verfügung stellten, waren vielfältig und reichten von harmlosen Schulungen über die Aktualisierung der Aktenführung bis hin zur Bereitstellung moderner Technologien. Da sie jedoch Teil der Strategie zur Bekämpfung des Kommunismus waren, legten sie mehr Wert auf politische Polizeiarbeit als auf polizeiliche Routinearbeit.

Im Jahr 1973 wurde das Amt abgeschafft. Die Programme wurden jedoch von anderen Behörden und privaten Militärfirmen fortgesetzt.

Wie wirkte sich diese Politik auf die Zivilgesellschaft in den südostasiatischen Ländern aus?

Selbst hochrangige Beamte der Kennedy-Regierung gaben Jahre später zu, dass die OPS-Polizeischulungen genutzt wurden, um Gruppen wie Arbeiter*innen- oder Menschenrechtsorganisationen zu infiltrieren. Die Strukturen ähnelten dem FBI, das für die ‚nationale Sicherheit’ zuständig war und deshalb linke Gruppen in den USA infiltrierte. Dieselben Mitarbeiter*innen wurden nach Übersee gebracht, um mit lokalen Kräften linke und zivilgesellschaftliche Gruppen ins Visier zu nehmen. Das hatte schreckliche Folgen für viele Gesellschaften und zerstörte die politische Linke. Wenn linke Gruppen zerstört werden, wenden sich die Menschen oft radikalen Gruppen, wie zum Beispiel Islamisten, zu. Einige Länder, wie Vietnam, haben sich diesen Bemühungen widersetzt, aber andere, wie Indonesien oder die Philippinen, haben unter faschistischer Herrschaft und Autoritarismus gelitten.

Lassen sich Verbindungen zwischen den aktuellen Strategien südostasiatischer Staaten, wie dem ‚Krieg gegen Drogen’, und dem Vorgehen der USA im 20. Jahrhundert herstellen?

Es gibt direkte Linien. Während des Kalten Krieges wurden linke Gruppen zerschlagen, nicht-liberale Volkswirtschaften zerstört, und ein starker Trend zu autoritärer Herrschaft geschaffen. Die USA investierten viel Geld in die Unterstützung von polizeilichen Überwachungsapparaten. Selbst nach der Abschaffung der OPS finanzierten die USA weiterhin Polizeikräfte unter dem Deckmantel der Drogenbekämpfung, manchmal sogar mit denselben Beamt*innen. So liefert der ‚Krieg gegen die Drogen’ nur einen neuen Vorwand für die Durchsetzung anti-kommunistischer und autoritärer Interessen.

Gab es in den betroffenen Ländern gesellschaftlichen Widerstand gegen diesen Aufbau von Polizeistrukturen?

Kommunist*innen wehrten sich oft und betrachteten die Geheimdienste als Feinde ihrer Länder. In Vietnam wurden einige ausländische Agent*innen ermordet. Innerhalb der Polizeikräfte waren die Beamt*innen oft froh über die Hilfe und die Ausrüstung, befolgten aber nicht unbedingt die Ratschläge der USA. Viele korrupte Beamte nutzten das Geld auch für ihren eigenen Machterhalt.

Während des Kalten Krieges kam es zu schrecklichen Misshandlungen an vermeintlichen oder tatsächlichen Kommunistinnen, wie etwa im Côn Sơn-Gefängnis in Südvietnam, das auch vom OPS verwaltet wurde. US-amerikanische Kongressabgeordnete waren dort zu einer offiziellen Besichtigung. Als sich einige Delegationsmitglieder von der Gruppe entfernten, fanden sie Gefangene in unterirdischen Tigerkäfigen vor, in denen sie gefoltert wurden. Ihre Körper waren oft verstümmelt, einige von ihnen waren jahrelang an den Boden gekettet. US-Beamt*innen gaben Erklärungen ab, die die Gefangenen mit Untermenschen gleichsetzten, die nicht wie menschliche Wesen behandelt werden sollten. Diese Haltung unter Sicherheitsoffiziellen war während des Kalten Krieges vorherrschend.

Wie sahen die Gefängnisse, die von den USA gebaut und verwaltet wurden, generell aus?

In einem USAID-Prüfbericht wurden Aussagen eines Inspektors zitiert, wonach die Bedingungen im Côn Sơn-Gefängnis und anderen Gefängnissen in ganz Südvietnam unmenschlich waren. Diese waren überfüllt, Ratten liefen durch die Zellen und die Gefangenen mussten um 4 Uhr morgens aufstehen, um ihr Essen zu kochen. Sie schliefen gestapelt übereinander, Krankheiten waren weit verbreitet. Ein Teil der Überbelegung war darauf zurückzuführen, dass die von den USA unterstützte Polizei Tausende von politischen Gefangenen inhaftierte. Als Folge des Berichtes wurde mehr Geld in die Gefängnisse gesteckt, aber die Ausrüstung wurde aufgrund der weit verbreiteten Korruption gestohlen. Die Bedingungen sollten als Erinnerung dafür dienen, dass, wenn Menschen rhetorisch entmenschlicht werden, sie auch so behandelt werden.

Wie haben sich Rassismus und andere Formen der Diskriminierung in der Praxis geäußert?

In vielen Dokumenten besteht ein manifester Rassismus gegen Asiat*innen. Als herauskam, wie schlimm die Situation in Côn Sơn und anderen Orten war, verwiesen Frank Walton (der Gefängnisverantwortliche des OPS für Asien) und andere Offizielle auf die orientalischen Wurzeln der Opfer und gaben an, dass im Orient andere Maßstäbe gelten als im amerikanischen Strafrechtssystem. Weil die Insass*innen links und asiatisch seien, hätten sie nicht die gleichen Rechte wie weiße Angelsächs*innen. Auch innerhalb asiatischer Gesellschaften wurde Entmenschlichung als Mittel eingesetzt, um Gesellschaften zu spalten.

Welche Auswirkungen haben diese Strukturen auf die heutigen Zivilgesellschaften in Südostasien?

Das Erbe dieser Programme ist sehr negativ. Auf den Philippinen halfen die USA beim Aufbau eines mächtigen Polizeiapparats, der von jedem Präsidenten und jeder Präsidentin, wie etwa Duterte in seinem Krieg gegen die Drogen, eingesetzt werden kann. In Indonesien führt das Militär weiterhin verschiedene Aktivitäten in Provinzen durch, die sich abspalten wollen. Ein Teil dieses Erbes ist also die Unterdrückungsfähigkeit der indonesischen Regierung, die durch die von den USA bereitgestellte Hilfe und Ausrüstung noch mächtiger geworden ist. US- Amerikaner*innen sind nicht die Ursache aller Probleme in der Region, aber die Gesamtheit dieses Einflusses war sehr negativ und hinderlich für eine demokratische Entwicklung.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Staatliche Gewalt und Rassismus sind auch in den Staaten Südostasiens allgegenwärtig. Während Staaten vorgeben, mit ihrem Gewaltmonopol die Grundrechte der Bürger*innen zu schützen, stellen sie dieses Gewaltmonopol oft systematisch in den Dienst von Kapital- und Machtinteressen der wirtschaftlichen und politischen Eliten. Die Gewaltenteilung innerhalb des Staats ordnet lediglich die Aufgaben zur Aufrechterhaltung des Status quo zu. Dass Gerichte oder Polizeieinheiten im Zweifel die herrschende Klasse verteidigen, wird in dieser Ausgabe der südostasien äußerst deutlich.

„Die moderne Staatsgewalt ist nur ein Ausschuss, der die gemeinschaftlichen Geschäfte der ganzen Bourgeoisklasse verwaltet“, brachte es bereits Karl Marx auf den Punkt und betonte zugleich: „Die politische Gewalt im eigentlichen Sinn ist die organisierte Gewalt einer Klasse zur Unterdrückung einer anderen.“ Somit erleben Arbeiter*innen, Aktivist*innen, Gewerkschafter*innen und weitere zivilgesellschaftliche Akteur*innen staatliche Repression, wenn sie sich gegen die vorherrschenden Ausbeutungs-Zustände wehren. Wer diese Zustände thematisiert und bekämpft, wird auch in Südostasien immer wieder zur Zielscheibe und ist von Kriminalisierung und Gewalt bedroht.

Durch die Sichtbarmachung einer digitalen Mediengesellschaft erscheint rassistische staatliche Gewalt heute oft unmittelbarer und präsenter als zuvor. Dabei handelt es nicht um ein neues Phänomen. Wirft man einen Blick in die Vergangenheit von Südostasien wird schnell klar: Staatliche Gewalt und Rassismus haben System; und dieses ­ist – wie im gesamten Globalen Süden – eng mit der kolonialen Vergangenheit verknüpft (vgl. dazu Ausgabe 3/2021: Kolonialismus in Südostasien). Mit der Verbreitung des kapitalistischen Systems in Südostasien durch den Imperialismus der westlichen Nationen fanden auch seine gewaltsamen Unterdrückungsmechanismen Einzug in die Gesellschaften – und prägen diese bis heute.

Rassismus diente und dient als Herrschaftslegitimation und als Instrument zur Spaltung der unterdrückten Klasse. In Südostasien sind insbesondere indigene Bevölkerungsgruppen und/oder ethnische Minderheiten immer wieder von struktureller Gewalt und Marginalisierung betroffen. Die Nutzung und Kontrolle von Lebensräumen und Rohstoffen durch Staaten und wirtschaftliche Eliten sind Ausdruck der kolonialen Strukturen und kapitalistischen Machtverhältnisse, die die Nationalstaaten bis heute prägen.

In dieser Ausgabe der südostasien beschäftigen wir uns mit den verschiedenen Formen und Ebenen von staatlicher Gewalt und Rassismus in Südostasien. Dabei schauen wir näher auf die Institutionen, Akteure und Strukturen, die das System gestaltet haben und bis heute ihren Einfluss darauf ausüben.

Ein prominentes Beispiel ist die direkte brutale Gewalt von Militär- und Polizeiapparaten, wie etwa im so genannten ‚Krieg gegen die Drogen’ auf den Philippinen. Dazu schildert uns Josh Makalintal in seinem Artikel, wie die Repressionsmethoden der Duterte-Regierung zur Unterdrückung politischen Widerstands genutzt werden und beleuchtet ihre Ursprünge im Polizeiapparat der US-Amerikanischen Besatzung. Im Interview mit Jeremy Kuzmarov erfahren wir mehr zu den durch die USA implementierten Sicherheitsstrukturen in der Region und ihren rassistischen und anti-kommunistischen Ursprüngen.

Jemma Purdey erläutert im Interview, wie sich der in den kolonialen Strukturen verwurzelte Rassismus und die Gewalt gegenüber ethnischen Chines*innen in Indonesien durch die Geschichte des Nationalstaates bis in die Moderne zieht.

Neben brutaler physischer Gewalt existieren auch andere Formen der Gewaltausübung. So sprechen Gerichte ‚Recht’ häufig im Interesse von Regierungen, lokalen Eliten und Unternehmen. Aninna Aeberli gibt uns kritische Einblicke dazu, wie rassistische Narrative gegen ethnische Minderheiten im Bundestaat Sarawak in Malaysia bis heute Landraub legitimieren und die Betroffenen politisch, ökonomisch und sozial massiv unterdrücken.

Trang Vu setzt sich mit den Erfahrungen von Frauen auseinander, die von sexualisierter Gewalt am Arbeitsplatz betroffen sind. Das Beispiel zeigt, wie fehlende staatliche Schutzmechanismen und nicht ausreichende Gesetzgebung systemische Gewalt und Unterdrückung begünstigen können.

Es gibt jedoch eine Antwort auf staatliche Unterdrückung und die heißt: Solidarität und Widerstand. Wie beispielsweise Gewerkschafter*innen sich gegen ausbeuterische Unternehmen mit Streiks zur Wehr setzen, erfahrt ihr von unserer Autorin Trisha Adelia.

Diese und weitere Artikel mit verschiedensten Blickwinkeln auf Rassismus und staatliche Gewalt stellen wir in der in den nächsten drei Monaten fortlaufenden Ausgabe für euch zusammen. Wir wünschen eine erkenntnisreiche Lektüre und weisen zudem auf die danach folgende Ausgabe 1/2022 der südostasien hin. Zum Thema Zeitgenössische Kunst in Südostasien können potenzielle Autor*innen noch Artikel einreichen. Hier geht’s zum Call for Papers.

Das Redaktionsteam

Malaysia: Rassistische Narrative legitimieren im malaysischen Bundesstaat Sarawak seit der Kolonialisierung massiven Landraub und die Marginalisierung der indigenen Bevölkerung.

Die Diskriminierung von Indigenen ist im Bundesstaat Sarawak und auf nationaler Ebene in Malaysia auf verschiedenen Ebenen verankert, von der fehlenden Anerkennung für Gewohnheitsrechte über politische Marginalisierung bis zur Unterrepräsentation in Bildungsinstitutionen. Diese Diskriminierung wird mit rassistischen Narrativen legitimiert. Der fehlende Respekt für ihre Lebensweisen führt bei vielen Indigenen zu Misstrauen und Ablehnung gegenüber der lokalen sowie der nationalen Regierung. Die Entwertung und Diskriminierung der Indigenen lässt sich bis in die Kolonialzeit zurückverfolgen.

Modernitäts-Narrativ legitimiert Landraub

Im Leben vieler indigener Gruppen in Sarawak steht Reis im Mittelpunkt, genauer gesagt, Trockenreis, welchen sie historisch im Brandrodungsackerbau anpflanzen. Der Zyklus des Reisanbaus hat lange die landwirtschaftliche Arbeit wie auch das gesellschaftliche Leben und die Beziehung zum Land bestimmt. Die dominante Gesellschaft wertet diesen traditionellen Reisanbau als ‚minderwertig’ ab. Ein Zitat des langjährigen Regierungschefs und heutigen Gouverneurs von Sarawak, Abdul Taib Mahmud, zeigt dies beispielhaft:

Dieses rassistische Narrativ über ‚unzivilisierte’ Indigene, die ihr Land ‚unproduktiv’ brachliegen lassen, den Wald durch Brandrodungsackerbau zerstören und sich gegen Entwicklung und Modernität stellen, legitimiert seit der Kolonialisierung eine Politik der Landenteignung der Indigenen. Trockenreis war bereits den britischen Brookes, die Sarawak ab Mitte des 19. Jahrhunderts als Privatkolonie verwalteten, ein Dorn im Auge. Sie erließen Gesetze, um den Trockenreis zu Gunsten des Nassreises und anderen permanenten Kulturpflanzen zurückzudrängen. 1875 erließ James Brooke die Verfügung XVII:

Bereits zu dieser Zeit kam die abwertende Haltung gegenüber dem Brandrodungsackerbau zum Ausdruck – mit entsprechenden rechtlichen Bestimmungen. Unter der kurzen britischen Herrschaft trat 1958 das bis heute gültige Landgesetz in Kraft. Es schrieb fest, dass Gewohnheitsrechte nur für Land, welches vor 1958 gerodet wurde, gelten. Damit wurde der bis dahin von den Indigenen praktizierte Wanderfeldbau unterbunden.

Die Etablierung von neuen Rechten über Land durch die Rodung des Waldes gehört zum Gewohnheitsrecht. Weitere Ergänzungen am Gesetz über die folgenden Jahrzehnte haben die Rechte der indigenen Bevölkerung weiter beschnitten: So wurde beispielsweise die Beweislast den Indigenen aufgebürdet. Außerdem wurden die rechtlich anerkannten Methoden zur Landaneignung weiter eingegrenzt, sodass insbesondere die Penan als Nomad*innen ohne landwirtschaftliche Tradition in Bedrängnis kamen.

Über 200 indigene Dörfer verklagten die Regierung von Sarawak bzw. Holz- und Plantagenfirmen über Jahrzehnte wegen illegaler Landnahme. Die Fälle, die teilweise bis heute offen sind, werden oft erst nach Jahrzehnten verhandelt, in welchen die Ressourcenausbeutung fortschreitet. Die Gerichte haben widersprüchliche Urteile gefällt: 2007 hat das Bundesgericht im Fall Madeli bin Salleh entschieden, dass indigene Gewohnheitsrechte auf Land grundsätzlich bestehen bleiben.

Gerichtliche Instanzen bestätigten auch Gewohnheitsrechte auf Gemeindewald und Territorien. Das Bundesgericht kippte dies jedoch 2016: Gewohnheitsrechte werden nur auf landwirtschaftlich bewirtschaftetes Land anerkannt. 2017 entschied das Gericht außerdem, dass das Dorf Kampung Lebor zwar grundsätzlich Gewohnheitsrechte auf sein Land hätte, aber dass die Rechte einer Ölpalmenfirma aufgrund der Konzession höher zu gewichten seien als die Landrechte des Dorfes. Das Dorf hat also Anrecht auf eine Kompensation, aber nicht auf das Land.

Als Reaktion auf diese widersprüchlichen Gerichtsentscheide traten 2018 Änderungen am Landgesetz in Kraft: Zwar wird neu – wie von vielen Indigenen gefordert – das gesamte Territorium, inklusive nicht bewirtschafteter Flächen, wie Gemeindewälder, anerkannt, aber nicht als Eigentum, sondern nur unter Nutzungsrechten. Es wird zudem nur eine kleine Fläche anerkannt, die meist nicht das gesamte Territorium einer indigenen Gemeinde abdeckt. Außerdem wurde gesetzlich verankert, dass die Rechte von Firmen aufgrund von Konzessionen über den Gewohnheitsrechten der Indigenen stehen.

Viele Indigene sind sehr enttäuscht über die Gesetzesänderungen. Sie sehen ihre lange Präsenz in Sarawak in starkem Kontrast zur Politik des Bundesstaates. Roland Padan, ein Indigener aus der nördlichen Baram Region, drückt dies so aus:

Viele Indigene realisieren, dass die Gerichte nicht zwingend Gerechtigkeit sprechen, sondern die Interessen der politischen und wirtschaftlichen Elite durchsetzen, die auch die Gesetze schreibt.

‚Unreine Indigene’: Fehlende Repräsentation

Die Abwertung der indigenen Lebensweise setzt sich auch auf anderen Ebenen fort. Der Islam ist die Staatsreligion Malaysias, doch garantiert die Verfassung die freie Religionsausübung. In der Praxis ist es einfach, zum Islam zu konvertieren, aber so gut wie unmöglich, vom Islam in eine andere Religion überzutreten. Die meisten Indigenen gehören einer christlichen Konfession an, die in Sarawak während der Kolonialzeit durch Missionar*innen verbreitet wurde. Sie stören sich heute daran, dass Indigene, die bei der Heirat eines muslimischen Partners zum Islam konvertieren mussten, nach dessen Tod nicht zurück zum Christentum konvertieren dürfen und nicht christlich beerdigt werden können. Sarawak definiert sich als multikulturell und multireligiös, doch viele Indigene sehen dies durch die Regierungspolitik bedroht. Sie wehren sich generell gegen die islamische Missionierung aus Westmalaysia.

In Malaysia sind knapp 70% der Bevölkerung muslimische Malai*nnen, in Sarawak beträgt ihre Zahl nur etwa ein Viertel. Die New Economic Policy der Regierung verankerte 1971 die Bevorzugung von Malai*innen im Gesetz. Sie führte dazu, dass der öffentliche Sektor heute fast ausschließlich aus Malai*innen besteht. An öffentlichen Universitäten gibt es hohe Quoten für Muslim*innen bzw. Malai*innen. In Sarawak, wo diese Gruppen eine Minderheit bilden, resultieren die hohen Quoten in einem faktischen Ausschluss von anderen Ethnien aus den höheren öffentlichen Bildungsinstitutionen. Viele Indigene müssen also auf private oder ausländische Institutionen ausweichen, wenn sie es sich leisten können. Roland Padan drückt es so aus:

Fehlende politische Repräsentation ist auch am Auswahlverfahren für die Dorfvorsteher*innen ersichtlich: Die indigenen Dörfer wählen zwar nach traditionellem oder selbst gewähltem Verfahren ihre Vorsteher*innen. Sind diese der Regierung aber nicht genehm, wird jemand anderes eingesetzt. Dorfvorstehende erhalten von der Regierung eine monatliche Entschädigung. Damit repräsentieren sie nicht das Dorf gegenüber der Regierung, sondern sind abhängig von der Regierung und vertreten entsprechend deren Interessen.

Die Abwertung der mehrheitlich christlichen Indigenen findet auch subtil statt: Das Wildschwein ist bis heute ein wichtiger Bestandteil der indigenen Ernährung. Es wird am häufigsten von der Jagd nach Hause gebracht und ist für viele Indigene die beliebteste Beilage zum Reis. Die Jagd an sich hat einen zentralen Platz in indigenen Gruppen. Auch das domestizierte Schwein wird oft gegessen und hat bei einigen indigenen Gruppen zudem historisch als Opfergabe an Geister gedient. In der muslimischen Mehrheitsgesellschaft wird das Schwein jedoch als unrein angesehen und darf nicht gegessen werden. In staatlichen Schulen, selbst in indigenen Gebieten, gibt es entsprechend kein Schweinefleisch zu essen und den Kindern wird vermittelt, dass die Ernährung in ihren Familien unrein sei. Dies führt auch dazu, dass Indigene und Muslim*innen in verschiedene Restaurants gehen, wobei die Indigenen auch immer wieder in Halal-Restaurants essen, aber nicht umgekehrt. Viele ältere Indigene erinnern sich noch daran, dass das muslimische Essgebot früher weniger strikt befolgt wurde als heute und bedauern die heutige Segregation.

Indigene erfahren täglich Diskriminierungen, legitimiert durch rassistische Narrative. Sie fühlen sich nicht respektiert und werden an der gleichberechtigten gesellschaftlichen Teilnahme gehindert. Matthew Lenjau, ein älterer Indigener aus einem Dorf im Gebiet des Oberen Baram-Flusses wünscht sich:

Nur wenn indigene Lebensweisen und Gewohnheitsrechte am Land anerkannt werden, wird es den Indigenen möglich sein, selbstbewusst als Bürger*innen am gesellschaftlichen Leben teilzunehmen und sich einzubringen. Sie wollen nicht länger Malaysias Bürger*innen zweiter Klasse sein. Respekt statt rassistischer Abwertung ist es, was sie verlangen.

Die im Text zitierten Passagen stammen aus den folgenden Werken:

• Annina Aeberli (2020): “The Power of Ontologies: The Duty to Take Care of the Land and the Ancestors among the Kenyah.” Dissertation in Sozialanthropologie, Universität Bern. (Noch nicht veröffentlicht)
• Ariffin, Haji Effendi, and Jameson Ahip Nawie, eds. 2007. Pehin Sri Abdul Taib’s Vision of a Shared Destiny in Multi-Racial Sarawak. Kuching, Sarawak: Department of Information Malaysia, Sarawak.
• Fong, JC. 2011. Law on Native Customary Land in Sarawak. Petaling Jaya, Selangor, Malaysia: Thomson Reuters Malaysia Sdn Bhd / Sweet & Maxwell Asia.

Deutschland/Vietnam: Das preisgekrönte Hörspiel „Atlas“ erzählt von drei Generationen vietnamesischer Frauen. Thematisiert werden die Flucht vor staatlicher Gewalt, Arbeitsmigration und die Suche nach der eigenen Familiengeschichte.

Im Zentrum des Hörspiels Atlas stehen drei vietnamesische Frauen und ihre Lebensgeschichten. Die Großmutter flüchtet 1975 nach dem Einzug der nordvietnamesischen Armee in Saigon in einem Boot und landet auf der Insel Bidong vor der Küste Malaysias. Später kommt sie als Kontingentflüchtling in die BRD. Auf der Flucht wird sie von ihrer Tochter getrennt und glaubt, das Kind sei ertrunken. Die Tochter wird allerdings gerettet und wächst in Vietnam als Adoptivkind auf. Sie bewirbt sich erfolgreich als Vertragsarbeiterin und geht in die DDR. Dort lernt sie den Übersetzer Herrn Le kennen. Sie heiraten, bekommen eine Tochter und erleben zusammen das Ende des ‚Arbeiter- und Bauernstaates’.

Rassistische Ressentiments in der DDR

Schon kurz nach der Ankunft in Leipzig spürt die junge Vietnamesin rassistische Ressentiments, die sich auch in den strengen Regeln für Vertragsarbeiter*innen ausdrücken. Ihnen ist der Kontakt zur einheimischen Bevölkerung außerhalb der Arbeit untersagt und sie dürfen ihre Zimmer abends nicht verlassen. Zudem wird ihnen eingebläut, dass sowohl Krankheit als auch Schwangerschaft oder „andere Produktivkraft mindernde Anlässe“ zu einem sofortigen Ende des Arbeitsverhältnisses führen und sie somit nach Vietnam zurückgeschickt werden.

Als die junge Vietnamesin schwanger wird, gefährdet das ihren Aufenthaltsstatus. Die Familie muss sich verstecken. Aber auch nach dem Mauerfall wird ihr Leben nicht einfacher, da die vietnamesische Familie nicht zum neuen ‚Volksbewusstsein’ des wiedervereinigten Deutschlands passt.

Eindrücklich schildert die junge Vertragsarbeiterin den Um- und Zusammenbruch der damaligen DDR und wie unverständlich die Verbindung von Einheit, Freiheit und „blühenden Landschaften“ für die vietnamesischen Vertragsarbeiter*innen ist. Dabei bemerken sie auch, dass ausländerfeindliche Parolen immer ungenierter skandiert werden. Jedoch seien diese auch schon vor dem Herbst 1989 zu hören gewesen: „Die Deutschen sagten nicht erst ‚Fidjis‘, als die Mauern unten waren.“ Danach allerdings seien die Parolen „lauter“ geworden und „voller Inbrunst“ skandiert worden.

Traumatische Erlebnisse auf der Flucht

In einem zweiten Erzählstrang macht sich die Enkelin in auf die Suche nach der Geschichte ihrer Mutter. In Saigon trifft sie auf die Großmutter, die nach einigen Jahren in Westdeutschland wieder zurück in ihre Heimat gezogen ist. Während der Begegnung mit ihrer Enkelin durchlebt sie noch einmal die Zeit der Flucht vor den nordvietnamesischen Machthabern sowie deren Repressionen gegen die südvietnamesische Bevölkerung und die dramatischen Erlebnisse auf der Insel Bidong. Gemeinsam mit der Enkelin reist sie auf die ehemalige Flüchtlingsinsel, wo sie einen nervlichen Zusammenbruch erleidet. Dieser wird ausgelöst durch die Erinnerung an das Kentern des Bootes, bei dem die Tochter vermeintlich ertrunken war. Obwohl das Auftauchen der Enkelin der Beweis dafür ist, dass ihre Tochter überlebt hat, kann die Großmutter das Trauma der Trennung und den Verlustschmerz nicht überwinden.

Erfahrungen der vietnamesischen Community in Leipzig

Thomas Köck erzählt in seinem Hörspiel nicht nur eine Familiengeschichte, die von staatlicher Repression, von Flucht und Arbeitsmigration geprägt ist. Er verdeutlicht auch, wie diese Umstände sich auf die beteiligten Figuren auswirken. Dazu hat der Theaterautor mit vielen Menschen der vietnamesischen Community in Leipzig gesprochen. Köck springt in seiner Erzählung sowohl zwischen den Orten als auch zwischen den Zeiten und schafft mit dieser Montage intensive Momentaufnahmen.

Atlas wurde vom Mitteldeutschen Rundfunk produziert und erstmals am 9. November 2020 ausgestrahlt. Das Stück wurde Hörspiel des Monats und gewann 2020 den renommierten Hörspielpreis der Kriegsblinden. Die Jury begründete die Vergabe so: „In einem historisch-geopolitischen Kartenwerk verzeichnet der Autor Thomas Köck die Grenzziehungen von globalen Machtverhältnissen und rassistischer Ausgrenzung. (…) Köck entfaltet hierbei eine komplexe Familiengeschichte von Flucht und Migration aus Vietnam nach Deutschland und zurück, die quer zu den Kollektiverzählungen der Deutschen liegt.“ So trage das Hörspiel auch zur Anerkennung der Geschichte der Vietnames*innen in Deutschland bei. „Dieses Stück ist so wichtig, weil ein Teil meiner Biografie und die Biografie meiner Eltern mit drin steckt“, erklärte die Schauspielerin Mai Dương Kiều, die die Tochter spricht.

Ursprünglich schrieb Köck das Stück für das Schauspiel Leipzig, wo es auch aufgeführt wurde. Neben Lob gab es aber auch die Kritik, dass die Rollen der vietnamesischen Migrant*innen von weißen Darsteller*innen übernommen wurden. In der Hörspielfassung sind deshalb Schauspieler*innen mit vietnamesischen Wurzeln zu hören: Die Mutter wird von Thúy Nonnemann gesprochen, die Tochter von Mai Dương Kiều und Herr Le von Dan Thy Nguyen, der selbst Sohn ehemaliger ‚Boatpeople‘ ist. Diese Besetzung verleiht dem Stück auch durch die so entstandene Sprachmelodie Glaubwürdigkeit und Echtheit.

Das Hörspiel begeistert durch seine einfühlsame Erzählung der Familiengeschichte, die von Migration geprägt ist und öffnet einen ungewöhnlichen Blick auf die Wiedervereinigung Deutschlands. Dabei wird auch deutlich, wie verschiedene Generationen von Vietnames*innen in Deutschland fremdenfeindlichen Ressentiments ausgesetzt waren. Zudem wirft Atlas ein Licht auf den Umbruch in Vietnam Mitte der 1970er Jahre und die dortige Repression durch die Sieger gegen die Besiegten nach dem Ende des Krieges.

Rezension zu: Thomas Köck. Atlas. Deutschland. 2020. 70 Minuten

Hören kann man das Hörspiel in der ARD-Audiothek oder beim MDR.

Thailand: Bis heute erfahren Bevölkerungsgruppen rassistische Ausgrenzung und Benachteiligung durch die Mehrheitsbevölkerung. Dem zugrunde liegt die staatliche Ideologie von ‚Thainess‘, deren Ursprünge in der Kolonialzeit zu finden sind.

In Thailand gibt es Bevölkerungsgruppen, deren ‚authentische thailändische Identität’ und Zugehörigkeit in Frage gestellt wird. Sie werden als ‚nicht vollwertige Bürger*innen’ von der Mehrheitsgesellschaft betrachtet und im Narrativ einer konstruierten rassifizierten thailändischen Identität werden sie gar als ‚feindliche Andere‘ innerhalb der Gesellschaft gezeichnet. Um den Begriff der thailändischen Rasse und des Rassismus näher zu verstehen, beziehe ich mich auf einen nationalen Mythos, der auf der kolonial geprägten Zeit im 19. Jahrhundert in Siam und dem Aufstieg der königlich-absolutistischen herrschenden Minderheiteneliten in Bangkok sowie auf staatlichen hierarchischen rassischen Identitätsbildungen basiert.

Was ist Thai und was ist Thainess? Es war König Vajiravudh, der die kulturellen und rassischen Grenzen des Thai-Seins festlegte, die von faschistischen und militärischen Diktatoren in Befehle umgewandelt wurden. Um Thai zu sein, muss man: den König verehren, anbeten und lieben; der Nation selbstlos und ohne Frage dienen; buddhistisch sein. Monarchie, Nation und Religion sind heilig. Als Thai geboren zu sein, bedeutet, buddhistische*r Untertan*in eines Königs von ‚reiner Rasse und reinem Blut‘ zu sein. Thais regieren im Namen der buddhistischen Wahrheit, Güte, Reinheit und Tugend, verkörpert in einem ‚vollkommenen Wesen’, dem König, der über der Politik und dem Gesetz steht und angeblich ein vom Himmel herabgestiegener ‚Gottkönig‘ ist. Thailand wird als eine Nation, basierend auf ethnischer und kultureller Homogenität, die um die Monarchie herum organisiert ist, zusammengehalten.

Dieser Glaube wird vom Staat durchgesetzt, wobei die ethnische Vielfalt geleugnet und Unterschiede ausgelöscht werden. Jede*r muss sich einer einheitlichen Art und Weise anpassen, um Thai zu sein. Ein großer Teil der Bevölkerung des Landes wird dabei als ‚minderwertig‘ ausgrenzt, während Bangkoker*innen als ‚rassisch überlegen’ betrachtet werden.

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft sind miteinander verbunden. Die soziale und politische Ordnung Thailands ist eine königlich-theologische Ordnung mit dem König an der Spitze und dem Zentrum in Bangkok. Die Erzählung der thailändischen königlichen Elite sieht im König den Vater der Nation, und in seinen Untertanen seine Kinder. Ethnische Minderheiten seien unwissende Kinder, die nicht in der Lage sind, sich selbst zu regieren und ihre Interessen zu erkennen.

Dies wird zumeist Bevölkerungsgruppen aus dem Süden, Norden und vor allem Nordosten zugeschrieben: Menschen mit dunklerer Hautfarbe, die oft kein Zentralthailändisch sprechen. Von Menschen aus der Bangkoker Mittelschicht und den Eliten werden sie etwa als „kon bannok“ (Hinterwäldler*innen) bezeichnet. Nordostthailänder, vor allem ethnische Laot*innen und Khmer, werden mit Bezeichnungen wie „kwai“ (Wasserbüffel) abgewertet. Südliche Thais werden „khaek“ genannt – ein Begriff, unter dem Südasiat*innen, Malai*innen und Araber*innen zusammengefasst werden -, da sie meist eine dunklere Hautfarbe haben. Thailändische und malaiische Muslim*innen werden als Nicht- Buddhist*innen als ‚un-thailändisch‘ angesehen. Die Hautfarbe wird rassifiziert.

Ein nationaler Mythos verweist auf die Ursprünge des thailändischen Rassekonstrukts. Er besagt, dass Siam aufgrund seiner besonderen zivilisatorischen Eigenschaften eine weltweit einzigartige Ausnahme darstellte, da es nie vom Westen kolonisiert wurde. Demnach hielt eine überlegene ‚Herrenrasse‘, der ein halbgöttlicher Monarch vorstand, die ‚großen bösen Kolonialwölfe‘ – Frankreich und Großbritannien – fern. Dies ist eine gefährliche Illusion, die eine „Theologie des thailändischen Exzeptionalismus“ schafft, wie Thongchai Winichaikul es ausdrückt. Es ist, als ob die thailändischen Traditionen und die thailändische Kultur uralte Traditionen wären und keine neuen Erfindungen. Mit diesem Mythos entstanden auch rassistische Ansichten gegenüber anderen südostasiatischen Ländern, die als unterlegen dargestellt und angeblich aus diesem Grund kolonisiert wurden.

Der koloniale Einfluss und die Erfindung der Thai-Rasse

Durch exterritoriale Verträge mit den Kolonialmächten Großbritannien und Frankreich wurde Siams Souveränität im 19. Jahrhundert beeinträchtigt und das Land wurde zu einem „indirekt kolonisierten dynastischen Staat„, der das britische Empire mit Reis versorgte. Die Drohung, kolonisiert zu werden, veranlasste König Chulalongkorn, kolonialistische Waffen und Herrschaftsformen zu übernehmen, und sie gegen sein eigenes Volk einzusetzen. Durch das Studium der europäischen Kolonien Singapur, Malaya, Burma, Indien und Java gewann der König eine Vorstellung davon, wie er regieren konnte: indem er sein Königreich in „eine europäische Miniaturkolonie ohne die Europäer verwandelte und es zu einem modernisierten, ‚zivilisierten‘ asiatischen Staat machte‘, wie der Historiker David Wyatt schildert.

Der thailändische Politikwissenschaftler Kasian Tejapira argumentiert, dass die herrschende Klasse und die Aristokratie die Struktur der holländischen und britischen Kolonialregierung übernahmen und Siam zu einem „autoritären und zentralisierten modernisierenden autokolonialen Staat“ machten. Mit anderen Worten: Siam kolonisierte sich selbst.

„Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams

Peter Jackson beschreibt, wie die Monarchie in Bangkok als direkte Folge davon profitierte und stärker wurde. Die absolute Macht wurde durch die „Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams erlangt, um den Normen, der Moral und den Werten der Zivilisation des Bürgertums zu entsprechen. Der Mythos, dass Siam dank eines großen Königs, der die Nation rettete, nie einer imperialistischen Herrschaft unterworfen war, ignoriert, dass dies durch die Entwicklung einer intensiven Form der internen Tyrannei erreicht wurde: Nämlich durch den Rassismus, mit dem die lokale Bevölkerung unterworfen wurde.

Der Glaube an die Thai als überlegene Rasse verdeckt den siamesischen Imperialismus und seine gewaltsame „interne Kolonisierung“, wie Jackson es ausdrückt. König Chulalongkorn schickte nach Vorbild der französischen Eroberung des siamesischen Königspalastes ein Kriegsschiff der Marine zum Patani- Fluss in Südthailand und ließ den letzten malaiischen Sultan inhaftieren. Damit bewies Siam seine königlich- imperiale und koloniale Macht über ‚unzivilisierte Fremde und Halbbarbaren‘ auf der internationalen Bühne. Wie der Anthropologe James C. Scott argumentiert, sind „Barbaren ein staatlicher Effekt, der nur aus der Sicht des Staates existiert“. Das thailändische Rassenkonstrukt braucht einen schlechten, minderwertigen, feindlichen ‚Anderen‘, um ‚es selbst‘ zu sein: gut und überlegen.

‚Thaiisierung‘ als Folge kolonialer Machtansprüche

Die Analyse des Historikers David Streckfuss zeigt die Entstehung einer thailändischen Rasse: „Der Kolonialismus definierte Siam rassisch. Wer sind die Thailänder? Was ist eine Rasse? Was ist eine ethnische Gruppe? Wer sind die Laoten? Die Kambodschaner? Wer war ein Staatsbürger und wer hatte eine Nationalität?.“ Die thailändische Königsklasse nutzte das Konzept Rasse gegen Frankreich, um eine neue thailändische Identität zu schaffen und einen Territorialstaat zu gründen. Die französischen Kolonialisten betrachteten laut Streckfuss die Siames*innen als eine ‚mindere Rasse’: eine ‚gemischte und befleckte’ Minderheit innerhalb Siams neben anderen, wie den Chines*innen, Malai*innen, Laot*innen, Kambodschaner*innen, Vietnames*innen und lokalen Gruppen. Für die französische indochinesische Herrschaft sollten die Nicht-Siames*innen unter dem Schutz der Franzosen stehen, da sie von den Siames*innen unterdrückt wurden. Die Kolonialmacht setzte auf eine ‚Teile und Herrsche‘-Strategie, um das siamesische Reich herauszufordern, welches die Lao bekämpfte und unterwarf.

Siam konnte nur über die Länder herrschen, in denen als Siames*innen gelesene Menschen lebten, aber das beschränkte Siam auf das Chaopraya-Flussgebiet. Außerhalb dieses Gebiets erhob Frankreich 1893 durch einen Vertrag Anspruch auf seine ‚Schützlinge‘ und annektierte heimlich die ehemaligen laotischen und Khmer-Gebiete in Siam. Frankreich betrachtete beide Gruppen als dem eigenen Schutz unterworfen — und nicht als Untertanen Siams, entgegen dem Rechtsanspruch von Prinz Devawongse, nach dem Laoten thailändische Untertanen waren. Für die herrschende siamesische Elite galten die Lao im Gegensatz zu den Khmer als ‚thailändische Rasse‘. Die Franzosen versuchten mit Hilfe des Konzepts Rasse und der ethnischen Vielfalt, die siamesische Minderheit als nicht zu Siam zugehörig zu definieren. Die Siames*innen antworteten ihrerseits, indem sie die Thai zu Thailand zugehörig definierten und dabei westliche Begriffe von Rasse und Regierung verwendeten. Das Königreich Siam wurde zum Reich des Thai-Landes; die nationale Identität und Zugehörigkeit wurde als Thai und nicht als siamesisch gebildet.

Das thailändische Königtum dehnte die ‚Rassengrenzen‘ auf die bestehenden territorialen Grenzen aus, so dass die gesamte Bevölkerung des Landes als Untertanen thailändisch wurde — eine Kombination aus Nation, Nationalität und Rasse. Prinz Damrong, der Innenminister, erklärte laut Streckfuss, sein Ziel sei es, „alle Menschen zu Thais zu machen, nicht zu Laoten oder Malaien“. Andere ethnische Völker wurden der thailändischen Rasse unterworfen, absorbiert und assimiliert: eine ‚Thaiisierung‘. Es gab keine laotischen Provinzen und kein laotisches Volk innerhalb der territorialen Grenzen mehr, da die herrschende Elite in Bangkok begann, die Laoten „ethnisch, historisch und demografisch aus Siam auszulöschen“. Der Mythos einer großen Thai-Rasse wurde geboren. Rasse und Nationalität verschmolzen miteinander und „subsumierten alle Menschen Thailands unter einem imaginären ‚Thai-Sein’“.

Die ‚Thaiisierung‘ der laotischen Bevölkerung war ein wesentlicher Bestandteil eines rassistischen Prozesses der Assimilierung und Negierung von Unterschieden, der die heterogene, multiethnische Bevölkerung Siams in eine thailändische Mono- Ethnie und Mono-Kultur verwandeln sollte. Laut dem Anthropologen Charles Keyes sprachen Anfang des 20. Jahrhunderts in Siam ein Fünftel der Bevölkerung Nicht-Thai-Sprachen und über 50 Prozent waren Lao. Regierungsbeamt*innen durften die Menschen in Nord- und Nordostthailand nicht als Lao bezeichnen. Diese Regionen sollten integriert werden und mussten Zentralthai sprechen. Die regionalen Identitäten löschten die ethnischen Zugehörigkeiten in einer ungleichen Hierarchie mit Bangkok als räumlichem Zentrum der moralischen Ordnung und dem Herzen des authentischen Thailands aus. Weiter weg galt als ‚weniger zivilisiert‘ und ‚weniger wahres Thai‘. Die Lao- Nordostler wurden, so Keyes „ethnisch negiert und sozial ausgegrenzt.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack