Das Lapulapu-Denkmal in der Provinz Cebu in den Philippinen. © Shankar S., Flickr, CC BY-NC-ND 4.0

Philippinen: Staatliches Gedenken ist mächtig. Unser Autor wirft einen kritischen Blick auf die Philippinen unter Präsident Duterte und die Quincentennial Commemorations 2021.

2020 wurden im Zuge der Black Lives Matter Bewegung Denkmäler, die Unterdrückern und Kolonisatoren gewidmet waren, umgestürzt. Im selben Jahr ehrte Manilas Bürgermeister Isko Moreno Domagoso den spanischen Eroberer Miguel Lopez de Legazpi am Gründungstag von Manila. Es wurden Kränze niedergelegt und Tribut gezollt, als der Bürgermeister „ehrfürchtig“ seine Hand, wie zum Gebet, über Legazpis Grab in der San Agustin Kirche in Intramuros, Manila, legte.

Ob Ignoranz oder Fauxpas: das Bild des Bürgermeisters der Hauptstadt, der die Kolonisierung von Manila ehrt, hat große Bedeutung. Gedenken ist ein mächtiges Instrument. Während des Fehlverhaltens des Bürgermeisters von Manila war das Nationale Komitee zur Fünfhundertjahrfeier (National Quincentennial Committee ), das durch Präsident Rodrigo Dutertes Exekutive Verordnung Nr. 55 ins Leben gerufen wurde, mitten in den Vorbereitungen für eine Reihe von Veranstaltungen zum Gedenken an ein weiteres historisches Jahr: 1521.

„Sieg und Menschlichkeit“: Das Gedenken an 1521

1521 ist das Jahr, in dem die Magellan-Expedition das Gebiet erreichte, das später die Philippinen werden sollte; und in dem der Anführer der Expedition, Ferdinand Magellan, an den Stränden von Mactan in den Händen der Lapulapu-Krieger sein Ende fand (vgl. auch Artikel von Luis Zuriel P. Domingo auf suedostasien.net).

Als Teil der Aktivitäten der National Quincentennial Commemorations wurden Lapulapu- Gedenkbanknoten von der philippinischen Zentralbank ausgegeben. Die Nationale Historische Kommission der Philippinen war an der Abbildung von Lapulapu beteiligt und nutzte Wissen über philippinische Kleidung und Tätowierungstraditionen. © Bangko Sentral ng Pilipinas, CC BY-NC-ND 4.0

Viele Expeditionen folgten auf Magellan und waren erfolgreicher bei der Unterwerfung der Inseln. Doch es ist 1521, an das man sich erinnert. 1521 passt zur Erzählung einer indigenen Bevölkerung, die sich einem fremden Eindringling widersetzt. Das Thema ist zentral für den nationalen Mythos und den Aufbau der Nation. In dieser Geschichte des Widerstands gewinnt die indigene Bevölkerung. Diese Geschichte täuscht über das hinweg, was darauf folgte: die gewaltsame Eroberung der Inseln und ihre Konsolidierung als Kolonie des spanischen Reiches.

2021 feiern die Philippinen ‚500 Jahre seit 1521’. Die nationalen Feierlichkeiten standen unter dem Motto „Sieg und Menschlichkeit“, um drei Ereignisse hervorzuheben: erstens den Sieg von Lapulapu in der Schlacht von Mactan, zweitens die Einführung des Christentums auf den Philippinen und drittens die Solidarität mit den Magellan-500-Feierlichkeiten in Spanien und Portugal, die sich auf die Errungenschaft der Weltumsegelung konzentrieren. Die Katholische Bischofskonferenz der Philippinen (CBCP) veranstaltet ihre eigenen Feierlichkeiten zum 500. Jahrestag der Ankunft des Christentums auf den Inseln. Seit fast einem Jahrzehnt bereitet sie sich darauf vor. Papst Franziskus leitete am 14. März 2021 eine Messe, die den Feierlichkeiten gewidmet war.

Das Erschaffen einer ‚brauchbaren Vergangenheit’

Kritiker*innen machten schnell auf die Probleme aufmerksam. Patricio Abinales weist darauf hin, dass das Gedenken eine koloniale Denkweise verstärkt, die die lokale und globale Geschichte ignoriert, die im 16. Jahrhundert stattfand. Die Schlacht von Mactan zu feiern bedeute, die Entstehung der philippinischen nationalistischen Geschichte, die in Mactan begann, zu formalisieren, die Dominanz des Katholizismus im Land zu betonen und die stetige Ausbreitung des Islam zu ignorieren – einer Religion, die mehr als hundert Jahre vor Magellans Landung in Cebu ankam.

Eine weitere gängige Kritik an den Feierlichkeiten: sie beschönigen, dass das Christentum als Instrument des Kolonialismus benutzt wurde. Selbst wenn die Religion akzeptiert, angenommen und philippinisiert wurde, ist sie immer noch für die Härten verantwortlich unter denen Filipin@s jahrhundertelang litten. Der Staat schafft in seinem Bestreben, aus historischen Ereignissen eine ‚brauchbare Vergangenheit’ zur Festigung der Grundlagen der Nation zu extrahieren, Meistererzählungen oder offizielle Geschichten, die definieren, wie wir uns als Nation erinnern.

In seiner Verteidigung der Fünfhundertjahrfeierlichkeiten betont Michael Charleston Chua, dass es nicht darum gehe „die Misshandlungen, die Filipin@s unter Spanien erlebt haben“ zu leugnen. Er stellt fest, dass das staatliche Gedenken immer „geradlinig sauber“ ist, was zu erwarten ist, da er niemals „komplizierte und turbulente Erzählungen vom Staat“ erwartet. Daher stellt sich die Frage, was der Staat mit dem Gedenken an das Jahr 1521 gewinnt.

Historisches Gedenken in Zeiten von Duterte

Präsident Duterte kam mit zahlreichen Versprechen an die Macht. Eines davon war, die falsche Sichtweise der Filipin@s auf Lapulapu zu „korrigieren“ und seine Leistung als erster Eingeborener, der die Imperialisten bekämpft und getötet habe, zu ehren. Ein Jahr nach Beginn seiner Amtszeit erließ er die Exekutive Verordnung Nr. 17, die den Lapulapu-Orden ins Leben rief, um „unschätzbare oder außergewöhnliche Verdienste im Zusammenhang mit einer Kampagne oder Fürsprache des Präsidenten zu ehren.“ Während der Feierlichkeiten zum Nationalen Heldentag im Jahr 2018 bezeichnete Duterte Lapulapu als den „ersten Nationalhelden“, der verbannt wurde, weil er Visayan oder sogar Moro war – Sammelbegriffe für die islamisierten ethnolinguistischen Gruppen Mindanaos. 2021 wiederholte er diese Aussagen und sagte, dass Lapulapu ein Tausug sei – eine islamisierte ethnische Gruppe aus den südlichen Philippinen und dem nördlichen, zu Malaysia gehörenden, Teil Borneos.

Zahlreiche Historiker*innen, Wissenschaftler*innen und Expert*innen widerlegten diese Behauptung. Aber es ging hier nicht nur um historische Genauigkeit. Die falsche historische Behauptung diente, um eine Verbindung zwischen dem Gedenken und der Agenda des Präsidenten herzustellen. Duterte vertrat die Abneigung Mindanaos gegen das „imperiale Manila“. Das staatliche Gedenken war eine geeignete Gelegenheit, um die Agenda des Präsidenten voranzutreiben, die auf Manila oder Luzon zentrierte Präsidentschaft und die ungleiche Entwicklung des Archipels neu auszurichten.

Präsident Rodrigo Duterte läutet eine der Balangiga-Glocken, die 2018 in die Philippinen zurückgekehrt sind. © Alfred Frias, Presidential Communications Operations Office, CC BY-NC-ND 4.0

Staatliches Erinnern folgt der Agenda des Präsidenten

Auf dem Höhepunkt seiner Tiraden gegen die Vereinigten Staaten und deren Beziehung zu den Philippinen, ließ Duterte plötzlich die Debatte um die Balangiga-Glocken wieder aufleben, die während des Philippinisch-Amerikanischen Krieges von 1899 bis 1913 von der US-Armee als Kriegsbeute aus einer ländlichen Stadt in Ost- Samar beschlagnahmt worden waren. Als Vergeltung für einen Hinterhalt von US-Soldaten in Balangiga im Jahr 1902 massakrierten die amerikanischen Streitkräfte die Stadt: Alle Personen über zehn Jahre wurden getötet, die Stadt niedergebrannt und geplündert, einschließlich der Glocken ihrer Kirche.

Es hat zahlreiche Bemühungen gegeben, die Glocken zurückzuholen. Zuletzt in den 1990er Jahren, als Präsident Fidel Ramos sich erfolglos für die Rückkehr der Glocken einsetzte. Duterte forderte die Rückgabe der Glocken im Rahmen seiner Ankündigungen, sich China und Russland anzunähern, während er erklärte, mit den Vereinigten Staaten brechen zu wollen. Die Glocken fungierten als Symbol für seine Agenda gegen die Vereinigten Staaten. Die Glocken wurden ein Jahr nach Dutertes Antrag an die Philippinen zurückgegeben. Die Unterstützer*innen des Präsidenten schrieben die Rückkehr der Glocken seinem politischen Willen zu, obwohl es klar ist, dass die Geste der Vereinigten Staaten dazu diente, die anti-amerikanischen Ermahnungen von Duterte zu beschwichtigen.

Die Erinnerung an den Philippinisch-Amerikanischen Krieg wurde mit den Balangiga-Glocken verknüpft. Genauso wurde die Erinnerung an 1521 weitergesponnen, um Dutertes Agenda zu bedienen. Das Erzwingen der Verbindung von Duterte und Lapulapu dient dazu, den Präsidenten zu heroisieren. Die Bemühungen, die historische Erinnerung durch das Gedenken zu transformieren, dienen nicht nur der Nation und der Meistererzählung, die der Staat voranzutreiben versucht, sondern auch den Regierenden.

Philippinische Ilustrados in Madrid, ca. 1890. Die Cavite-Meuterei von 1872 hatte einen großen Einfluss auf die philippinische Intellegentsia in Europa, besonders in der imperialen Hauptstadt Madrid. Sie nannten sich die Ilustrados, aus denen prominente Mitglieder hervorgingen, vor allem Jose Rizal, der die ersten Flammen der Philippinischen Revolution schürte. © Wikimedia Commons, CC0

Was und wie gedenken?

Staatliches Gedenken ist mächtig, da es eine Legitimation für die historische Erinnerung gibt, Traditionen formalisiert und die Nation imaginiert. Das Gedenken muss die Komplexität der Vergangenheit darstellen. Es muss die Menschen zwingen, die Vielfalt der Perspektiven zu verstehen, wenn es um Geschichte geht. Es muss uns klar sein, wer vom staatlichen Gedenken profitiert. Der Staat ist eine mächtige Kraft, die die Schaffung offizieller Narrative der Vergangenheit beeinflussen kann.

2022 ist ein weiteres Jahr des historischen Gedenkens: 150 Jahre seit der Cavite-Meuterei und der Hinrichtung der philippinischen Märtyrer-Priester Mariano Gomez, Jose Burgos und Jacinto Zamora. Es ist ein wichtiges Ereignis, das einen unauslöschbaren Eindruck in den Köpfen vieler Filipin@s hinterlassen hat, insbesondere bei Jose Rizal. Bei diesem Ereignis sind die katholische Kirche und der spanische Kolonialstaat klare Täter. Was und wie wird der Staat gedenken? Wie wird er ein solch umstrittenes historisches Ereignis darstellen? Wir müssen sicherstellen, dass das Erinnern die Komplexität der Vergangenheit darstellt und nicht bestimmten egoistischen Agenden dient.

Übersetzung aus dem Englischen von: Anna Grimminger

Deutschland: Die Sammlungen des Rautenstrauch-Joest-Museums (RJM) in Köln umfassen rund 10.000 Objekte aus Südostasien. Mehr als die Hälfte wurden während der Kolonialzeit erworben. Museumsmitarbeiter*innen geben Einblicke in die (selbst-)kritische Aufarbeitung der kolonialen Verflechtungen des RJM.

Hinweis: Begriffe in einfachen Anführungszeichen geben die weit verbreitete rassistische Sprache und Denkweise im Europa des 19. Jahrhunderts wieder und werden einzig in diesem geschichtswissenschaftlichen Zusammenhang verwendet.

Die Geschichte des Rautenstrauch-Joest-Museums – Kulturen der Welt (RJM) beginnt mit Wilhelm Joest (1852-1897), der Ende des 19. Jahrhunderts auf mehreren Reisen eine umfassende ethnografische Sammlung angelegt hatte. Nach dessen Tod schenkte seine Schwester, Adele Rautenstrauch (1850-1903), der Stadt Köln seine Privatsammlung und finanzierte den Bau des RJM, das 1906 eröffnet wurde.

Wilhelm Joest, Sohn eines Kölner Zuckerfabrikanten, nutzte das Familienvermögen, um zu reisen und zu sammeln. Seine wissenschaftliche Karriere in der Ethnologie begann mit einer Asienreise von 1879 bis 1882. Auf Java traf Joest den deutschen Ethnologen Adolf Bastian, der ihn anhielt, eine umfassende Sammlung der ‚Naturvölker‘ anzulegen. Joest kam dem nach und sammelte auf verschiedenen Inseln des malaiischen Archipels. Durch Empfehlungsschreiben hoher deutscher Diplomaten stand er in der Gunst des niederländischen Kolonialapparats. Joest zeigt in seinem Tagebuch die typisch ambivalente Haltung vieler weißer Europäer*innen zur voranschreitenden Kolonisierung: auf der einen Seite bedauert er das ‚Dahinschwinden‘ und die Christianisierung der von ihm romantisierten ‚Wilden‘, auf der anderen Seite lobt er die Ordnung der niederländischen Kolonialstützpunkte und das militärische Vorgehen etwa gegen die ‚barbarische‘ Kopfjagd. Tatsächlich erhielt Joest die für ihn wertvollsten Objekte, menschliche Schädel und Schüsseln mit Seladonglasur, 1880 im Kontext einer Militäraktion auf Seram.

Koloniale Gewalt, globale imperiale Netzwerke und ethnografisches Sammeln

Das verdeutlicht, dass Joest koloniale Gewalt zumindest dann guthieß, wenn sie ihm materielle Vorteile verschaffte. Zudem zeigt Joests Kooperation mit den niederländischen Truppen, dass sich der Zusammenhang zwischen kolonialer Gewalt und ethnografischem Sammeln nicht auf die nationale Ebene reduzieren lässt: Sammler agierten in globalen imperialen Netzwerken und konnten sich auch außerhalb der kolonialen Territorien ihrer Heimatnationen auf die Unterstützung lokaler Kolonialstrukturen verlassen. Joest kehrte mit seiner Sammlung aus gekauften, getauschten und erbeuteten Objekten nach Deutschland zurück und begann auf deren Basis seine wissenschaftliche Laufbahn. Die Objekte seiner Südostasien-Sammlung befinden sich heute in verschiedenen deutschen Museen, die Mehrzahl davon (332 Objekte) im RJM in Köln.

Insgesamt umfassen die Sammlungsbestände aus den Regionen Südostasiens im RJM heute rund 10.000 Objekte mit einem Schwerpunkt auf Indonesien. Nach aktuellem Kenntnisstand wurde mehr als die Hälfte der Bestände noch während der Kolonialzeit erworben. Ein Großteil der Objekte kam als Schenkungen oder durch Nachlässe von Privatpersonen, aber auch über den Ethnographica– [ethnographische Objekte, d. R.] und Kunsthandel, durch das Engagement des Fördervereins, als von Mäzenen finanzierte Ankäufe sowie den so genannten Dublettentausch mit anderen Museen ins RJM. Unter welchen Umständen Forschungsreisende, Kolonialbeamte, Militärangehörige, Missionare und andere Personen, die in den Kolonien tätig waren oder reisten, an die Objekte gelangten, ist in vielen Fällen noch unklar.

Unrechtskontexte und sensible Objekte

Unter den Ethnographica in den Sammlungen des RJM befindet sich heute neben Alltagsgegenständen auch eine Vielzahl kulturell sensibler Objekte, die in kolonialen aber auch anderen Unrechtskontexten erworben wurden. Dazu gehören archäologische Grabungen und die Ausfuhr in Zeiten instabiler politischer Situationen. Im RJM betrifft das insbesondere etwa 60 über den Kunsthandel erworbene Khmer-Objekte sowie Keramiken aus dem Nordosten Thailands, die aufgrund ihrer Identität stiftenden Bedeutung zu den sensiblen Objekten zählen. Die Ausgrabungsstätte Ban Chiang ist eine der bedeutendsten prähistorischen Siedlungen, die bisher in Südostasien entdeckt wurden. Die Funde gehören zu den ältesten weltweit und sind Beleg für frühe ausgefeilte Techniken in der Metall- und Keramikverarbeitung sowie raffiniertes Kunst-/Handwerk. Sie fallen unter das 1972 erlassene Verbot, archäologische Funde aus den Provinzen Udon Thani und Sakon Nakhon zu beschädigen, zu entwenden und zu handeln. 1992 wurde die Siedlung als Weltkulturerbe anerkannt und steht damit unter dem Schutz der UNESCO. Im gleichen Jahr erhielt das RJM etwa 40 Ban Chiang-Keramiken aus dem Kölner Museum für Ostasiatische Kunst.

Einen besonders sensiblen Umgang erfordern auch so genannte Human Remains. Im RJM befinden sich fünf bearbeitete menschliche Schädel aus Indonesien und von den Philippinen. Bei allen sensiblen Objekten sowie bei Human Remains ist es dem RJM ein Anliegen, im Austausch mit den Herkunftsgesellschaften zu diskutieren, wie ein respektvoller Umgang aussehen kann und ob eine Rückführung gewünscht ist. So hat das RJM 2018 über das Karanga Aotearoa Repatriation Programme, koordiniert durch das Museum of New Zealand Te Papa Tongarewa, einen tätowierten Schädel nach Neuseeland zurückgegeben.

Forschung und Transparenz als wichtige Schritte

In den letzten Jahren wird das koloniale Erbe ethnologischer Museen in einer breiteren Öffentlichkeit diskutiert, Aufarbeitung wird gefordert und durch neue Strukturen in Politik, Forschung und Förderinstitutionen zunehmend ermöglicht. Das RJM versteht seinen Dekolonisierungsprozess als Auseinandersetzung mit dem Fortbestehen kolonialer Strukturen auf verschiedenen sozialen, wirtschaftlichen und politischen Ebenen. Das bedeutet insbesondere eine Öffnung für verschiedene Perspektiven auf Sammlungen und Museumsarbeit, enge Zusammenarbeit mit Herkunftsgesellschaften und das Sichtbarmachen von Vielstimmigkeit. Die Erforschung und transparente Kommunikation von Objektprovenienzen ist ein zentraler Baustein dieses Prozesses.

Im Rahmen der Provenienzforschung widmen wir uns der möglichst lückenlosen Erschließung der Herkunft unserer Sammlungsbestände von der Entstehung bis zum heutigen Aufbewahrungsort. Die Erschließung der Provenienz kann zeigen, dass Objekte auf rechtlich und moralisch unbedenklichem Weg Eingang in die Sammlung fanden. Ebenso kann sie bedenkliche Erwerbsumstände aufdecken und ein erster Schritt auf dem Weg zur Aufarbeitung historischen Unrechts und gegebenenfalls einer Restitution (Rückgabe) sein (Rautenstrauch-Joest-Museum Köln | Repatriierung toi moko).

Restitution: Vishnu-Kopf von Prasat Bakong (Kambodscha)

Ein aktuelles Restitutionsprojekt wurde 2020 vom RJM mit Unterstützung der Stadt Köln initiiert: Intensive Forschungen zur Khmer-Sammlung deckten auf, dass der Kopf einer Vishnu- Skulptur sehr wahrscheinlich in den 1960er Jahren illegal außer Landes gebracht wurde und über den Kunstmarkt ins RJM fand. Damals war Kambodscha bereits in gewaltsame Auseinandersetzungen des Zweiten Indochina-Krieges verstrickt, gefolgt von einem verheerenden Bürgerkrieg. Davon blieben auch Tempelanlagen, insbesondere die von Angkor, nicht verschont: viele wurden zerstört und sakrale Objekte geraubt. Über den Kunstmarkt gelangten sie in private Sammlungen und Museen. Als eine Drehscheibe fungiert dabei bis heute Bangkok, wo auch der besagte Vishnu- Kopf 1968 von dem Schweizer Sammler Wilhelm Siegel erstanden wurde. Ans RJM gelangte das Objekt 1984 zuerst als Leihgabe für die Sonderausstellung Das zeitlose Bildnis. Der Mitkurator und Katalogautor Piriya Krairiksh wies damals bereits auf eine starke Ähnlichkeit mit einem verschwundenen Vishnu vom Prasat Bakong hin.

1986 kaufte das RJM den Kopf als Teil einer Sammlung von Khmer- und Thai-Skulpturen. Seit der Neueröffnung des Museums 2010 wird er in der Dauerausstellung präsentiert. Inzwischen hat sich eine kritische Betrachtung sensibler Objekte in Museen durchgesetzt. Als Beispiel für die Aufarbeitung von Objektbiografien war der Vishnu-Kopf in der Ausstellung Die Schatten der Dinge #1 zu sehen und befindet sich aktuell noch im RJM. Nach der formellen Zustimmung des Rats der Stadt Köln, der Klärung des Protokolls auf beiden staatlichen Seiten und Erleichterungen der Corona-bedingten Reiseeinschränkungen kann er nach Kambodscha zurückkehren.

Vielstimmigkeit und Partizipation in Ausstellungen

Ansätze zu partizipativen Ausstellungsformaten finden sich aktuell unter anderem in der Sonderausstellung RESIST! Die Kunst des Widerstands. Sie beleuchtet 500 Jahre antikolonialen Widerstand im Globalen Süden und zeigt koloniale Unterdrückung und ihre Auswirkungen bis heute. Mit RESIST! verfolgt die Direktorin des RJM, Nanette Snoep, einen vielstimmigen Ansatz. Die Ausstellung ist experimentell und partizipativ angelegt und entwickelt sich während ihrer Laufzeit weiter. Beteiligt sind über 40 zeitgenössische Künstler*innen aus dem Globalen Süden und der Diaspora, darunter auch die philippinische Filmemacherin und Aktivistin Kiri Dalena. Für ihr Projekt arbeitet Dalena mit einem digitalisierten Bestand von 3.781 Fotografien des RJM, die von 1887 bis 1907 auf den Philippinen aufgenommen wurden, viele davon zur Zeit der US-amerikanischen Kolonialzeit.

„Ich hoffe durch meine Rückkehr zu diesen Fotos und dadurch, dass ich sie neu schreibe, meinen Beitrag zum Ausdruck eines lebendigen Widerstands leisten zu können,“ schreibt Dalena in der Einführung zu ihrem Blog Snare for Birds, den sie zusammen mit den Künstlerinnen Lizza May David und Jaclyn Reyes gestaltet.

Für Dalena spielt ein behutsamer Umgang mit den Fotos, der deren (visuelle) Unterdrückung nicht reproduziert, eine wichtige Rolle. Daher setzt sie sich tiefgehend mit einzelnen Porträts, Datenbankeinträgen sowie Primär- und Sekundärliteratur zum Thema auseinander. Die Arbeit basiert auf einem Rewriting des kolonialen Kontextes, indem sie die Fotografien bearbeitet und eigene kritische Kommentare ergänzt. Mit dieser Herangehensweise rückt Dalena die Bilder in einen anderen Kontext der Erinnerung. Ihre künstlerische Arbeit zeigt Zusammenhänge zwischen dem kolonialen Erbe und der politischen Situation in den Philippinen heute auf. Als Beispiel nennt sie Porträts von Männern der Philippine Constabulary (1901 bis 1991), einer Polizeitruppe, die in der Kolonialzeit gegründet wurde und deren Nachfolgeorganisation die heutige Philippine National Police ist. Die Auseinandersetzung mit diesem Material ermöglicht es Dalena, die koloniale Vergangenheit der philippinischen Polizei aufzuzeigen und so eine Vermutung über den Ursprung der anhaltenden unterdrückenden Machtstrukturen aufzustellen.

Durch die Erforschung von Provenienzen, transparente Kommunikation, eine Öffnung für vielfältige Perspektiven und eine kritische Ausstellungspraxis können Sammlungsbestände aus kolonialen Kontexten eine wichtige Rolle in den Dekolonisierungsprozessen ethnologischer Museen und anderer gesellschaftlicher Institutionen in Deutschland sowie den Herkunftsregionen der Objekte spielen.

Philippinen: Staatliche Gedenkfeiern haben das Ziel, nationalistische Gefühle zu fördern und Narrative über eine kollektive Vergangenheit zu entwerfen. Die Jahre 1998 und 2021 sind für die Philippinen in dieser Hinsicht von großer Bedeutung.

In den späten 1990er Jahren als Grundschüler in einer öffentlichen Schule in Manila wuchs ich mit dem Schulmotto Quality Education Towards Philippines 2000 (Hochwertige Bildung für die Philippinen 2000) auf. Einfach und idealistisch beschrieb dieser Slogan das nationale Ziel der sozialen und wirtschaftlichen Entwicklung durch ein produktives Bildungswesen. Im Mittelpunkt stand die Vorstellung des Staates von einer Gesellschaft mit einer gebildeten Bevölkerung, die bereit war, die Herausforderungen des kommenden Jahrtausends anzunehmen.

Darüber hinaus brachte die Planung der Feierlichkeiten zum hundertjährigen Bestehen der philippinischen Unabhängigkeit (1898-1998), die Regierung dazu, ein ‚neues Land’ zu visualisieren. Es ging darum, die nationalen Gefühle der Bevölkerung anzusprechen und nutzbar zu machen. So sollten die kollektiven Kämpfe und gesellschaftlichen Härten des 20. Jahrhunderts verblassen und stattdessen das Versprechen von nationaler Größe im 21. Jahrhundert sichtbar werden.

Kontextualisierung nationaler Feierlichkeiten

Die Hundertjahrfeier 1998 markierte eine neue Ära der Wahrnehmung der Geschichte und der Instrumentalisierung der Vergangenheit. Der Staat betonte die Bedeutung des Kampfes der Filipin@s für Freiheit und Selbstverwaltung, um Menschen zu überzeugen, die Zukunft des Landes zu gestalten. Die Feierlichkeiten im Jahr 2021 zum fünfhundertsten Jahrestag des ersten antikolonialen Aufstands im Land können in eine ähnliche historische Dynamik eingeordnet werden.

Die Hundertjahrfeier der Philippinen (Philippine Centennial Celebration) 1998 festigte den Platz der philippinischen Revolution im nationalen Gedächtnis und in der Geschichtsschreibung. Die Gedenkfeiern zum fünfhundertjährigen Jubiläum (Quincentennial Commemorations) hingegen schlagen einen neuen Anfang der philippinischen Nation vor – die vorkoloniale Zeit, insbesondere 1521, als staatlich anerkannte Genese einer nationalen Geschichte.

Bei der Erschaffung eines Nationalfeiertags, der vorschreibt, woran erinnert werden soll, identifizieren Staaten ein Ereignis oder einen Zeitraum. Sie untersuchen dessen historische Bedeutung und projizieren seinen öffentlichen Wert auf die Bevölkerung. Nationalfeiertage, die auf spezifischen historischen Ereignissen basieren, schaffen eine Form des historischen Dialogs, die vom Staat gefördert wird. Öffentliche Diskurse werden in Form von Ritualen und Zeremonien, Seminaren und Konferenzen geführt, um die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit zu wecken und sie dazu zu bringen, die lange, mühsame Vergangenheit des Landes zu würdigen.

Eine erkennbare Gemeinsamkeit der Hundertjahrfeier und der Fünfhundertjahrfeier besteht darin, dass sie einen bestimmten historischen Zeitraum als Repräsentation einer bedeutenden gemeinsamen Vergangenheit behandeln, die von der Nation anerkannt, akzeptiert und gewürdigt werden sollte.

Die Suche nach dem Sinn von Nationalfeiern

Der Nationalismus als Gegenstand historischer Untersuchungen in der philippinischen Geschichte konzentrierte sich bislang auf die philippinische Revolution von 1896 und auf die letzten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts. Diese Zeit war sowohl von einem Zusammenfluss von als auch von Konflikten um nationalistische Gefühle, Nationenbildung und Heldenmythen geprägt.

Es ist daher nicht überraschend, dass die Revolution, die im Jahr 1898 endete, als nationales Spektakel behandelt wurde. Unter dem Motto „Kalayaan: Kayamanan ng Bayan“ („Freiheit: Reichtum der Nation“) bildete die Hundertjahrfeier 1998 für die Philippinen einen bedeutungsvollen Abschluss des 20. Jahrhunderts. Die kritische Betrachtung durch Greg Bankoff und Kathleen Weekley unterstreicht, dass die Feier „sorgfältig ausgearbeitet wurde, um den politischen, sozialen und kulturellen Anforderungen der Nation im späten 20. Jahrhundert gerecht zu werden, die sich aus den fortschreitenden Globalisierungsprozessen ergaben.“

Die Feierlichkeiten 2021 zum fünfhundertsten Jahrestag bestehen aus wohlüberlegten und sorgfältig nuancierten nationalen Veranstaltungen zur weltweiten Anerkennung der ‚ersten Weltumseglung‘ als Ausdruck des Triumphs der menschlichen Wissenschaft. Die Gedenkfeiern unterstreichen auch die kritische Würdigung der Ankunft des Christentums auf den Philippinen (trotz des umstrittenen Vermächtnisses der Religion als Instrument kolonialer Unterwerfung). Des Weiteren heben sie den Sieg in der Schlacht von Mactan als überragenden historischen Wendepunkt in der nationalen Geschichte des Landes hervor.

Da antikoloniale und nationalistische Perspektiven die populäre philippinische Geschichtsschreibung stark prägen, war die Organisation der Feierlichkeiten ein Balanceakt. Die Ankunft einer der Symbolfiguren der spanischen Kolonisierung – Ferdinand Magellan – zu ‚feiern‘, hätte für Widerstand gesorgt. Auch ein positives Gedenken an die Ankunft des Christentums als umstrittenes Erbe der spanischen Eroberung wäre auf Kritik gestoßen.

Das Nationale Erinnerungsprojekt Philippinen

Bemerkenswert ist, dass die Vermächtnisprojekte solcher Feiern den Aspekt der Wissensproduktion betreffen. Dabei geht es um die Überarbeitung der historischen Literatur und ihres Nachlebens sowie die Erschließung neuer Perspektiven zur historischen Bedeutung der Feierlichkeiten für das nationale Leben. Für die Feierlichkeiten zu den Quincentennial Commemorations organisierten die Philippinen regelmäßig öffentliche Vorträge und richteten Konferenzen in Zusammenarbeit mit staatlichen und akademischen Einrichtungen aus. Die Regierung hat auch ein Projekt ins Leben gerufen, das sie als eines ihrer wichtigsten Vermächtnisse betrachtet: das National Memory Project Philippines (Nationales Erinnerungsprojekt Philippinen), ein Projekt zur Digitalisierung des Katalogs der Bibliotheks- und Museumssammlungen der Nationalen Historischen Kommission sowie der Kataloge anderer Bibliotheken und Archive im ganzen Land.

Nationale Gedenkfeiern und das Schweigen

Benedict Andersons bahnbrechendes Konzept der Nation als eine „imaginäre Gemeinschaft“ findet immer dann Relevanz, wenn es um Fragen von nationaler Geschichte und Gedächtnis geht. Wer diktiert, was die Nation als Emblem ihrer Vergangenheit anerkennen soll? Wie funktioniert die Idee einer gemeinsamen Geschichte? Wie umfassend und vielfältig ist die Idee eines nationalen Gedächtnisses? Die Liste der Fragen ließe sich fortsetzen. Klar ist, dass die nationalistische Geschichtsschreibung die Geschichte ungewollt als Wandel von einer schrecklichen Vergangenheit zu einer wunderbaren Gegenwart darstellen könnte.

Trotz des Versuchs, im Rahmen der Feierlichkeiten einen umfassenden historischen Überblick zu schaffen, der verschiedene Erfahrungen berücksichtigt, bleibt die Perspektive des Staates darin zentral und sogar dominant. In der Folge kommt es zu Spannungen und unbewussten Ausschlüssen. Das Schweigen als ‚historisches Standardproblem’ (oder -phänomen) kommt dabei zum Vorschein: Wann immer nationale Feierlichkeiten stattfinden, die darauf abzielen, eine allumfassende Geschichte für nationale Einheit und Integration zu etablieren, werden bewusst oder unbewusst bestimmte Perspektiven marginalisiert oder ausgeblendet und so das Konzept einer inklusiven Nation verwischt, dass der Staat nach eigenen Angaben verfolgt.

Sichtbar machen der marginalisierten Perspektiven

1999 veröffentlichte Jamali Kamtian einen Artikel über die offensichtliche Gleichgültigkeit der Lumad- und Bangsamoro-Bevölkerung in Mindanao und Sulu gegenüber den Hundertjahrfeiern. Er argumentierte, dass sie sich nicht mit den Gedenkfeiern identifizieren könnten, weil sie ihrer Ansicht nach eigene erfolgreiche Kämpfe gegen die Spanier hatten, die sich von der philippinischen Revolution unterschieden.

Seitdem sind mehr als zwanzig Jahre vergangen, doch die Frage ist noch immer nicht endgültig geklärt. Der Kampf um Selbstbestimmung ist in Mindanao immer noch nicht abgeschlossen. Denn die jahrzehntelangen bewaffneten Konflikte, die durch das Ziel der politischen Anerkennung und Autonomie ausgelöst wurden, kosteten nicht nur Menschenleben, sondern führten auch zu Misstrauen und anhaltender religiöser und ethnischer Diskriminierung.

Die Etablierung der autonomen Region Bangsamoro ist ein großer Schritt zur Anerkennung dieser historischen Perspektive, der Rolle der philippinischen Muslime in der nationalen Geschichte. Das Schreiben und das Umschreiben der nationalen Geschichte werden wahrscheinlich noch Jahre dauern. Aber es gibt viele Bemühungen, dies auszuhandeln und sich der Aufgabe zu verpflichten, vielfältige Stimmen und Narrative anzuerkennen.

Im September 2021 sprach Rene Escalante, der Vorsitzende der Nationalen Historischen Kommission der Philippinen, in seiner Rede anlässlich der Enthüllung des Quincentennial Historical Marker in der Inselprovinz Tawi-Tawi über die differenzierte Bedeutung eines solchen Denkmals in einer historischen muslimischen Siedlung. Er betonte, dass damit nicht die Ankunft der Spanier*innen gefeiert werden sollte, sondern vielmehr „die Stimme einer Bevölkerung, die in unserer nationalen und internationalen Geschichte lange vergessen war“, hörbar gemacht werden sollte.

Nicht selten beobachte ich die Themen des nationalen Gedächtnisses und des Nationalismus als historische Klischees. Ich halte sie für zu pauschal und verallgemeinernd. Manchmal verstehen die Menschen darunter nur banale Aussagen oder Schlagworte und nicht die verborgenen historischen Bedeutungen und Fragen. Aber ich glaube, dass diese Themen immer noch aktuell und relevant für die Philippinen, eine bemerkenswert junge und blühende Demokratie, sind. Die Gespräche über Geschichte müssen fortgesetzt werden. Je mehr wir uns erinnern, desto mehr sollten wir mit der klaren Absicht feiern, vertretbare Ergebnisse zu erzielen. Das Ziel sollte nicht nur sein, kollektive Geschichten in die Köpfe der Menschen zu pressen, wie es so oft bei jährlichen Feiertagen der Fall ist.

Übersetzung aus dem Englischen von: Valerie Heim

Kambodscha: In der Architektur Phnom Penhs ist bis heute der der Einfluss der ehemaligen Kolonialmacht Frankreich sichtbar. Die Fotostory zeigt Formen der Aneignung ebenso wie die Komplexität von Identitätskonstruktion.

Von 1863 bis 1953 stand Kambodscha unter französischer Kolonialherrschaft. Viele der in dieser Zeit entstandenen Bauten reproduzierten die damals in Frankreich gängigen Architekturstile. Doch im frühen 20 Jahrhundert ließen sich französische Planer zunehmend von der Architektur des Landes inspirieren. Sie entwickelten einen Baustil, der Motive der Bauten der berühmten Tempelstadt Angkor und historisch gewachsener Architektur aufgreift und auf die Gebäude der Kolonialverwaltung übertrug. Das 1920 eingeweihte Musée Albert Sarraut (heute Nationalmuseum von Kambodscha) oder die französische Ècole d’Administration (heute Oberster Gerichtshof) sind Beispiele dieser Melange, die bis heute das Bild einer typisch kambodschanischen Architektur prägen.

Französische Spuren des Gestern und historisierende Klischee-Bauten heute

Nach der Unabhängigkeit im Jahr 1953 war Kambodscha geprägt von einer radikal neuen Architektursprache. Im Land gab es keine kambodschanische Architekt*in. Mit Vann Molyvann und Lu Ban Hap kamen erst 1956 beziehungsweise 1959 zwei ausgebildete Architekten nach Kambodscha zurück. Beide übernahmen umgehend wichtige Funktionen in der Verwaltung und prägten mit ihren Bauten das Erscheinungsbild kambodschanischer Städte, insbesondere Phnom Penhs. Studiert haben beide in Frankreich. Obwohl sie sich der spezifischen Anforderungen an das Bauen in ihrem Heimatland sehr wohl bewusst waren, sind die Einflüsse ihrer französischen Ausbildung in ihren Werken präsent.

Bis zur Absetzung von Staatsoberhaupt Prinz Norodom Sihanouk im Jahr 1971, der ein Förderer kambodschanischer Kunst und Architektur war, entstand eine spezifische kambodschanische Moderne. Diese knüpfte an die Architektur der internationalen Moderne an und suchte Bezüge zu Klima, Umwelt und lokalen Raumphänomenen, statt den Formenkanon von als traditionell verstandenen Bauten zu reproduzieren. Nur wenige Gebäude aus dieser Zeit, so zum Beispiel das berühmte Hotel Cambodiana des Architekten Lu Ban Hap zitierten direkt traditionelle kambodschanische Formen.

Ganz anders stellt sich die Situation heute dar: Im wieder einmal boomenden Phnom Penh tragen Neubaukomplexe Namen wie La Seine oder Élysée und orientieren sich in ihrer Gestaltung am Paris des späten 19. Jahrhunderts. Auf eine aufstrebende kambodschanische Mittelschicht, aber insbesondere chinesische Kund*innen zielende Immobilienentwicklungen suggerieren mit ihren nostalgisch- historisierenden Klischeebildern – die sich wenig um Authentizität scheren – einen offenbar für erstrebenswert gehaltenen, exklusiven europäischen Lebensstil. Gleichzeitig werden viele tatsächlich historische Bauten der Kolonialzeit ohne Bedenken abgerissen.

Renationalisierung der Architektur

Die Formensprache vieler aktuell entstehender staatlicher oder öffentlicher Bauten bezieht sich hingegen wieder explizit auf das Konstrukt einer typischen oder historischen ‚Khmer- Architektur’, die auch an die französischen Bauten der Kolonialzeit anknüpft. Auf die Spitze getrieben wird dieser Rückgriff vom 2021 fertig gestellten Neubau für das Ministerium für Landmanagement und Stadtplanung in Phnom Penh.

Die Bauten der 1950er bis 1970er Jahre hingegen, die ‚Architekturen der Unabhängigkeit‘, die vor der Machtübernahme der Roten Khmer im Jahr 1976 entstanden sind, genießen gegenwärtig keine Wertschätzung und werden einfach abgerissen.

Dieser erstaunliche Prozess, der von einer immer restriktiver agierenden Machtelite forciert wird lässt sich als Renationalisierung der Architektur beschreiben. Der Baustil der ehemaligen Kolonialmacht wird Geschichtsvergessen umgedeutet. Die Periode der ‚Wiederauferstehung der großen Khmer-Nation‘ nach der Erlangung der Unabhängigkeit – Kambodschas ‚Goldenes Zeitalter‘ – wird einfach beiseite geräumt und abgerissen. Einmal mehr wird versucht, eine kambodschanische Nationalarchitektur zu konstruieren, über den Bezug auf das historische Angkor und eine als traditionell verstandene Formensprache.

Die folgende Bildstrecke illustriert diesen Prozess.

Malaysia: Rassistische Narrative legitimieren im malaysischen Bundesstaat Sarawak seit der Kolonialisierung massiven Landraub und die Marginalisierung der indigenen Bevölkerung.

Die Diskriminierung von Indigenen ist im Bundesstaat Sarawak und auf nationaler Ebene in Malaysia auf verschiedenen Ebenen verankert, von der fehlenden Anerkennung für Gewohnheitsrechte über politische Marginalisierung bis zur Unterrepräsentation in Bildungsinstitutionen. Diese Diskriminierung wird mit rassistischen Narrativen legitimiert. Der fehlende Respekt für ihre Lebensweisen führt bei vielen Indigenen zu Misstrauen und Ablehnung gegenüber der lokalen sowie der nationalen Regierung. Die Entwertung und Diskriminierung der Indigenen lässt sich bis in die Kolonialzeit zurückverfolgen.

Modernitäts-Narrativ legitimiert Landraub

Im Leben vieler indigener Gruppen in Sarawak steht Reis im Mittelpunkt, genauer gesagt, Trockenreis, welchen sie historisch im Brandrodungsackerbau anpflanzen. Der Zyklus des Reisanbaus hat lange die landwirtschaftliche Arbeit wie auch das gesellschaftliche Leben und die Beziehung zum Land bestimmt. Die dominante Gesellschaft wertet diesen traditionellen Reisanbau als ‚minderwertig’ ab. Ein Zitat des langjährigen Regierungschefs und heutigen Gouverneurs von Sarawak, Abdul Taib Mahmud, zeigt dies beispielhaft:

Dieses rassistische Narrativ über ‚unzivilisierte’ Indigene, die ihr Land ‚unproduktiv’ brachliegen lassen, den Wald durch Brandrodungsackerbau zerstören und sich gegen Entwicklung und Modernität stellen, legitimiert seit der Kolonialisierung eine Politik der Landenteignung der Indigenen. Trockenreis war bereits den britischen Brookes, die Sarawak ab Mitte des 19. Jahrhunderts als Privatkolonie verwalteten, ein Dorn im Auge. Sie erließen Gesetze, um den Trockenreis zu Gunsten des Nassreises und anderen permanenten Kulturpflanzen zurückzudrängen. 1875 erließ James Brooke die Verfügung XVII:

Bereits zu dieser Zeit kam die abwertende Haltung gegenüber dem Brandrodungsackerbau zum Ausdruck – mit entsprechenden rechtlichen Bestimmungen. Unter der kurzen britischen Herrschaft trat 1958 das bis heute gültige Landgesetz in Kraft. Es schrieb fest, dass Gewohnheitsrechte nur für Land, welches vor 1958 gerodet wurde, gelten. Damit wurde der bis dahin von den Indigenen praktizierte Wanderfeldbau unterbunden.

Die Etablierung von neuen Rechten über Land durch die Rodung des Waldes gehört zum Gewohnheitsrecht. Weitere Ergänzungen am Gesetz über die folgenden Jahrzehnte haben die Rechte der indigenen Bevölkerung weiter beschnitten: So wurde beispielsweise die Beweislast den Indigenen aufgebürdet. Außerdem wurden die rechtlich anerkannten Methoden zur Landaneignung weiter eingegrenzt, sodass insbesondere die Penan als Nomad*innen ohne landwirtschaftliche Tradition in Bedrängnis kamen.

Über 200 indigene Dörfer verklagten die Regierung von Sarawak bzw. Holz- und Plantagenfirmen über Jahrzehnte wegen illegaler Landnahme. Die Fälle, die teilweise bis heute offen sind, werden oft erst nach Jahrzehnten verhandelt, in welchen die Ressourcenausbeutung fortschreitet. Die Gerichte haben widersprüchliche Urteile gefällt: 2007 hat das Bundesgericht im Fall Madeli bin Salleh entschieden, dass indigene Gewohnheitsrechte auf Land grundsätzlich bestehen bleiben.

Gerichtliche Instanzen bestätigten auch Gewohnheitsrechte auf Gemeindewald und Territorien. Das Bundesgericht kippte dies jedoch 2016: Gewohnheitsrechte werden nur auf landwirtschaftlich bewirtschaftetes Land anerkannt. 2017 entschied das Gericht außerdem, dass das Dorf Kampung Lebor zwar grundsätzlich Gewohnheitsrechte auf sein Land hätte, aber dass die Rechte einer Ölpalmenfirma aufgrund der Konzession höher zu gewichten seien als die Landrechte des Dorfes. Das Dorf hat also Anrecht auf eine Kompensation, aber nicht auf das Land.

Als Reaktion auf diese widersprüchlichen Gerichtsentscheide traten 2018 Änderungen am Landgesetz in Kraft: Zwar wird neu – wie von vielen Indigenen gefordert – das gesamte Territorium, inklusive nicht bewirtschafteter Flächen, wie Gemeindewälder, anerkannt, aber nicht als Eigentum, sondern nur unter Nutzungsrechten. Es wird zudem nur eine kleine Fläche anerkannt, die meist nicht das gesamte Territorium einer indigenen Gemeinde abdeckt. Außerdem wurde gesetzlich verankert, dass die Rechte von Firmen aufgrund von Konzessionen über den Gewohnheitsrechten der Indigenen stehen.

Viele Indigene sind sehr enttäuscht über die Gesetzesänderungen. Sie sehen ihre lange Präsenz in Sarawak in starkem Kontrast zur Politik des Bundesstaates. Roland Padan, ein Indigener aus der nördlichen Baram Region, drückt dies so aus:

Viele Indigene realisieren, dass die Gerichte nicht zwingend Gerechtigkeit sprechen, sondern die Interessen der politischen und wirtschaftlichen Elite durchsetzen, die auch die Gesetze schreibt.

‚Unreine Indigene’: Fehlende Repräsentation

Die Abwertung der indigenen Lebensweise setzt sich auch auf anderen Ebenen fort. Der Islam ist die Staatsreligion Malaysias, doch garantiert die Verfassung die freie Religionsausübung. In der Praxis ist es einfach, zum Islam zu konvertieren, aber so gut wie unmöglich, vom Islam in eine andere Religion überzutreten. Die meisten Indigenen gehören einer christlichen Konfession an, die in Sarawak während der Kolonialzeit durch Missionar*innen verbreitet wurde. Sie stören sich heute daran, dass Indigene, die bei der Heirat eines muslimischen Partners zum Islam konvertieren mussten, nach dessen Tod nicht zurück zum Christentum konvertieren dürfen und nicht christlich beerdigt werden können. Sarawak definiert sich als multikulturell und multireligiös, doch viele Indigene sehen dies durch die Regierungspolitik bedroht. Sie wehren sich generell gegen die islamische Missionierung aus Westmalaysia.

In Malaysia sind knapp 70% der Bevölkerung muslimische Malai*nnen, in Sarawak beträgt ihre Zahl nur etwa ein Viertel. Die New Economic Policy der Regierung verankerte 1971 die Bevorzugung von Malai*innen im Gesetz. Sie führte dazu, dass der öffentliche Sektor heute fast ausschließlich aus Malai*innen besteht. An öffentlichen Universitäten gibt es hohe Quoten für Muslim*innen bzw. Malai*innen. In Sarawak, wo diese Gruppen eine Minderheit bilden, resultieren die hohen Quoten in einem faktischen Ausschluss von anderen Ethnien aus den höheren öffentlichen Bildungsinstitutionen. Viele Indigene müssen also auf private oder ausländische Institutionen ausweichen, wenn sie es sich leisten können. Roland Padan drückt es so aus:

Fehlende politische Repräsentation ist auch am Auswahlverfahren für die Dorfvorsteher*innen ersichtlich: Die indigenen Dörfer wählen zwar nach traditionellem oder selbst gewähltem Verfahren ihre Vorsteher*innen. Sind diese der Regierung aber nicht genehm, wird jemand anderes eingesetzt. Dorfvorstehende erhalten von der Regierung eine monatliche Entschädigung. Damit repräsentieren sie nicht das Dorf gegenüber der Regierung, sondern sind abhängig von der Regierung und vertreten entsprechend deren Interessen.

Die Abwertung der mehrheitlich christlichen Indigenen findet auch subtil statt: Das Wildschwein ist bis heute ein wichtiger Bestandteil der indigenen Ernährung. Es wird am häufigsten von der Jagd nach Hause gebracht und ist für viele Indigene die beliebteste Beilage zum Reis. Die Jagd an sich hat einen zentralen Platz in indigenen Gruppen. Auch das domestizierte Schwein wird oft gegessen und hat bei einigen indigenen Gruppen zudem historisch als Opfergabe an Geister gedient. In der muslimischen Mehrheitsgesellschaft wird das Schwein jedoch als unrein angesehen und darf nicht gegessen werden. In staatlichen Schulen, selbst in indigenen Gebieten, gibt es entsprechend kein Schweinefleisch zu essen und den Kindern wird vermittelt, dass die Ernährung in ihren Familien unrein sei. Dies führt auch dazu, dass Indigene und Muslim*innen in verschiedene Restaurants gehen, wobei die Indigenen auch immer wieder in Halal-Restaurants essen, aber nicht umgekehrt. Viele ältere Indigene erinnern sich noch daran, dass das muslimische Essgebot früher weniger strikt befolgt wurde als heute und bedauern die heutige Segregation.

Indigene erfahren täglich Diskriminierungen, legitimiert durch rassistische Narrative. Sie fühlen sich nicht respektiert und werden an der gleichberechtigten gesellschaftlichen Teilnahme gehindert. Matthew Lenjau, ein älterer Indigener aus einem Dorf im Gebiet des Oberen Baram-Flusses wünscht sich:

Nur wenn indigene Lebensweisen und Gewohnheitsrechte am Land anerkannt werden, wird es den Indigenen möglich sein, selbstbewusst als Bürger*innen am gesellschaftlichen Leben teilzunehmen und sich einzubringen. Sie wollen nicht länger Malaysias Bürger*innen zweiter Klasse sein. Respekt statt rassistischer Abwertung ist es, was sie verlangen.

Die im Text zitierten Passagen stammen aus den folgenden Werken:

• Annina Aeberli (2020): “The Power of Ontologies: The Duty to Take Care of the Land and the Ancestors among the Kenyah.” Dissertation in Sozialanthropologie, Universität Bern. (Noch nicht veröffentlicht)
• Ariffin, Haji Effendi, and Jameson Ahip Nawie, eds. 2007. Pehin Sri Abdul Taib’s Vision of a Shared Destiny in Multi-Racial Sarawak. Kuching, Sarawak: Department of Information Malaysia, Sarawak.
• Fong, JC. 2011. Law on Native Customary Land in Sarawak. Petaling Jaya, Selangor, Malaysia: Thomson Reuters Malaysia Sdn Bhd / Sweet & Maxwell Asia.

Philippinen: Die Repressionsmethoden des philippinischen Staates haben sich in den vergangenen Jahren verschärft. Neu sind sie jedoch nicht. Ihre strukturellen Wurzeln sind in der Kolonialherrschaft zu finden.

In den Morgenstunden des 30. Dezember 2020 begannen Polizei- und Militäreinheiten zeitgleich zwei Operationen in den Bergregionen der Insel Panay im Westen der philippinischen Inselgruppe Visayas. Ihre Aufgabe war es, 28 mutmaßliche Mitglieder der Kommunistischen Partei der Philippinen (CPP) festzunehmen, um die angebliche Verbreitung von Schusswaffen in der Region zu unterbinden. Was die Polizei als „reguläre Strafverfolgungsmaßnahme“ bezeichnete, endete mit der brutalen Ermordung von neun indigenen Community-Anführern. Berichten zufolge schliefen die Ratsmitglieder der indigenen Tumandok gerade, als sie vor den Augen ihrer Familien erschossen wurden. Die Polizei behauptete, sie hätten sich der Festnahme widersetzt. Tage später flohen die Bewohner*innen des Dorfes Tapaz in der Provinz Capiz aus Angst vor weiterer staatlicher Gewalt aus ihren Häusern.

Die Brutalität dieser außergerichtlichen Hinrichtungen und die daraus erfolgte Flucht der Tumandok steht in einer ganzen Reihe von polizeilich-militärisch geleiteten Operationen. Dies führt dazu, dass die Debatte um die polizeilich ausgeführten Repressionen gegen soziale Bewegungen zunehmend in den Fokus des öffentlichen Gedächtnisses der philippinischen Gesellschaft rückt.

Staatlich geförderte Gewalt gibt es im Inselstaat schon seit Jahrzehnten. Unter der aktuellen Präsidentschaft von Rodrigo Duterte hat sich das harte Durchgreifen gegen mutmaßliche Kommunist*innen erneut verschärft. Sein Versprechen eines ‚Krieges gegen die Drogen’ führte zu Tausenden Toten auf den Straßen. Die meisten der Opfer gehören dem ärmeren Teil der Bevölkerung an. In den fünf Jahren seiner Amtszeit hat Duterte diesen ‚Krieg’ beständig ausgeweitet. Er mobilisierte den Repressionsapparat der Regierung, um gegen Dissident*innen vorzugehen – von kritischen Journalist*innen über Umweltschützer*innen bis hin zur parlamentarischen Opposition. In diesem ‚Krieg’ stehen die Agenten des repressiven Staates an vorderster Front: die Nationalpolizei und die Streitkräfte.

Die Ursprünge der Gewalt gehen auf die Kolonialzeit zurück

Die despotische Natur der Polizei und des Militärs, die sich in gewalttätigen antikommunistischen Kreuzzügen und außergerichtlichen Hinrichtungen von Randgruppen offenbart, kann bis in die Kolonialgeschichte der Philippinen zurückverfolgt werden. Der heutigen Nationalpolizei des Landes ging die Philippine Constabulary voraus, eine 1901 während der US-Kolonialzeit gegründete Militärpolizei mit zivilpolizeilichen Befugnissen.

Alfred McCoy schildert in seinem maßgeblichen Werk über die Geschichte der imperialen US-Polizeigewalt in den Philippinen, wie der Sieg der USA im Philippinisch-Amerikanischen Krieg (1899 bis 1902) zur Einrichtung der „modernsten Polizei- und Geheimdiensteinheiten“ führte, „die es irgendwo unter der US-Flagge gab“. Diese Einheiten schlugen Asiens erste antikoloniale Bewegung nieder. Nach der Unabhängigkeit von den USA im Jahr 1946 übernahm der philippinische Staat diesen Repressionsapparat. Die Constabulary kooperierte fortan mit dem Militär und führte die Unterdrückung gegen indigene Bewegungen und die kommunistische Guerilla im Hochland der Provinzen fort.

Die Auswirkungen auf die Kolonisierten waren offensichtlich. Doch die US-amerikanische Kolonialpolitik hatte auch direkte Auswirkungen auf das Imperium selbst, das in seinem Herzen daraufhin den ersten modernen Überwachungsstaat der Welt errichtete. Dieser Import drakonischer Polizeiarbeit in die USA wird als ‘imperialer Bumerang-Effekt’ bezeichnet, der zur Konsolidierung der modernen staatlichen Zwangsgewalt führte. Die US-amerikanische Elite kollaborierte auch nach Manilas Unabhängigkeit mit ihren Kolleg*innen in den Philippinen, um eine Partnerschaft zur Entwicklung repressiver Aufstandsbekämpfungsstrategien gegen Guerillabewegungen aufrechtzuerhalten. Diese Methoden fanden über die Philippinen hinaus in weiteren Staaten Südostasiens, in Afrika, dem Nahen Osten bis nach Lateinamerika und in die Karibik Anwendung.

Gleichzeitig brachte der ‚imperiale Bumerang-Effekt‘ in den Philippinen selbst eine moderne innenpolitische Version hervor, deren prominentestes Beispiel der aktuelle ‚Krieg’ der Duterte-Regierung gegen ‚die Drogen’ ist. Noch als Präsidentschaftskandidat und damaliger Bürgermeister von Davao City versprach Duterte sein Modell der städtischen Verbrechensbekämpfung landesweit anzuwenden. Und er erfüllte dieses Versprechen. Mit seinem Segen begannen sofort nach seinem Amtsantritt sowohl die Polizei als auch Bürgerwehren mit einem Amoklauf, der dem der berüchtigten Davao Death Squads ähnelte.

Vom Bumerang zum ‚Krieg’ gegen die Kriminalität

Vor diesem Hintergrund wird der Eindruck erweckt, dass der Drogen-‚Krieg’ seine Wurzeln in der größten Stadt Mindanaos hat. Die Sozialwissenschaftler*innen Anna Warburg und Steffen Jensen betonen jedoch, dass die anhaltende polizeiliche Repression gegen mutmaßliche Kriminelle in der Hauptstadt durch die von den USA unterstützten counter-insurgency operations gegen die kommunistische Guerilla und die Moro- Nationalisten inspiriert ist, welche regelmäßig in Mindanao durchgeführt werden. Diese Entwicklung der Rolle der Polizei in einer der ärmsten Gegenden Manilas deutet stark darauf hin, dass ihre repressiven Methoden zur Aufstandsbekämpfung in den südlichen Provinzen wie ein Bumerang in die aufstrebende Metropole zurückkehrten.

In einem kritischen Text über Duterte hebt die Journalistin Sheila Coronel hervor, dass die philippinische Polizei durchweg „eine bereite, willige und fähige Tötungsmaschine“ sei, die sich auf Gewalt und Unterdrückung spezialisiert habe, da dies „die einzige Art der Polizeiarbeit ist, die sie kennt“. Sie unterstreicht zudem, dass in einem Land mit defektem Justizsystem die Verbrechensbekämpfung auch Möglichkeiten für dubiose finanzielle Gewinne geschaffen habe. Statt Gerechtigkeit zu üben, überschritten Polizisten häufig selber die Grenzen zur Kriminalität.

Dutertes Drogen- ‚Krieg’ ermächtigt Strafverfolgungsbehörden zunehmend, diese Grenzen vollständig zu demontieren, oft mit Hilfe von angeheuerten Schlägern, Todesschwadronen und Polizisten, die Selbstjustiz begehen. Das Nutzen von außergerichtlichen Mitteln zur Bekämpfung der Kriminalität zeigt ein modernes Bild dessen, was Alfred McCoy als „staatlich-zivilen Sicherheitsnexus“ beschreibt. Das schließt auch die Rekrutierung gewöhnlicher Bürger*innen zur aktiven Teilnahme an diesen außergesetzlichen Aktivitäten ein. Ein Beispiel dafür sind gut dokumentierte Fälle, in denen Anwohner*innen und Beamt*innen Abschusslisten erstellen und diese der Polizei zukommen lassen.

Hier überschneiden sich Zwang und Zustimmung der Bevölkerung. Gleichzeitig schleicht sich ein Klima des Misstrauens ein, wenn auch auf paradoxe Art und Weise. Einerseits deuten jüngste Umfragen darauf hin, dass sich Dutertes Präsidentschaft einer weiterhin hohen Zustimmung erfreut. Zugleich hält es die Mehrheit der Bevölkerung für gefährlich, der Politik der aktuellen Regierung kritisch gegenüberzustehen. Die Regierung macht sich diese Atmosphäre der Angst zunutze, indem sie gegen Proteste und Widerstand zu außerordentlich unterdrückenden, gewalttätigen Mitteln greift.

Am 7. März 2021, nur zwei Tage nachdem Duterte seine Direktive zur Tötung kommunistischer Rebellen bekräftigt hatte, führten Regierungstruppen koordinierte Razzien gegen Aktivist*innen in Manilas Nachbarregionen durch. Dies geschah mit einer rücksichtslosen ‚Effizienz’, die neun Menschen das Leben kostete und als ein weiterer ,blutiger Sonntag’ bezeichnet wurde. Dieses Muster von Vorfällen entlarvt erneut die Unfähigkeit der staatlichen Sicherheitskräfte, Aktivist*innen von bewaffneten Aufständischen zu unterscheiden.

Die Antwort ist: Widerstand und Solidarität

Diese Entwicklungen heben die transnationalen Spuren der imperialen Herrschaft hervor. Die Philippinen sind ein Paradebeispiel, aber kein Einzelfall: Viele ehemaligen Kolonien haben noch immer mit den Überresten des Imperialismus zu kämpfen. Doch gleichzeitig stoßen diese Entwicklungen sowohl im globalen Süden als auch im globalen Norden auf starken Widerstand. Zunehmend haben sich in der jüngsten Vergangenheit weltweit politische Massenproteste gegen den repressiven Staat ausgebreitet. In den USA wurde 2020 der Slogan „Defund the Police“ („Entzieht der Polizei die Finanzmittel“) laut.

Aber diese Aufrufe sind nicht genug. Sie erfordern darüber hinaus eine starke länderübergreifende Antwort. Das Zurückdrängen der Polizei im Inland muss mit dem Zurückdrängen der im US-Amerikanischen Selbstverständnis liegenden Rolle als ‚Weltpolizei’ einhergehen. Im Zentrum dieser Strategie steht die internationale Solidarität. Der gegenwärtige Moment bietet eine Gelegenheit für soziale Bewegungen weltweit, die Zwangsbefugnisse des Staates im Sinne einer emanzipatorischen Politik in Frage zu stellen. Zumal die Forderungen nach einer radikalen Überwindung repressiver Praktiken und Institutionen lauter werden.

Eine längere Version dieses Artikels ist im Rahmen des State of Power 2021-Bericht des Transnational Institute im Mai 2021 erschienen. Die übersetzte Version wurde anschließend im Südlink-Magazin von INKOTA (Ausgabe 196 – Juni 2021) veröffentlicht und wurde von der südostasien redaktionell bearbeitet.

Aus dem Englischen von: Tobias Lambert

Myanmar: In „Tage in Burma“ spiegelte George Orwell 1935 die tägliche Gewalt im kolonialen Burma und gab Einblick in das rassistische Denken jener Zeit. Das ist auch heute noch sehr aktuell.

Kyauktada, eine fiktive Stadt im Norden Burmas, direkt am Fluss Irrawaddy, zu Zeiten der britischen Kolonialzeit: Hier leben um die viertausend Menschen, unter ihnen sieben Europäer*innen. Das Zentrum ihrer Welt ist der European Club, die „geistige Zitadelle, der eigentliche Sitz der britischen Macht“. Hier trifft man sich, um zusammen Gin und Whisky zu trinken, Zeitung zu lesen, Karten zu spielen und über die burmesische Bevölkerung herzuziehen.

George Orwell in Burma

Der Roman Tage in Burma wurde erstmals 1935 veröffentlicht. Orwell verarbeitet darin eigene Erfahrungen aus seiner Zeit im damaligen Burma, wo er fünf Jahre lang als Kolonialpolizist bei der Indian Imperial Police arbeitete. 1927 fuhr er auf Heimaturlaub nach England und trat seinen Posten in Burma nicht wieder an. Wie eindrücklich diese Zeit für ihn gewesen sein muss, wird beim Lesen von Tage in Burma deutlich. „Der Dienst als Offizier in Burma entsprach mir nicht und ließ mich den Imperialismus verabscheuen“, wird er auf dem Buchdeckel zitiert.

In George Orwell: Eine Biographie (1993) schreibt Michael Shelden über diese Zeit: „Vor allem konnte er die Gesichter der vielen Menschen nicht vergessen, deren Bestrafung er mitangesehen hatte. (…) Mehr als alles andere – mehr als abstrakte politische Begriffe oder Theorien von moralischer Gerechtigkeit – waren es diese anklagenden Blicke, die ihm den Dienst bei der Polizei unerträglich gemacht hatten.

Einsamkeit, Hoffnungen und Intrigen

In Tage in Burma erzählt Orwell die Geschichte von John Flory, einem circa 35-jährigen Engländer, der Holzhändler ist und seit über 15 Jahren in Burma lebt. Flory leidet unter Einsamkeit und unter dem Leben als weißer Mann in Burma. Für ihn ist die Stadt Kyauktada mit ihren kolonialen Strukturen ein ambivalenter Ort. Im Gegensatz zu den anderen Engländer*innen stellt er die Anwesenheit der Briten in Burma in Frage und fühlt sich gefangen in dem engen sozialen Gefüge der Europäer*innen, das geprägt ist von rassistischen Wertevorstellungen und gesellschaftlichen Erwartungen. Als einer von Wenigen pflegt er eine Freundschaft mit einem ‚Orientalen’, dem indischen Dr. Veraswami. Mit ihm spricht er offen über seine kritischen Ansichten. Das auch mit anderen Menschen zu tun, dazu fühlt er sich allerdings nicht in der Lage.

Neben John Flory lernen die Leser*innen den burmesischen Distriktrichter U Po Kyin kennen. Seit vielen Jahren weiß er sein Leben durch geschickte Korruption, durch Gewalt und Intrigen zu lenken – alles strategisch geplant, um seine Stellung auch bei den Europäer*innen stetig zu verbessern. Während U Po Kyin auf sein Ziel zuarbeitet, wird Florys Leben durch die Ankunft der jungen Elizabeth aufgerührt. Die Nichte des einzigen europäischen Ehepaars der Stadt kommt mit der Absicht nach Kyauktada, einen Ehemann und eine Zukunft zu finden. Flory verliebt sich sofort und erhofft sich das Ende seiner Einsamkeit und seines Leidens. Diese Hoffnung veranlasst ihn sogar dazu, seine burmesische ‚Geliebte’ Ma Hla May, die er zwei Jahre zuvor von ihren Eltern gekauft hatte, ohne Zögern hinauszuwerfen.

„Die Ermordung eines weißen Mannes ist eine Ungeheuerlichkeit“

Als U Po Kyin einen Aufstand inszeniert und bei dessen Niederschlagung ein Engländer einen Burmesen erschießt, spitzt sich die Geschichte zu: Der Engländer wird aus Vergeltung von den Angehörigen ermordet. „Das Unverzeihliche war geschehen – ein weißer Mann war getötet worden. Wenn das geschieht, geht eine Art Schaudern durch die Engländer im Osten. Etwa achthundert Menschen werden alljährlich in Burma umgebracht; sie bedeuten nichts: aber die Ermordung eines weißen Mannes ist eine Ungeheuerlichkeit, ein Sakrileg. Der arme Maxwell würde gerecht werden, das war sicher.“

Die Wut der Europäer*innen spitzt sich zu und die gewaltgeladene Stimmung schaukelt sich hoch. Da provoziert zum Beispiel ein Engländer jugendliche Burmesen auf der Straße, um dann einen davon mit einem Stock zu verletzten. Schließlich kommt es zu einem Aufstand, der nur durch das nachsichtige Handeln Florys abgewendet wird ohne dass es zu weiterem Totschlag kommt.

Kolonialer Alltag – alltägliche Grausamkeiten

Tage in Burma liest sich wie ein Bericht über die koloniale Lebensrealität im Burma der 1920er Jahre, geprägt von alltäglicher Gewalt und Unterdrückung. Orwell beschreibt das alles so genau, dass es sich anfühlt, als lese man ein historisches Dokument. Durch die verschiedenen Erzählperspektiven hält er die Spannung aufrecht: mal erzählt Flory, mal Elizabeth, mal U Po Kyin. Orwell lässt durch bildliche Beschreibungen der Landschaften und Ereignissen immer wieder auch ein von der westlichen Perspektive unabhängiges Leben in Burma vor den Augen der Leser*innen entstehen. Diese Bilder werden jedoch immer wieder eingeholt durch die herablassenden und rassistischen Denkweisen und Äußerungen der Weißen in Kyauktada.

Die rassistischen Ausbrüche und Kommentare der unterschiedlichen Figuren sind so drastisch und gewaltgeladen, dass sie an manchen Stellen nur schwer zu ertragen sind. Orwell verdeutlicht verschiedene Facetten von Täter*innenschaft und Schuld. Er zeigt verschiedene Gesichter der Gewalt – Gewalt, die durch koloniale Machthierarchien entsteht und auf Kategorien wie Rasse und Geschlecht zurückgreift. Diese Gewalt zieht sich wie ein roter Faden durch das Buch und ist nicht immer als physische Gewalt sichtbar. Sie zeigt sich auch verbal in Form der ausführlichen Beschimpfungen, die die Weißen von sich geben, oder in den alltäglichen Strukturen: wenn Flory sich eine burmesische Frau ‚hält’ oder Einheimische wegen Lappalien verhaftet werden. Sie zeigt sich auch, wenn der burmesische Diener seinen Vorgesetzten mit „Heiligster!“ anspricht oder ein Engländer einem Diener einen Tritt verpasst.

Gewalt als Thema

An entscheidenden Stellen ist die Gewalt selbst das Thema, zum Beispiel wenn der junge Engländer Elllis denkt: „Ah, ein richtiger Aufstand – den Ausnahmezustand erklären und keinen Pardon geben! Liebliche, blutdürstige Bilder gingen ihm durch den Kopf. Schreiende Berge von Eingeborenen, die von Soldaten abgeschlachtet wurden. Erschießt sie, reitet sie nieder, laßt ihre Gedärme von Pferdehufen zertrampeln, ihre Gesichter von Peitschenhieben in Scheiben zerschneiden!“

Der drastische Blick in die koloniale Vergangenheit macht das Buch zu einem bedeutsamen Werk bei der Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus. Orwell äußert wichtige Kritik am damaligen System. Jedoch entscheidet er sich dafür, die Perspektive eines weißen Engländers einzunehmen. Die vielschichtige Gewalt gegenüber der einheimischen Bevölkerung steht dabei immer im Verhältnis zu Florys Unwohlsein und seinen Ambivalenzen bezüglich des Lebens in Kyauktada. Durch diese Erzählstruktur wird Flory zum größten Opfer der Geschichte, sein Leiden füllt viele Seiten dieses Romans. Orwell nimmt innerhalb der Geschichte vorwiegend Perspektiven von Personen ein, die von dem kolonialen System profitieren. Durch das Auslassen der Perspektiven von Personen, die primär Leid und Verlust durch diese kolonialen Strukturen erlebt haben, setzt Orwell dem kritischen Potenzial seines Werkes leider selbst Grenzen.

Rezension zu: George Orwell. Tage in Burma. Diogenes Verlag. 1986. 322 Seiten

Thailand: Bis heute erfahren Bevölkerungsgruppen rassistische Ausgrenzung und Benachteiligung durch die Mehrheitsbevölkerung. Dem zugrunde liegt die staatliche Ideologie von ‚Thainess‘, deren Ursprünge in der Kolonialzeit zu finden sind.

In Thailand gibt es Bevölkerungsgruppen, deren ‚authentische thailändische Identität’ und Zugehörigkeit in Frage gestellt wird. Sie werden als ‚nicht vollwertige Bürger*innen’ von der Mehrheitsgesellschaft betrachtet und im Narrativ einer konstruierten rassifizierten thailändischen Identität werden sie gar als ‚feindliche Andere‘ innerhalb der Gesellschaft gezeichnet. Um den Begriff der thailändischen Rasse und des Rassismus näher zu verstehen, beziehe ich mich auf einen nationalen Mythos, der auf der kolonial geprägten Zeit im 19. Jahrhundert in Siam und dem Aufstieg der königlich-absolutistischen herrschenden Minderheiteneliten in Bangkok sowie auf staatlichen hierarchischen rassischen Identitätsbildungen basiert.

Was ist Thai und was ist Thainess? Es war König Vajiravudh, der die kulturellen und rassischen Grenzen des Thai-Seins festlegte, die von faschistischen und militärischen Diktatoren in Befehle umgewandelt wurden. Um Thai zu sein, muss man: den König verehren, anbeten und lieben; der Nation selbstlos und ohne Frage dienen; buddhistisch sein. Monarchie, Nation und Religion sind heilig. Als Thai geboren zu sein, bedeutet, buddhistische*r Untertan*in eines Königs von ‚reiner Rasse und reinem Blut‘ zu sein. Thais regieren im Namen der buddhistischen Wahrheit, Güte, Reinheit und Tugend, verkörpert in einem ‚vollkommenen Wesen’, dem König, der über der Politik und dem Gesetz steht und angeblich ein vom Himmel herabgestiegener ‚Gottkönig‘ ist. Thailand wird als eine Nation, basierend auf ethnischer und kultureller Homogenität, die um die Monarchie herum organisiert ist, zusammengehalten.

Dieser Glaube wird vom Staat durchgesetzt, wobei die ethnische Vielfalt geleugnet und Unterschiede ausgelöscht werden. Jede*r muss sich einer einheitlichen Art und Weise anpassen, um Thai zu sein. Ein großer Teil der Bevölkerung des Landes wird dabei als ‚minderwertig‘ ausgrenzt, während Bangkoker*innen als ‚rassisch überlegen’ betrachtet werden.

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft sind miteinander verbunden. Die soziale und politische Ordnung Thailands ist eine königlich-theologische Ordnung mit dem König an der Spitze und dem Zentrum in Bangkok. Die Erzählung der thailändischen königlichen Elite sieht im König den Vater der Nation, und in seinen Untertanen seine Kinder. Ethnische Minderheiten seien unwissende Kinder, die nicht in der Lage sind, sich selbst zu regieren und ihre Interessen zu erkennen.

Dies wird zumeist Bevölkerungsgruppen aus dem Süden, Norden und vor allem Nordosten zugeschrieben: Menschen mit dunklerer Hautfarbe, die oft kein Zentralthailändisch sprechen. Von Menschen aus der Bangkoker Mittelschicht und den Eliten werden sie etwa als „kon bannok“ (Hinterwäldler*innen) bezeichnet. Nordostthailänder, vor allem ethnische Laot*innen und Khmer, werden mit Bezeichnungen wie „kwai“ (Wasserbüffel) abgewertet. Südliche Thais werden „khaek“ genannt – ein Begriff, unter dem Südasiat*innen, Malai*innen und Araber*innen zusammengefasst werden -, da sie meist eine dunklere Hautfarbe haben. Thailändische und malaiische Muslim*innen werden als Nicht- Buddhist*innen als ‚un-thailändisch‘ angesehen. Die Hautfarbe wird rassifiziert.

Ein nationaler Mythos verweist auf die Ursprünge des thailändischen Rassekonstrukts. Er besagt, dass Siam aufgrund seiner besonderen zivilisatorischen Eigenschaften eine weltweit einzigartige Ausnahme darstellte, da es nie vom Westen kolonisiert wurde. Demnach hielt eine überlegene ‚Herrenrasse‘, der ein halbgöttlicher Monarch vorstand, die ‚großen bösen Kolonialwölfe‘ – Frankreich und Großbritannien – fern. Dies ist eine gefährliche Illusion, die eine „Theologie des thailändischen Exzeptionalismus“ schafft, wie Thongchai Winichaikul es ausdrückt. Es ist, als ob die thailändischen Traditionen und die thailändische Kultur uralte Traditionen wären und keine neuen Erfindungen. Mit diesem Mythos entstanden auch rassistische Ansichten gegenüber anderen südostasiatischen Ländern, die als unterlegen dargestellt und angeblich aus diesem Grund kolonisiert wurden.

Der koloniale Einfluss und die Erfindung der Thai-Rasse

Durch exterritoriale Verträge mit den Kolonialmächten Großbritannien und Frankreich wurde Siams Souveränität im 19. Jahrhundert beeinträchtigt und das Land wurde zu einem „indirekt kolonisierten dynastischen Staat„, der das britische Empire mit Reis versorgte. Die Drohung, kolonisiert zu werden, veranlasste König Chulalongkorn, kolonialistische Waffen und Herrschaftsformen zu übernehmen, und sie gegen sein eigenes Volk einzusetzen. Durch das Studium der europäischen Kolonien Singapur, Malaya, Burma, Indien und Java gewann der König eine Vorstellung davon, wie er regieren konnte: indem er sein Königreich in „eine europäische Miniaturkolonie ohne die Europäer verwandelte und es zu einem modernisierten, ‚zivilisierten‘ asiatischen Staat machte‘, wie der Historiker David Wyatt schildert.

Der thailändische Politikwissenschaftler Kasian Tejapira argumentiert, dass die herrschende Klasse und die Aristokratie die Struktur der holländischen und britischen Kolonialregierung übernahmen und Siam zu einem „autoritären und zentralisierten modernisierenden autokolonialen Staat“ machten. Mit anderen Worten: Siam kolonisierte sich selbst.

„Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams

Peter Jackson beschreibt, wie die Monarchie in Bangkok als direkte Folge davon profitierte und stärker wurde. Die absolute Macht wurde durch die „Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams erlangt, um den Normen, der Moral und den Werten der Zivilisation des Bürgertums zu entsprechen. Der Mythos, dass Siam dank eines großen Königs, der die Nation rettete, nie einer imperialistischen Herrschaft unterworfen war, ignoriert, dass dies durch die Entwicklung einer intensiven Form der internen Tyrannei erreicht wurde: Nämlich durch den Rassismus, mit dem die lokale Bevölkerung unterworfen wurde.

Der Glaube an die Thai als überlegene Rasse verdeckt den siamesischen Imperialismus und seine gewaltsame „interne Kolonisierung“, wie Jackson es ausdrückt. König Chulalongkorn schickte nach Vorbild der französischen Eroberung des siamesischen Königspalastes ein Kriegsschiff der Marine zum Patani- Fluss in Südthailand und ließ den letzten malaiischen Sultan inhaftieren. Damit bewies Siam seine königlich- imperiale und koloniale Macht über ‚unzivilisierte Fremde und Halbbarbaren‘ auf der internationalen Bühne. Wie der Anthropologe James C. Scott argumentiert, sind „Barbaren ein staatlicher Effekt, der nur aus der Sicht des Staates existiert“. Das thailändische Rassenkonstrukt braucht einen schlechten, minderwertigen, feindlichen ‚Anderen‘, um ‚es selbst‘ zu sein: gut und überlegen.

‚Thaiisierung‘ als Folge kolonialer Machtansprüche

Die Analyse des Historikers David Streckfuss zeigt die Entstehung einer thailändischen Rasse: „Der Kolonialismus definierte Siam rassisch. Wer sind die Thailänder? Was ist eine Rasse? Was ist eine ethnische Gruppe? Wer sind die Laoten? Die Kambodschaner? Wer war ein Staatsbürger und wer hatte eine Nationalität?.“ Die thailändische Königsklasse nutzte das Konzept Rasse gegen Frankreich, um eine neue thailändische Identität zu schaffen und einen Territorialstaat zu gründen. Die französischen Kolonialisten betrachteten laut Streckfuss die Siames*innen als eine ‚mindere Rasse’: eine ‚gemischte und befleckte’ Minderheit innerhalb Siams neben anderen, wie den Chines*innen, Malai*innen, Laot*innen, Kambodschaner*innen, Vietnames*innen und lokalen Gruppen. Für die französische indochinesische Herrschaft sollten die Nicht-Siames*innen unter dem Schutz der Franzosen stehen, da sie von den Siames*innen unterdrückt wurden. Die Kolonialmacht setzte auf eine ‚Teile und Herrsche‘-Strategie, um das siamesische Reich herauszufordern, welches die Lao bekämpfte und unterwarf.

Siam konnte nur über die Länder herrschen, in denen als Siames*innen gelesene Menschen lebten, aber das beschränkte Siam auf das Chaopraya-Flussgebiet. Außerhalb dieses Gebiets erhob Frankreich 1893 durch einen Vertrag Anspruch auf seine ‚Schützlinge‘ und annektierte heimlich die ehemaligen laotischen und Khmer-Gebiete in Siam. Frankreich betrachtete beide Gruppen als dem eigenen Schutz unterworfen — und nicht als Untertanen Siams, entgegen dem Rechtsanspruch von Prinz Devawongse, nach dem Laoten thailändische Untertanen waren. Für die herrschende siamesische Elite galten die Lao im Gegensatz zu den Khmer als ‚thailändische Rasse‘. Die Franzosen versuchten mit Hilfe des Konzepts Rasse und der ethnischen Vielfalt, die siamesische Minderheit als nicht zu Siam zugehörig zu definieren. Die Siames*innen antworteten ihrerseits, indem sie die Thai zu Thailand zugehörig definierten und dabei westliche Begriffe von Rasse und Regierung verwendeten. Das Königreich Siam wurde zum Reich des Thai-Landes; die nationale Identität und Zugehörigkeit wurde als Thai und nicht als siamesisch gebildet.

Das thailändische Königtum dehnte die ‚Rassengrenzen‘ auf die bestehenden territorialen Grenzen aus, so dass die gesamte Bevölkerung des Landes als Untertanen thailändisch wurde — eine Kombination aus Nation, Nationalität und Rasse. Prinz Damrong, der Innenminister, erklärte laut Streckfuss, sein Ziel sei es, „alle Menschen zu Thais zu machen, nicht zu Laoten oder Malaien“. Andere ethnische Völker wurden der thailändischen Rasse unterworfen, absorbiert und assimiliert: eine ‚Thaiisierung‘. Es gab keine laotischen Provinzen und kein laotisches Volk innerhalb der territorialen Grenzen mehr, da die herrschende Elite in Bangkok begann, die Laoten „ethnisch, historisch und demografisch aus Siam auszulöschen“. Der Mythos einer großen Thai-Rasse wurde geboren. Rasse und Nationalität verschmolzen miteinander und „subsumierten alle Menschen Thailands unter einem imaginären ‚Thai-Sein’“.

Die ‚Thaiisierung‘ der laotischen Bevölkerung war ein wesentlicher Bestandteil eines rassistischen Prozesses der Assimilierung und Negierung von Unterschieden, der die heterogene, multiethnische Bevölkerung Siams in eine thailändische Mono- Ethnie und Mono-Kultur verwandeln sollte. Laut dem Anthropologen Charles Keyes sprachen Anfang des 20. Jahrhunderts in Siam ein Fünftel der Bevölkerung Nicht-Thai-Sprachen und über 50 Prozent waren Lao. Regierungsbeamt*innen durften die Menschen in Nord- und Nordostthailand nicht als Lao bezeichnen. Diese Regionen sollten integriert werden und mussten Zentralthai sprechen. Die regionalen Identitäten löschten die ethnischen Zugehörigkeiten in einer ungleichen Hierarchie mit Bangkok als räumlichem Zentrum der moralischen Ordnung und dem Herzen des authentischen Thailands aus. Weiter weg galt als ‚weniger zivilisiert‘ und ‚weniger wahres Thai‘. Die Lao- Nordostler wurden, so Keyes „ethnisch negiert und sozial ausgegrenzt.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Philippinen/Deutschland/USA: In der Performance „Snare for Birds“ interagieren und intervenieren die Künstlerinnen Lizza May David (Berlin), Kiri Dalena (Manila) und Jaclyn Reyes (NewYork) mit philippinischen kolonialen Photographien, die sich im Besitz des Rautenstrauch-Joest-Museums in Köln befinden.

Seit fast 200 Jahren werden Fotografien gemacht, vervielfältigt und ausgestellt. Das damals neue Medium war unter anderem eng mit dem Kolonialismus verknüpft. Fotograf*innen machten vermeintlich objektive Bilder von Menschen und trugen somit zur rassenanthropologischen Wissenschaft bei, die sich bis heute in wirksamen Stereotypen widerspiegeln.

Das seit 2020 bestehende Projekt Snare for Birds (Vogelfalle) wurde in Auszügen beim Jahresseminar des philippinenbüros und beim gemeinsamen Asientag des Asienhauses 2021 gezeigt. Im Fokus von Snare for Birds steht die Wirkmächtigkeit von Bildern. Stereotype und überlieferte Geschichten werden hinterfragt sowie koloniale Verflechtungen der fotografischen Sammlung aufgezeigt.

Seit Dezember 2021 ist Snare for Birds Teil der Ausstellungsreihe Counter Images | Gegenbilder des Rautenstrauch-Joest-Museums (RJM). Die Reihe Counter Images | Gegenbilder ist eine wachsende Plattform für eine gemeinsame, multiperspektivische und dekoloniale Auseinandersetzung mit dem Medium Fotografie und der Fotografischen Sammlung des RJM. Heute lagern allein zu den Philippinen viele tausende Fotografien in den Archiven des RJM, mit ihnen haben sich die Künstlerinnen Lizza May David, Kiri Dalena und Jaclyn Reyes kritisch auseinandergesetzt. Im Folgenden schildern sie diesen künstlerischen und kolonialkritischen Prozess, dokumentiert von Caroline Bräuer.

Jaclyn Reyes: Dekoloniale Trübungen

„Als Filipina, die in den Vereinigten Staaten geboren und aufgewachsen ist, hielt ich es für wichtig, mich mit einem US-amerikanischen Archiv zu beschäftigen, insbesondere mit Bildern, die sich in der Library of Congress befinden. Ich beschloss, Zeichnungen anzufertigen, um eine Intimität mit den fotografischen Bildern aufzubauen und zu versuchen, Zugang zum Inneren der Figuren zu erhalten. Gleichzeitig war diese Erkundung eine Übung in dekolonialer Praxis, um dem Einfluss des kolonialen Archivs zu widerstehen.

Als ausgebildete Analogfotografin beschloss ich, meine Beziehung zu den Materialien und Werkzeugen für dieses Projekt zu überdenken und mehr über die Materialität der Filmfotografie nachzudenken. Ich erinnere mich, dass mir im Archiv phantomartige Gestalten im Hintergrund einiger Bilder aufgefallen sind, bei denen eine unsachgemäße Filmbelichtung offensichtlich war. Bei zu dunklen oder schattigen Fotos ist das ein Zeichen dafür, dass das Filmnegativ unterbelichtet und dadurch dünn war. Umgekehrt ist ein zu helles Foto ein Zeichen dafür, dass der Film überbelichtet oder überentwickelt wurde, so dass er zu dicht ist. Da Fotografie bedeutet, ‚mit Licht zu schreiben‘, interessierte ich mich mehr für das Filmnegativ — seine Funktion, Materialität und Dichte — als einen Ort, an dem ich über die Spuren im kolonialen Archiv nachdenken konnte.

Ich habe versucht, den negativen Raum in den Archivfotos zu dimensionalisieren. Als Teil einer Minderheit in den Vereinigten Staaten erkenne ich dies als mein eigenes ‚doppeltes Bewusstsein‘, wie W.E.B. Dubois es beschreiben würde, oder meinen inneren Konflikt, „mich immer durch die Augen der weißen Gesellschaft zu betrachten“. Ich wollte diesen inneren Konflikt beim Betrachten dieser Archivbilder darstellen, als Filipina, die sich Bilder von Filipin@s ansieht, die sich vielleicht gegen die Besetzung durch das Land gewehrt haben, das ich jetzt meine Heimat nenne.

Die Verwendung dieser Materialien verlangte mehr Körperlichkeit, um Schichten aus weißem Wachs zu bilden, um die Zeichnung zu komponieren – den Schleier zu bilden, durch den ich meine eigene Geschichte sehe. Wenn ich darüber nachdenke, sehe ich in dieser Zeit, in der ich in New York City den Anstieg der vorurteilsbehafteten Angriffe gegen Asiat*innen miterlebt habe, wie die Unsichtbarkeit der Asiat*innen in der Vorstellung der US-Amerikaner*innen weiter besteht. Dabei obliegt es nicht nur uns als Beobachter*innen, unsere Protagonist*innen vollständig zu sehen, sondern auch unsere eigenen blinden Flecken zu erkennen.“

Kiri Dalena: Tagalog Women

„Gibt es eine Erlösung in diesen Fotos? Würde ich lügen, wenn ich zustimme, dass diese Fotografien — die als Instrumente zur Unterdrückung und Herabsetzung benutzt wurden — in Werkzeuge zur Selbstermächtigung umgewandelt werden können?“

„Wenn wir verstehen, dass diese Fotografien gewaltsam entstanden und in Gewalt eingebettet sind, warum lassen wir sie nicht weiter ungestört in ihren Kisten und Holzverschlägen schlummern, verschlossen hinter und unter den Stahltoren eines Lagerhauses?“

„Ich habe die helle Kleidung der philippinischen Frauen mit schwarzer Tinte übermalt. Ich wollte damit Trauer ausdrücken – aber war Schwarz nicht auch schon damals eine Farbe des Widerstands?“

In ihrer kollaborativen künstlerischen Arbeit taucht die philippinische Menschenrechtsaktivistin und Filmemacherin Kiri Dalena tief in das historische Fotoarchiv des Rautenstrauch-Joest-Museums ein. Sie interagiert mit Fotos von den Philippinen, die während der US-amerikanischen kolonialen Besetzung vor über hundert Jahren aufgenommen wurden. Dabei nimmt sie die Bilder, die oft einen kolonialrassistischen Blick widerspiegeln, genau unter die Lupe und schafft neue Perspektiven. Durch die intensive Beschäftigung mit dem Bildmaterial unter Einbeziehung von zahlreichen Primär- und Sekundärquellen zieht Dalena wichtige Rückschlüsse auf die heutige politische Lage in den Philippinen.

Lizza May David: Negative Space

„Anlass war meine Verweigerung der Repräsentation im Umgang mit diesen Fotografien. Ich richte stattdessen meinen Blick auf das architektonische Umfeld, indem diese Fotografien aufbewahrt und für uns zugänglich wurden. Lässt sich durch diese Offenlegung der Strukturen Machtkritik ausüben? Die Maße der Malerei ist den Aufbewahrungsboxen des Archivs in situ entlehnt. Die dabei entstehende Fläche nutze ich als Membran, um intuitive Momente, die sich während der Auseinandersetzung mit diesen Fotografien zeigen in farbliche Verdichtungen zu übersetzen: Dunkelrot für Wut, Silber für Verweigerung oder Dunkelblau für Melancholie.

Können wir die Leinwand als etwas Widerständiges zu verstehen, auf dem sich das Private als gleichzeitig Politische formuliert? Erfasst sie diesen Moment in dem sich das Subjekt gleichzeitig als Gemeinschaftskörper empfindet? Erfasst sie diesen Moment, in dem das Gefühl für Verantwortung sich in Kameradschaft verbindet?“

Teile dieses Artikels sind erstmals in der Broschüre Monolog oder Dialog? Perspektiven auf Entwicklung und Zusammenarbeit, Eurozentrismus und Solidarität herausgegeben von der Stiftung Asienhaus und dem philippinenbüro e.V. im Dezember 2021 erschienen.

Als Indonesien nach dem Zweiten Weltkrieg unabhängig wurde, begann das Zeitalter der Dekolonisierung. David van Reybrouck erzählt in seinem gleichnamigen Buch die Geschichte einer Revolution

„Über viele Generationen“, so eröffnete der indonesische Präsident Sukarno am 18. April 1955 die Konferenz von Bandung auf der Insel Java, „hatten unsere Völker keine Stimme in der Welt. Wir waren die Nichtbeachteten, die Völker, für die andere die Entscheidungen trafen, die Völker, die in Armut und Erniedrigung lebten. Dann verlangten unsere Nationen nach Unabhängigkeit, sie kämpften dafür, und sie erlangten Unabhängigkeit. Mit dieser Unabhängigkeit aber kam Verantwortung. Wir haben eine große Verantwortung für uns selbst und für die Welt und die noch nicht geborenen Generationen.“

Indonesien an der Spitze der Bewegung

Ein Ereignis von weltgeschichtlicher Dimension: Die Vertreter ehemaliger Kolonien trafen sich, um gemeinsam die Weltlage zu debattieren. Bandung steht für eine neue Epoche, für das Zeitalter der Entkolonialisierung, für das Zurückdrängen der Großmächte durch andere Methoden als den Krieg, für die Möglichkeit einer Neugestaltung der Welt.

Im Lagerdenken des Kalten Krieges war ein solches internationales Forum außerhalb der Blöcke nicht vorgesehen. Vor allem im Westen erwartete man daher von dem Treffen wenig Gutes. Für die Teilnehmer hingegen waren es Tage des Aufbruchs. Indonesien erhielt für einige Zeit einen Platz mitten auf der Weltkarte, Sukarno wurde über Nacht zu einem der wichtigsten Staatsmänner. Er reiste kreuz und quer über den Globus, wurde vom Westen wie vom Osten hofiert, sprach mit Eisenhower, Adenauer, Chruschtschow, Mao und dem Papst. Nur in die Niederlande, das Land, das sein Leben so entscheidend geprägt hatte, und dessen Kolonialherrschaft in seiner Heimat Indonesien er so erbittert bekämpft hatte, führten ihn seine Reisen nie.

Rassismus und Ausbeutung: Kennzeichen des niederländischen Kolonialimperiums

Der indonesische Unabhängigkeitskrieg zwischen August 1945 und Dezember 1949, in dem Sukarno eine entscheidende Rolle spielte, war extrem brutal. Er steht im Zentrum des neuen Buches von David van Reybrouck. Der belgische Historiker, Autor und Journalist ist hierzulande bekannt geworden durch seine vor zehn Jahren erschienene fulminante Studie zur Geschichte des Kongo. In Revolusi bettet er die relativ kurze revolutionäre Periode des Befreiungskampfes in die Geschichte des niederländischen Kolonialimperiums ein. Auf diese Weise vermittelt er ein Verständnis dafür, wie jene Revolution aus dem Rassismus, der Ausbeutung und der Brutalität erwuchs, welche die niederländische Herrschaft in Indonesien kennzeichneten.

Van Reybrouck vergleicht die Gesellschaft des kolonial unterworfenen Indonesien (Niederländisch-Indien) mit einem Ozeandampfer mit drei Schiffsdecks. Auf dem unteren Deck drängten sich die ‚Habenichtse‘: Bauern, Arbeiter, einfache Soldaten und Arbeitslose. Ein Stockwerk höher, schon unter deutlich bequemeren Umständen, fanden sich Händler, kleine Fabrikanten und Angestellte. Auf dem obersten Deck schließlich die Elite der kolonialen Gesellschaft, die es sich an Bord richtig gut gehen ließ: Plantagenbesitzer, höhere Beamte und Offiziere.

Die koloniale Ordnung wird in Frage gestellt

Die Ordnung ‚auf dem Schiff‘ war, schreibt der Autor, ausgesprochen hierarchisch, aber nicht völlig statisch. Ein begrenztes Maß an sozialer Mobilität war möglich, freilich ging es abwärts am schnellsten, während Aufstiegschancen minimal blieben, sich im Zuge der Weltwirtschaftskrise sogar noch verringerten. „Die Leitern zu den höheren Decks verrosteten oder wurden sogar abgebaut. Die Ordnung konnte nur noch durch Repression aufrechterhalten werden.“

Es waren zunächst allerdings weniger die verarmten Menschen vom unteren Deck, die unbequeme Fragen stellten und sich aktiv gegen diese Ordnung zur Wehr setzten, sondern die Gruppe der ’sozialen Aufsteiger‘. Der Autor beschreibt detailliert die antikolonialen Bewegungen, die sich zwischen den beiden Weltkriegen entwickelten. Während die Kluft zwischen Indonesier*innen und Niederländer*innen unüberbrückbar wurde, verringerte sich der Abstand der einheimischen Bevölkerung zu einer anderen, einst ebenfalls sehr fernen Gruppe: den Japaner*innen. Deren Präsenz in der Kolonie hatte in den früheren 1930er-Jahren stark zugenommen.

Japanische Besatzung als Beschleuniger der Unabhängigkeit

Mit dem Ausbruch des Zweiten Weltkriegs änderte sich die Situation radikal. Während das ‚Mutterland‘ in Europa seit Mai 1940 von den Deutschen besetzt war, eroberte die japanische Armee 1942 Niederländisch-Indien. Sie blieb drei Jahre. Die Besatzung brachte Terror, Gewalt und Hunger über die einheimische Bevölkerung und wirkte zugleich als Beschleuniger der Unabhängigkeitsbewegung.

Sukarno kooperierte eng mit der japanischen Militärverwaltung. Dies trug ihm, nicht zuletzt in den Niederlanden, den Vorwurf ein, er habe mit Faschisten kollaboriert. Van Reybrouck formuliert hierzu eine angemessene Einschätzung. Der japanische Imperialismus habe Sukarno nie gefallen, „die militaristische Begeisterung und das Totalitäre waren ihm fremd. Seine gesamte politische Aktivität war auf ein Ziel, ein Ideal ausgerichtet: die Unabhängigkeit Indonesiens. Um sie zu erreichen, war er zu sehr weit gehenden Zugeständnissen an die Besatzer bereit, zumal sie aus einem Land stammten, das er bewunderte, weil es nie kolonisiert worden war und sich doch zu einer modernen Wirtschaftsmacht entwickelt hatte.“

Indonesiens Unabhängigkeitserklärung beantworten die Niederlande mit Krieg

Nach dem Abwurf der amerikanischen Atombomben auf Hiroshima und Nagasaki kapitulierte Japan am 15. August 1945. Nur zwei Tage später verlas Sukarno, an der Seite von Mohammad Hatta, einem weiteren Veteranen der antikolonialen Bewegung, die Proklamasi, die Unabhängigkeitserklärung. Doch es sollten noch viereinhalb Jahre vergehen, bis das Land die koloniale Fremdherrschaft formal abschütteln konnte. Die Niederlande waren keineswegs gewillt, ihre Macht aufzugeben. Auch andere Staaten mischten kräftig mit, Großbritannien zunächst, später vor allem die Vereinigten Staaten. Am Ende war es nicht zuletzt der Druck aus Washington, der die Niederlande dazu brachte, klein beizugeben.

Ökonomisch lohnte sich dieser Schritt für die ehemalige Kolonialmacht. Indonesien musste die Schulden Niederländisch-Indiens beinahe vollständig übernehmen, Den Haag erhielt zudem Zahlungen aus dem Marshallplan sowie Militärhilfe im Rahmen der NATO. Die wirtschaftliche Erholung der Niederlande in den 1950er-Jahren verdankt sich zu einem großen Maße dem zögerlichen und von Gewalt geprägten Abzug aus Indonesien, den sich die Kolonialmacht gleichsam gut bezahlen ließ.

Einer der ersten großen – von Washington unterstützten – Militärputsche des Kalten Krieges

Später wurde der Geist von Bandung, der so stark aus der indonesischen Revolution schöpfte, mutwillig erstickt; und „wieder war Indonesien der – diesmal traurige – Vorreiter“. Im Oktober 1965 diente ein angeblicher linker Umsturzversuch als Vorwand, Sukarno abzusetzen und mithilfe der CIA ein deutlich weiter rechts stehendes Regime zu etablieren – einer der ersten großen von den USA unterstützten Militärputsche des Kalten Krieges. Im Anschluss wurden in entsetzlichen Gewaltexzessen zwischen einer halben und mehr als einer Million Indonesier*innen ermordet – Progressive, Kommunist*innen, ethnische Chines*innen. Zahllose Lehrer*innen, Journalist*innen und Student*innen landeten im Gefängnis. General Suharto errichtete eine Militärdiktatur, die mehr als drei Jahrzehnte Bestand haben sollte.

Die letzten Zeugen der Revolusi

Die große Stärke von van Reybroucks Darstellung besteht darin, dem langen Kampf für Unabhängigkeit in Indonesien ein menschliches Antlitz zu verleihen. Der Autor bezeichnet es als sein Anliegen, das zusammenzubringen, „was zahlreiche Historiker mit großer Sachkenntnis ergründet haben, ohne dass ihre Erkenntnisse immer ins Bewusstsein einer breiteren Öffentlichkeit vorgedrungen wären“.

Vor allem aber hält er sich an „die letzten Zeugen der Revolusi„. Er führte mehr als 180 Interviews mit inzwischen hoch betagten Personen aus allen Schichten und politischen Gruppierungen, die während und nach dem Zweiten Weltkrieg die Transformationen in Indonesien erlebt haben, darunter einheimische Nationalisten ebenso wie niederländische Militärs oder japanische Besatzer. Er erzählt Geschichten von Leiden, Hoffnung und Heldentum, von Sadismus, Brutalität und kaltblütigen Morden.

Bei allem Verdienst, diese wichtigen und oft faszinierenden Stimmen aufgespürt und aufgezeichnet und zugleich eine sehr gut lesbare Geschichte der indonesischen Unabhängigkeit geschrieben zu haben, bietet das Buch am Ende keine neuen umstürzenden Einsichten. Überdies leidet die Analyse darunter, dass der Autor die Geschichte vom bekannten Ende her schreibt. Alle möglichen Kämpfe und Auseinandersetzungen werden als Teil des schließlich siegreichen antikolonialen Nationalismus interpretiert. Seine Revolusi kommt als vereinte Massenbewegung daher, die sich einem von allen geteilten Ziel verschrieben hatte: der Unabhängigkeit in einer zentralistischen Republik. Lokale Varianten, Zweifel, Divergenzen, unbegangene Wege bleiben weitgehend außen vor.

Rezension zu: David van Reybrouck: Revolusi. Suhrkamp Verlag. 2022. 751 Seiten

Der Artikel erschien zuerst in KULTURAUSTAUSCH Zeitschrift für internationale Perspektiven 4/2022 und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Kambodscha/Südostasien: Schamanismus kann indigenen Völkern helfen, ihre Identität und ihr Territorium gegen den globalen Kolonialismus zu verteidigen

Das Konzept des Schamanismus als anthropologisches Konstrukt sorgt auch nach Jahrhunderten vor allem unter westlichen Gelehrten für Debatten. Wie die US-amerikanische feministische Anthropologin und Archäologin Alice Beck Kehoe in ihrer Abhandlung Schamanen und Religion betont, „ist die Beschreibung von Schamanen und anderen ein wichtiges Thema, um die westliche Konstruktion eines stereotypen, mythischen Anderen zu erkennen. Die Zusammenfassung von Heilern, Wahrsagern und Priestern außerhalb der globalen ‚Buchreligionen‘ unter dem Etikett ‚Schamanen‘ zeigt, wie schwierig es für uns Westler ist, das stereotype Andere zu erkennen, das in unsere Erziehung eingebettet ist.“

Ich stamme aus Südamerika, wo indigene Gemeinschaften – insbesondere in den Amazonas-Gebieten – das Wort Schamanismus ablehnen, um unsere spirituellen Ahnentraditionen zu beschreiben. Daher verwende ich dieses Wort mit Vorsicht und Respekt, da ich weiß, dass nur die ernsthafte ethnografische Erfahrung von Wissenschaftler*innen zu wirklichem Verständnis einer indigenen Gruppe führen kann.

Für mich ist das Leben in Kambodscha seit 1999 zu einer ethnografischen Erfahrung geworden, einschließlich des Erlernens der Sprache und des Zusammenlebens mit einer reichen tausendjährigen Kultur, die nicht nur das Volk der Khmer, sondern auch ein riesiges Netzwerk indigener Völker in ganz Asien umfasst. Im Bewusstsein meiner eigenen Identität als Ureinwohner Amerikas und Opfer jahrhundertelanger blutiger Eroberungen und Kolonisation habe ich die Existenz indigener Gruppen in Südostasien und insbesondere in Kambodscha verfolgt.

Globaler Feldzug über alle Kontinente

Die westliche Kolonisierung wurde zu einem globalen Feldzug, der alle Kontinente erfasste und auch Gebiete beeinflusste, die nicht direkt von ausländischen Mächten unterworfen wurden. Mit der Gründung der UNO endete jedoch nicht die Kolonisierung. Es änderte sich lediglich die Art der Einflussnahme, die zur Schaffung einer neuen Weltordnung führte. Die ehemaligen Kolonien wurden zur ‚Dritten Welt‘, dem heutigen ‚Globalen Süden‘. Nichtsdestotrotz halten die ehemaligen Kolonialmächte weiterhin an Machtbeziehungen, Ausbeutung und militärisch-politisch-kulturellen Interventionen unter der Flagge der Demokratie fest.

In der Geschichte der Eroberung und Kolonisierung von Regionen wie Südostasien ist es wichtig zu sehen, wie große ethnische Mehrheiten und Minderheiten unterschiedliche Wege gingen. Während die Mehrheiten von den eindringenden Eroberern militärisch unterworfen wurden, erfuhren ethnische Minderheiten zusätzliche Demütigungen und galten als primitiver und wilder. In Indochina etwa wurde deutlich, wie Frankreich und andere westliche Mächte die Gebiete nach ihren eigenen Interessen aufteilten, ohne Rücksicht auf die einheimische Bevölkerung zu nehmen, was zu Konflikten führte, die auch nach den Unabhängigkeitsereignissen fortbestanden.

Für die Kolonialmächte spielten die heiligen angestammten Gebiete der von ihnen unterworfenen Völker keine Rolle, da sie überhaupt keine Rechte besaßen – sie waren keine zivilisierten Menschen im Sinne des westlichen Standards. Weniger als ein Jahrhundert nach der Französischen Revolution eroberte Frankreich Cochinchina und versklavte Vietnam, Laos und Kambodscha. Damit machten sie deutlich, dass ihr Konzept von „Liberte, Egalité, Fraternite“ (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit) definitiv nur für Europäer*innen galt, während das ‚Andere‘, das Nichtwestliche, immer noch barbarisch war und von den ‚echten Zivilisierten‘ unterworfen werden musste.

Alte Konflikte um Territorien bestehen fort

Die Umwandlung der europäischen Kolonien in unabhängige Länder zwischen dem 19. und 20. Jahrhundert verlief nicht unumstritten. Der Beweis dafür ist, dass heute – nach Jahrzehnten der Unabhängigkeit und Souveränität – viele ehemalige Kolonien politisch instabil sind. Alte Konflikte um Territorien bestehen fort, einschließlich der Macht kleiner Eliten, die ihre Länder im Sinne ehemaliger Kolonialmächte verwalten.

Obwohl der indigenen Bevölkerung von offizieller Seite viel Aufmerksamkeit zuteilwird, weil sie ihre Rechte und Identität schützen wollen, gibt es in Südostasien noch viel zu tun. Während indigene Völker in Süd- und Nordamerika über legale Rechte verfügen und Souveränität über ihre Gebiete besitzen, ist dies in Südostasien nicht der Fall. Hier ist der Staat der Eigentümer der indigenen Gebiete, was den Weg für jede Art von Missbrauch wie Enteignung und Landraub öffnet.

„Welch Arroganz zu behaupten, das Land gehöre Ihnen, wenn sie doch dem Land gehören! Wie kann man etwas besitzen, das einen selbst überlebt? Nur die Ethnie besitzt das Land, weil die Ethnie ewig lebt. Einen Platz zu beanspruchen, ist das Geburtsrecht eines jeden“, sagte einst Macli-ing Dulag, Stammesführer der Butbut in der philippinischen Provinz Kalinga. Wegen seines Widerstands gegen ein Staudammprojekt auf dem Territorium seines Volkes wurde er von Soldaten des Diktators Marcos erschossen. Seine Worte leben jedoch weiter.

Indigene brauchen souveräne Gebiete

Für Indigene gehört das Land ihrer Vorfahren zu ihrer Identität. Wie eine junge Kreng-Frau Anfang 2024 bei einem Treffen indigener Völker im kambodschanischen Kep sagte: „Ohne das Land können wir nicht mehr sein, unsere eigene Existenz ist in Gefahr und wir haben kein Territorium, in dem die Asche unserer Vorfahren begraben ist.“ Die Schaffung von souveränen Gebieten könnte eine große Hilfe für die indigene Bevölkerung in Südostasien sein. Doch dies würde den guten Willen der jeweiligen Staaten voraussetzen, in denen es eine natürliche Tendenz zur erzwungenen kulturellen Assimilation gibt.

Weil in den Schulen keine ethnischen Sprachen gelehrt werden, sind Kinder und Jugendliche gezwungen, in der Landessprache zu sprechen. So finden es kambodschanische Jugendliche faszinierend, Englisch und Koreanisch zu lernen, während sie über die Sprachen der Jarai, Kreng oder Tampoung als etwas ‚Komisches‘ und ‚Seltsames‘ lachen. Damit sind wir beim Thema Diskriminierung von Minderheiten angelangt. Resilienz ist jedoch eine Stärke der indigenen Gemeinschaften, die als Erben und Bewahrer*innen alter Kulturen gelten. Um diese Kulturen und Sprachen zu bewahren, spielt die indigene Spiritualität eine sehr wichtige Rolle.

Schamanen stärken die Identität indigener Gemeinschaften

In diesem Sinne stellt die Figur des Schamanen ein Element des Zusammenhalts unter indigenen Menschen dar. Die Rolle des Cha Thom zum Beispiel, wie die Schaman*innen von den meisten indigenen Völkern Kambodschas genannt werden, ist für die dortigen Gemeinschaften sehr bedeutsam. Es hat für mich sogar den Anschein, dass eine Gemeinschaft eher der Gefahr kultureller Assimilierung und damit dem Aussterben der eigenen Kultur ausgesetzt ist, wenn es keine Schaman*innen mehr gibt. Wie einer meiner Studierenden sagte: „Unser Cha Thom ist derjenige, der die Geheimnisse unserer Vorfahren vermittelt, er oder sie kennt die Geister der Wälder, die Kraft der Pflanzenmedizin und der Tiere.“

Aber auch dieses wichtige kulturelle Element ist im Niedergang begriffen, und ein Hauptgrund dafür ist die engagierte Kampagne westlicher Missionare, die versuchen, die indigene Bevölkerung mit fundamentalistischen Annahmen zu bekehren. Auch wenn wir die Religionsfreiheit fördern und respektieren, müssen die indigenen Völker tief in ihre eigene Kultur eintauchen und sie verteidigen. Deshalb müssen auch ihre Schaman*innen gefördert werden, denn sie sind die Führer*innen ihrer Gemeinschaften und stellen ein Bindeglied zwischen ihrem Volk und der spirituellen Welt dar.

Missionare als Vorhut des Extraktivismus

Wenn ausländische Missionare versuchen, indigene Völker in Ländern wie Kambodscha zu ‚bekehren‘, kommt ihnen das Fehlen von Schriftsystemen in einheimischen Sprachen wie etwa Jarai zugute. So können die Missionen Gelder in spezielle Projekte zur Schaffung von Schriftsystemen investieren, um Bibeln und religiöse Texte in den einheimischen Sprachen zu veröffentlichen. Für Missionare in den Amazonasgebieten hat sich diese Methode bereits als erfolgreich erwiesen. Das beweist zwei Dinge: erstens das mangelnde Interesse ehemals kolonisierter Staaten, in kulturelle, ethnische und Bildungsprojekte zu investieren, die ihrer eigenen indigenen Bevölkerung zugutekommen. Und zweitens das Profitieren religiöser Sekten von diesen Unzulänglichkeiten. Wie wir in Brasilien anhand der umstrittenen Regierung von Jair Bolsonaro beobachten konnten, sind Aktionen von Missionaren, die die Indigenen mit ihrer religiösen Propaganda fügsam machen, für die Durchsetzung des Extraktivismus nützlich.

Cha Thom (wörtlich: älterer Mensch) dagegen ist der/die natürliche Führer*in der Indigenen. Er oder sie hat eine besondere Beziehung zum Dschungel, zur indigenen Spiritualität und zur Gemeinschaft, ist Heiler*in, aber auch der weise ältere Mensch, der die Gemeinschaft durch die Herausforderungen des Lebens und die Entscheidungen führt. Die Bedeutung von Cha Thom, von den Khmer Kru Thiey genannt, lässt sich nur schwer in einer kurzen Beschreibung zusammenfassen, da sie ein komplexes kulturelles Umfeld umfasst. So verhält es sich auch mit dem Konzept des Schamanismus, das – aus dem ursprünglichen sibirischen Kontext herausgelöst – reduziert wird, wenn es auf andere Kulturen angewandt wird.

Schaman*innen als Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz

Im Sinne von Resilienz und Dekolonialisierung halten die Cha Thom/Kruy Thiey in Kambodscha – wie auch die Schaman*innen in anderen Gebieten Südostasiens – den Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz. Das sind die grundlegenden Elemente für das Überleben von Kulturen und die Suche nach Ursprüngen und Werten ihrer Vorfahren, die meist in vorkolonialen Zeiten liegen. Wenn Indigene von der Bedeutung ihres Territoriums sprechen, geht es nicht um eine bloße Idee oder um ein menschliches Bedürfnis nach Lebensraum zu wirtschaftlichen Zwecken. Wir sprechen über den Sinn des Territoriums im Sinne dessen, was westliche Anthropolog*innen „Weltanschauung“ oder „Kosmologie“ der indigenen Bevölkerung nennen. Ich würde es jedoch als die Philosophie der Indigenen bezeichnen, die das Recht der nicht-westlichen Kulturen und Gesellschaften beinhaltet, ihre eigenen Anschauungen zu präsentieren.

Unter den vielen Elementen, die koloniale Mentalitäten und Systeme infrage stellen, erscheint mir die Rolle der Schaman*innen in indigenen Gemeinschaften deshalb so wichtig, weil sie die wichtigsten autorisierten Führer der Gemeinschaft sind: Durch ihre Suche nach Visionen bringen sie die Gemeinschaft zu ihren Ursprüngen zurück und inspirieren sie auf ihren Wegen in die Zukunft.

Übersetzung aus dem Englischen von: Christina Schott

Indonesien/Deutschland: In einer postkolonialen Gesellschaft müssen ethnologische Museen ihre Sammlungen den Herkunftsgesellschaften zugänglich machen.

In ethnologischen Museen finden sich zahlreiche Sammlungsstücke, die während der Kolonialzeit gesammelt wurden. Darüber, wie man mit diesen Objekten umgehen soll, sind mittlerweile teils heftige Kontroversen entbrannt. Ob sie rechtmäßig erworben wurden oder nicht, ist in vielen Fällen nicht mehr nachvollziehbar. Auch durch Herkunftsforschung lassen sich oft nur im begrenzten Umfang Rückschlüsse auf den Erwerbskontext oder auf die Bedeutung der Objekte ziehen. Wer hat also das Recht, über diese Sammlungsstücke zu verfügen? Wer darf sie für wen ausstellen? Und vor allem: Wer kann und darf sie deuten?

In diesem Kontext ist die Zusammenarbeit mit den Herkunftsgesellschaften von besonderer Bedeutung, um die oft vielstimmigen Geschichten der Objekte zu ergründen. Auch die Diaspora-Gemeinschaften, also Menschen, die ihre Herkunftsorte verlassen haben und nun an einem anderen Ort leben, sind hierbei wichtig. Ihre Anfänge stehen häufig im Zusammenhang mit der jeweiligen Kolonialgeschichte. Durch die räumliche wie zeitliche Distanz haben die Mitglieder der Diaspora meist einen eigenen Blick auf kulturelle Prozesse in ihren Herkunftsländern – teils distanziert und kritisch, teils aber auch romantisierend. Gleichzeitig ist der Kontakt zu den Diaspora-Gemeinschaften durch die oft räumliche Nähe relativ einfach herzustellen.

In den vergangenen Jahren habe ich eng mit Vertreter*innen der molukkischen Diaspora in den Niederlanden zusammengearbeitet, allen voran mit Jaïr Pattipeilohy und dem Künstlerkollektiv Teru. So eröffneten sich neue Perspektiven auf die umfangreiche Molukken-Sammlung des Weltkulturen Museums in Frankfurt am Main, die ich als Kustodin für Südostasien betreue. Die Zusammenarbeit mit der Diaspora ist für mich ein wichtiger Baustein in der Aufarbeitung der Sammlung und ihrer kolonialen Kontexte.

Das Künstlerkollektiv Teru und das Fotoprojekt Mahina

Anfang 2018 erhielt ich von einer Bekannten die Anfrage, ob ihr Neffe Jaïr Pattipeilohy aus den Niederlanden sich die Molukken-Sammlung des Weltkulturen Museums in Frankfurt am Main anschauen könne. Bei der Besichtigung wurde schnell klar, dass Jaïr sich sehr gut mit der Kultur der Molukken auskannte. Er hatte auch die Forschungsberichte der Frankfurter Frobenius-Expedition in die Molukken und nach West-Neuguinea (1937-1938) ausführlich studiert. In den Niederlanden war es schwer bis unmöglich für ihn, als Laie Zugang zu Museumssammlungen zu erhalten. Neben seinem eigentlichen Beruf als Bestatter betätigt sich Jaïr im kuratorisch-künstlerischen Bereich und entwickelt zum Beispiel Konzepte für Ausstellungen oder Erinnerungsmonumente mit Bezug zur molukkischen Diaspora. Gemeinsam mit Atêf Sitanala und Leslie Taihuttu bildet er das Künstlerkollektiv Teru, das 2016 die Fotoausstellung Mahina – Eine Ode an die Frau organisiert hat, die an verschiedenen Orten in den Niederlanden zu sehen war.

Manchmal ereignen sich Begegnungen im Museumsalltag genau zur richtigen Zeit – und so integrierten wir das Projekt Mahina in die Ausstellung Weltenbewegend. Migration macht Geschichten, die von Oktober 2019 bis Januar 2021 im Weltkulturen Museum zu sehen war. Für Mahina hatte Teru molukkische Frauen fotografiert, die in zweiter oder dritter Generation in den Niederlanden leben. Diese Frauen begreifen sich als Bewahrerinnen der Kultur, da sie Sprache, Geschichten und Traditionen an die nächste Generation weitergeben. Selbstbestimmt haben sie sich auf den Fotos inszeniert und in persönlichen Geschichten erzählt, wie sie ihre Rolle in der molukkischen Diaspora sehen. Die Frage war nun, wie wir diese Geschichten in Bezug zu unserer historischen Sammlung aus den Molukken setzen könnten. Schließlich ließen wir die Frauen Objekte auswählen, zu denen sie einen besonderen Bezug hatten. Die ausgewählten Objekte zeigten wir dann gemeinsam mit den Porträts der Frauen und ihren Geschichten.

Diese vor rund 100 Jahren gesammelten Objekte, die aus der molukkischen Heimat ihrer Eltern und Großeltern stammen, besitzen häufig eine sehr persönliche Bedeutung für die Frauen. Danny Kolanus beispielsweise suchte sich einen Hausaltar aus Tanimbar aus, der dazu dient, den Kontakt mit den Ahnen herzustellen. Danny hatte sich von den Teru-Künstlern beim Tanz des Tnabar Fanewa von den Tanimbar-Inseln in einer Pose fotografieren lassen, die einen fliegenden Adler nachahmt. Der Tanz dient ebenfalls dazu, Kontakt mit den Ahnen aufzunehmen. Sie hatte ihn von der Familie ihrer Mutter erlernt. Gleichzeitig spiegelt die Tanzpose auch die Form des Hausaltars wieder. Danny suchte außerdem Ikat-Webstoffe und Schmuck aus, ähnlich der Kleidung, die sie auf dem Foto trägt.

Dieses Beispiel zeigt, dass die Objekte in den Sammlungen für Mitglieder der Diaspora eine persönliche und emotionale Bedeutung haben, die sich erst im Dialog mit ihnen erschließt. Neben den persönlichen Geschichten zu Sammlungsobjekten gab es auch wiederkehrende Motive: Ikat-Stoffe spielen für viele Mitglieder der Diaspora eine wichtige Rolle, ebenso wie das Schneckenhorn (tahuri) und die tifa-Trommel. Unser Austausch führte zu einem tieferen historischen Verständnis der Objekte sowie deren weiterhin anhaltende Bedeutung bis in die Gegenwart.

Kolonialgeschichte der Molukken

Bei der Ausstellungsvorbereitung ergaben sich neue Diskussionsfelder, die mit der Aufarbeitung der niederländischen Kolonialgeschichte im heutigen Indonesien zusammenhängen. Die Molukken waren die erste Region im malaiischen Archipel, die von niederländischen Händlern besetzt wurde. Als die Niederlande eine Kolonialarmee aufbauten, rekrutierten sie auch viele molukkische Soldaten. Dies – und eine Politik des ‚Teile und herrsche‘ – führte gegen Ende der Kolonialzeit dazu, dass viele Molukker*innen in anderen Teilen des Archipels als Kollaborateure angesehen wurden. Gleichzeitig versuchten die Niederländer*innen ihre Herrschaft zu sichern und verbreiteten die Idee eines ostindonesischen Staates als Gegenpol zur indonesischen Republik der nationalen Unabhängigkeitsbewegung. Dies markiert den Beginn der Sezessionsbewegung der Republik Südmolukken (Republik Maluku Selatan, kurz RMS), die bis heute in der molukkischen Diaspora viele Anhänger hat – vermutlich mehr als auf den Molukken selbst.

Dieser kurze historische Abriss deutet bereits an, dass es auf die postkoloniale Entwicklung durchaus verschiedene Perspektiven gibt. In den Niederlanden wird die Migration der Molukker*innen beispielsweise als freiwillig betrachtet, während Teru mich darauf hinwies, dass die Ausreise von rund 12.000 Menschen von den Molukken in die Niederlande von der Diaspora als Zwangsmigration verstanden wird. Im unabhängigen Indonesien nicht erwünscht, gab es keine andere Lösung als Auswanderung für jene Molukker, die zuvor in der Kolonialarmee gedient hatten. Ganz konkret resultierte daraus der Wunsch, in unserer Ausstellung nicht von Indonesien zu schreiben, sondern nur von den Molukken. Dies erschien allerdings didaktisch schwierig. Die Lösung war schließlich – neben einer Darstellung der Perspektive aus Sicht der Diaspora – immer vom „heutigen Ostindonesien“ zu sprechen.

Sammlung „von essentieller Bedeutung“

Im Rahmen von Mahina haben sich auch mir persönlich neue Perspektiven auf die Molukken und die historische Sammlung eröffnet. Dies war der Auftakt einer bis heute währenden vertrauensvollen Zusammenarbeit. Als ich 2023 jemanden suchte, der ein Schneckenhorn für die Ausstellung Klangquellen. Everything is music! einspielen könnte, fiel mir sofort die molukkische Diaspora ein. Über Jaïr wusste ich, dass etwa die Gruppe Tiga Batang Rumah nicht nur tifa-Trommeln in ihrer Musik einsetzt, sondern auch das Schneckenhorn spielt. Jaïr kümmerte sich um eine Aufnahme und ließ es sich nicht nehmen, bei der Eröffnung selbst mit dem tahuri zur Versammlung zu rufen.

Seit Anfang 2024 arbeitet Jaïr tageweise für die Stiftung Buah Hati im niederländischen Tiel, die die Belange der molukkischen Diaspora vertritt. Gemeinsam organisierten wir Anfang Juli 2024 den Besuch einer 15-köpfigen, generationsübergreifenden Gruppe aus der Diaspora im Archiv des Weltkulturen Museums. Wir tauschten uns über die mehr als 1.000 Objekte aus den Molukken aus, betrachteten sie gemeinsam und lernten voneinander. Während des Besuchs fragten viele: „Gibt es auch Objekte aus meinem Dorf?“ Daher arbeite ich aktuell an einem Verzeichnis der Orte, die vermerkt sind. Gemeinsam mit Mitgliedern der Diaspora sollen die Objektdatensätze dann zurück in die Molukken gespielt werden, um gemeinsam die Hintergründe der Objekte zu ergründen. „Die Molukken-Sammlungen zu besuchen, ist für uns als Mitglieder der molukkischen Diasporagemeinschaft von essenzieller Bedeutung. Es ist wichtig für unsere kulturelle Bildung, unsere Sichtbarkeit und die (Wieder)verbindung zu unserem kulturellen Erbe“, erklärt Jaïr Pattipeilohy dazu.

In einer postkolonialen Gesellschaft gehört es zu den Aufgaben eines ethnologischen Museums, Sammlungen für Herkunftsgesellschaften zugänglich zu machen. Die Arbeit mit Diaspora-Gruppen ist dabei ein möglicher Weg, sich den Sammlungen auf neue Weise zu nähern. Es ist ein langfristiger und von zeitintensiver Beziehungsarbeit geprägter Weg, der stark an persönliche Kontakte geknüpft ist. Für die Arbeit ethnologischer Museen bedeutet dies eine Kombination verschiedener Ansätze. Nur wenn historische Aufarbeitung, Provenienzforschung, ethnologische Forschung und die Zusammenarbeit sowohl mit Herkunfts- als auch Diasporagemeinschaften mit zeitgemäßen und künstlerisch zeitgenössischen Ausstellungsmethoden verknüpft werden, ergibt sich ein mehrstimmiges Bild zu den Sammlungsbeständen. Dies ist ein langer und holperiger Weg, der sich jedoch lohnt – da nur so ein Austausch auf Augenhöhe gelingen kann.