Provisorische Häuser in der Sama Badjao-Gemeinde in Bato, Leyte, Philippinen nach dem Super-Taifun Rai. © Gretchen Gonzaga

Philippinen/Südostasien: Die indigenen Gemeinschaften der Sama Badjao leben am Meer und sind damit anfällig für Klimaschocks. Wiederkehrende Extremwetterereignisse gefährden ihren Lebensraum, zerstören ihre Häuser und Fischerboote. Zivilgesellschaftliche Projekte wollen die Sama Badjao schützen.

Sama Badjao (auch: Sama Bajau/Sama Dilaut) nennen sich in den Philippinen und in Booten der Sulu- und Celebes-See lebende indigene Gemeinschaften. Als eng verbundene Gruppen bewahren sie ihre Bräuche, Traditionen, Rituale und die Sinama-Sprache. Viele der Sama Badjao sind aufgrund der herausfordernden Bedingungen im Süden des Inselstaates in den 1960er Jahren – verschärfte Grenzkontrollen, ununterbrochene bewaffnete Konflikte, der allmähliche Rückgang der Fischbestände und die Einschränkung der Bewegungsfreiheit – sesshaft geworden und in die Küstengebiete der zentralen und nördlichen Philippinen migriert [Uy, Z., & Neri, M. E. (1979). The Badjao Communities in Metro Cebu and Bantayan and Islands: Some Ethnographic Data and Observations. Agham-Tao, 2, S. 185–190].

Die maritime Lebensweise der Sama Badjao, in Verbindung mit ihrer Sesshaftigkeit, macht sie anfällig für Klimaschocks. Die Bevölkerung war in den letzten Jahren durch wiederkehrende Unwetter und Überschwemmungen stark gefährdet. Durch die Super-Taifune Haiyan (2012) und Rai (2021) und den Taifun Nalgae (2022) wurden Häuser und Fischerboote stark beschädigt und viele Menschen mussten evakuiert werden.

Der Nutzen von traditionellem Wissen

Ein üblicher Tag in der Gemeinde während der Flut. © Gretchen Gonzaga

Die Ältesten der Sama Badjao glauben, dass Katastrophen eine Form der Bestrafung für ihre Sünden durch ihren Gott Mboh Tohan sind. Zu diesen Sünden zählen: nicht mehr an die Sama-Traditionen zu glauben und diese zu praktizieren, freizügige Kleidung zu tragen und weitere Untugenden wie Glücksspiel und Alkoholkonsum. Ein zentraler Bestandteil der Verehrung von Mboh Tohan sind Geistwesen, die in Mangroven, Meeren, Korallenriffen und weiteren Orten leben. Die Sama Badjao achten darauf, die Mangroven und Meereslebewesen nicht zu verletzen, da sie sonst verflucht oder bestraft würden, zum Beispiel mit Bauchschmerzen oder unerklärlichen Krankheiten.

Die zweiten und dritten Generationen der Sama-Gemeinschaften wenden, wenn auch nicht in dem Maße wie die Ältesten, immer noch das indigene Wissen an, indem sie die Gezeiten nach dem Mondstand vorhersagen und ihre Fischereiaktivitäten danach ausrichten. Anhand ihrer Vertrautheit mit dem Meer erkennen sie bevorstehende Wetterstörungen schon Tage vorher an der Windrichtung und -stärke, einem düsteren Himmel oder einer bedrohlichen Stille der Umgebung. Die Intensität eines bevorstehenden Taifuns lässt sich dennoch schwer vorhersagen. Außerdem haben die Vertreibung aus ihrem angestammten Seegebiet und ihre Sesshaftwerdung zu einem Verlust an traditionellem Wissen geführt, das die häufig auf ökologischen Zusammenhängen beruhte und an bestimmte Orte gebunden war. Die Wahrnehmung der Umwelt wird inzwischen auch durch Veränderungen im Zuge des Klimawandels gestört, vor allem wenn diese Veränderungen die ökologischen und kulturellen Anhaltspunkte beeinträchtigen, die in der Vergangenheit den Zeitpunkt für das Fischen und andere Rituale bestimmt haben.

Evakuierung und Wiederaufbau

Sama Badjao bauen schrittweise ihre Häuser wieder auf. © Gretchen Gonzaga

Bei starken Taifunen werden die Frauen, Kinder, Älteren und Kranken der Sama als Erstes von der Küste evakuiert. Währenddessen bleiben die Männer dort und suchen Schutz in Gemeinschaftsräumen aus Beton, um auf ihre Häuser, Boote und andere persönliche Gegenstände achtzugeben. Durch den Super-Taifun Rai (2021) wurden insgesamt 140 Haushalte in der Gemeinde Sama Badjao zerstört.

Aufgrund ihrer Abschottung von der Öffentlichkeit haben die Sama Badjao in den letzten Jahrzehnten ihre Unabhängigkeit von der Regierung und externen Unterstützungsleistungen demonstriert und organisieren jeden Wiederaufbau eigenständig.

Die Sama glauben, dass sie dem Wiederaufbau ihres Elternhauses Vorrang einräumen müssen, da sonst ihre verstorbenen Ahnen unruhig werden und sie mit einer Krankheit verfluchen. Nach den Bräuchen der Sama sollten diese Häuser aus Nipa – Palmen, Bambus und Holz gebaut sein – ohne Trennwände oder Fenster. Doch der Wiederaufbau verändert traditionelle Baumaterialen: Bambus wird durch Beton, traditionelle Nipa-Palmblatt-Dächer durch verzinkte Eisenbleche ersetzt. Einige Haushalte leihen sich Geld oder verpfänden ihren Goldschmuck, um ihre Häuser sofort zu reparieren. Diejenigen, die es sich nicht leisten können, eine provisorische Unterkunft zu errichten, finden vor allem in regnerischen Nächten Zuflucht auf ihren Booten, während andere Familienmitglieder verstreut bei ihren Verwandten leben. Da der Fischfang in den Tagen nach einem Super-Taifun nicht möglich ist, konzentrieren sich die Männer auf den Bau, den Anstrich oder die Reparatur der Boote. Jugendliche, Kinder und Frauen sichern zusätzlich den Lebensunterhalt durch den Ver- oder Ankauf von defekten Teilen von Schmuck, Mobiltelefonen und anderen Geräten.

Widerstandsfähigkeit der Gemeinschaft

Sama Badjao bauen schrittweise ihre Häuser wieder auf, im Vergleich die alte Bambusstelzenbauweise vs. die neuen Betonstelzen. © Gretchen Gonzaga

Die Widerstandsfähigkeit der Sama Badjao nach Taifunen speist sich aus ihrer maritimen Lebensweise und ihrem Gemeinschaftsgefüge. Der Fischfang wird mit der Verwandtschaft und dem gesamten Stamm geteilt. Das schafft ein fließendes System von Geben und Nehmen, Gefallen und Verpflichtungen in Zeiten der Not oder bei familiären Notfällen. Ein Beispiel dafür sind männliche Jugendliche und Kinder, die sich nachts bis 2:00 Uhr auf einem lantay aus Bambuslatten unter ihren Stelzenhäusern aufhalten. Dort warten sie auf den Fischüberschuss ihrer Verwandten, die im Meer gefischt haben. Sie verkaufen ihren Anteil auf dem Markt oder heben ihn für den Eigenbedarf ihrer Familie auf. Ein kleiner Gewinn ist schon viel wert, damit die Kinder mit Taschengeld für Mahlzeiten oder Schulbedarf zur Schule gehen können.

Ein weiterer wichtiger Ort nach einem schweren Wetterereignis ist die Goodjao-Kirche der wiedergeborenen Christen in der Gemeinde Sama Badjao. Da es in diesem Gebiet keine Gemeindehalle gibt, ist die Kirche zu einem wichtigen Gemeinschaftsort geworden, an der neben der indigenen Bevölkerung auch Gäste willkommen geheißen werden, die die Gemeinschaft regelmäßig besuchen, um Lebensmittelpakete oder Hygienesets zu verteilen.

Beteiligung an der Ressourcenverwaltung

Sama Badjao bauen schrittweise ihre Häuser wieder auf, statt Bambuspfeiler werden Betonpfeiler gegossen. © Gretchen Gonzaga

Indigenes Wissen, wie das der Sama Badjao ist eine wichtige Informationsquelle für Veränderungen des Meeres und des maritimen Ökosystems, für die Auswirkungen des Klimawandels auf die lokalen Gemeinschaften sowie für Strategien zur Verringerung des Katastrophenrisikos und zur Stärkung der Widerstandsfähigkeit. In Südostasien haben die Maßnahmen zur Rehabilitation und Erhaltung der Meere, mit denen die Folgen des Klimawandels und der Ressourcenübernutzung bekämpft werden sollen, die Fähigkeit der Sama Badjao beeinträchtigt, ihre traditionellen Methoden der Nutzung und Sammlung von Meeresressourcen weiterzuführen. Es wäre also durchaus sinnvoll, die Zukunft der Bewirtschaftung der Küstenressourcen partizipativ zu gestalten und das Wissen und die Praktiken indigener Gesellschaften wie der Sama Badjao mit einzubeziehen. [Macalandag, R. (2021). Recognition and the Mobile Indigene: Periphery and Possibility The Badjao of the Philippines. The Australian National University]

Darüber hinaus erkennen Initiativen zur Bewirtschaftung der Meeresressourcen zunehmend an, dass wirksame und lokal angemessene Maßnahmen nur durch Beteiligung an der Basisebene zustande kommen können. Dies schließt das gemeinsame Schaffen von Wissen und Praktiken ein, die traditionelles Wissen und westliche technologische Managementprinzipien miteinander verbinden.

Gemeinschafts- basiertes Engagement fördern

Mangrovenpflanzung unter Beteiligung der Sama Badjao, verschiedener Organisationen und weiterer Freiwilliger. © Gretchen Gonzaga

Um eine höhere Resilienz gegenüber Fluten und Taifunen aufzubauen, arbeiten lokale Behörden und Zivilgesellschaften Hand in Hand bei der Rehabilitation von Mangroven in den Küstengebieten. In der Küstengemeinde Bato in Leyte hat die Sama Badjao-Gemeinde zusammen mit der Edmund Rice Ministries Foundation Philippines, Inc. (ERMFPI) und der lokalen Regierungseinheit ein Projekt zur Bereicherung der biologischen Vielfalt der Mangroven in diesem Gebiet initiiert. Das Projekt Increasing biodiversity and reinforcing mangrove habitats as a natural response system to combat the effects of climate change on the Sama Bajau community (deutsch: Förderung der biologischen Vielfalt und Stärkung der Mangrovenlebensräume als natürliches Reaktionssystem zur Bekämpfung der Auswirkungen des Klimawandels auf die Gemeinschaft der Sama Bajau) soll die Beziehungen zwischen nicht- indigenen und indigenen Gemeinschaften, die an der Küste leben, stärken, indem ein integratives gemeinschaftsbasiertes Katastrophenschutzsystem eingerichtet wird.

Die Jugendorganisation der Sama Badjao wird dazu angeregt, die Partnerschaft mit ihrem Nachbardorf durch aktive Teilnahme an projektbezogenen Aktivitäten zu fördern, wie zum Beipiel Ausbau der Abfallentsorgung, Anpflanzung von Mangroven, Seminare und Schulungen zur Katastrophenvorsorge und -bewältigung sowie Lobbyarbeit zum Schutz der Mangroven. „Für uns als Jugendliche ist dies von Vorteil für unsere Zukunft. Sollten Katastrophen wie ein Taifun oder starke Böen auftreten, können die Mangroven zumindest die Auswirkungen auf uns, die an der Küste leben, verringern“, sagt Alex Yundam, Präsident der Sama Badjao Jugendorganisation. Über das Bato Municipal Environmental and Natural Ressources Office (MENRO) und die Sama Badjao Homebased Women’s Association werden Freiwillige aus der Gemeinde und zivilgesellschaftliche Organisationen dazu aufgefordert, die Küste zu säubern und Mangroven zu pflanzen. Eine Aktion zur Säuberung der Küste fand im Mai 2021 statt, gefolgt von der Pflanzung von Mangroven im September 2022 und im Februar 2023.

In Aktion, Mangrovenpflanzung im Sama Badjao Gemeinschaften. © Gretchen Gonzaga

Dieses Programm könnte Probleme, die im Zuge der Sesshaftwerdung entstanden sind, adressieren. Maritime semi-migrierende und nomadische Gemeinschaften wie die Sama Badjao sind wichtige Partner bei Initiativen zur Ressourcenbewirtschaftung, um die Auswirkungen des Klimawandels auf die maritime Ernährungssicherheit zu verstehen, zu überwachen und zu bekämpfen. Die Beteiligung der Sama Badjao nutzt der Gestaltung von Programmen, die eine langfristige nachhaltige Nutzung der Meeresressourcen gewährleisten sollen. Das aktive Einbeziehen der Sama Badjao am Mangroven-Rehabilitationsprogramm in Bato, Leyte, ist eine Möglichkeit, ihre Sichtbarkeit als Verwalter*innen der Meeresressourcen zu erhöhen.

Übersetzt aus dem Englischen von: Talia Willich, Kathrin Eitel und Mirjam Overhoff

Philippinen: Wo die Landesregierung nicht ausreichend für Klimaschutz sorgt, tun Gemeinden gut daran, dies selbst in die Hand zu nehmen. Aktivistin Estrella Catarata erzählt im Interview mit der südostasien über ihr Engagement für gemeindebasierte, erneuerbare Energiesysteme.

Die Philippinen gehören zu den Ländern, die – aufgrund der schnellen Erderwärmung – am stärksten von extremen Wetterereignissen betroffen sind. Die steigende Nachfrage nach Strom in dem weitgehend von fossilen Energien abhängigen Land erschwert die Situation. Viele abgelegene Gemeinden sind bislang nicht an das Stromnetz angeschlossen, aber von zunehmender Umweltzerstörung durch große Bauvorhaben bedroht. Die Organisation SIBAT Inc. (Sibol ng Agham at Teknolohiya /Quelle der Wissenschaft und Technologie) unterstützt netzferne, abgelegene Gebiete mit Technologien für gemeindebasierte Mikrowasser-, Solar- und Windkraftanlagen. Estrella Catarata, Direktorin von SIBAT Inc. spricht über ihre Arbeit mit ländlichen und indigenen Gemeinschaften und die Rolle zivilgesellschaftlicher Organisationen im Hinblick auf Klimagerechtigkeit.

südostasien: Was sind die Ziele und Schwerpunkte von Sibol ng Agham at Teknolohiya (SIBAT)?

Estrella Catarata: SIBAT wurde 1985 in den Philippinen gegründet. Unser Ziel ist es, benachteiligten Gemeinschaften geeignete Technologien zur Verfügung zu stellen, die auf die Bedürfnisse der marginalisierten Gruppen zugeschnitten sind, insbesondere für Bäuerinnen, Bauern und Indigene Völker. Dabei unterstützen wir Gemeinden bei der Entwicklung und Beschaffung von Technologien, die die Umwelt nicht zerstören, sondern vielmehr die Biodiversität und die natürlichen Ressourcen in den Gemeinden erhalten und schützen. Der Grundsatz unseres Programms beruht auf der Beteiligung der Gemeinschaft bei der Umsetzung der Projekte, wobei die Gemeinschaft im Entscheidungsprozess mitbestimmt und aktiv an der Umsetzung dieser Projekte teilnimmt. SIBAT konzentriert sich auf den Transfer geeigneter Technologien für eine nachhaltige Landwirtschaft und das Community-Based Renewable Energy System (CBRES). Das CBRES-Projekt versorgt insbesondere netzferne, abgelegene Gebiete in den Philippinen mit Strom, indem es auf Mikrowasser-, Solar- und Windkraftanlagen setzt. Unsere Organisation ist bisher Partnerschaften mit verschiedenen Gemeinden eingegangen, insbesondere in der Cordillera Region sowie in den Provinzen Mindoro, Palawan und Samar.

Warum hat SIBAT einen gemeinschaftsbasierter Ansatz gewählt?

Uns ist wichtig, dass die Menschen sich der Bedürfnisse und Kapazitäten ihrer Gemeinde bewusst sind und an der Planung, Anwendung und Verwaltung der geeigneten Technologie beteiligt werden. Die Gemeinschaft darf nicht nur Empfänger*in, sondern muss vielmehr Partner*in und Teilnehmer*in sein. Auf diese Weise können sie sich aktiver für den Schutz ihrer Gemeinschaft engagieren, wenn ihnen eine geeignete Technologie vermittelt wird, die ihr tägliches Leben erleichtert. In der Tat ist eines der ersten Kriterien von SIBAT bei der Zusammenarbeit mit Partnergemeinden das Vorhandensein eigener Interessenvertretungen oder ein kollektiver Entscheidungswille der Gemeinde. Wenn es keines der beiden gibt, wird die Gemeinde immer ermutigt, zuerst eine Interessenvertretung zu gründen, bevor eine Studie für das Gebiet für ein potenzielles erneuerbares Energiesystem durchgeführt wird. Die Förderung einer kollektiven Entscheidung der Gemeinschaft stärkt nicht nur ihre Kapazitäten, sondern auch ihr Bewusstsein und das Erkennen der aktuellen Situation. Auf Grundlage der Gemeinschaftsbeteiligung wird die Umsetzung von Technologien ermöglicht, die auf die konkreten Bedürfnisse, insbesondere der Landwirte und der einheimischen Bevölkerung, eingehen.

Wie bringt SIBAT Initiativen zur Klimagerechtigkeit in die Partnergemeinden ein?

Die technische Arbeit zum Aufbau gemeindebasierter erneuerbarer Energien ist eine Möglichkeit, die Auswirkungen der Klimakrise zu mildern. Allerdings liegt der Fokus auf Zusammenarbeit und Vernetzung mit den Partnergemeinden, um die Kapazitäten der eigenen Organisationen oder Interessenvertretungen zu erhöhen. Wir halten die Aufklärungsdynamik der Organisationen aufrecht, damit sie erkennen, dass sie das Recht und die Pflicht haben, die biologische Vielfalt zu schützen. Mit der Stadt Cabugao (Provinz Apayao) hat SIBAT ein Projekt initiiert, bei dem mit den Bewohner*innen ein Mikrowasserkraftprojekt installiert wurde. Hintergrund des Projektes war die drohende Vertreibung durch den geplanten Bau von Dämmen. Die Provinzregierung rechtfertigte ihren Plan damit, dass der große Damm für erneuerbare Energien gebraucht würde.

Was wären die Folgen des Staudammbaus?

Dadurch würden die Gemeinden von Cabugao überflutet, die überwiegend von Indigenen bewohnt werden. Die indigenen Gemeinschaften und die LGU (local government unit/lokale Regierungseinheit) wehren sich gegen die existenzielle Bedrohung durch das Staudammprojekt. Bereits jetzt werden viele Gemeinden während der Regenzeiten, wenn die Dämme in Luzon Wasser ablassen, von den Fluten überschwemmt. Doch die Regierung bleibt weiterhin bei ihrem Plan, in Wasserkraft zu investieren. Wenn das Projekt verwirklicht würde, nähme die Not einfacher Leute und indigener Gruppen zu. Viele Menschen verlören ihre Heimat und fänden nirgendwo anders Unterkunft. Aus diesem Grund arbeiten SIBAT und lokale Organisationen mit Hilfe der lokalen Regierung von Cabugao zusammen, um ihre Gemeinden und ihre Wasserquellen durch eigene Mikrowasserkraftprojekte zu schützen. Die Gemeinden werden so nicht nur mit Strom versorgt, sondern schützen ihre Heimat und setzen sich aktiv für den Schutz der Artenvielfalt in ihrem Land ein.

Was bedeutet Klimagerechtigkeit für Sie?

Wenn es soziale Ungerechtigkeit gibt, gibt es auch Klima-Ungerechtigkeit. Und diese wird von Indigenen, Bäuer*innen, marginalisierten Menschen und Aktivist*innen am stärksten empfunden, erlebt und erlitten. In den Philippinen wird es ohne die Achtung der Menschenrechte durch die Regierung keine Klimagerechtigkeit geben. Menschenrechte und Klimagerechtigkeit sind untrennbar miteinander verbunden; die Menschenrechte sind inhärent und universell, und wir können Klimagerechtigkeit nicht durchsetzen, wenn unsere Menschenrechte verletzt werden. Die Menschenrechtsproblematik in den Philippinen behindert Klimaschutzmaßnahmen. Wenn Aktivist*innen versuchen Bedenken zu äußern, indem sie unser Recht auf Leben einfordern und sich kritisch mit der Politik auseinandersetzen, kann die Regierung sie leicht als Terrorist*innen abstempeln (red-taggen) und so abweichende Meinungen unterdrücken und sich der staatlichen Rechenschaftspflicht entziehen.

Hat SIBAT auch solche Erfahrungen gemacht?

Das Team von SIBAT hat red-tagging vor allem bei der Abriegelung von Gebieten während der Covid-Pandemie durch das Militär und die Polizei zu spüren bekommen [red-tagging ist eine Praxis, bei der Individuen und Organisationen beschuldigt werden, Mitglieder oder Unterstützer*innen der kommunistischen New People’s Army (NPA) zu sein, d.R.]. Unser technisches Personal, bestehend aus Ingenieur*innen, wurde regelmäßig verhört und sollte Fragen bezüglich ihrer Arbeit beantworten. Sie wurden als Staatsfeind*innen verdächtigt, da sie in entlegenen Gebieten mit den Einwohner*innen zusammenarbeiten. Ein SIBAT Mitarbeiter kündigte, weil er die Einschüchterung zu spüren bekam. Das Problem ist, wenn eine Person mit einem red-tagging Label versehen wird, kann ihr jederzeit und an jedem Ort alles passieren [Die Folgen von red-tagging können von fiktiven Anschuldigungen und daraus folgenden Schikanen, Verhaftungen, Anklagen, bis hin zu Verschleppungen und anderen schweren Menschenrechtsverletzungen reichen, d.R.]. Ich kann die Schwierigkeiten verstehen, mit denen Mitarbeiter*innen in entlegenen Gebieten konfrontiert sind, wenn sie wissen, dass die staatlichen Behörden aggressiv handeln. Trotz des Drucks der nationalen Behörden und der ständigen Überwachung konnte SIBAT in diesen Jahren ihre Arbeit irgendwie fortsetzen, da es Lokalregierungen gab, die für das Programm bürgten.

Was könnten zukünftigen Schritte zum Klimaschutz für die Philippinen sein?

Auch wenn wir Gefahr laufen, mit einem red-tag versehen zu werden, müssen wir unsere Mission und Ziele zur Verteidigung der Menschenrechte und der Klimagerechtigkeit fortsetzen – trotz aller Gefahren und egal, wie schwierig die Situation im Moment ist – sonst wird es nie Klimagerechtigkeit in den Philippinen geben. Unsere technische Arbeit zum Aufbau gemeindebasierter erneuerbarer Energien mit Hilfe von Finanzmitteln und Partnerorganisationen wie Misereor oder Green Empowerment wird fortgesetzt. Mit diesem Projekt leisten wir einen Beitrag zu den Auswirkungen der Klimakrise. Aber die Arbeit von SIBAT allein reicht nicht aus. Wir alle müssen dafür Sorge tragen, die Kapazitäten von lokalen Organisationen und Interessensvertretungen zu stärken. Dazu sollten – sowohl international als auch lokal – Netzwerke aufgebaut werden, um eine Vielzahl an Menschen zu versammeln und zu organisieren, damit wir kollektiv Klimagerechtigkeit fordern können. Wir müssen so viele Gemeinschaften wie möglich erreichen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Josefine Schmidt und Mirjam Overhoff

Indonesien: Die ‚Fischernte‘ auf der Insel Haruku auf den Molukken richtet sich nach den Zyklen des Mondes und der Tiere. Rituale zeigen den Menschen, dass sie Verantwortung haben.

Diese Geschichte zum Thema Wasser beginnt im Februar 2024 auf der Insel Haruku, bei Eliza Kissya. Om Elly [Onkel Elly], wie er respektvoll genannt wird, lebt in einem Haus mit einer großen offenen Veranda Richtung Westen, von der man aufs Meer und auf die Insel Ambon blickt.

Südlich wird das Grundstück durch eine Flussmündung begrenzt. Der Kali Learissa Kayeli mündet hier in die Bandasee und wird so Teil des Pazifischen Ozeans. Von seiner Veranda aus beobachtet der 74-jährige Om Elly mit ruhigem Blick die Boote, die Richtung Meer aufbrechen und ebenso jene, die vom offenen Meer nach Hause zurückkehren.

Om Elly ist in Haruku verwurzelt, einer Insel im Osten Indonesiens, die zu den Molukken gehört. Diese Region ist bekannt für ihr komplexes und wirkmächtiges Gewohnheitsrecht (adat). So gibt es in dieser Gegend keinen gewählten Ortsvorsteher, sondern einen durch Erbfolge bestimmten raja. Der raja leitet die Ortsangelegenheiten aber keineswegs allein. Er erhält (unter anderem) Unterstützung durch den kewang darat, den Aufseher des Landes und den kewang laut, den Aufseher des Meeres. Der kewang ist so etwas wie ein Hüter, eine traditionelle Institution, die mit der Aufgabe betraut ist, die Natur an Land (darat), was Flüsse einschließt, sowie auf See (laut) zu schützen. Er hütet ebenfalls die Sitten und Bräuche des Dorfes. Om Elly ist der kewang-Älteste der Insel Haruku und steht seit 1979 allen kewangs der Insel vor. Auch das Amt des kewang-Ältesten wird durch Erbfolge weitergegeben.

Traditionelle Regeln zum Erhalt natürlicher Ressourcen

Als kewang-Ältester pflegt und bewahrt Om Elly die traditionellen, kulturellen und sozialen Werte des Ortes. Eine Aufgabe innerhalb dieser Pflichten ist die Umsetzung und Bewahrung der sasi-Struktur in Haruku. In Haruku (und auf weiteren Inseln der Molukken) ist sasi eine Regel zur Entnahme bestimmter natürlicher Ressourcen in bestimmten Zeitperioden. Die Intention ist die Erhaltung der Qualität und Quantität der natürlichen (tierischen und pflanzlichen) Vielfalt. Der kewang entscheidet über den Zeitpunkt für den Erlass und die Aufhebung von sasi, also eines zeitlich begrenzten Ernte-Verbots.

Ein paar Tage vor der sasi-Zeremonie beginnt Om Elly geduldig, aus Kokospalmblättern einen zweidimensionalen Fisch zu weben. Er stellt den Fisch an einem Gerüst auf und hängt junges Obst daran: eine kleine Ananas und eine kleine, noch unreife Mango.

Wasser und das Land könnten nicht getrennt gedacht werden, sagt Om Elly, und dass der Fisch mit den Früchten für eine Kombination aus See- und Land-sasi stehe. Die jungen Früchte am Körper des jungen Fisches bedeuten, dass es verboten ist, sie zu ernten. Das gilt für den Fisch ebenso wie für die Früchte. Das bedeutet, natürliche Ressourcen dürfen nur dann verzehrt werden, wenn sie reif sind.

Die Zeremonie, für die Om Elly Jahr für Jahr einen Fisch webt, heißt sasi lompa. Om Elly erklärt es so: „Sasi lompa ist ein Verbot, lompa-Fische auf See zu stören. Der lompa-Fisch (Thryssa baelama) ist eine Sardellenart, die im Meer und in Flüssen lebt. Basierend auf den Lebensbedingungen des lompa-Fisches ist sasi lompa eine der lokalen typischen sasi-Arten, da es sich um eine Kombination aus Meer-sasi und Fluss, also Land-sasi handelt.“

Sasi lompa habe zum Ziel, dass die Menschen zu Beginn der ‚Wellensaison‘, wenn es schwierig werde, auf dem offenen Meer zu angeln, bereits über einen Fischvorrat (sowohl für den Familienkonsum als auch für den Verkauf) verfügten, sagt Om Elly. Lompa Fische dürften also für die Zeit, in der das sasi gelte, überhaupt nicht gefischt werden. In diese Phase falle die Laichzeit der Fische.

Eine weitere Zeremonie, buka sasi, hebt das Verbot wieder auf. Hierzu werden die Fische in den Fluss gelockt, um so eine ausreichende Menge Fisch entnehmen zu können. Bei buka sasi gewonnene lompa-Fische werden anschließend gereinigt und durch Trocknen konserviert.

Der richtige Zeitpunkt

Bereits einige Tage vor der eigentlichen Zeremonie, in der das Verbot aufgehoben wird, reisen Menschen von benachbarten Inseln an, um dem Fest beizuwohnen. Der Zeitpunkt, ungefähr sechs Monate nach Beginn von sasi, wird von Om Elly bestimmt, mit Hilfe von nanaku, ein Wort der lokalen Sprache, das „aufmerksam sein“ bedeutet. Bedingungen, die beobachtet und notiert werden, um den Zeitpunkt zur Aufhebung des Verbotes zu bestimmen, sind unter anderem die Farbe des Fischrückens. Ist der Rücken des lompa-Fisches grau, bedeutet das, dass der Fisch noch keine Eier gelegt hat. Wenn die Rückseite des Fisches braun ist, bedeutet das, dass der Fisch bereits Eier gelegt hat. Damit ist der Zeitpunkt näher gerückt, um das Verbot aufzuheben, also das sasi zu öffnen.

Außerdem basiert die Bestimmung der sasi-Öffnung auf der Beobachtung des Mondes. Etwa drei bis vier Tage nach Vollmond ist beste Zeit, um das sasi zu öffnen, da das Wetter zu diesem Zeitpunkt heiß ist. Das ist günstig, um den ‚geernteten‘ Fisch in der heißen Sonne zum Konservieren zu trocknen. In der Vergangenheit wurde der lompa-Fisch im Oktober eingeholt. Aufgrund des Klimawandels, der sich auch auf den Zyklus von lompa-Fischen auswirkt, kam es jedoch zu einer Verschiebung des Rhythmus.

Die Ergebnisse der Beobachtungen werden dem raja übermittelt, mit dem sich die Gruppe der kewang jeden Freitag trifft. Sobald der endgültige Zeitpunkt der Zeremonie bestimmt ist, wird er der Öffentlichkeit mitgeteilt.

Zwei Monate vor dem Termin beginnen die Vorbereitungen: Jede Nacht wird ein Bündel getrockneter Kokos-Palmenblätter (lobe) am Strand angezündet, das so genannte lobe-Brennen. Diese Aufgabe wird von einem der kewangs im Wechsel ausgeführt. Das lobe-Brennen bewirkt eine gesteigerte Aufmerksamkeit bezüglich der Küsten- und Flussbedingungen. Außerdem lockt das Licht den lompa-Fisch an. Neben der besonderen Pflege der Küsten- und Flussgebiete, achten die kewangs in dieser Zeit auch besonders auf harmonische Beziehungen der Dorfbevölkerung untereinander.

Am Abend vor der Aufhebung des sasi lompa – Ernteverbots wird nach Einbruch der Dunkelheit, gegen 20 Uhr eine Prozession in Gang gesetzt. Alle kewangs der Insel versammeln sich in traditionellen Kleidern im Haus von Om Elly und ziehen mit menschengroßen Fackeln aus Kokos-Blättern, den lobe, zum ‚Stein der kewangs‚ (batu kewang, dieser Ort ist einer von mehreren spirituellen Orten, die pamali genannt werden), um hier um Erlaubnis für die Zeremonie zu bitten. Anschließend zieht die Prozession durch die Dörfer, bis zum Versammlungshaus der Insel. An jeder Straßenkreuzung wird ein Halt eingebaut, um die Menschen das Feuer sehen zu lassen und sie auf die Zeremonie am nächsten Tag einzustimmen. An der Kreuzung zum Dorf-Haus angekommen, liest die Dorfsekretärin alle Vorschriften und Sanktionen bezüglich sasi lompa vor, um die Menschen an den Hintergrund und die Regeln von sasi zu erinnern. Zum Abschluss werden die Reste der Fackeln, der lobe, ins Meer geworfen.

Fisch-Ernte sichert Versorgung für eine Saison

„Sasi lompa ist ein wichtiger Teil unserer Kultur“, erklärt Om Elly, „es muss existieren und erhalten bleiben. Es kann die Menschen erziehen, damit sie die Natur mit Bedacht und Weisheit betrachten, bewachen, pflegen und schützen können. Wenn wir das sasi nicht aufrechterhalten, werden die Menschen diese Fische willkürlich und unverantwortlich nehmen, sodass es zu einer Verknappung oder sogar zum Aussterben kommen könnte.“

Nach der intensiven Prozession, die heutzutage von vielen Menschen mit Handys gefilmt wird, ruhen die kewangs sich aus, um Kraft zu schöpfen für die nächsten Schritte des zeremoniellen Ablaufs. Um Mitternacht versammeln sie sich wieder im Haus von Om Elly, um gemeinsam zu essen und Wasser aus Kokosnussschalen zu trinken. Um vier Uhr morgens steuern die Aktivitäten auf den Höhepunkt des Festes zu. Da, wo der Fluss ins Meer mündet, werden Fackeln entzündet. Menschen versammeln sich schweigend, um die Flammen zu beobachten. Das Licht ruft die Fische zum Fluss. Mit Anbruch des Tages wird es hektisch. Netze werden installiert, um dem lompa-Fisch, vom Licht in den Fluss gelockt, die Rückkehr ins offene Meer zu erschweren.

Om Elly beobachtet den Wasserstand und wählt einen Moment während der Ebbe, bittet den Pastor, ein Gebet zu sprechen und macht sich dann mit einer Trommel, der sogenannten tifa und einem Horn, dem tahuri, auf in den Fluss. Hunderte Menschen folgen ihm. Die Geräusche schrecken die Fische auf und lassen sie springen. Der raja, also der Ortsvorsteher, wirft, begleitet von Om Elly, das erste Netz aus und gibt somit den Startschuss, der die ‚Erntesaison‘ eröffnet. Menschen mit Eimern, Netzen und Tüten laufen emsig und fröhlich umher und fangen Fische. Die Proteinversorgung und ein Teil des Einkommens für die nächsten Monate sind nun gesichert.

Eine Botschaft für uns alle

Am Abend ist alles vorbei. Die Schaulustigen von benachbarten Inseln, denen daran gelegen war, dass Event live auf TikTok zu streamen, sind wieder abgereist. Alle Netze sind eingeholt. Die Hühner, Hunde und Katzen beseitigen die letzten Spuren, die davon zeugen, dass mehrere hundert Kilo Fisch an dieser Stelle dem Fluss entrissen wurden.

Om Elly wandert über das Grundstück und sammelt Müll ein. Wir unterhalten uns mit ihm und erzählen ihm von der Ausgabe des südostasien-Magazins, die das Thema Wasser als Fokus gewählt hat. Es freut ihn, dies zu hören. Aber er ermahnt uns auch. Der lompa-Fisch sei nicht ausgestorben, sein Überleben hänge von der Natur als Ganzem ab, insbesondere von Mangroven, die eine Nahrungsquelle für Fische und einen Schutzraum für Jungfische böten. Die Erhaltung von lompa-Fischen könne nicht von ökologischer Nachhaltigkeit im weiteren Sinne getrennt werden. Nur durch die Begrünung der Insel und den Schutz der Umwelt könnten lompa-Fische erhalten werden.

„Sasi Lompa ist eine Möglichkeit, lompa-Fische zu erhalten und den Menschen Verantwortlichkeit in Erinnerung zu rufen. Durch die Umsetzung und Bewahrung der sasi lompa– Kultur schützen und bewahren wir auch die Umwelt und unsere Gemeinschaft“, so Om Elly. Zum Abschluss sagt er: „Ich habe eine Botschaft: Unsere Natur muss gut beschützt werden. Wenn wir uns zu viel Zeit lassen und zu spät sind, dann bestimmten wir so unser eigenes Schicksal“.

Der Aufenthalt von Yvonne Kunz in Indonesien wurde ermöglicht durch das interdisziplinäre Projekt sea4soCiety, das vom Bundesminsterium für Bildung und Forschung (BMBF) finanziert wird.

Philippinen: Der immense Wasserverbrauch der Hauptstadt Manila soll mit einem neuen Staudamm gestillt werden. Das bedroht das Leben der indigenen Dumagat-Remontado.

Die Insel Luzon im Norden der Philippinen zeichnet sich durch eine Vielfalt ökologischer Lebensräume und kultureller Lebensweisen aus. Das Weltkulturerbe der Reisterrassen im Banaue-Tal ist hier beheimatet, ebenso wie die wohl älteste Tattoo-Künstlerin der Welt, Apo Whang-Od, die im April 2023 auf dem Cover der Vogue portraitiert wurde. Die Landschaft Luzons ist geprägt von der Sierra Madre, der längsten Gebirgskette der Philippinen, die sich im Osten der Insel erstreckt und mehrere Naturschutzgebiete (Sierra Madre Biodiversity Corridor, SMBC) umfasst.

In den Bergregionen östlich der Hauptstadt Manilas leben die indigenen Gemeinschaften der Dumagat-Remontado, die sich taga-bundok (deutsch: aus den Bergen) nennen. Aufgrund der kolonialen Expansion moderner Lebensweisen haben sie sich immer weiter in die Berge zurückgezogen und leben dort im Einklang mit den Wassern, Wäldern und Tieren ihrer Umgebung.

Hundertjährige Wasserquelle für wen?

In den östlich von Manila gelegenen Regionen Quezon und Rizal entsteht derzeit das New Centennial Water Source – Kaliwa Dam Project (NCWS-KDP). Die Neue Hundertjährige Wasserquelle soll eine langfristige Wasserversorgung für den stetig wachsenden Metropolraum Manilas sicherstellen. Nach Angaben des Stratbase ADR Institute for Strategic and International Studies (ADRi) soll das Staudammprojekt ab 2027 bis zu 600 Millionen Liter Wasser pro Tag für den Großraum Manila und die umliegenden Regionen liefern. Davon sollen circa 18 Millionen Menschen profitieren. Die bestehende Abhängigkeit vom Angat-Ipo-La Mesa-Komplex und die Gefahr eines Wassermangels in der Metropolregion soll dadurch signifikant verringert werden. Darüber hinaus wird das NCWS-KDP als ein Projekt zur Steigerung der Resilienz hinsichtlich des Klimawandels dargestellt, das die Prinzipien der Sustainable Development Goals und deren Anspruch auf Zugang zu Wasser verfolgt.

Die Dammbauten zum Anstauen des Kaliwa-Flusses wurden von Ex-Präsident Rodrigo Duterte (2016-2022) als alternativlos dargestellt. Bereits unter der Präsidentschaft Corazon Aquinos (1986-1992) waren die Pläne (die seit den 1970ern wegen zu großem Widerstand beiseitegelegt worden waren) wieder aus der Schublade geholt worden. Mit seiner brachialen Art, sich gegen jegliche Widerstände durchzusetzen, wischte Duterte die ökologischen, sozialen und seismographischen Bedenken vom Tisch und drückte das von China mitfinanzierte Infrastrukturprojekt durch: „Es mag einige Gefahren und Schäden geben, aber das ist nicht meine Sorge. Mir geht es um das Wohlergehen, um das größte Gut für die größte Zahl. Das ist Demokratie.“

Fragen der Wassergerechtigkeit

Die sozio-ökologischen Folgen von Wasserprojekten werden wissenschaftlich im Rahmen der Environmental Justice Studies und speziell der Water Justice Studies analysiert. Der Fokus sind intersektionale Verflechtungen, Partizipationsmöglichkeiten der betroffenen Gemeinschaften sowie der gerechte und niederschwellige Zugang in Bezug auf Wassernutzung. Wirtschaftliche Interessen und politische Machtstrukturen resultieren oft in einem privilegierten Zugang für bestimmte Gruppen, während andere marginalisiert werden. Im Rahmen der Water Justice Studies konnte beispielsweise dargestellt werden, dass Staudammprojekte heute einen Rückgang kultureller Vielfalt bedeuten (vgl. Johnston et al. 2012: 305).

Das ist auch beim geplanten Kaliwa- Damm zu befürchten: Die weitreichenden Baumaßnahmen würden bis zu 10.000 Indigene vertreiben, berichtet das ADRi. Umweltschutzorganisationen wie der World Wildlife Fund for Nature (WWF) befürchten zudem, dass die Baumaßnahmen einen immensen Druck auf die Ökosysteme ausüben werden, was mit dem Schutz von Frischwasser und Biodiversität unvereinbar sei. Mit dem Environmental Compliance Certificate (ECC) des Department of Environment and Natural Resources (DENR), das der damals verantwortliche Umweltminister Roy A. Cimatu im Jahr 2019 präsentierte, wurden die größten rechtlichen Barrieren in diesen Kontexten beseitigt. Der philippinische Anthropologe Nestor Castro stellte jedoch fest, dass die Vereinbarung mit den Dumagat-Remontado unter hohem Druck ausgehandelt worden war. Castro konnte einen vehementen Widerspruch von 23 Communities gegen das geplante Projekt vorlegen.

Indigener Widerstand

“Unser Land gibt uns unsere Nahrung. Es ist unsere Lebensgrundlage. Sie nehmen uns nicht nur das Land, sie nehmen uns das Leben”, betonte Meleng Rutuqeio, ein Sprecher der Dumagat-Remontado, während der Proteste in Manila gegen die Staudammprojekte. Die Dumagat-Remontado haben eine entscheidende Rolle im Widerstand gegen den Bau des Kaliwa-Staudamms. Für sie geht es um eine direkte Bedrohung ihres angestammten Landes und somit ihrer traditionellen Lebensweise und kulturellen Integrität.

Ein weiterer Vertreter der Indigenen aus Quezon, Arnel de los Santos, verwies darauf, dass es um ein grundlegend anderes Verständnis von Leben gehe. Die Dumagat-Remontado sehen – anders als die dominierende westliche Logik – keine Trennung zwischen Kultur und Natur. Sie vertreten eine ganzheitliche Sicht auf die Umwelt, während die Staudammbefürworter*innen eine technokratische und ökonomische Perspektive einnehmen.

In Konflikten durch Großprojekte in indigenen Gebieten kommen immer wieder derartige fundamentale kulturelle Differenzen zum Ausdruck. Der Kampf um Wasser ist sogleich ein Kampf um Weltvorstellungen, wie Jerry Mander im Kontext der Menschenrechte indigener Gemeinschaften formulierte: „Man könnte sie als Ressourcenkriege bezeichnen. Aber genauer gesagt sind es Weltanschauungskriege, Paradigmenkriege, die auf gegensätzlichen Auffassungen darüber beruhen, wie der Mensch auf der Erde leben soll.“ (Jerry Mander 2006: 4)

Menschenrechte im Patt

In diesem Konflikt werden Limitierungen der Menschenrechte deutlich, weil Diskurse um Wasser gegen das Menschenrecht auf indigene Lebensweise ausgespielt werden. Die Vereinten Nationen berichteten bereits im Jahr 2010 von einem problematischen Verhältnis zwischen den Landrechten indigener Gruppen und einem universellen Recht auf Wasser: „Die Wasserquellen indigener Völker könnten abgezweigt werden, um städtische Gebiete mit sicherem Trinkwasser zu versorgen. Um das Recht indigener Völker auf Wasser zu sichern, sind daher Maßnahmen erforderlich, die ihre Rechte auf ihr angestammtes Land, die gewohnheitsmäßigen Regelungen für die Wasserbewirtschaftung sowie den Schutz ihrer natürlichen Ressourcen gewährleisten.“

Die vorherrschenden expansiven, technologischen Lösungen stehen in einem deutlichen Konflikt mit Umweltgerechtigkeit und Menschenrechten. In den Menschenrechten auf Wasser ist verankert, dass die staatlichen Repräsentant*innen „sicherstellen, dass keine der im Einzugsgebiet lebenden Bevölkerungsgruppen durch grenzüberschreitende Politiken und Projekte benachteiligt werden.“ (Adele Kirschner 2020: 166)

Das NCWS-KDP ist jedoch ein weiteres Beispiel dafür, dass indigene Gruppen, die ihr Wasser mitunter direkt aus Flüssen oder Grundwasserquellen beziehen, oftmals in Planungsprozesse nicht entsprechend einbezogen werden. Die Dumagat-Remontado sind diesen Prozessen jedoch nicht schutzlos ausgeliefert. Sie zeigen eine bemerkenswerte Resilienz, da sie trotz der Bedrohung ihrer Lebensweise und Umwelt durch Staudammprojekte ihre kulturelle Identität bewahren.

Auf dem Weg zu nachhaltigen Lösungen?

Der gegenwärtige philippinische Präsident Ferdinand Marcos Jr. hatte das Projekt zwar vorübergehend gestoppt, die Arbeiten wurden mittlerweile allerdings wiederaufgenommen. Die Dumagat-Remontado haben mit ihrem Kampf ihre Lobby jedoch weiter ausgebaut, was sie für zukünftige Auseinandersetzungen stärken kann. Die Differenzen müssen nicht im Widerstand resultieren, sondern könnten kooperativ gestaltet werden, wie es bereits bei Waldbewirtschaftungsprojekten umgesetzt wird.

Die bestehenden Kompensationsmechanismen beim Wassermanagement zielen darauf ab, Entwicklungsprojekte ‚trotz‘ der Indigenen durchzusetzen. Sie reflektieren jedoch nicht deren grundsätzliche Ausrichtung. Um in Zeiten des Anthropozäns nachhaltige Lösungen zu entwickeln, sollten indigene Wissenssysteme und Lebensweisen ernst genommen werden. Die Vielfalt kultureller Ausdrucksformen sollte vor Machtinteressen geschützt und als Stärke in die Planung und Umsetzung von Wasserprojekten einbezogen werden.

Malaysias artenreiche Regenwälder in den Bundesstaaten Sabah und Sarawak sind durch eine alarmierende Zunahme illegaler Abholzung und den Bau zahlreicher Staudämme bedroht.

„Das Land ist heilig; es gehört den unzähligen Toten, den wenigen Lebenden und den Vielen, die noch geboren werden.“ (Survival International)

Malaysias Regenwälder in Sabah und Sarawak auf der Insel Borneo beherbergen einige der ältesten und artenreichsten Ökosysteme der Welt. Zugleich sind sie Schauplatz einer anhaltenden Umwelt- und Menschenrechtskrise. Trotz gesetzlicher Schutzmaßnahmen haben illegale Abholzungen vor allem in Sarawak erschreckende Ausmaße angenommen. Dies wird durch Satellitenbilder und Berichte von Umweltschutzorganisationen deutlich, die die Vernichtung riesiger Waldgebiete dokumentieren. Große Unternehmen umgehen dabei häufig Umweltauflagen durch Korruption und die mangelnde Durchsetzung der Gesetze. Dies hat verheerende Auswirkungen auf die Lebensräume seltener Tiere und Pflanzen, die nur in diesen Ökosystemen existieren können. Zusätzlich trägt die Abholzung zur Verschärfung des Klimawandels bei, da die Wälder bedeutende Kohlenstoffspeicher sind, deren Zerstörung große Mengen CO2 freisetzt.

Staudammprojekte: Gefährdung von Ökosystemen und Gemeinschaften

Wälder, Quellen, Seen und Flüsse sind eine essentielle Lebensgrundlage indigener Völker und Gemeinschaften. Sie sind von unschätzbarem Wert, als Wasser- und Nahrungsquelle und auch wegen ihrer kulturellen und spirituellen Bedeutung.

Neben der illegalen Abholzung hat Malaysia in den letzten Jahrzehnten einen rapiden Anstieg im Bau großer Staudämme erlebt. Diese gelten als Symbole für Modernität und wirtschaftliche Entwicklung des Landes. Dieses Image steht jedoch in starkem Kontrast zu den tiefgreifenden ökologischen und sozialen Auswirkungen, die insbesondere die indigenen Gemeinschaften betreffen.

Viele dieser Staudämme wurden ohne die Freie, Vorherige und Informierte Zustimmung (FPIC) der betroffenen indigenen Gruppen errichtet. Herausragende Beispiele hierfür sind der Baram- und der Bakun-Staudamm in Sarawak. Der Bakun-Staudamm gilt als einer der größten Staudämme in Südostasien und umfasst ein Wasserkraftwerk mit einer installierten Leistung von 2.400 MW. Seit seiner Inbetriebnahme im Jahr 2011 liefert das Bakun-Wasserkraftwerk eine gesicherte Leistung von 1.771 MW, abhängig von den Anforderungen des Stromnetzes.

Auswirkungen von Dämmen

Die Rodung großer Landflächen und die Errichtung staatlich unterstützter Staudammprojekte haben Regionen wie Sarawak destabilisiert. Dabei werden nicht nur Umweltschäden verursacht, sondern auch die Lebensgrundlagen verschiedener indigener Gruppen, die seit Jahrhunderten in Einklang mit der Natur leben, gefährdet. Die betroffenen indigenen Gemeinschaften, die hauptsächlich von Subsistenzlandwirtschaft und dem Sammeln von Waldprodukten leben, haben infolgedessen ihre Lebensgrundlagen verloren und mussten in Umsiedlungsgebiete ziehen, die oft nur unzureichend ausgestattet sind und nicht über die gleiche kulturelle und spirituelle Bedeutung verfügen wie ihr angestammtes Land.

Besonders stark betroffen sind die Penan, ein halbnomadisches Volk, das tief mit dem Wald verwurzelt ist. Für die Penan ist der Wald nicht nur eine Quelle für Nahrung und Medizin, er hat auch eine große spirituelle Bedeutung. Rodungen und Staudämme haben ihre Lebensweise massiv beeinträchtigt, da große Teile ihres traditionellen Lebensraums zerstört wurden.

Wie die Penan haben weitere marginalisierte indigene Gruppen ihre Häuser und ihr angestammtes Land verloren, ohne dabei ein Mitspracherecht zu haben. Zwangsumgesiedelte Indigene wurden häufig in Umsiedlungsdörfer gebracht, die die versprochene Lebensqualität nicht boten. Zudem wurden sie in eine Geld-basierte Wirtschaft gedrängt, für die ihnen oft die notwendigen Kenntnisse und Fähigkeiten fehlten, um erfolgreich agieren zu können. Dies führt zu zerrütteten sozialen Beziehungen, hoher Arbeitslosigkeit und anhaltender Armut. Zudem sind die Lebensumstände in den Umsiedlungsgebieten oftmals schlecht, da es an ausreichender Infrastruktur und grundlegenden Dienstleistungen wie funktionaler Gesundheitsversorgung und Bildung fehlt.

Die Zukunft hängt von den Entscheidungen der Gegenwart ab

Auch nach der Übernahme der Regierung durch Premierminister Anwar Ibrahim im Jahr 2022 stehen Malaysias Regenwälder im Zentrum einer anhaltenden Debatte über Umweltschutz und indigene Rechte. Beispielsweise gibt es weiterhin Kontroversen um den Bau von Staudämmen, da diese Projekte große Waldgebiete überfluten und Gemeinschaften vertreiben können.

Vor diesem Hintergrund bleibt der Schutz der indigenen Rechte in Sarawak weiterhin eine Herausforderung. Zwar hat die Regierung Schritte unternommen, um die illegale Abholzung einzudämmen und Umweltgesetze besser zu implementieren. Dennoch zeigen Berichte zahlreicher zivilgesellschaftlicher Organisationen, dass noch viel getan werden muss, um die Rechte indigener Gemeinschaften ausreichend zu schützen.

Kritiker*innen bemängeln, dass wirtschaftliche Interessen oft über den Schutz der Umwelt und der Rechte indigener Völker gestellt werden. Obwohl die malaysische Regierung in einigen Fällen Zugeständnisse gemacht hat, sind die Rechte indigener Völker weiterhin nicht ausreichend geschützt. Zudem verschärft Korruption auf lokaler und nationaler Ebene die Situation, da Gesetze und Vorschriften häufig zugunsten mächtiger wirtschaftlicher Akteure umgangen oder nicht durchgesetzt werden.

Die Planung und Umsetzung weiterer großer Infrastrukturprojekte zur Förderung des wirtschaftlichen Wachstums in Malaysia stellen somit auch heute eine existentielle Bedrohung für das künftige Wohlergehen vieler indigener Gemeinschaften dar. Die Zukunft der Regenwälder Malaysias hängt also von verantwortungsvollen und nachhaltigen Entscheidungen ab. Obwohl unter Ibrahims Regierung Fortschritte erkennbar sind, bedarf es weiterhin verstärkter Anstrengungen und internationaler Zusammenarbeit, um die Zerstörung der Regenwälder zu stoppen und die Rechte indigener Völker in Malaysia zu schützen. In diesem Sinne sollte die internationale Gemeinschaft die amtierende Regierung Malaysias zur Rechenschaft ziehen.

Schutz indigener Rechte

Zudem ist es notwendig, indigene Gemeinschaften in ihrem entschlossenen Kampf um ihre Rechte und ihren traditionellen Lebensraum zu unterstützen. Indigene Gruppen versuchen beispielsweise, rechtliche Schritte einzuleiten, um ihre Rechte zu verteidigen und die Zerstörung weiterer Lebensräume zu verhindern. Dafür kann internationale Aufmerksamkeit unterstützend sein. Unterstützt werden sie dabei von NGOs und Menschenrechtsorganisationen wie Save Rivers Malaysia und dem Bruno Manser Fonds, die sich für den Schutz der Regenwälder und die Rechte der indigenen Völker in Sarawak einsetzen. Diese Organisationen bieten rechtliche Unterstützung, führen Kampagnen durch und arbeiten daran, das Bewusstsein für die Situation der indigenen Gemeinschaften auf lokaler und globaler Ebene zu schärfen.

Die malaysische Regierung und internationale Akteur*innen müssen den Dialog mit den indigenen Gemeinschaften intensivieren und sicherstellen, dass deren Stimmen bei der Planung und Durchführung von Infrastrukturprojekten gehört werden. Nur durch die Anerkennung und den Schutz der Rechte indigener Völker kann eine Balance zwischen wirtschaftlicher Entwicklung und Umweltschutz erreicht werden. Die Erfahrungen der indigenen Bevölkerung in Malaysia spiegeln eine generelle Marginalisierung indigener Minderheiten in Südostasien wider. Nur durch gemeinsame Anstrengungen können Südostasiens einzigartige Regenwälder, ihre Biodiversität und kulturelle Integrität für kommende Generationen erhalten bleiben. Der Schutz der Rechte indigener Völker und die Förderung nachhaltiger Entwicklung müssen somit höchste Priorität haben.

Kambodscha/Südostasien: Schamanismus kann indigenen Völkern helfen, ihre Identität und ihr Territorium gegen den globalen Kolonialismus zu verteidigen

Das Konzept des Schamanismus als anthropologisches Konstrukt sorgt auch nach Jahrhunderten vor allem unter westlichen Gelehrten für Debatten. Wie die US-amerikanische feministische Anthropologin und Archäologin Alice Beck Kehoe in ihrer Abhandlung Schamanen und Religion betont, „ist die Beschreibung von Schamanen und anderen ein wichtiges Thema, um die westliche Konstruktion eines stereotypen, mythischen Anderen zu erkennen. Die Zusammenfassung von Heilern, Wahrsagern und Priestern außerhalb der globalen ‚Buchreligionen‘ unter dem Etikett ‚Schamanen‘ zeigt, wie schwierig es für uns Westler ist, das stereotype Andere zu erkennen, das in unsere Erziehung eingebettet ist.“

Ich stamme aus Südamerika, wo indigene Gemeinschaften – insbesondere in den Amazonas-Gebieten – das Wort Schamanismus ablehnen, um unsere spirituellen Ahnentraditionen zu beschreiben. Daher verwende ich dieses Wort mit Vorsicht und Respekt, da ich weiß, dass nur die ernsthafte ethnografische Erfahrung von Wissenschaftler*innen zu wirklichem Verständnis einer indigenen Gruppe führen kann.

Für mich ist das Leben in Kambodscha seit 1999 zu einer ethnografischen Erfahrung geworden, einschließlich des Erlernens der Sprache und des Zusammenlebens mit einer reichen tausendjährigen Kultur, die nicht nur das Volk der Khmer, sondern auch ein riesiges Netzwerk indigener Völker in ganz Asien umfasst. Im Bewusstsein meiner eigenen Identität als Ureinwohner Amerikas und Opfer jahrhundertelanger blutiger Eroberungen und Kolonisation habe ich die Existenz indigener Gruppen in Südostasien und insbesondere in Kambodscha verfolgt.

Globaler Feldzug über alle Kontinente

Die westliche Kolonisierung wurde zu einem globalen Feldzug, der alle Kontinente erfasste und auch Gebiete beeinflusste, die nicht direkt von ausländischen Mächten unterworfen wurden. Mit der Gründung der UNO endete jedoch nicht die Kolonisierung. Es änderte sich lediglich die Art der Einflussnahme, die zur Schaffung einer neuen Weltordnung führte. Die ehemaligen Kolonien wurden zur ‚Dritten Welt‘, dem heutigen ‚Globalen Süden‘. Nichtsdestotrotz halten die ehemaligen Kolonialmächte weiterhin an Machtbeziehungen, Ausbeutung und militärisch-politisch-kulturellen Interventionen unter der Flagge der Demokratie fest.

In der Geschichte der Eroberung und Kolonisierung von Regionen wie Südostasien ist es wichtig zu sehen, wie große ethnische Mehrheiten und Minderheiten unterschiedliche Wege gingen. Während die Mehrheiten von den eindringenden Eroberern militärisch unterworfen wurden, erfuhren ethnische Minderheiten zusätzliche Demütigungen und galten als primitiver und wilder. In Indochina etwa wurde deutlich, wie Frankreich und andere westliche Mächte die Gebiete nach ihren eigenen Interessen aufteilten, ohne Rücksicht auf die einheimische Bevölkerung zu nehmen, was zu Konflikten führte, die auch nach den Unabhängigkeitsereignissen fortbestanden.

Für die Kolonialmächte spielten die heiligen angestammten Gebiete der von ihnen unterworfenen Völker keine Rolle, da sie überhaupt keine Rechte besaßen – sie waren keine zivilisierten Menschen im Sinne des westlichen Standards. Weniger als ein Jahrhundert nach der Französischen Revolution eroberte Frankreich Cochinchina und versklavte Vietnam, Laos und Kambodscha. Damit machten sie deutlich, dass ihr Konzept von „Liberte, Egalité, Fraternite“ (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit) definitiv nur für Europäer*innen galt, während das ‚Andere‘, das Nichtwestliche, immer noch barbarisch war und von den ‚echten Zivilisierten‘ unterworfen werden musste.

Alte Konflikte um Territorien bestehen fort

Die Umwandlung der europäischen Kolonien in unabhängige Länder zwischen dem 19. und 20. Jahrhundert verlief nicht unumstritten. Der Beweis dafür ist, dass heute – nach Jahrzehnten der Unabhängigkeit und Souveränität – viele ehemalige Kolonien politisch instabil sind. Alte Konflikte um Territorien bestehen fort, einschließlich der Macht kleiner Eliten, die ihre Länder im Sinne ehemaliger Kolonialmächte verwalten.

Obwohl der indigenen Bevölkerung von offizieller Seite viel Aufmerksamkeit zuteilwird, weil sie ihre Rechte und Identität schützen wollen, gibt es in Südostasien noch viel zu tun. Während indigene Völker in Süd- und Nordamerika über legale Rechte verfügen und Souveränität über ihre Gebiete besitzen, ist dies in Südostasien nicht der Fall. Hier ist der Staat der Eigentümer der indigenen Gebiete, was den Weg für jede Art von Missbrauch wie Enteignung und Landraub öffnet.

„Welch Arroganz zu behaupten, das Land gehöre Ihnen, wenn sie doch dem Land gehören! Wie kann man etwas besitzen, das einen selbst überlebt? Nur die Ethnie besitzt das Land, weil die Ethnie ewig lebt. Einen Platz zu beanspruchen, ist das Geburtsrecht eines jeden“, sagte einst Macli-ing Dulag, Stammesführer der Butbut in der philippinischen Provinz Kalinga. Wegen seines Widerstands gegen ein Staudammprojekt auf dem Territorium seines Volkes wurde er von Soldaten des Diktators Marcos erschossen. Seine Worte leben jedoch weiter.

Indigene brauchen souveräne Gebiete

Für Indigene gehört das Land ihrer Vorfahren zu ihrer Identität. Wie eine junge Kreng-Frau Anfang 2024 bei einem Treffen indigener Völker im kambodschanischen Kep sagte: „Ohne das Land können wir nicht mehr sein, unsere eigene Existenz ist in Gefahr und wir haben kein Territorium, in dem die Asche unserer Vorfahren begraben ist.“ Die Schaffung von souveränen Gebieten könnte eine große Hilfe für die indigene Bevölkerung in Südostasien sein. Doch dies würde den guten Willen der jeweiligen Staaten voraussetzen, in denen es eine natürliche Tendenz zur erzwungenen kulturellen Assimilation gibt.

Weil in den Schulen keine ethnischen Sprachen gelehrt werden, sind Kinder und Jugendliche gezwungen, in der Landessprache zu sprechen. So finden es kambodschanische Jugendliche faszinierend, Englisch und Koreanisch zu lernen, während sie über die Sprachen der Jarai, Kreng oder Tampoung als etwas ‚Komisches‘ und ‚Seltsames‘ lachen. Damit sind wir beim Thema Diskriminierung von Minderheiten angelangt. Resilienz ist jedoch eine Stärke der indigenen Gemeinschaften, die als Erben und Bewahrer*innen alter Kulturen gelten. Um diese Kulturen und Sprachen zu bewahren, spielt die indigene Spiritualität eine sehr wichtige Rolle.

Schamanen stärken die Identität indigener Gemeinschaften

In diesem Sinne stellt die Figur des Schamanen ein Element des Zusammenhalts unter indigenen Menschen dar. Die Rolle des Cha Thom zum Beispiel, wie die Schaman*innen von den meisten indigenen Völkern Kambodschas genannt werden, ist für die dortigen Gemeinschaften sehr bedeutsam. Es hat für mich sogar den Anschein, dass eine Gemeinschaft eher der Gefahr kultureller Assimilierung und damit dem Aussterben der eigenen Kultur ausgesetzt ist, wenn es keine Schaman*innen mehr gibt. Wie einer meiner Studierenden sagte: „Unser Cha Thom ist derjenige, der die Geheimnisse unserer Vorfahren vermittelt, er oder sie kennt die Geister der Wälder, die Kraft der Pflanzenmedizin und der Tiere.“

Aber auch dieses wichtige kulturelle Element ist im Niedergang begriffen, und ein Hauptgrund dafür ist die engagierte Kampagne westlicher Missionare, die versuchen, die indigene Bevölkerung mit fundamentalistischen Annahmen zu bekehren. Auch wenn wir die Religionsfreiheit fördern und respektieren, müssen die indigenen Völker tief in ihre eigene Kultur eintauchen und sie verteidigen. Deshalb müssen auch ihre Schaman*innen gefördert werden, denn sie sind die Führer*innen ihrer Gemeinschaften und stellen ein Bindeglied zwischen ihrem Volk und der spirituellen Welt dar.

Missionare als Vorhut des Extraktivismus

Wenn ausländische Missionare versuchen, indigene Völker in Ländern wie Kambodscha zu ‚bekehren‘, kommt ihnen das Fehlen von Schriftsystemen in einheimischen Sprachen wie etwa Jarai zugute. So können die Missionen Gelder in spezielle Projekte zur Schaffung von Schriftsystemen investieren, um Bibeln und religiöse Texte in den einheimischen Sprachen zu veröffentlichen. Für Missionare in den Amazonasgebieten hat sich diese Methode bereits als erfolgreich erwiesen. Das beweist zwei Dinge: erstens das mangelnde Interesse ehemals kolonisierter Staaten, in kulturelle, ethnische und Bildungsprojekte zu investieren, die ihrer eigenen indigenen Bevölkerung zugutekommen. Und zweitens das Profitieren religiöser Sekten von diesen Unzulänglichkeiten. Wie wir in Brasilien anhand der umstrittenen Regierung von Jair Bolsonaro beobachten konnten, sind Aktionen von Missionaren, die die Indigenen mit ihrer religiösen Propaganda fügsam machen, für die Durchsetzung des Extraktivismus nützlich.

Cha Thom (wörtlich: älterer Mensch) dagegen ist der/die natürliche Führer*in der Indigenen. Er oder sie hat eine besondere Beziehung zum Dschungel, zur indigenen Spiritualität und zur Gemeinschaft, ist Heiler*in, aber auch der weise ältere Mensch, der die Gemeinschaft durch die Herausforderungen des Lebens und die Entscheidungen führt. Die Bedeutung von Cha Thom, von den Khmer Kru Thiey genannt, lässt sich nur schwer in einer kurzen Beschreibung zusammenfassen, da sie ein komplexes kulturelles Umfeld umfasst. So verhält es sich auch mit dem Konzept des Schamanismus, das – aus dem ursprünglichen sibirischen Kontext herausgelöst – reduziert wird, wenn es auf andere Kulturen angewandt wird.

Schaman*innen als Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz

Im Sinne von Resilienz und Dekolonialisierung halten die Cha Thom/Kruy Thiey in Kambodscha – wie auch die Schaman*innen in anderen Gebieten Südostasiens – den Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz. Das sind die grundlegenden Elemente für das Überleben von Kulturen und die Suche nach Ursprüngen und Werten ihrer Vorfahren, die meist in vorkolonialen Zeiten liegen. Wenn Indigene von der Bedeutung ihres Territoriums sprechen, geht es nicht um eine bloße Idee oder um ein menschliches Bedürfnis nach Lebensraum zu wirtschaftlichen Zwecken. Wir sprechen über den Sinn des Territoriums im Sinne dessen, was westliche Anthropolog*innen „Weltanschauung“ oder „Kosmologie“ der indigenen Bevölkerung nennen. Ich würde es jedoch als die Philosophie der Indigenen bezeichnen, die das Recht der nicht-westlichen Kulturen und Gesellschaften beinhaltet, ihre eigenen Anschauungen zu präsentieren.

Unter den vielen Elementen, die koloniale Mentalitäten und Systeme infrage stellen, erscheint mir die Rolle der Schaman*innen in indigenen Gemeinschaften deshalb so wichtig, weil sie die wichtigsten autorisierten Führer der Gemeinschaft sind: Durch ihre Suche nach Visionen bringen sie die Gemeinschaft zu ihren Ursprüngen zurück und inspirieren sie auf ihren Wegen in die Zukunft.

Übersetzung aus dem Englischen von: Christina Schott

Philippinen: Das Wissen der Medizinfrauen (Babaylanes) ist existentiell für die Gemeinschaft. Zugleich ist es von Biopiraterie bedroht.

Die meisten ländlichen und indigenen Haushalte verfügen über einen reichen Schatz an Erfahrung zur Behandlung häufiger, alltäglicher Krankheiten. Wenn die Krankheit zu schwer ist oder die Betroffenen spezialisiertes Wissen benötigen, suchen sie die Babaylanes auf.

Eine Babaylan – auch Balyan, Catalanon oder Kagun genannt – ist in der Regel eine Frau, deren Rolle über die einer informellen medizinischen Grundversorgerin, Kräuterkundlerin und Hebamme hinausgeht. Sie ist Trösterin, Therapeutin, Beraterin, Sozialarbeiterin und vor allem eine Vermittlerin zur Geisterwelt. Dem Volksglauben zufolge ist alles, was geschieht, einem Anito (Geist) zurechenbar, der entweder wohlwollend oder böswillig ist und in der Welt umherwandert. Die Anitos werden von der Babaylan gerufen, um für Segen und Schutz zu danken oder in Zeiten von Krankheiten oder Dürren um Gnade zu bitten. Heilung ist spirituell, wie ein religiöses Ritual. Deshalb wird die Babaylan als Heilerin, Priesterin und moralischer Kompass betrachtet.

Die Diagnose folgt der Frage nach dem „Warum?“

Ein westlich ausgebildeter Arzt würde bei der Behandlung einer Krankheit fragen, welche biologische oder physische Ursache sie haben könnte. Eine Babaylan hingegen würde fragen, warum die Krankheit aufgetreten ist – ein entscheidender Unterschied im diagnostischen Ansatz. Am häufigsten fragen die Babaylanes, ob eine Regel verletzt wurde. Falls ja, wollen sie wissen, welcher Anito dadurch gekränkt oder verärgert wurde.

Babaylanes sind ebenfalls sehr sensibel, wenn bestimmte Krankheiten auf Störungen in der Umwelt zurückführen, wie die Verschmutzung durch Bergbau oder den exzessiven Einsatz chemischer Pflanzenschutzmittel. Wie der Anthropologe Brian Goldsmith betont, ist es ein Irrtum zu glauben, dass sich traditionelle Heiler:innen auf rituelle oder magisch-religiöse Methoden beschränken, da sie auch rationale Verfahren anwenden und sich bei der Anwendung bestimmter Heilmethoden auf empirische Beobachtungen stützen.

Babaylanes wissen, dass es Gemeinsamkeiten mit der westlichen Medizin gibt. Ein Beispiel ist folgender Fall, den Forscher:innen des öffentlichen Gesundheitswesens im Jahr 2014 unter den Aetas im Hochland von Bataan beobachteten. Ein Junge mit starken Bauchschmerzen wurde von seinen Eltern zum nächsten Kagun (der Aeta-Begriff für Heiler) gebracht. Es wurde ein Pangangagun-Ritual (Heilung) durchgeführt. Während des Rituals sagte der Kagun, dass der Anito angewiesen habe, den Jungen dringend ins Krankenhaus zu bringen, da die Anitos ihm keine sofortige Linderung verschaffen konnten. Im Krankenhaus wurde beim Jungen eine Blinddarmentzündung diagnostiziert. Als der Junge sich einer Operation unterziehen musste, waren seine Eltern zuversichtlich, dass er überleben würde, da sie ihn zuvor zum Kagun-Ritual gebracht hatten.

Heilende Früchte, Knospen, Blätter und Wurzeln

Indigene Gemeinschaften und ihre Babaylanes unterhalten Waldapotheken. Es wurde beobachtet, dass die Aetas von Bataan bei der Behandlung von häufigen Erkrankungen wie Fieber, Husten, Erkältungen und Juckreiz westliche Medikamente (Paracetamol, Salben und andere) einnahmen. Sie verwenden aber auch Pulot (Honig), Talbos ng Bayabas (Guavenblatt-Knospen), Tawas (Alaun) oder Bawang (Knoblauch) und sorgen dafür, dass sie genügend Vorräte davon haben.

Eine andere Studie über Medizinbäume im Hinterland von Agusan del Sur listet die wichtigsten Baumarten auf, die von den Gemeinschaften der Manobo und Higaonon bewahrt und geschützt werden. Unter anderem,

• Mangga (Mango) bei Verstopfung, Husten, Durchfall und Magenbeschwerden
• Abihid (Balsam-/Mombinpflaume) bei Erkältungen, Husten, Diabetes und Fieber
• Guyabano (Stachelannone/Sauersack) bei Harnwegsinfektionen und sogar Krebs
• Huling huling (Goldfrucht-/Areca-Palme) bei Brustkrebs, Arthritis, Asthma, Durchfall und Bluthochdruck

In der Studie wurden insgesamt 43 Baumarten dokumentiert, die von den Familien der Manobo und Higaonon ausdrücklich als medizinische Quellen und Heilmittel gegen verschiedene Krankheiten genannt wurden. Die Pflege von Bäumen für medizinische Zwecke stärkt ihre wichtige Rolle als Hüter:innen ihrer angestammten Gebiete.

Mehr Wertschätzung benötigt

Heute betrachten viele Menschen in der städtischen Gesellschaft die Babaylanes als unwissenschaftliche, esoterische Kuriositäten, die von Aberglauben und primitiven Überzeugungen umgeben seien, anstatt sie als noch zu erforschende Gestalterinnen von Lebenswelten zu schätzen, die das natürliche Gleichgewicht aufrechterhalten. Das immense Wissen, das sie als Dorf und Marktheilerinnen, sowie Kräuterkundige besitzen, wird erst jetzt systematisch in akademischen Fachzeitschriften dokumentiert. Selbst im Gesetz über die Rechte indigener Völker (IPRA) bleiben sie unsichtbar. Die Rolle, die sie in öffentlichen Gesundheitsprogrammen spielen könnten, bleibt ungewürdigt.

Die Entwicklung eines Zulassungssystems für Akupunkteur:innen, Chiropraktiker:innen, Naturheilkundler:innen und Homöopath:innen durch das Philippine Institute of Traditional and Alternative Health Care (PITAHC) spiegelt die zunehmende Anerkennung alternativer Medizin wider. Das Institut hat auch Forschungen zu traditionellen Heilpraktiken und Heilmitteln in indigenen Gemeinschaften finanziert, um diese zu dokumentieren und besser zu verstehen. Das ist ein wichtiger Schritt in die richtige Richtung.

Ein verschwindender Schatz?

Im Juni 2024 war ich Teil eines Forschungsteams, das einem alternden Baylan in einem Bergdorf im Süden Palawans einen Besuch abstattete. Sein genaues Alter ist unbekannt. Es wird jedoch vermutet, dass er über 90 Jahre alt ist, da er Geschichten aus der Zeit des Zweiten Weltkriegs erzählt. Wir waren bestürzt, als wir feststellten, dass er bettlägerig war, nachdem er einen Schlaganfall erlitten hatte. Die linke Hälfte seines Körpers war gelähmt.

Wir beschlossen, ihn nicht zu stören, wurden jedoch von seiner Frau und seinen beiden Schwiegertöchtern vor seiner Hütte empfangen. Als wir uns in seiner Hörweite unterhielten, begann er im Hintergrund zu summen und brach bald in einen Gesang aus, der für uns größtenteils unverständlich war. Er bete für Ausgeglichenheit, sagte eine der Frauen. Wir fragten, ob sein Wissen bereits an andere weitergegeben wurde und ob seine Gesänge und Gebete aufgezeichnet wurden. Wir schauten einander traurig an, denn wir hatten gemeinsam das Gefühl, dass ein angesehener Heiler und sein Wissen allmählich verschwanden.

Letztlich geht es nicht nur um den Schutz genetischer Ressourcen oder die Prävention von Biopiraterie. Es geht um das Fortbestehen eines lebendigen Wissenssystems, das in soziale Beziehungen, ritualisierte Praktiken und moralische Autorität eingebettet ist. Babaylanes sind keine Archive, aus denen sich nützliche Fragmente entnehmen, patentieren oder vermarkten ließen. Sie sind die Hüter:innen relationaler Welten, in denen Heilung, Ökologie, Spiritualität und kommunale Verwaltung untrennbar miteinander verbunden sind. Rechtsinstrumente wie IPRA sind zwar notwendig, aber unzureichend, solange traditionelles Wissen als etwas betrachtet wird, das katalogisiert werden muss, statt als lebendige Praxis, die durch Weitergabe, Anerkennung und Sorgfalt erhalten bleibt.

Deshalb erfordert der Schutz indigenen Wissens mehr als defensive Systeme des geistigen Eigentums. Es braucht gesellschaftliche Anerkennung, generationsübergreifende Weitergabe, ethische Forschungspartnerschaften sowie die Einbindung traditioneller Heiler:innen in das öffentliche Gesundheitswesen und in die Umweltpolitik. Wenn alternde Babaylanes ungehört versterben, geht nicht nur Wissen verloren, sondern auch das von ihnen gelebte Verständnis von Gleichgewicht, Verantwortung und Leben.

Dies ist eine aktualisierte und ergänzte Version des Artikels “Babaylanes und der Schutz von traditionellem Wissen”, erschienen in der Broschüre „Rechte der Indigenen in den Philippinen“

Übersetzung aus dem Englischen: Mustafa Kurşun

Thailand: Karen-Schüler:innen geben deutschen Partnerschüler:innen einen virtuellen Einblick in traditionellen Rotationsanbau.

Der Bildschirm bietet Einblick in das Klassenzimmer der Khun Mae Yod Schule in Thailand. Dort ist ein mehrere Meter langer Tisch zu sehen, auf dem eine Vielfalt an Gemüse und Gewürzen sorgsam angerichtet wurden. Dahinter stehen Schüler:innen und Lehrkräfte. Heute wollen sie ihren deutschen Austauschpartner:innen Produkte und Speisen aus ihrem Rotationsanbau vorstellen.

Auf der anderen Seite des virtuellen Raums befinden sich Schüler:innen der Goetheschule, einem internationalen Gymnasium in Essen. Gespannt blicken sie auf den Bildschirm, neugierig was ihre Austauschpartner:innen da vorbereitet haben. Trotz der Distanz spürt man die Aufregung und Vorfreude, die in beiden Klassenzimmern herrscht.

Lebens- und Wirtschaftsweise der Karen

Der Rotationsanbau bildet das Kernstück der Kultur und Lebensweise der Karen (Pgakenyaw). Bei dieser nachhaltigen landwirtschaftlichen Anbaumethode werden Waldstücke bewusst und achtsam abgebrannt, um sie für die Bepflanzung vorzubereiten. Für ein Jahr wird in einem Waldstück Reis und Gemüse angebaut. Nach der Nutzung liegt dieses Waldstück für sieben bis zwölf Jahre brach. In dieser Zeit kann sich der Boden regenerieren. Die Bäume wachsen nach und eine vielfältige Flora und Fauna entsteht wieder. Anschließend wird der Zyklus wiederholt.

Der Rotationsanbau ist untrennbar mit dem traditionellen Wissen der Karen, ihrer Spiritualität und ihrer Beziehung zur Umwelt verbunden. Dieses Wissen und die kulturellen Praktiken zu erhalten und weiterzugeben, ist zentrales Anliegen der Pgakenyaw Association for Sustainable Development (PASD). Hierzu arbeitet die PASD auch mit Schulen wie der Mae Yod Schule zusammen. So ist der Rotationsanbau für die Mae Yod Schüler:innen nicht nur Teil ihres alltäglichen Lebens, sondern auch ihres Lehrplans.

Vielfalt im Rotationsanbau

Im virtuellen Raum stellen die Lehrer:innen den deutschen Schüler:innen die Vielfalt der ausgebreiteten Produkte aus dem Rotationsanbau vor. Auf der Tafel liegen unter anderem Chili, Kürbisse, Auberginen und Reis. Auf einer Rotationsfarm werden üblicherweise mehr als 100 verschiedene essbare Pflanzenarten angebaut, von welchen sich ein Dorf das ganze Jahr über ernähren kann.

Aus einer solchen Vielfalt werden die verschiedensten Speisen zubereitet, welche die Schüler:innen aus Mae Yod nun stolz präsentieren. Beispielsweise lässt sich mit dem gedämpftem Klebreis aus eigenem Anbau ein leckerer Snack zubereiten. Man zerstampft ihn dazu einfach mit schwarzem Sesam und etwas Salz und formt kleine Kugeln aus der Masse. Sie können pur gegessen oder in Honig getaucht werden. Gerne werden sie zu festlichen Anlässen gereicht. Eine weitere Gruppe von Schüler:innen demonstriert, wie sich mit Taro, Chili und Tamarinde aus dem Eigenanbau eine leckere Suppe herstellen lässt. So lecker, dass es sogar Poesie über sie gibt – Poesie, welche den Wert des Teilens und gemeinsamen Genießens betont.

Eine der Lehrerinnen berichtet von der wichtigen Rolle, die Frauen im Rotationsanbau einnehmen. Frauen sind in jedem Schritt des Rotationsanbaus präsent. Beispielsweise wählen sie die Anbaufläche, sammeln und bewahren das Saatgut und vermitteln das Wissen an die nächsten Generationen. Nutdanai Trakansuphakon, der die PASD vertritt und den Austausch auf thailändischer Seite moderiert, ergänzt mit Nachdruck: „Ohne Frauen gäbe es keinen Rotationsanbau“.

Herausforderungen durch den Klimawandel

Ein Lehrer der Mae Yod Schule berichtet von den Herausforderungen, welchen der Rotationsanbau in den heutigen Zeiten ausgesetzt ist. Besonders die Klimakrise mache vielen Gemeinschaften zu schaffen. Da der Regen nicht mehr zu den üblichen Zeiten falle, gäbe es mehr Insekten und Schädlinge in den Feldern. So sähen sich einige Dörfer gezwungen, chemische Insektizide einzusetzen. Dabei zeichnet sich der Rotationsanbau gerade durch seine Nachhaltigkeit aus. Unter normalen Bedingungen kommt er ohne chemische Mittel und mit wenig Wasser aus. Die Asche aus der Brandrodung funktioniert als natürlicher Dünger.

Die enge Verbindung zwischen Mensch und Natur beschreibt auch Prasert Trakansuphakon, Vertreter der Karen und Experte auf dem Gebiet des Rotationsanbaus. „Wir können eine bestimmte Zikadenart hören, bevor wir die Bäume fällen, so wissen wir, welche Bäume die geeignete Hydration haben. Nicht nur die Töne von Insekten und Tieren, auch Blüten an Bäumen zeigen den Startpunkt der neuen Bewirtschaftung an, aber auch die Sterne am Himmel.“, so Trakansuphakon.

Der virtuelle Austausch ermöglicht den Goetheschüler:innen, die Erkenntnisse aus ihrer vielfältigen Beschäftigung mit den Traditionen der Karen zu vertiefen. Der Rotationsanbau bietet einen thematischen Zugang zu den vielfältigen kulturellen Werten der Karen und ihrem symbiotischen Umgang mit der Natur. Er bietet jedoch auch Einblicke in die Herausforderungen, denen die Karen als indigene Gemeinschaft in der heutigen Zeit gegenüberstehen.

So fragt eine Essener Schülerin: „Wie klärt ihr darüber auf, dass der Rotationsanbau nicht schädlich ist?“ Eine wichtige Frage, denn der Rotationsanbau unterliegt – wie vieles indigene Wissen – Fehlinformationen und Missverständnissen. Insbesondere in der thailändischen Öffentlichkeit und Politik, aber auch bei einigen westlichen Klimaschützer*innen besteht der Irrglaube, dass das Abbrennen der Waldstücke klimaschädlich sei oder den Wald zerstöre. Tatsächlich aber leistet es einen positiven Beitrag zu deren Erhalt. Die Brachflächen nehmen wesentlich mehr Kohlendioxid auf, als durch die Brände ausgestoßen wird. Darum, so berichtet eine Schülerin aus Mae Yod, haben die Karen unterschiedliche Strategien entwickelt. Sie dokumentieren den Anbauprozess über die sozialen Medien, laden städtische Bewohner:innen auf ihre Felder ein, und kooperieren mit Influencer:innen, die sich öffentlich für den Rotationsanbau einsetzen.

Für die Goetheschüler:innen ist klar, dass der Rotationsanbau nicht nur kulturell wertvoll, sondern auch nachhaltig ist. Der Austausch mit den Vertreter:innen der Karen hat ihre Perspektiven auf die Beziehung zwischen Mensch und Umwelt erweitert. Die Schüler:innen in Mae Yod erfüllt es wiederum mit Stolz, ihren Partner:innen von ihren Bräuchen zu erzählen. Dies stärkt ihre kulturelle Identität.

Die Unterhaltung zwischen den Schüler:innen dreht sich schon bald nicht mehr nur um den Rotationsanbau, sondern führt zu Themen wie dem Schulalltag und Musik, sowie der Suche nach Gemeinsamkeiten: „Habt ihr auch solches Essen bei euch? Was ist euer Lieblingsessen? Nutzt ihr Social Media?“ Die Stimmung wird zunehmend heiter, während die Schüler:innen einander besser kennenlernen. So klingt das Treffen langsam aus.

Positiv blicken die Essener Schüler:innen auf die Partnerschaft mit den Karen-Schüler:innen zurück. Lena, Schülerin der neunten Klasse der Goetheschule resümiert: „Unser Austausch mit den thailändischen Schülern war eine bereichernde Erfahrung. Trotz der räumlichen Distanz haben wir einen tiefen Einblick in die Kultur und das Leben der Pgakenyaw (Karen) erhalten. Besonders beeindruckt hat uns ihr respektvoller Umgang mit der Natur und ihr reiches Wissen über traditionelle Lebensweisen. ”

Indonesien: Indigene Gemeinschaften in Westpapua stellen Verbundenheit und ihre Traditionen in die Mitte ihres gewaltfreien Widerstandes – mit Erfolg

Im Juni 2024 erfolgte die Anerkennung des traditionellen Territoriums der Knasaimos-Gemeinschaft durch die Bezirksregierung von Süd-Sorong in Südwestpapua. Dies stellte einen Meilenstein im langjährigen Kampf der oft marginalisierten indigenen Papuaner:innen dar. Ein offizielles Dekret bestätigt nun juristisch die Existenz und die Grenzen des angestammten Territoriums der Knasaimos sowie die kollektiven Rechte der indigenen Gemeinschaft, ihr Land gemäß indigenem Recht zu verwalten, zu regieren und zu schützen.

Vorangegangen war ein vielschichtiger Prozess friedlichen Widerstands, über Jahre hinweg sorgfältig geplant und umgesetzt. Der Widerstand der Knasaimos fand im politischen und rechtlichen Raum statt. Zugleich war es eine Auseinandersetzung, bei der staatliche und unternehmerische Wissenssysteme mit dem über Generationen weitergegebenen und praktizierten Wissen der Knasaimos kollidierten.

Die Knasaimos-Gemeinschaft leistete politischen Widerstand ohne offene Konfrontation. Stattdessen wählte sie einen kreativen Weg: die partizipative Kartierung ihres angestammten Territoriums sowie die Entwicklung gemeinschaftsbasierter Ökotourismusmodelle, die auf traditionellem Wissen beruhen. Praktiken wie Kartierung und Ökotourismus bieten nicht nur wirtschaftliche Perspektiven, sondern werden zu integralen Bestandteilen indigener Wissenssysteme (Indigenous Knowledge Systems, IKS). Dabei werden lokale Wissensordnungen, Kosmologie, Gewohnheitsrecht, Ökologie und soziale Strukturen miteinander verbunden.

Indem die Knasaimos lokales Wissen in den Mittelpunkt ihrer Legitimität stellen, fordern sie nicht nur die Dominanz moderner Entwicklungsparadigmen heraus, die lokale Stimmen häufig marginalisieren, sondern schaffen zugleich Raum für breitere Anerkennung auf lokaler, nationaler und globaler Ebene. Dieser Schritt zeigt, wie lokales Wissen als starke Grundlage dienen kann, um die Verhandlungsposition indigener Gemeinschaften angesichts tiefgreifender Veränderungen zu stärken.

Strategien des Friedens

Für indigene Papuaner:innen – insbesondere für die Knasaimos – ist der Wald weit mehr als eine physische Landschaft oder eine auszubeutende Ressource. Der Wald wird als „Mutter“ verstanden: als lebendige, nährende Präsenz, die Leben schenkt, versorgt, schützt und das Gedächtnis der Vorfahren bewahrt. Diese Beziehung ist zugleich spirituell und praktisch und prägt eine ganzheitliche Weltsicht, die Identität, moralische Ordnung und langfristige Nachhaltigkeit der Gemeinschaft begründet.

Bei den Knasaimos kommt diese enge Bindung in konkreten kulturellen Praktiken und Ritualen zum Ausdruck, die regeln, wie Menschen mit dem Wald interagieren dürfen. Bevor neue Gärten angelegt oder Holz und andere Waldprodukte genutzt werden, führen Älteste beratende Zeremonien und rituelle Opfergaben durch, um die Zustimmung der Ahnengeister einzuholen und sicherzustellen, dass die Nutzung respektvoll und ausgewogen bleibt.

Bäume und Tiere sind verwandte Wesen

Bestimmte Waldgebiete sind als heilige oder eingeschränkte Zonen ausgewiesen, in denen das Fällen von Bäumen oder das Jagen verboten ist. So werden ethische Grenzen zwischen Mensch und lebendiger Umwelt gefestigt. Saisonale Rituale, mündliche Überlieferungen und intergenerationale Wissensweitergabe erhalten diese wechselseitige Beziehung aufrecht und vermitteln, dass der Wald kein Besitzobjekt ist, sondern ein relationales Wesen, mit dem verantwortungsvoll gelebt werden muss.

Alltägliche Subsistenzpraktiken, Rituale und wirtschaftliche Initiativen – einschließlich gemeinschaftsbasiertem Ökotourismus – sind somit in eine moralische Ökologie eingebettet, die auf Gegenseitigkeit, Zurückhaltung und Respekt beruht. Der Wald als Mutter bildet daher sowohl einen spirituellen Anker als auch eine politische Grundlage, aus der indigene Ansprüche auf Territorium, Governance und Naturschutz hervorgehen.

Für die indigene Gemeinschaft der Knasaimos bilden Sagopalmen, Flüsse und Wälder ein integriertes moralisches und ökologisches System, das sowohl das Leben als auch die soziale Ordnung trägt. Sago verkörpert Souveränität, Kontinuität und sozialen Zusammenhalt. Flüsse fungieren als lebendige Klassenzimmer und rituelle Wege, über die ökologisches Wissen, moralische Werte und kollektive Erinnerung generationenübergreifend weitergegeben werden. Saisonale Bewegungen entlang der Flüsse gehen mit gewohnheitsrechtlichen Praktiken wie gemeinschaftlichem Fischfang, Erzählungen an den Flussufern und zeremoniellen Opfergaben an Ahnengeister einher, denen die Gewässer zugeschrieben werden. Heilige Orte entlang der Flusssysteme dienen als Speicher ahnenbezogener Geschichte und moralischer Grenzen, die das Verhältnis zwischen Mensch und Natur regulieren – mit Betonung auf Gegenseitigkeit, Zurückhaltung und Respekt statt auf Dominanz.

Ritualisierte Praktiken als informelles System des Naturschutzes

Innerhalb dieser rituellen und sozialen Kontexte greifen die Knasaimos auf eine Vielzahl wildlebender Arten für Ritualzwecke zurück, was tief verankerten Prinzipien der Nachhaltigkeit widerspiegelt. Forschungen in den Tehit-Knasaimos-Gemeinschaften dokumentieren die Nutzung von mindestens sechzehn Wildtierarten, darunter Arten, die eng mit Fluss- und Küstenökosystemen verbunden sind, wie Süßwassermuscheln und Mangrovenkrabben. Die Vielfalt der Ressourcennutzung verhindert übermäßigen Druck auf einzelne Arten und zeigt, wie ritualisierte Praktiken als informelles System des Naturschutzes fungieren. Flüsse und Wälder werden dabei nicht als Objekte der Ausbeutung verstanden, sondern als relationale Subjekte, deren Erhalt für kollektives Überleben und intergenerationale Kontinuität unerlässlich ist.

Diese tief verwurzelte Beziehung zu Land und Wasser reicht lange vor die Existenz des indonesischen Staates zurück und wurde bereits während der niederländischen Kolonialzeit herausgefordert. Koloniale Verwaltungen führten frühe Formen der Territorialkartierung, Ressourcenklassifizierung und externer Autorität ein, die begannen, indigene Landschaften als regierbaren und ausbeutbaren Raum neu zu definieren. Diese Eingriffe blieben jedoch vergleichsweise begrenzt, und indigene Governance-Systeme regulierten weiterhin weitgehend den Alltag im Umgang mit Wäldern und Flüssen. Ein tieferer Bruch erfolgte in den 1970er-Jahren unter dem indonesischen ‚Neue Ordnung‘ – Regime [Militärherrschaft unter Suharto 1966- 1998, d.R.], als Papua zunehmend als „Raum“ betrachtet wurde, der durch groß angelegte Umsiedlungsprogramme entwickelt werden müsse.

Die enge Logik staatlicher wirtschaftlicher Produktivität

Anfang der 1980er-Jahre verschärften sich diese Dynamiken mit der Vergabe von Holzeinschlagskonzessionen und der Ausweitung von Ölpalmenplantagen. Staatlich gesteuerte Entwicklung folgte der engen Logik wirtschaftlicher Produktivität und marginalisierte systematisch indigenes Wissen. Dieses wurde als unwissenschaftlich, ineffizient oder unvereinbar mit nationalem Fortschritt dargestellt. Aus politökologischer Perspektive markierte dieser Moment eine Eskalation der Konsolidierung staatlicher und unternehmerischer Macht über Land, bei der lebendige indigene Territorien in abstrakte Zonen der Extraktion verwandelt wurden.

Arkilaus Kladit, Mitglied des traditionellen Rates der Knasaimos, erinnert sich bis heute an den Umsiedlungsplan, der beinahe ihr Dorf erreicht hätte. Während der Distrikt Aimas in Sorong häufig als Erfolgsgeschichte der Entwicklung angeführt wird, ist er für die Knasaimos eine eindringliche Erinnerung daran, wie schnell ihr Lebensraum und ihre Lebensweise verschwinden könnten. Ihre Weigerung, einer Umsiedlung zuzustimmen, gründete nicht nur in der Angst vor Vertreibung, sondern in einer grundsätzlichen Ablehnung von Entwicklungsmodellen, die die Legitimität indigenen Wissens, indigener Autorität und territorialer Beziehungen negierten.

Anstatt offene Konfrontation zu suchen, mobilisierten die Knasaimos Strategien der organisierten Verweigerung, kollektiven Beratung und institutionellen Stärkung durch traditionelle Räte und territoriale Ansprüche. Diese Form des Widerstands zielte darauf ab, lebens­erhaltende Beziehungen zu Land und Flüssen zu verteidigen und zugleich gewaltsame Eskalation in einem stark militarisierten politischen Kontext zu vermeiden.

Obwohl der Umsiedlungsplan schließlich durch anhaltendes kollektives Handeln gestoppt wurde, bestehen neue Bedrohungen fort – etwa durch Extraktivismus-Genehmigungen, die ohne Konsultation oder Zustimmung der indigenen Gemeinschaften erteilt werden. Diese anhaltenden Belastungen verdeutlichen, dass indigener Widerstand in Papua kein episodisches Ereignis ist, sondern ein dauerhafter, anpassungsfähiger Prozess der Verteidigung von Land, Wissen und Leben durch gewaltfreie, strategische und relationale Formen politischen Engagements.

In einer solchen Situation sind nicht nur Land und Wälder bedroht, sondern auch die indigene Wissensinfrastruktur, die das Gemeinschaftsleben prägt. Der ökologische und soziale Raum, in dem Werte, Normen und Wissen weitergegeben werden, schrumpft rapide. Die Abholzung der Sagopalmenwälder bedeutet nicht nur den Verlust einer zentralen Nahrungsquelle, sondern auch den Verlust kultureller Lernräume und Lebensweisen.

Jagdgebiete schrumpfen, heilige Orte werden zerstört. Die Kontinuität der Wissenssysteme, die das Gemeinschaftsleben tragen, wird damit unterbrochen. Die Knasaimos standen vor einem großen Dilemma: Sollten sie mit riskanter Gewalt Widerstand leisten oder einen nachhaltigeren und würdevolleren Weg einschlagen?

Ihre Entscheidung war eindeutig: ein friedlicher Weg, geprägt von Strategie und Konsolidierung. Fünf Hauptstämme – „Kna, Saifi, Imian, Ogit und Srer“ – verbanden sich zu einer kollektiven Identität als das indigene Volk der Knasaimos. Diese Konsolidierung verfestigte sich mit der Gründung formeller traditioneller Institutionen, unterstützt von Organisationen wie Bentara Papua, Telapak und Greenpeace Indonesia. Dies stellte einen entscheidenden Wendepunkt in ihrem Kampf dar: Indigenes Wissen, zuvor vor allem als kulturelle Praxis gelebt, wurde nun zur Grundlage politischer Legitimität erhoben und ermöglichte es ihnen, ihre Rechte formell geltend zu machen.

Ökotourismus als Form friedlichen Widerstands

Durch institutionelle Stärkung und die Entwicklung lokal verankerter Ökotourismusprojekte hat die Knasaimos-Gemeinschaft gezeigt, dass friedliche, wissensbasierte Praktiken eine wirksame Strategie im Kampf gegen Vertreibung und Ausbeutung darstellen – und zugleich den Weg für einen breiteren Dialog über die Anerkennung und den Schutz indigener Rechte in der Zukunft ebnen.

Die Knasaimos erkennen, dass der Schutz ihres angestammten Landes heute nicht mehr allein auf traditionellem Wissen beruhen kann. Dieses Wissen muss in eine Sprache übersetzt werden, die für staatliche Bürokratien verständlich ist. Daher stellt die Kartierung ihrer traditionellen Territorien einen entscheidenden Schritt dar. Gemeinsam mit unterstützenden Organisationen kartierten sie vierzehn Clangebiete. Der Prozess war partizipativ und bezog alle ein, einschließlich junger Menschen. Obwohl zeit- und kostenintensiv, wird er als langfristige Investition betrachtet.

Die entstandenen Karten sind nicht nur technische Dokumente. Sie sind politische Aussagen und ein klarer Beweis dafür, dass das Knasaimos-Volk über Geschichte, ökologisches Wissen und ein legitimes System territorialer Governance verfügt. Indigene Kartografie dient hier dazu, lokales Wissen in die Sprache von Recht und Verwaltung zu übersetzen, ohne die kosmologische Bedeutung zu verlieren, an die die Gemeinschaft glaubt. Darüber hinaus stärkt die Kartierung die lokale Wirtschaft. Schulungen zur Sagoverarbeitung werden angeboten, um die Ernährungssicherheit zu erhöhen und die Abhängigkeit von Ressourcenextraktion zu verringern.

Eine der sichtbarsten Formen des Widerstands ist die Entwicklung gemeinschaftsbasierter Ökotourismusangebote. In Kalibiru Klaogin werden Besucher:innen nicht wie gewöhnliche Tourist:innen behandelt. Sie leben bei Familien, verarbeiten Sago gemeinsam mit diesen Familien, lernen bei ihnen etwas über traditionelles Recht und besuchen heilige Stätten. Ökotourismus bedeutet hier nicht den ‚Verkauf‘ von Kultur, sondern die Schaffung eines Begegnungsraums, in dem indigenes Wissen gelebt und unmittelbar weitergegeben wird.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Vietnam: Der preisgekrönte Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ begleitet eine Rục-Frau und würdigt eine aussterbende Kultur und Sprache.

Wenn ich Cao Thị Hậu sprechen höre, entsteht in mir eine unbekannte Zusammenballung aus Vertrautheit und Neugierde. Ihre Sprache scheint vertraut, doch es ist nicht ihr gesprochenes Wort, es ist ihr Klang.

Mit diesem Klang beginnt der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước…) Poetisch und rhythmisch benennt Cao Thị Hậu „Nacht, Feuer, Wasser“. Die Übersetzungen ins vietnamesische und englische werden eingeblendet und auch, dass sie Rục spricht. Das Flackern der Flammen, das Geräusch von Tropfen in einer Felshöhle, das Zirpen der Vögel und das Summen der Fliegen werden als ‚Hors d’oeuvre‘ serviert. Der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ feierte beim 78. Filmfestival von Locarno am 14. August 2025 Premiere und gewann den Goldenen Leoparden – Filmmakers of the Present.

„Rục bedeutet Wasser, das durch Felsen und Höhlen sickert.“

Cao Thị Hậu ist eine Rục-Frau und spricht die Sprache, die nur noch wenige hundert Menschen beherrschen. Die Rục sind eine Gruppe des Chut-Volkes. Sie leben im Bezirk Minh Hóa in der Provinz Quảng Trị im nördlichen Zentralvietnam.

Die Farbe Grün

Dort bewegt sich die Protagonistin immer inmitten von Grün – wenn sie ihr dichtes schwarzes Haar in eleganten Handbewegungen bündelt, barfuß Holz auf dem Rücken transportiert, ihre offene Wunde am Knöchel mit Kräutern versorgt. Hier ist Cao Thị Hậu autark und weisungsfrei.

Wenn sie jedoch mitten in Saigon steht – hupende Motorräder und bohrende Baustellen um sie herum – wirkt sie anonym und abwesend. In einer Szene in Saigon sitzt sie lässig am Wasser und raucht, umgeben von Häusern „voller Löcher“, die den Himmel berühren. Dann stellt sie diese großartige Frage: „Was ist das für ein Ort?“ In ihrer Wahrnehmung ist das Leben in einer Höhle solider.

Während die Kaiserstadt Huế und auch die trockene Hạ Long-Bucht in Ninh Bình populäre Reiseziele sind, steht das restliche Zentralvietnam im Hintergrund. Dies geschieht zwar zu Unrecht, kommt jedoch der bisher weitgehend unberührten Landschaft zugute.

„Hair, Paper, Water…“ wurde mit einer Vintage Bolex-Kamera aufgezeichnet. Die verwackelten und gekörnten 16mm Aufnahmen geben den feucht-grünen immerzu nebeligen Berglandschaften etwas Mystisches. Nicolas Graux‘ Kinematographie würdigt seine Hauptdarstellerin, ohne sie zu erheben. Der belgische Filmemacher hat gemeinsam mit dem vietnamesischen Regisseur Minh Quý Trương, der zuletzt durch „Viêt and Nam“ internationale Bekanntheit erlangte, drei Jahre lang Momentaufnahmen aus dem Alltag von Cao Thị Hậu gesammelt. Bei beiden ist die lyrische Handschrift natürlich und ungeniert. Minh Quý Trương hat bereits für seinen 2019 erschienenen Dokumentarfilm Nhà Cây (Das Baumhaus) mit indigenen Gemeinschaften wie den Kor, Hmong und den Rục – so auch mit Cao Thị Hậu zusammengearbeitet.

Cao Thị Hậu ist Uroma. Ihre Enkelin lebt in der Stadt, die immerzu von hängender Wäsche verziert ist. Sie hat ein Kind bekommen. Im Laufe des Films erfahren wir, dass sie sie nicht nur mit ihrer Anwesenheit unterstützt, sondern auch finanziell. Denn das Geld, das die Enkelin und ihr Mann in der Fabrik verdienen, reicht nicht. Das spärlich eingerichtete Zuhause mit dem gefliesten Boden wirkt kühl und farblos. Das Baby mit vollem Haar schreit lautlos. Ein Mädchen auf dem Fahrrad kreuzt immer wieder das Bild. Während sie hintereinander auf kleinen Plastikhockern sitzen, kämmt Cao Thị Hậu ihrer Enkelin liebevoll das Haar.

Gegensätzliche Integration

Zurück an dem Ort, der für Cao Thị Hậu zuhause ist. Sie erzählt von einer (geträumten) Unterhaltung mit ihrer Mutter, die sie nach Hause zurückruft, es warten Arbeit und andere Enkel. Ein Junge erscheint, er hat schief geschnittenes Haar – trotz Besuch im Salon – und fehlende Vorderzähne. Er strahlt Leichtigkeit aus. Er ist der einzige männliche Nachkomme. Cao Thị Hậu ermutigt ihn, die Schule nicht zu versäumen, lesen und schreiben zu lernen, damit er alle Möglichkeiten habe. Er malt daraufhin ein Haus und lernt in der Schule englisch. Draußen vor der Klasse stehen die Schuhe der Kinder, während sie drinnen in Jacken sitzen.

Es sind diese vermeintlich kleinen Schnipsel, die den im 4:3-Format-Film so behutsam machen. Der Clash, der immer wieder willkürlich erscheint, aber wesentlich ist. Land und Stadt, nackte Füße kombiniert mit bunten Einwegregencapes bei der Holzarbeit für die Papierproduktion, das Perlen-Jade-Armband während die Ärmel ihres karierten Hemdes ausgefranst sind und sie sanft mit den Händen durchs Wasser gleitet. Nichts scheint zueinander zu passen, doch fügt es sich zu einer selbstverständlichen Gegenwart.

Denn diese offensichtlichen charakteristischen Unterschiede sind nicht essenziell für die Erzählung. Beinahe beiläufig wird gefilmt, dass die Bücher, die der Enkel liest, in vietnamesischer Sprache sind. Dass er, wie viele bilinguale Kinder, Gefahr läuft, die Mutterzunge zu verlieren. Die Bedrohung einer aussterbenden Sprache wird real. Einer Sprache, die es geschrieben kaum gibt.

Höhlenleben

1959 ‚fand‘ ein Grenzsoldat in Cà Xèng Menschen, die in wasserdurchlässigen Höhlen lebten und die er beschrieb als Menschen, die „mit der Wendigkeit wilder Tiere Klippen und Bäume erklimmen“. Fernab der Zivilisation lebend, ohne Schulen und Kliniken, sich durch Jagen und Sammeln selbst versorgend, habe das zurückgezogene und autonome Leben der Rục Rätselraten ausgelöst, so Đinh Thanh Dự (der sich auf die Kultur ethnischer Minderheiten in Quang Binh spezialisiert hat) und Võ Xuân Trang (Autor von „Die Rục in Vietnam“, 1998). In ihrem viel zitierten Aufsatz über „Das Leben des geheimnisvollsten Stammes der Welt in Vietnam“ wird geschildert, wie die Rục-Gemeinschaft „überzeugt“ wird, „sich im Tal niederzulassen und sich in der Gemeinde Kim Phú anzusiedeln“.

2013 wurden die Rục auf die Liste der zehn am wenigsten bekannten indigenen Völker aufgenommen. 2022 wurden in insgesamt 144 Haushalten 580 Angehörige der Rục gezählt. Trotz der Umsiedlung und der damit einhergehenden Veränderungen im wirtschaftlichen und soziokulturellen Leben, leben die Rục weiterhin im Glauben an die Beseeltheit aller Dinge. So zeigen Untersuchungen der Forschungsarbeit „Kultureller Wandel der Rục im Bezirk Minh Hóa, Provinz Quảng Bình, Vietnam“, dass die Rục sich sukzessive an Industrialisierung und Modernisierung anpassen, ohne dabei ihre kulturellen Werte zu verlieren.

Cao Thị Hậu wurde in einer Höhle geboren. Durch sie lernen wir im Film Pflanzen und ihre Heilkraft kennen, weswegen den Rục immer wieder etwas Magisches nachgesagt wird. Trotz der zurückhaltenden und andeutenden Dokumentation haben die Bilder etwas sehr Vertrautes und Intimes: wenn jede Pore ihrer Haut sichtbar wird, wenn sie voller Überzeugung wie ein Tiger brüllt. Sie ist hemmungsfrei, während sie in ihrer Erscheinung radikal nüchtern agiert. Manche erzählte Anekdoten sind erschütternd, wie die ihrer Geburt. Manche sind fast komisch, wie die des Haarverkaufs für Fischsauce. Oder auch, wenn sie eigenwillig ihren Enkel aus dem Nichts heraus fragt, wen er bei einer Trennung seiner Eltern bevorzugen würde.

Der Film fügt Haar, Papier und Wasser zu etwas Elementaren zusammen. Die Haare signalisieren immer wieder Zuneigung. Das Papier symbolisiert ihren Lebensunterhalt und auch die Zukunft des Enkels, der auf diesem schreibt und lernt. Und da ist das Wasser, von dem sie immer umgeben zu sein scheint. Verschwenderisch schön sind dabei die vielen Grünnuancen mit den lila-blau Pigmenten ihrer Kleidung, sei es das karierte Kopftuch oder das geblümte Áo bà ba (traditionelles Oberteil, welches als Großmutters Hemd übersetzt wird).

Cao Thị Hậu ist mit ihrem Enkel und einem Mann auf einem kleinen Boot unterwegs zu einer der Höhlen. Sie machen zusammen Rast und essen Maisbrot. Er klettert im Gestein herum. Sie lächelt. In einer späteren Szene in der sie nur noch zweit sind, liegen sie im Boot, sie krault ihm den Kopf. Sie spricht Rục, er spricht es nach.

Rezension zu „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước… ), Nicolas Graux und Trương Minh Quý, 2025, 71 Minuten, Lights On Film

Indonesien: Ngigoro, Angehöriger der Hongana Manyawa, spricht über das Leben im Wald, Nickelbergbau und die Bedeutung indigener Selbstbestimmung.

Ngigoro gehört den Hongana Manyawa an, einem indigenen Volk, das auf der indonesischen Insel Halmahera lebt. Er wurde vor rund 60 Jahren im Regenwald geboren, wo er mit seiner Gemeinschaft ohne Kontakt zur Mehrheitsgesellschaft lebte (siehe Infobox: Unkontaktierte Völker). Ngigoro wuchs im Wald auf, wo seine Gemeinschaft jagte, Früchte sammelte, Unterkünfte aus Ästen baute und Pflanzen für medizinische Zwecke nutzte. Dabei spielt der Respekt gegenüber der Natur eine große Rolle. Ihr Wissen über die schonende Nutzung ihres Landes geben die Hongana Manyawa von Generation zu Generation weiter. Bis heute prägt dieses Wissen Ngigoros Verantwortungsbewusstsein für sein Land.

Im Winter 2025 reiste Ngigoro erstmals nach Europa, um Unternehmen und Regierungen auf die Folgen des Nickelbergbaus auf dem Gebiet der Hongana Manyawa aufmerksam zu machen. In diesem Interview spricht er über das Leben im Regenwald, über indigene Wissenssysteme und den Kampf für Selbstbestimmung. Denn das Verhältnis der Hongana Manyawa zu ihrem Land gründet auf einem Wissen, das praktisch, kulturell und spirituell zugleich ist, und das der Logik des extraktiven Rohstoffabbaus grundlegend widerspricht.

südostasien: Ngigoro, du bist bis nach Europa gereist, um für die Rechte der Hongana Manyawa einzutreten. Was war der Grund für diesen Schritt?

Ngigoro: Ich muss mich gegen den Bergbau und die Zerstörung wehren. Ein Bergbauunternehmen will uns auslöschen. Wir lebten im Wald von Halmahera und waren dort wirklich sicher, es gab keine Probleme. Wir haben den Wald nie verlassen, aber wir waren sicher. Jetzt gibt es jedoch so viele Probleme im Wald. Ich bin den ganzen Weg gekommen, um zu fordern, den Bergbau zu stoppen.

Kannst du uns etwas vom Leben im Wald und von deiner Kindheit erzählen?

Als wir klein waren, drehte sich unser Leben ums Spielen. Meine Geschwister, Freunde und ich kletterten auf Bäume, schwammen in den Flüssen und suchten nach Garnelen und Fischen. In der Sprache der Hongana Manyawa nennen wir das o’dongiri – Fischen für unser Leben.

Als ich älter wurde, ging ich mit meinem Vater auf die Jagd. Wenn wir jagten, lehrten uns unsere Eltern, wie man es richtig macht. Jagen war unser Lebensweg, wir jagten in Flüssen und auf Hügeln. Dort jagten wir Hirsche und Wildschweine. Alles wurde uns von unseren Eltern beigebracht. Wir benutzten einen Bogen und schossen damit. Danach schnitten wir das Fleisch in Stücke und füllten es in Bambus. Wir kochen damit, das nennen wir o’tiba. Seit Anbeginn unserer Existenz kochen wir nur damit.

Bambus ist für die Hongana Manyawa von zentraler Bedeutung, er ist Teil unseres Lebens. Für die Hongana Manyawa bedeutet das: Wenn man Wasser kochen oder Fleisch zubereiten will, nutzt man Bambus und nichts anderes. Wir pflanzen auch selber Bambus, denn ein wesentlicher Teil des Lebens der Hongana Manyawa ist untrennbar mit dem Bambus verbunden. Bambus hat viele Vorteile. Wir verwenden ihn auch zum Hausbau oder für Körbe.

Welche Sicht auf Umwelt, Menschen und Leben ist für dich als Hongana Manyawa wichtig?

Bei uns Hongana Manyawa gibt es eine Geschichte, nach der wir zu den ältesten Menschen der Welt gehören. Das ist Teil unseres Verständnisses von Wirklichkeit. Niemand darf unsere Orte stören; sie wurden von den Hongana Manyawa geschaffen. In unserer Geschichte sprechen wir von sieben Generationen, daher darf dieses Land nicht infrage gestellt werden.

Für die Hongana Manyawa gibt es nur wenige grundlegende Regeln: den Wald schützen, bewahren, wiederherstellen und nicht zerstören. Für mich und die unkontaktierten Hongana Manyawa, die weiterhin im Wald leben, sind dies die vier Prinzipien, nach denen wir den Wald erhalten. Wir müssen den Wald verteidigen; er darf nicht gestört oder zerstört werden, denn wir als Hüter des Waldes teilen dasselbe Blut mit ihm. Der Wald ist unser Leben.

Die unkontaktierten Hongana Manyawa dürfen nicht das gleiche Schicksal erleiden wie ich. Bevor weiterer Bergbau auf ihrem Gebiet beginnt, wiederhole ich: Sie dürfen durch diese Projekte nicht von ihrem Land vertrieben werden.

Dass der Wald Lebensgrundlage ist, ist leicht verständlich. Aber was bedeutet es, wenn du sagst, die Hongana Manyawa teilen ihr Blut mit dem Wald?

Oft legen wir die Körper unserer Verstorbenen in die größten Bäume. Nach einigen Jahren nehmen wir den Körper wieder herunter und begraben ihn. Wir suchen einen großen Baum und bestatten die Knochen dort. Die großen Bäume sind ein Zeichen, dass hier ein Grab der Hongana Manyawa ist. Dieser Ort ist Teil unseres Landes, des Landes der Hongana Manyawa. Er ist ein Zeugnis unserer Anwesenheit. Ich kann nicht verstehen, wie die Nickelunternehmen uns vertreiben können, wenn diese Knochen als heiliger Bund im Wald begraben wurden.

Dies ist unser Zuhause. Wir sind eins mit dem Wald. Von meinem Vater, von Generation zu Generation wurde uns gesagt: „Dies ist euer Land“. Wie können andere uns einfach vertreiben? Ich bin überzeugt: Das darf nicht geschehen.

Warum musstest du dein Land verlassen? Was ist passiert?

1970 oder 1971 starb mein Vater. 1972, nach seinem Tod, suchte meine Mutter einen Weg zur Küste. Schließlich kamen wir nach Lelilef. Dort blieben wir bei den Geschwistern meiner Mutter, deren Name Cecaki war. Nach einer Woche holten uns Verwandte aus Fritu. Wir nahmen ein Kanu und ruderten. Mein ganzes Leben im Wald lang war jedes Wasser – ob klein oder groß – ein Fluss gewesen. Als wir dann an die Küste kamen, trank ich Meerwasser. Da sagte ich: „Mutter, was ist das? Dieses Wasser ist anders!“ Meine Mutter sagte: „Oh, das ist kein Trinkwasser! Das ist Meerwasser!“

Das ist die Geschichte meines Lebens, aber heute fühle ich mich gequält. Als der Bergbau auf unser Land kam, dachte ich an unser Land und entschied: Egal was passiert, dies ist unser Zuhause, auf dem wir immer gelebt haben. Ich werde gegen diesen Bergbau und jeden neuen Bergbau kämpfen. Als die Mine eröffnet wurde, zerstörten sie die Natur, die die Hongana Manyawa zum Überleben brauchen.

Als der Bergbau auf unser Gebiet kam, übernahmen wir weiterhin Verantwortung für dieses Land und schützten es. Doch vier heilige Gräber unserer Ahnen wurden bereits zerstört: Rupia, Tutumu, Wiwo und Bakoro. Diese vier Gräber wurden von dem Unternehmen Weda Bay Nickel zerstört.

Ich empfinde Mitgefühl für mich und meine Cousins Bokumu und Nuhu. Dieses Gebiet ist unser Zuhause, und mein Onkel Mustika ließ uns versprechen, dieses Land niemals zu verlassen, weil es unser Mutterland und unsere Lebensgrundlage ist.

Wenn du bestimmen könntest, was jetzt passiert, was würdest du dir wünschen?

Ich bin der Meinung, dass Weda Bay Nickel seine Tätigkeit einstellen sollte, denn sie verursacht großes Leid für die Hongana Manyawa. Mehrere Menschen wurden inhaftiert, mein Cousin Nuhu starb im Gefängnis infolge der Machenschaften des Bergbauunternehmens. Die Hongana Manyawa haben bereits viele Opfer gebracht: Menschen, die zu Unrecht kriminalisiert und inhaftiert wurden, sowie andere, die durch die Auswirkungen des Bergbaus auf unserem Land Schaden erlitten haben.

Früher waren die Flüsse unversehrt und in gutem Zustand. Heute sind sie vollständig zerstört: Sie sind keine Flüsse mehr, sondern zugeschüttet für den Bergbau. Meine Brüder und Schwestern, die im Wald leben, können nichts dagegen tun. Ich empfinde großes Mitgefühl für sie. Ich hoffe, dass unsere Verbündeten auf der ganzen Welt uns dabei unterstützen, geltendes Recht durchzusetzen, damit das Unternehmen seine Aktivitäten beendet und die Hongana Manyawa wieder so leben können, wie sie es seit Generationen tun.

Was vermisst du am meisten am Wald deiner Kindheit?

Ich vermisse die Flüsse und die Hügel, als sie noch grün waren. Das ist es, was mir fehlt. Doch als der Bergbau kam, wurde alles schrecklich. Dort, wo die Hongana Manyawa leben, zerstört der Bergbau die Natur auf grausame Weise. Die Schönheit der Natur, die Schönheit des Lebens in Flüssen und Hügeln, ist verloren. Das macht mich traurig.

Das Gespräch führte das Team von Survival International in Berlin im Dezember 2025.

Thailand: Frauen in der Provinz Loei drücken Widerstand gegen Bergbau und Hoffnung auf Renaturierung in textilen Mustern aus.

Vor zwanzig Jahren wurde in einem Tal, das von drei Bergen umschlossen wird, am Wassereinzugsgebiet der Gemeinde Na Nong Bong in der Provinz Loei, Nordostthailand, eine Goldmine errichtet. Die Mine leitete Zyanid und Schwermetalle in den Boden und die Bäche darunter. Unter dieser Goldmine lebten die Menschen in sechs Dörfern über zwei Jahrzehnte lang und kämpften gegen die toxische Verseuchung, bis die Mine schließlich geschlossen wurde.

In all den Jahren, in denen Sprengungen das Tal erschütterten und Polizeisirenen und Schüsse die Nächte durchdrangen, hörte ein Geräusch nie auf: das stetige Klappern der Webstühle unter den Fußböden ihrer Häuser.

Seit zehn Jahren befindet sich die Gemeinde in einem neuen Kampf – in einem um die Wiederherstellung ihres Landes. Doch „Wiederherstellung“ bedeutet nicht für alle dasselbe. Für staatliche Behörden mag es die Verwaltung des Minenstandorts nach rechtlichen Rahmenbedingungen und Vorschriften bedeuten, für Sanierungsingenieure den Einsatz von Technologien zur Neutralisierung toxischer Kontamination. Doch für eine Gemeinde, die mit diesen Bergen, diesem Land und dessen Bächen verbunden ist, trägt Wiederherstellung eine viel tiefere Bedeutung, die über das Physische hinausgeht. Zwischen dem Staat und der Gemeinde ist ein stiller Konflikt darüber entstanden, was „Wiederherstellung“ bedeutet.

Für eine Gruppe von Frauenrechtlerinnen, von denen viele nie die Möglichkeit hatten, zur Schule zu gehen, wurde der gewebte Stoff zum Instrument, mit dem sie ihre eigenen Geschichten über die Berge, die Goldmine und die Zukunft des Landes erzählen konnten. Und so begannen drei charakteristische Muster der Gemeinde zu entstehen als ein gemeinsam gewebtes Tuch.

Ein dunkelbrauner Baumwollstoff, gefärbt mit dem Fruchtextrakt des Ebenholzes und übersät mit feinen, unregelmäßigen weißen Strichen – als solcher ist er Erinnerungsaufzeichnung und Stellungnahme zugleich. Großmutter Jean (Sri Lunthasot) ist eine der Frauenrechtlerinnen, die für Landrechte und die Schließung der Mine kämpften. Sie ist die Schöpferin des Musters, das als „Goldader“ bekannt ist.

Ein Gleichgewicht, das es zu bewahren galt

Die Inspiration stamm von etwas, das die Dorfbewohner:innen täglich gesehen hatten: natürlich aufgespaltene Felswände und Erdschichten, in denen sich dünne goldfarbene Erzadern durch den Stein zogen. Für das Bergbauunternehmen bedeuteten diese Landschaften abbaubare Ressourcen. Doch für die Frauen der Gemeinde trug dasselbe Bild eine völlig andere Bedeutung. Sie sahen natürliche Schönheit, ein Gleichgewicht, das es zu bewahren und nicht zu zerstören galt. Das Gold war bereits dort schön, wo es lag. Warum sollte man einen Berg sprengen, um es herauszuholen?

Während das Unternehmen nach Erz suchte, um seine Bergbaukonzession zu beantragen, wandten sich die Frauen dem Weben zu als Ausdruck von Werten, die der Staat nicht teilte. Ein Tuch nach dem anderen mit dem Goldader-Muster wurde gewebt und so eine Geschichte erzählt, die sich gegen die staatliche Erzählung vom Bergbau als Notwendigkeit stellte. Jeder Faden, den Großmutter Jean webte, war eine Niederschrift ihrer politischen Haltung: Die Mine durfte nie eröffnet werden, und der Berg, das Leben und die Kultur der Gemeinde mussten geschützt werden.

Die erste Sprengung hallte wider. Felsbrocken klapperten auf die Dächer. Der Berggipfel, einst ein Ort, um Nahrung zu sammeln und den Lebensunterhalt zu verdienen, verschwand vor ihren Augen. Staub hing in der Luft. Die Explosionen setzten sich über Jahre fort, bis viele Dorfbewohner:innen chronischen Stress entwickelten und nicht mehr schlafen konnten.

Je tiefer der Krater, desto tiefer ihre Trauer

Großmutter Wan (Laem Chaijaroen) war eine von denen, die hinaufstiegen, um den gesprengten und zu einem tiefen Krater ausgegrabenen Berggipfel zu sehen – eine Wunde von enormem Ausmaß. Sie erinnert sich, dass der Anblick sie mit einem unermesslichen Kummer erfüllte: Je tiefer der Krater, desto tiefer ihre Trauer.

Diese stille Gewalt wurde zur treibenden Kraft, die sie dazu brachte, sich Gehör zu verschaffen und der Außenwelt zu vermitteln, was hier geschehen war. Das Tagebaumuster ist eine Aufzeichnung dieses Verlustes. Es handelt sich um von Hand gewebte Erinnerung. In jedem Tuch, das sie webt, hofft Großmutter Wan, diesem Schmerz eine Stimme zu geben und so zur Heilung zu kommen.

Das gestreifte Muster ist eines der vertrautesten Designs, die auf dem Yaam zu finden sind, der Schultertasche, die die Tai-Loei-Menschen im Alltag tragen. Der Yaam begleitet sie durch alle Lebensphasen. Einige Älteste erinnern sich, dass Säuglinge manchmal in einem Yaam auf die Felder mitgenommen wurden. Als die Kinder erwachsen wurden, ging die Tasche mit ihnen auf die Berge, um Gemüse und Bambussprossen zu sammeln. Bei einem Todesfall legten Angehörige Notwendigkeiten hinein – Reis, Salz oder geliebte Dinge der Verstorbenen – für ihre Reise in die nächste Welt.

Aus einem so vertrauten Muster schufen die jüngeren Generationen von Na Nong Bong eine neue Bedeutung und nannten es das „Muster der nächsten Welt“. Doch die „nächste Welt“ meint nicht das Jenseits der Toten. Es meint die Zukunft der Lebenden, die Zukunft dieses Landes nach dem Goldabbau. Eine Welt, in der Berge, Bäche und Böden frei von toxischer Verseuchung sind. Eine Welt, in der die Gemeinde würdevoll leben kann. Eine Welt, in der die Menschen das Recht haben, ihre eigenen Ressourcen zu verwalten.

Das Muster der nächsten Welt ist eine Niederschrift gemeinsamer Wünsche, eine Hoffnung, die von Generation zu Generation weitergegeben wird.

Zwischen den Fäden lesen

Das Wissen über Landschaft, Ressourcen und Verlust wird nicht nur in Dokumenten oder Berichten, sondern auch als gewebtes Muster festgehalten. Es ist eine Sprache, mit der die Gemeinde ihre Beziehung zum Land aufzeichnet. Die Webpraxis ist lebendiger Ausdruck indigenen Wissens.

Bei genauerer Betrachtung sind diese Textilien nicht einfach nur Ergebnis eines traditionellen Handwerks. Sie sind ein Zeugnis ökologischer Kraft, das anders funktioniert als wissenschaftliche Berichte oder juristische Dokumente. Die Muster der Goldader und des Tagebaus dokumentieren die Erfahrungen der Gemeinde mit dem Bergbau: sowohl die Schönheit der natürlichen Welt als auch die Verluste, die folgten. Das Muster der nächsten Welt tut etwas anderes. Es trägt Bedeutung und Verantwortung in die nächste Generation und fragt: Nun, da die Mine geschlossen ist, wie kümmern wir uns um dieses Land?

In vielen Fällen werden ländliche Gemeinden, die von Bergbau oder großangelegten Entwicklungsprojekten betroffen sind, als wissenslos angesehen und sprachlos gemacht. Ihnen wird verwehrt, zu beschreiben, was mit ihnen geschieht. Doch die Textilien der Frauen von Na Nong Bong erzählen eine andere Geschichte. Sie zeigen, dass diese Frauen schon immer eine Sprache hatten – eine, die in Fäden gewebt und nicht in Text geschrieben ist.

Heute ist die Goldmine geschlossen. Doch die Geschichte von Na Nong Bong ist noch nicht zu Ende. Die Wiederherstellung des Landes, der Bäche und des Ökosystems wird noch viele Jahre dauern. In der Zwischenzeit tragen die Textilien, die die Frauen weiterhin weben, ihre Aufzeichnungen der Vergangenheit und Spuren des Kampfes sowie ihre Vorstellungen von der Zukunft des Landes weiter. Jeder Faden, der unter den Fußböden ihrer Häuser gewebt wird, ist ein weiterer Satz in der Geschichte, die die Gemeinde für sich selbst schreibt.

Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack