Eine Besucherin der Ausstellung „(Im)possible Identities – or how can we learn from ghosts?“ in der Galerie Cemeti in Yogyakarta © Dimaz Maulana

Indonesien: Die Hamburger Künstlerin Katharina Duve hat im Rahmen eines Künstlerresidenz-Programms des Goethe-Instituts drei Monate in der indonesischen Stadt Yogyakarta verbracht: Von September bis November 2018 arbeitete sie gemeinsam mit der indonesischen Künstlerin Sakinah Alatas im Cemeti Institute for Art and Society. Zum Abschluss präsentierte sie ihre Recherchen zum Thema Geisterglauben in Java sowie die Ergebnisse ihres Workshops mit dem Titel „(Im)possible Identities – or how can we learn from ghosts?“

Christina Schott wollte von ihr wissen, was sie von ihrer Suche nach der Identität der Geister gelernt hat.

Katharina Duve © privat

Was hat Dich an einer Residenz in Indonesien gereizt?

Ich wollte mal raus, brauchte einen Perspektivwechsel. Da bin ich auf der Webseite des Goethe-Instituts über dieses Programm gestolpert: Es verbindet Kunst und Gesellschaft, die Voraussetzungen passten genau auf mich und die Rahmenbedingungen waren toll. Ich hatte vorher noch nie eine Künstlerresidenz im Ausland, aber hier hatte ich das Gefühl: Da möchte ich gern hin.

Wie bist Du auf die Idee gekommen, Dich ausgerechnet mit Geisterglauben zu beschäftigen?

Die Idee entstand schon in Hamburg. Zu den Hauptthemen meiner Arbeiten gehören Identität, soziale und individuelle Körper, Körper in der Öffentlichkeit sowie popkulturelle Phänomene. Ich arbeite viel mit Masken, Kostümen und Collagen und benutze dazu unterschiedliche Materialien, die viele Assoziationen hervorrufen können. Ich war neugierig auf die Materialien, die ich in Indonesien finden würde, und wollte über deren Beschaffenheit gern das System der Geister erforschen, die in Masken und Performances oft dargestellt werden. Dass Geister hier immer noch so wichtig und präsent sind, dass sie quasi zum täglichen Leben gehören, war mir vorher überhaupt nicht bewusst.

„(Im)possible Identities – or how can we learn from ghosts?“, Ausstellungsposter © Dimaz Maulana

Wie hat Dein Residenzteam auf den Themenvorschlag reagiert?

Sie haben versucht mich dafür zu sensibilisieren, dass man bei dem Thema schnell in Orientalismus abdriften kann und das Irrationale verklärt – also in einem exotischen Blick verharrt auf etwas, das hier normal ist. Diese Auseinandersetzung war nicht immer leicht für mich, im Nachhinein aber sehr wichtig. Ich musste meine eigene Perspektive überprüfen: eine Art „Unlearning“ von festgelegten Vorstellungen. Dabei habe ich auch gemerkt, dass schnell die Gefahr besteht, Menschen in ihrem Glauben auszustellen.

Wie bist du Deine Recherche dann angegangen?

Am Anfang habe ich vor allem mit vielen unterschiedlichen Leute gesprochen – auch um zu lernen, welche Begriffe hier überhaupt angemessen sind. Mittlerweile benutze ich zum Beispiel den Begriff Animismus nicht mehr, weil er viele unterschiedliche Glaubenssysteme verallgemeinert. Am Ende bin ich dann wieder bei den Geistern gelandet: Das Thema hat – nicht nur in Indonesien – viel mit Identität, Gesellschaft und auch Öffentlichkeit zu tun.

Inwiefern sind Geister relevant für das gesellschaftliche Selbstverständnis?

Geister beziehungsweise Geschichten über Geister folgen eigenen Regeln. Sie sind unberechenbar, freie Radikale – sie stören oft die Alltagsroutine und auch die Kontinuität eines Systems, so dass es unkalkulierbar wird. Das ist zum Beispiel interessant im Zusammenhang der Kapitalismuskritik. Mit meinem Thema „(Im)possible Identities“ wollte ich versuchen, diesen Kampf auf Menschen zu übertragen: Wie können wir alle ein bisschen mehr Geist werden? Also nicht so fixiert sein auf eine Identität, weniger reguliert leben.

Fotocollage auf der Ausstellung „(Im)possible Identities – or how can we learn from ghosts?“ © Dimaz Maulana

Wie hast Du diese Idee in ein Kunstprojekt umgesetzt?

Zunächst einmal brauchte ich mehr Leute, um meine These zu erforschen – also habe ich einen Workshop organisiert. Jeder Teilnehmer hat ein Objekt mitgebracht, das in Verbindung mit einem Geist steht. Entweder hatten sie damit selbst eine Erfahrung gemacht oder jemand, den sie kennen. Jeder hat von seinen Gedanken dazu erzählt, daraus habe ich später ein Video produziert. Außerdem haben wir Fotogramme von den Objekten erstellt: Jeder hat versucht, Schatten seiner Geisteridentität auf Fotopapier zu legen, das anschließend belichtet wurde. Das war natürlich nicht sehr ernst, eher lustvoll: sich zu überlegen, ob ein Geist freundlich oder bösartig ist, weiblich oder männlich, hat er vielleicht sogar Superkräfte? Im Grunde untergräbt man die freie Imagination von Geistern, indem man sie fixieren will. Stattdessen lernt man dabei viel über sich selbst.

Haben sich die Workshop-Teilnehmer alle gleichermaßen auf das Geisterthema eingelassen?

Bemerkenswert war, dass die Indonesier alle völlig normal über ihre Geistererfahrungen gesprochen haben, während die ausländischen Teilnehmer sich für diese Dimension jenseits des Rationalismus erst öffnen mussten. In Europa tun wir unerklärliche Phänomene als Träume ab. Ich fand es schön, dass diese Phänomene hier einfach so sein dürfen, wie sie die Menschen erleben – ohne nach rationalen Erklärungen zu suchen.

Welche Lehre hast du daraus gezogen?

Das Frauenbild in indonesischen Horrorfilmen im Vergleich zu „echten“ Frauen © Dimaz Maulana

Wie man in die Welt hineinguckt, so schaut es aus ihr heraus: Wenn ich freundlich schaue, schaut es auch freundlich zurück. Während meiner Recherche bin ich auf alte indonesische Horrorfilme gestoßen, die in der Suharto-Ära so populär waren. Sie sind geprägt von unheimlichen Frauenfiguren – stellten also genau das Gegenteil des idealen Frauenbilds jener Zeit dar und zeugen von viel unterdrückter Sexualität. Die Lehre dieser Filme ist: Sieht Dich das Monster erst, dann greift es auch an. Koexistenz ist nicht möglich. Wenn wir jedoch Geister nicht als etwas betrachten, was uns Angst macht, dann haben sie auch keinen Grund uns zu bedrohen. Das Andere, das Fremde ist da – und wir leben besser, wenn wir diese Tatsache akzeptieren. Nur so ist Koexistenz möglich und letztendlich auch Toleranz: Das gilt für die Geister genauso wie für das menschliche Miteinander.

Assemblagen aus Objekten, die in Verbindung mit Geistern stehen © Dimaz Maulana

In welcher Form hast Du Deine eigenen Erfahrungen umgesetzt?

Erst wollte ich einen humorvollen Kurz-Horrorfilm produzieren, aber das ließ sich zeitbedingt nicht realisieren. Also habe ich Assemblagen zusammengestellt, quasi Collagen aus dreidimensionalen Gegenständen – alles Dinge, die ich entweder im Haushalt, auf Märkten oder auf der Straße gefunden habe. Daraus sind „Sinneinheiten“ entstanden, die meine Erfahrungen hier widerspiegeln.

Wirst Du nach Deiner Rückkehr in Deutschland weiter an diesem Thema arbeiten?

Ich würde gern meine Werke auch dort zeigen. Da ich nicht alle Gegenstände aus den Assemblagen mitnehmen konnte, habe ich sie abfotografiert. Die Objekte, die ich mitnehmen kann, werde ich neu anordnen. Außerdem habe ich viel Videomaterial, unter anderem von traditionellen Ritualen, aber auch von Haus und Garten, von öffentlichen Orten – daraus möchte ich gern eine Filmcollage montieren. Allerdings wird sich meine Rolle ändern: In Deutschland werde ich nun auf einmal zur Expertin, die dem Publikum etwas über Geister erzählt. Ich war eigentlich schon immer offen für das Gefühl, dass da „mehr“ ist – aber habe mich gar nicht getraut, das zu sagen. Daher war es wichtig für mich, das Geisterthema auf das menschliche und gesellschaftliche Leben zu übertragen. Der Einfluss auf mein eigenes Ego ließ sich natürlich nicht ganz raushalten, der Alltag in Yogyakarta ist sehr spirituell, religiös geprägt. Aber dadurch ist meine Angst vor dem unsichtbaren „Anderen“ viel kleiner geworden.

Indonesien: Die Umbrüche seit dem Ende der Suharto-Ära 1998 betrafen alle sozialen und politischen Bereiche von Staat und Gesellschaft. Doch vor allem religiöse Identität dient neuerdings als Gemeinschafts- und Politik-stiftender Wert.

Der Neuanfang ging mit der untertreibend-bescheidenen Bezeichnung Reformasi (Reform) einher, und der damit angestoßene Reformplan veränderte den Staat, seine Institutionen und seine Verfassung. Mehrere Verfassungsänderungen wurden vom Parlament angestoßen und beendeten damit das unter der ‚Neuen Ordnung’ [Zeit der Suharto-Diktatur, d. Red.] geltende quasi-Verbot von Verfassungsänderungen. Die Pancasila blieb bei diesen Anstrengungen außen vor. Reformasi sah dort keinen Veränderungsbedarf.

Pancasila, Sanskrit für ‚die Fünf Grundlagen oder Prinzipien’, bezeichnet die Wertegrundlage des 1945 ausgerufenen Staates Indonesien und ist Bestandteil der Verfassungspräambel. Begriff und Erstentwurf gehen auf den Staatsgründer und ersten Präsidenten Sukarno zurück. Die Pancasila ist seither eng verbunden mit der indonesischen Staatlichkeit und firmiert u.a. auf dem Staatswappen mit dem mythischen Vogel Garuda, auf dessen Brustschild die Pancasila-Symbole prangen. Der Garuda Pancasila steht für die Verteidigung der zentralen Werte, für die der Staat eintritt.

Reformasi und ihr schwacher Kompass

Reformasi war neben dem Ersetzen der Führungsfiguren eines Regimes auch das Ersetzen des Regimes selbst durch eine demokratisch legitimierte neue Staatsordnung, die mit der Pancasila einvernehmlich ist. Keine ihrer Formulierungen bedurften einer Änderung, aber ebenso wenig verknüpften sich Reformmaßnahmen mit einer oder mehreren Werten der Pancasila. Reformasi war ihrem Wesen nach ein Umbau des Staatswesens hin zu mehr verankerter Demokratie.

Tiefere identitätsbezogene Fragestellungen und (Selbst-)Zweifel – ‚Wer sind wir?’, ‚Wohin wollen wir?’, ‚Woher kommen wir?’ – gingen in der Flut von Ereignissen, Neuerungen und Zwängen, die über das Land hereinbrachen, unter. Fragen nach der Wertebasis, die den Regimewechsel anfänglich dynamisiert hatten, verblassten nach und nach. ‚Demokrasi’, ‚Gegen Korruption und Nepotismus’ und andere Slogans von 1998 kamen irgendwann nicht mehr recht voran. Reformasi war dabei, ihren ohnehin schwach entwickelten Kompass zu verlieren.

Gemeinsame Identität und Gerechtigkeit, die politische Werteebene, kamen zu kurz. Für wen sollte Reformasi gemacht werden und wie? Auf was kann sich Reformasi stützen? Die Pancasila schien darauf keine Antwort bieten zu können. Beziehungsweise gab es offenbar keinen Bedarf, sie heranzuziehen. Pancasila war da und blieb, nur schaute niemand hin. Das änderte sich erst 2016/17, und zwar radikal. Pancasila wurde über Nacht zum Instrument, Symbol und zur Waffe im politischen Streit um die indonesische Identität. Was war passiert?

Pancasila in der Neuen Ordnung

In der Neuen Ordnung hatte das unverbrüchliche Tabu gegolten, Themen nicht an- und auszusprechen, die mit dem Akronym SARA verbunden waren, den großen Bruchlinien der polymorphen indonesischen Identität:

• S = suku, die ethnische Zugehörigkeit,
• A = agama, Religion und religiöse Zugehörigkeit,
• R = ras, die Rasse oder über-ethnische Zugehörigkeit, und
• A = antar-golongan, die Beziehungen unter den ‚Gruppen’, d.h. Identitätsträgern in der indonesischen Gesellschaft.

Hinter der Annahme, jede*r Indonesier*in besitze eine SARA-Identität, stand der Gedanke, dass jede*r Indonesier*in eine Mischidentität besitze – eine Gebundenheit an eine Vielzahl von Identitäten und Loyalitäten. Weiterhin wurde angenommen,  dass das offene Ansprechen dieser Identitätsfragen zu (latenten bis gewaltsamen) Ausbrüchen der SARA-immanenten Spannungen führen würde. Dementsprechend war in ‚SARA-Fragen’ Schweigen erste Bürgerpflicht, um die ‚soziale Harmonie’ zu wahren. SARA war Leitlinie der Strafgesetzgebung und rechtlich gefasst.

Ende des SARA-Verbotes

Die Reformasi bewirkte das Ende der Rechtsverfolgung von SARA-Verstößen. Schranken, die ein Aufbrechen von SARA-bedingten Verwerfungen verhindern konnten, wurden vom Staat nicht wieder errichtet. Ausbrüche von SARA-bedingter Gewalt erschütterten die sozialen, kulturellen und politischen Grundfesten der jungen Demokratie landesweit und über Jahre. Die Pancasila schien vergessen. Es gab keine Regeln und Leitlinien mehr, woran sich die Beziehung der Religionen und Ethnien zu orientieren haben. Auch hatte die Reformasi den Status der Pancasila als einziger erlaubter Grundlage sozialer Organisationen, der unter der Suharto-Herrschaft verpflichtend galt, faktisch gekippt. In der Folge konnten politische Parteien, die sich zum Islam bekannten, erneut aktiv werden und ihr Islam-Verständnis politisch einbringen.

Die allgemeine Lockerung des vormals staatlich verordneten Diskursverbotes über das erste ‚A’ von SARA: agama, machte Religion zum primären Symbol und Mittel zur Identitätsbestimmungen von Gruppen, Gemeinschaften und politischen Bewegungen. Religion brachte das innere Spaltungspotential der indonesischen Gesamtgesellschaft erneut zum Vorschein. Ab Mitte der 2010er Jahre wurde Identitätspolitik bezüglich religiöser Zugehörigkeit zum distinktiven Merkmal zugeschriebener Identität: nur wer die ‚richtige’ Religion besitze, sei ein*e Indonesier*in – und die ‚richtige’ Religion ist der Islam, so die Lesart der Vertreter*innen des politischen Islam. Aber gerade der war in Indonesien niemals ein homogenes Ganzes – und ist es auch heute nicht.

Der ‚Fall Ahok’ und seine Folgen

Am 9. Mai 2017 wurde der Gouverneur (und Kandidat für die bevorstehende Gouverneurswahl) in Jakarta, Basuki Tjahaja Purnama, Spitzname Ahok, wegen Verunglimpfung der islamischen Religion verurteilt. Ein Fall ohne Präzedenz in der indonesischen Geschichte. Religion, ein – im konkreten Fall nachträglich verfälschtes Zitat – beendete – vorläufig? – die politische Karriere eines charismatischen Jungpolitikers.

Ahok war 2012 als stellvertretender Gouverneur von Jakarta hinter Joko Widodo gewählt worden. Als jener im Oktober 2014 erfolgreich für das Amt des Staatspräsidenten kandidierte, rückte verfassungsgemäß Ahok auf die Position Widodos nach und kandidierte 2017 selbst für den Gouverneursposten Jakarta. Als Kandidat stieß er auf den erbitterten Widerstand von Hardliner-Islamisten wie der FPI (Front Pembela Islam, Verteidigerfront des Islam).

Ahok ist Indonesier chinesischer Abstammung und ein Christ. Für traditionalistische Islamvertreter*innen zwei Ausschlusskriterien für hohe staatliche Ämter. Über einen manipulierten Gesprächsmitschnitt bei einer Wahlkampfveranstaltung wurde Ahok der Verunglimpfung des Islam angeklagt und nach einem entsprechenden Verunglimpfungsparagraphen im indonesischen Strafrecht zu einer zweijährigen Haftstrafe verurteilt. Der Islamrat MUI verhängte eine Fatwa gegen Ahok.

Die staatliche Rechtsprechung, im Schulterschluss mit der institutionalisierten islamischen Rechtsfindung wiedererweckte die Logik der beiden ersten Buchstaben des SARA-Akronyms und instrumentalisierte suku und agama (ethnische und religiöse Bindung) als Hintergrund einer strafrechtlichen Verfolgung eines fälschlich Beschuldigten, was einen Schlag gegen Demokratie, den Geist der Reformasi, und auch gegen die Pancasila darstellte. Eine latent vorhandene innerindonesische Wertedebatte brach offen aus.

Der politische Islam hatte mit der Kampagne gegen Ahok erheblich an Stärke gewonnen. Großdemonstrationen von November 2016 bis Februar 2017 hatten Hunderttausende auf Jakartas Straßen gebracht. Die daraus entstandene Bewegung 212, benannt nach dem Datum 2.12.2016, der Tag, an dem eine der größten Demonstrationen statt gefunden hatte, verfestigte den politischen Anspruch des politischen Islam auf Führung im Staate. Der politische Islam hatte es geschafft, einen christlichen Politiker aus seinem Amt zu drängen und gerichtlich wegen Beleidigung des Islam zu verurteilen.

Der Artikel erschien zuerst in KITA: Das Magazin der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft 2/2019; Pancasila. S.59-65. Der Beitrag wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und gekürzt.

Das ist der erste Teil des Artikels „Wenn die religiöse Zugehörigkeit das Selbst bestimmt“ (hier geht’s zu Teil II).

Indonesien:  Die Enttäuschung über die Ungerechtigkeiten der internationalen liberalen Wirtschaftsordnung und die empfundenen Mängel des Nationalstaates, beide als Produkte einer Verwestlichung identifiziert, förderte die politische Hoffnungssuche in einem strikten Islam.

Das ist der zweite Teil des Artikels „Wenn die religiöse Zugehörigkeit das Selbst bestimmt“ (hier geht’s zu Teil I).

Entwicklung eines strikten Islamverständnisses

Die strafrechtliche Entscheidung gegen Ahok traf auf eine gesellschaftliche Stimmung, die über Jahre mit dem Anwachsen der Führungsrolle des pietistischen Islam aufgekommen war. Eben jene Hardliner-Kreise der Bewegung 212 drängten auf die politische Konkretisierung einer gesellschaftlichen Orientierung am strikten Islamverständnis aus dem Nahen Osten und Saudi-Arabien.

Religiöse Stiftungen und Geldgeber hatten über Jahrzehnte eine Reorientierung der indonesischen Gesellschaft hin zu ‚reinen Werten des Islam’ finanziert und über Moscheengemeinden sozial etabliert. Kulturell förderten sie arabische Kleidung und Sitten als Standards für ein ‚gutes und frommes Leben’. Das Straßenbild begann sich zu verändern. Öffentlich zur Schau gestellte ‚Frömmigkeit’ galt als ‚schick’. Der Islam arabischer Prägung begann ein Gerüst von Rechts- und Verhaltensnormen zu etablieren, das ‚gutes islamisches Tun’ im sozialen Miteinander durchsetzen sollte mit der Scharia (Syariah) als Werte-Maßstab.

Forderungen wurden laut, Muslime sollten sich von Nicht-Muslimen, sog. Ungläubigen (kafir), fernhalten. Kein politisches Amt stehe einem kafir zu. Konservativ-islamisch formulierte SARA-Ausschlusskriterien wurden zur politischen Forderung der Bewegung 212, im Widerspruch zu Demokratie und Pancasila. Die Pandorabüchse der Piagam Jakarta [Der 1945 existierende Entwurf zur Präambel der Verfassung, deren Zusatz, dass Muslime zur Einhaltung der Scharia verpflichtet seien, damals wieder gestrichen wurde, d. Red.] wurde geöffnet.

Vertreter des politischen Islam forderten die Abkehr von der republikanischen Verfasstheit Indonesiens und die Hinwendung zur Staatsform eines Kalifats (khilafah), dem absoluten Gegenbild zum Pancasila-Staat. Die Enttäuschung über die Ungerechtigkeiten der internationalen liberalen Wirtschaftsordnung und die empfundenen Mängel des Nationalstaates, beide als Produkte einer Verwestlichung identifiziert, förderte die politische Hoffnungssuche in einem strikten Islam.

Repolitisierung des ‚indonesischen Islam’

Die Repolitisierung des Islam hatte bereits unter Präsident Susilo Bambang Yudhoyono (2004-2014) eingesetzt, der den politischen Islam und die Kontakte in den Nahen Osten intensiv zu fördern begann. Politische Kreise in der historischen Gefolgschaft der 1959 verbotenen reformislamischen Masyumi gewannen an Zulauf und Einfluss und unterstützten den kulturelle Umbau in Richtung auf eine ‚Arabisierung’ der indonesischen Gesellschaft. Kultureller Ausdruck waren ein ausgeprägter, nach außen sichtbar dargestellter religiöser Konservativismus arabisch-nahöstlicher Prägung mit dem Ziel eines theokratischen Staates für die umat (Gemeinde der Gläubigen) und ein gelebter Konservativismus, der sich vom traditionell moderaten Islam Indonesiens abgrenzt.

Das stieß auf  Widerstand der Vertreter des ‚indonesischen Islam’, der sich einheimischen Wurzeln und tradierten Praktiken der Religionsausübung verpflichtet fühlt. Die gefühlte Fremdübernahme der eigenen Religion zielte gegen die eigene religiös-kulturelle Identität. Religiöse Minderheiten fühlten sich zweifach bedroht und begannen, sich auf ihre Identität als Indonesier*innen zu besinnen und die Pancasila zu betonen. Identitätspolitik nahm an Fahrt auf, so mit dem Phänomen der Hassrede und der Diskreditierung der jeweils anderen in den sozialen Medien [vgl. auch Artikel von Wulan Widyasari: Populistische Politik und mangelndes kritisches Denken in dieser Ausgabe der südostasien).

Zwei Ebenen der Auseinandersetzung bildeten sich heraus: Der nahöstlich-arabische Islam mit seiner finanziell unterlegten Macht wurde phänomenologisch als „transnationaler Islam“ (Islam transnasional) definiert, um seine internationale Verbreitungsrichtung, die nicht allein auf Indonesien zielt, darzustellen und keiner Negativdarstellung der gemeinsamen Mehrheitsreligion Vorschub zu leisten. Diesem ‚überregionalen Islam’ gegenüber begann die Nahdlatul Ulama (NU), die größte islamische Organisation Indonesiens, das Konzept des ‚archipelischen Islam’ – Islam Nusantara – aufzubauen als einem originär indonesischen Islam resp. Islam mit indonesischem Antlitz. Gleichzeitig bekannte sich die NU zur Pancasila und ihrem Staatswesen und lehnte einen Islamstaat oder ein Kalifat für Indonesien ab.

Parallel begannen Diskursstränge in den sozialen Medien, in denen der Einfluss durch die ‚arabische Kultur’ (budaya Arab) mit der ‚einheimischen Kultur’ (budaya Nusantara), die historisch auf dem tradierten adat (Gewohnheitsrecht) aufbaut, konfrontiert wurde. Die ‚wahre kulturelle Natur’ des Nusantara, des indonesisch-malaiischen Archipels wurde postuliert und ihre Bewahrung gefordert.

Religionsunterricht erfolgt nach Religionen getrennt

Warum überhaupt begann die Religion eine solche überragende Stellung in der Bestimmung der Identität einzunehmen? Ein Diskursstrang in den sozialen Medien sprach sogar von „besoffen von Religion“ (mabuk agama). Die Stellung der Religion in der SARA-Bestimmung wird unterstützt durch den bindend festgelegten religiösen Schulunterricht, der jede Schulklasse nach Religionen unterteilt. Wenn auch jede der in Indonesien sechs erlaubten Religionen gleichwertig ist, zeigt diese Praxis doch bereits jedem Schulkind die Bedeutung eines religiösen Bekenntnisses für seine Identität als Staatsbürger*in. Woraus folgt, dass der ersten Sila der Pancasila die oberste Priorität zukommt: der Bürger*in ist identitätsmäßig, was seine Religionszugehörigkeit ist. Die religiöse Gemeinschaft bestimmt das Selbst.

Zurück zum ‚Fall Ahok’: Die staatsrechtliche Dimension der Entwicklungen betraf die aufgekommene religiöse Intoleranz und den religiösen Extremismus, der auf den Sturz der Staatsgrundlagen zielte. Die Anti-Ahok-Demonstrationen hatten sich nicht allein gegen einen Politiker, sondern gegen Pfeiler des Pancasila-Staates gerichtet. Der Staat musste Gegenmaßnahmen einleiten.

Spontane Demonstrationen von Pro-Ahok Sympathisant*innen in Indonesien und in indonesischen Gemeinschaften im Ausland zeitigten eine gemeinsame Aussage: Wir Indonesier*innen stehen ein für Ahok, weil wir für die Vielfalt und Vielfältigkeit Indonesiens (kebhinekaan), das Staatsmotto „Verschieden, doch eins“ (Bhinneka Tunggal Ika) inneren Frieden und Gleichwertigkeit aller Bürger*innen, und damit für die Pancasila stehen. Soll heißen: Wer Ahok angreift, greift auch die Pancasila an. Demonstrationen von indonesischen Student*innen in den USA, Westeuropa und Australien folgten dieser Aussage und erweckten damit ihr Staatssymbol zu neuem Leben.

Reaktionen des indonesischen Staates auf die Proteste

Als erste Reaktion des indonesischen Staates bestimmte Widodo per Präsidentiellen Erlass 2016 den 1. Juni zum Jahrestag der ‚Geburt der Pancasila’ (Hari Lahirnya Pancasila) als nationalem Feiertag. Damit einher geht die Pflicht für Staatsbedienstete, an diesem Tag an den entsprechenden Feierlichkeiten teilzunehmen.

Zweitens wurde die islamistische Organisation Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), die sich gegen die demokratische Ordnung und für die Errichtung eines Kalifats ausspricht, verboten.

Drittens wurde im Mai 2017 eine Präsidentielle Arbeitsgruppe zur Festigung der Pancasila-Ideologie (Unit Kerja Presiden Pemantapan Ideologi Pancasila, UKP-PIP) gegründet, aus der im Februar 2018 die Präsidentielle Agentur für die Förderung der Pancasila-Ideologie (Badan Pembinaan Ideologi Pancasila, BPIP) hervor ging. Ein Rat von neun nationalen Persönlichkeiten, unter ihnen Ex-Präsidentin und Tochter des Staatsgründers Sukarno, Megawati Sukarnoputri, wurden als Berater*innen ernannt. Zum Leiter der Arbeitsgruppe wurde ein junger Politikwissenschaftler, Yudi Latief, berufen, der sich mit Arbeiten zur Pancasila hervorgetan hatte. Zu seinem Team zählten Politik- und Religionswissenschaftler*innen. Die Agentur sollte die Unterweisung in der Pancasila zu neuem Leben zu erwecken und den gegen sie wirkenden politischen Kräfte eine alltagsrelevante, den neuen Bedingungen der Post-Reformasi angemessene Orientierung durch die Pancasila anbieten.

Die Agentur erwies sich strukturbedingt als wenig produktiv, die Zusammenarbeit zwischen hoher Berater- und akademischer Arbeitsebene erwies sich als problematisch, und Anfang Juni 2018 trat ihr Leiter, Latief, ohne Angabe von Gründen zurück. Die Agentur wurde mit neuen Mitarbeiter*innen besetzt und immer wieder wurde ihre Effektivität hinterfragt.

Im Wahlkampf zur Präsidentenwahl 2019 spielte Pancasila nur eine untergeordnete Rolle. Die zentrale Auseinandersetzung zwischen den beiden Präsidentschaftskandidaten Joko Widodo und Prabowo Subianto ließ beide davon Abstand nehmen, die Pancasila zu ihrem herausragenden Wahlkampfinstrument zu erheben. Die neue Regierung Widodo verfolgt jedoch weiter eine neue Pancasila-Schulerziehung. Das BPIP hat im Oktober 2019 ein neues Basislehrwerk präsentiert und will 2020 neue Pancasila-Schulbücher in den Schulunterricht einführen.

Der Artikel erschien zuerst in KITA: Das Magazin der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft 2/2019; Pancasila. S.59-65. Der Beitrag wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und gekürzt.

Myanmar: Im Kachin-Staat sind die ethnonationalistische Rebellion gegen die Regierung sowie die Kritik an sozialer Ungleichheit und an der Ausbeutung von Umwelt und Zivilbevölkerung politisch hoch bedeutsam. Die Performanz von Karaokeliedern zu diesen Themen hat für junge Kachin mehr als nur Unterhaltungswert.

Analysen von Myanmars Bürgerkrieg und stagnierendem Friedensprozess folgen zumeist dem bekannten Muster von Theorien in der Konflikt- und Friedensforschung: sie konzentrieren sich auf die Krieg führenden Eliten und ihre strategischen Entscheidungen. Die Politik von Eliten, einschließlich ihrer politischen und ökonomischen Interessen zu verstehen, ist zweifelsohne wichtig. Jedoch hat der Fokus auf Eliten zu einem recht limitierten Verständnis von politischer Gewalt und ihren Akteur*innen geführt. Im Falle Myanmars zum Beispiel ist wenig über das Alltagsleben gewöhnlicher Soldat*innen und lokaler Unterstützer*innen der zahlreichen Rebellenbewegungen verschiedener ethnischer Minderheiten bekannt.

Das tägliche Leben an der Rebellen-Basis

Einblicke in deren Perspektiven, Erwartungen und Lebenswelten sind besonders bedeutsam, da sie das soziale Fundament bilden für den jahrzehntelangen bewaffneten Widerstand gegen den ethnokratischen Staat Myanmar. Rebellenführer*innen sind auf ihre Basis angewiesen. Ohne diese lässt sich bewaffneter Widerstand gegen einen militärisch überlegenen Staat nicht organisieren. In der Tat ist die Unterstützung eines Teils der Bevölkerung das A und O für den erfolgreichen Guerillakampf in der asymmetrischen Kriegsführung. Das macht gewöhnliche Mitglieder von Rebellenbewegungen und deren lokale Unterstützer*innen zu einem wichtigen Teil der Revolutionspolitik in Myanmar und darüber hinaus.

In einem kürzlich in der Zeitschrift International Political Sociology veröffentlichten Artikel analysiere ich die Musik der Kachin-Rebell*innen und revolutionäres Karaoke, um das tägliche Leben der Rebellenbasis sowie soziale Ordnungen politischer Gewalt im Norden Myanmars zu beleuchten. Ähnlich wie in anderen Regionen in Ost- und Südostasien ist Karaoke ein beliebter Zeitvertreib für junge Menschen in der vom Krieg zerrissenen Bevölkerung im Kachin-Staat. Die Kachin-Unabhängigkeitsorganisation KIO (Kachin Independence Organisation) – eine der ältesten und stärksten Rebellengruppen Myanmars – nutzt die Beliebtheit von Karaoke, um gegen den Staat zu mobilisieren und ihre eigene ethnonationalistische Ideologie rund um die Gestaltung eines autonomen Heimatlandes für die unterdrückte Kachin-Minderheit zu propagieren.

Musikvideo auf einer aktuellen Rekrutierungs-DVD der KIO:

Zwar sind die Kachin eine von inzwischen 135 staatlich anerkannten ethnischen Gruppen. Dennoch bemängeln sie weiterhin die fehlende politische Beteiligung seit 1962, nach Ne Wins Militärputsch und dem Beginn der Diktatur unter Führung der Tatmadaw (myanmarische Nationalarmee). Dieser Kampf wird seit 2011wieder weitergeführt und gilt als oft vergessener Bürgerkrieg mit langwierigen Folgen für die Bevölkerung. Die Kachin sind heute zunehmend desillusioniert von der nationalen Regierung unter Aung San Suu Kyis Nationaler Liga für Demokratie NLD (National League for Democracy). Junge Rebell*innen werden weiterhin rekrutiert für den Kampf gegen das staatliche Militär, dessen Führungsriege mehrheitlich aus ethnischen (politisch stärker vertretenen) Birman*innen besteht.

Rekrutierung mit modernen Mitteln

In den vergangenen Jahren hat die KIO professionelle Musikvideos in Karaoke-Versionen produziert. Diese beinhalten die Liedtexte als Untertitel, mithilfe derer die Zuschauer*innen mitsingen können. Einige der Musikvideos sind Remakes Jahrzehnte alter Revolutionslieder, die seit den 1960ern genutzt wurden, um Kachin-Gemeinden zu mobilisieren. Ein neu aufgearbeiteter Klassiker aus den 1970er Jahren heißt Shanglawt Sumtsaw Ga Leh, was übersetzt Die Liebe zur Revolution bedeutet. Der Songtext handelt von mutigen Rebellensoldaten, die hübsche junge Frauen auffordern, sie zu heiraten, nachdem sie die Schule abgeschlossen haben. Damit, so die Lesart des musikalischen Oldies, übernähmen alle Teile der Gesellschaft Verantwortung für die nationale Revolution.

Während das moderne Remake nationalistische und revolutionsbezogene Symbole enthält – darunter Uniformen und bunte Trachten der Kachin-Minderheit – erinnert das Video an moderne Pop-/Rock-Clips, die auch überall sonst für Boybands produziert werden. Gutaussehende junge Männer in Bluejeans und Sonnenbrille flirten mit hübschen Mädchen, die Make-up und modische Klamotten tragen.

Shanglawt Sumtsaw Ga Leh – ein Klassiker aus den 1970er Jahren:

Die Kachin-Rebell*innen produzieren jedoch auch neue Songs, von denen viele eine veränderte Darstellung sozialer Normen widerspiegeln, wie etwa traditioneller Geschlechterrollen. Ein Musikvideo, das man auf einer aktuellen Rekrutierungs-DVD der KIO finden kann, zeigt ein junges Kachin-Paar. Er wacht in einem großen Bett neben einem Apple-Laptop auf, wäscht sich das Gesicht mit einem Reinigungsgel und beginnt seinen Tag in einem modernen urbanen Umfeld. Sie hingegen wacht auf im Tarnanzug in einem Rebellenlager an der Front, wo sie die Strapazen des Krieges tapfer als Soldatin einer Guerillaeinheit erträgt. Man sieht, wie sie ihr Gesicht im Fluss wäscht und akribisch ihre Waffe säubert.

Leichtere Identifikation mit Rebell*innen mithilfe von Musik

Viele der Lieder und Musikvideos porträtieren neben revolutionärem Heldentum auch idyllische Modernität einer gut entwickelten und sorgenfreien Zukunft im Kachin-Staat. Das kommt gut an bei der lokalen Jugend, von denen ein Großteil in deprimierenden, von Gewalt und sozialen Problemen gezeichneten Kontexten lebt. Dazu zählt neben der Kriegswirklichkeit und damit verbundener Flucht, Vertreibung und anderen Menschenrechtsverbrechen auch die wirtschaftliche Misere inklusive der hohen Jugendarbeitslosigkeit. Analysiert man die audiovisuelle Ästhetik der revolutionären Musikvideos, eröffnet das einen Blick auf die emotionale Dimension der Rebellion, d.h. ihren Anklang an Affekt anstelle von Vernunft.

Nichtsdestotrotz sollte man die lokale Bevölkerung nicht als rein passive Konsument*innen von Rebellenpropaganda, die junge Menschen in schießwütige Rebellensoldat*innen verwandelt, missverstehen. Durch die Verbindung von visueller Analyse mit ethnographischer Forschung zeige ich auf, wie sich junge Kachin aktiv und kreativ mit der Rebellion auseinandersetzen, indem sie Rebellion in Karaokebars thematisieren und ihre eigene Musik in unabhängigen Studios produzieren. Karaokebars und Musikstudios ermöglichen seltene Einblicke in das verborgene soziale Gefüge politischer Gewalt, einschließlich der Formierung von revolutionärer Subjektivität und eines revolutionären Diskurses.

Die Analyse der sozialen Praxis revolutionären Karaokes – verstanden als gespielte Simulation von Rebellion – veranschaulicht in der Tat den performativen Teil von Identitätsbildung. Die spielerische Auseinandersetzung mit Rebellion ist ein bedeutendes Medium für die Jugend im Kachin-Staat, ihrer alltäglichen Marginalisierung und Hilflosigkeit zu entfliehen. Revolutionäres Karaoke kann statt dessen ein Gefühl von Handlungsfähigkeit gegen die verhasste staatliche Herrschaft und Unterdrückung erzeugen. Die ständig wiederholte Aufführung von Kachin-nationalistischem Diskurs generiert damit eine revolutionäre Subjektivität. Obwohl sich diese gegen die Ethnokratie Myanmars wendet, erzeugt sie eine Reihe an neuen disziplinären Strukturen der Selbstregulierung, diesmal als Subjekt der Kachin-Revolution.

Rebellion als lokaler Lebensstil

Zugleich ist revolutionäre Musik ein Teil der politischen Kultur von Rebellion, die selbst nicht von den sozialen Lebenswelten im kriegsgebeutelten Kachin-Staat zu trennen ist. Dies ist insbesondere der Fall, da die Rebellion soziale Gerechtigkeit und Wandel fordert, was durch Symbole, Rituale, und sozialen Praktiken im Alltag Ausdruck findet und somit kollektive Identitäten erzeugt. Rebellion wird so zum lokalen Lebensstil. Zugehörigkeit zur Sache wird nicht nur über Mitgliedschaft in der Rebellenarmee geschaffen. Die Bereitstellung öffentlicher Güter (Unterstützung von Gesundheitsleistungen, Bildung und Sicherheit) sowie symbolische Politik durch Hymnen, Flaggen, Uniformen usw. verankert die Rebellion im Alltag der Zivilbevölkerung.

In Laiza, einer von Rebell*innen kontrollierten Stadt an der myanmarisch-chinesischen Grenze, wurde ich von einer Gruppe junger Kachin zu einem Karaoke-Abend eingeladen. Die meisten Feierlustigen an diesem Abend gehörten nicht der KIO an. Sie arbeiteten stattdessen für lokale Nichtregierungsorganisationen oder zivilgesellschaftliche Bewegungen, zum Beispiel als Umweltaktivist*innen. Trotzdem – oder gerade deshalb – konnte man die alltägliche emotionale Identifikation der lokalen Bevölkerung mit der Kachin-Rebellion gut beobachten. Die Anwesenden sangen unterschiedlichste Lieder, je nach Geschmack auch amerikanische oder chinesische Popsongs. Oftmals wählten sie jedoch lokal produzierte Lieder aus der schier endlosen Liste an Musik der Karaokemaschine. Im Gegensatz zu Liedern aus China oder den USA konnte die gesamte Gruppe bei lokalen Songs mitsingen. Auch die körperliche Darstellung war anders. Ging es zuvor noch darum, in fremde Rollen zu schlüpfen und Performanz-Talent zur Schau zur stellen, zeigten die Kachin-Lieder ein Gemeinschaftsgefühl auf. Jeder und jede der jungen Leute hatte zu diesen Liedern einen Bezug und konnte sie gleichzeitig aktiv immer wieder interpretieren. In den dargestellten Situationen der revolutionären Karaoke-Videos fanden sich wiederholt breitere Thematiken, die sich oft kontrastierten: idyllische Szenen aus Romantik, Heimatgefühl, Tradition oder auch des moderaten Wohlstands wechselten zu Aufnahmen von Militärübungen, Flucht-, Kampf- und Gewaltszenen.

Regionale Probleme neu verarbeitet: Unabhängigkeitskampf bis Umweltschutz

Das Leiden, die Sehnsüchte oder den Mut der Rebell*innen nachzustellen mag zwar vom Alltag vieler Jugendlicher in städtischen Zentren abweichen. Jedoch kann auch diese Simulation – mithilfe von Texten, dem Setting der Musikvideos, der Kleidung – als eine performative (Re-)Produktion von Identität verstanden werden. Statt die Realität authentisch zu repräsentieren, wird Karaoke zu einer einfachen aber wirkmächtigen Plattform, auf der man sich selbst repräsentieren und gleichzeitig Gefühle oder (Er)Leben der ‚richtigen’ Rebell*innen mitempfinden kann, ohne dabei direkt an der Front stehen zu müssen. Auf Karaoke-Abenden in Laiza wird somit eine Art ‚Was wäre, wenn’ gespielt, bei dem die Idee des sozialen Wandels und der Prozess dorthin wichtiger sind als die schlussendliche Umsetzung.

Diese Art von Diskurs wird allerdings nicht nur von revolutionären Eliten des KIO-Propagandaministeriums produziert, sondern auch von verschiedenen Teilen der Kachin-Gesellschaft mitgeformt. Oft kommen Musiker*innen aus Jugend- oder Kirchengruppen wie Baptisten-Gemeinden. Sie machen dort Musik, um ihre Erfahrungen auszudrücken und zu verarbeiten und verstehen sich nicht immer als vordergründig politisch. In unabhängig produzierten Musikvideos wird deutlich, wie junge Kachin-Musiker*innen aktiv den revolutionären Diskurs beeinflussen. Die jungen Kachin-Musiker*innen singen gegen die ökologischen und sozialen Auswirkungen von Riesenstaudämmen und anderer Mega-Entwicklungsprojekte oder appellieren für ein aktiveres Vorgehen gegen die lokale Drogenepidemie. Somit geben die Kachin-Musiker*innen den Sorgen ihrer regionalen Gemeinden eine Stimme und mobilisieren sozialen Widerstand im Interesse der Kachin-Bevölkerung.

Die Rock-Band Blast produzierte 2007 einen der bekanntesten unabhängigen Kachin-Songs. Zu dieser Zeit wuchs gerade der soziale Widerstand gegen ein chinesisches Riesenstaudammprojekt am Myitsone-Zusammenfluss der Flüsse Mali und N’mai [Die chinesische und myanmarische Regierung hatten sich auf den Bau von sieben Dämmen im Kachin-Staat geeinigt; Handel mit China ist in der Region bereits tief verwurzelt. Neben der Vertreibung der Anwohner*innen geht es beim Myitsone-Damm um Kosten von 3,6 Mrd. US-Dollar für eine potenzielle Wasserkraftleistung von 6.000 Megawatt. Obwohl das Teilprojekt in Myitsone 2011 von der Regierung suspendiert wurde, leistet der chinesische Investor weiter Lobbyarbeit über die vermeintlichen Vorzüge und fordert eine höhere Entschädigung von der Regierung Myanmars ein als er momentan aufgrund der Pausierung erhält., d. Red.].

Mit ihrem Song namens Mali Hka („Der Fluss Mali“, Kachin für Myanmars größten Fluss und wichtigsten inländischen Wasser-Handelsweg, den Irrawaddy) fasste Blast die weit verbreitete Furcht, dass der Damm eine existentielle Gefährdung der Kachin-Gesellschaft und -Nation darstelle, zusammen. Indem die junge Rockband Umweltbewusstsein und Kachin-Revolutionsnationalismus zusammenführte, entwickelte sich Mali Hka zu einem wesentlichen Protestschrei gegen ‚fremde’ Interessen“, die die ‚Lebenslinie’ der Kachin bedrohten, und rief zum Widerstand auf: „Patriot*innen, lasst uns unseren wertvollen Schatz mit all unserer Kraft beschützen!“

Der Song Mali Kha von der Rock-Band Blast:

Vor dem Hintergrund des anwachsenden sozialen Widerstandes gegen den Myitsone-Damm begann die KIO ebenfalls das Projekt abzulehnen, obwohl sie zuvor die Errichtung anderer chinesischer Wasserkraftdämme stillschweigend geduldet hatte. Damit will ich nicht sagen, dass ein einziges Protestlied die Strategie der KIO verändert hat. Jedoch kann revolutionäre Musik ein wichtiger Ort kulturellen Widerstandes sein, an dem zum Beispiel Rufe nach sozialer Gerechtigkeit ausgedrückt werden können. Da Rebellenbewegungen in Myanmar auf lokale Unterstützung angewiesen sind, erzeugt dies Druck auf die Eliten bewaffneter Gruppierungen und hat Einfluss auf die breiteren Dynamiken von Krieg und Frieden. Wir bedürfen unterschiedlicher, auch ungewöhnlicher Analysearten, um Bürgerkriege und politische Gewalt in Myanmar und anderswo adäquat zu verstehen.

Die englische Originalversion dieses Artikels erschien zuerst am 19.8.2019 bei New Mandala. Er wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und ergänzt.

Übersetzung aus dem Englischen von: Katharina Valjak

Indonesien: Von Verheißungen auf schnelle Erfolge gelockt, zieht es viele junge Leute aus der Provinz in die Hauptstädte dieser Welt – so auch in der Handlung des Spielfilms „A moon hangs over the graveyard“ (Bulan di atas kuburan)“. In beeindruckenden Bildern verhandelt er Fragen nach Zugehörigkeit.

Der indonesische Spielfilm A moon hangs over the graveyard (Bulan di atas kuburan) ist ein Remake des gleichnamigen Klassikers von 1973 und handelt von drei Freunden, die am Tobasee im Batakland in Nordsumatra zu Hause sind. Von dort machen sie sich auf, um in der Hauptstadt Jakarta ihr Glück sowie neue Freiheiten zu suchen.

Es war diese spärliche Information, die mich dazu bewog, ‚ja‘ zu sagen, als ich um eine Filmkritik gebeten wurde. Warum ich das tat, war die Tatsache, dass meine Freundin Paula und ich, auf der gleichen Route wie die drei Freunde Sahat, Tigor und Sabat im Januar 1973 von der Tobaseeinsel Samosir nach Jakarta gereist waren. Von Erinnerungen begleitet, sah ich nun diesen Film, der mit englischen Untertiteln versehen war (die mir oft zu kurz eingeblendet waren).

Die Geschichte handelt von der Idee, dass die glamouröse und vielversprechende indonesische Hauptstadt ein besseres Leben ermöglichen würde als der Alltag in Nordsumatra. Die drei Jungs finden teils Zuspruch, müssen aber auch mit Widerständen kämpfen. Schon auf der Busfahrt machen sie erste Erfahrungen mit einem schmierigen Typen, der mit vermeintlichen Verheißungen viel Geld in Aussicht stellt, wenn sie denn mutig genug wären, sich auf das Eldorado in Jakarta einzulassen. Nebenbei will er ihnen eine (natürlich gefälschte) Rolex-Armbanduhr andrehen, als Beleg für die zu erwartende Glückssträhne.

Zwielichtige Anlaufstationen

Nach der Ankunft sind die ersten Anlaufstationen zunächst andere Batak. Familienangehörige vermitteln ernüchternde Erlebnisse und windige Geschäftsleute versprechen eine rosige Zukunft. Sabar lebt in den Slums und schlägt sich als Taxifahrer durch. Tigor gerät in die Fänge von Gangstern und wird in den Strudel von Gewalt und Verbrechen hinein gezogen. Sahat, der sich als Autor einen Namen machen will, lernt die Politikertochter Mona kennen. Durch sie kommt er in einen fragwürdigen Kontakt zur Oberschicht.

Der Leitgedanke des Films ist ein Portrait einer Volksgruppe – hier der Batak – als Bindeglied für sowohl soziale Verheißungen als auch Verpflichtungen. Das Gefühl der Sicherheit in einem quasi familiären Netzwerk beflügelt die jungen Männer. Sie müssen allerdings immer wieder erfahren, dass solche vermeintlichen Vertrauensverhältnisse gestört werden. Es wird ihnen meist mit mangelndem Respekt begegnet. Unehrlichkeit und Raffgier geben den Ton an, während die verheißungsvollen Prophezeiungen unerfüllt bleiben. Die letzten Szenen spielen wieder am Ausgangsort der Erzählung, nämlich bei einer Beerdigung am Tobasee. Das Film-Remake ist den Machern der ersten Version (von 1973) gewidmet: dem Regisseur Asrul Sani und dem Autor Sitor Situmorang.

Ethnische Zugehörigkeit als gesellschaftlicher Kitt?

Dem Regisseur Sitanggang – auch ein Batak – gelingt es, mit eindrucksvollen Bildern die unterschiedlichen Situationen nachvollziehbar zu machen. Die Dialoge sind klar positioniert und machen die Rollen deutlich, Hoffnungen hier und Ernüchterung dort. Was ich mitnehme, ist die Bedeutung ethnischer Zugehörigkeiten als gesellschaftlicher Kitt für individuelles wie auch kollektives Verhalten. Dass sich dabei Widersprüche ergeben, Unregelmäßigkeiten, das ist gewiss kein Phänomen nur der Batak. Deshalb lässt sich die Geschichte auch auf andere gesellschaftliche Gruppen übertragen. Insofern hat der Film mir interessante Erkenntnisse vermittelt.

Rezension zu: Edo W. F. Sitanggang: A moon hangs over the graveyard (Bulan di atas kuburan), 2015.

Am 26. November 2019 lief der Film im Kölner Off-Broadway-Kino in der Reihe „Südostasien auf der Leinwand“

Weitere Informationen zu den Filmreihen im Asienhaus finden Sie auf unser Übersichtsseite.

Singapur: Indische Migrant*innen legen großen Wert auf authentische indische Gerichte. Diese Leidenschaft können sie in Singapur nur begrenzt ausleben. Für ihren Artikel interviewte unsere Autorin indische Migrant*innen zu ihrem Ernährungsverhalten.

Bereits bei der Gründung Singapurs als britischer Militär- und Handelsposten im Jahr 1819 durch Stamford Raffles wurde die Bevölkerungsstruktur durch Migrant*innen gebildet. Sie kamen überwiegend aus China, Malaysia und Indien. Die meisten von ihnen blieben für immer. Heute leben ihre Nachfahren in Singapur, als Singapur-Inder*innen, Singapur-Malai*innen oder Singapur-Chines*innen.

Die indische Kultur im Inselstaat

Um die Ernährungsakkulturation südindischer Migrant*innen in Singapur zu verstehen, lohnt sich ein Blick auf die Geschichte und Kultur der indischen Population des Inselstaates. Im Jahr 1821 bildeten Inder*innen 2.8 Prozent der singapurischen Bevölkerung, im Jahr 2019 waren es 9 Prozent. Aufgrund der wirtschaftlichen Kontakte zwischen Singapur und Indien, haben 82 Prozent der Singapur-Inder*innen südindische Wurzeln. Singapur-Inder*innen gehören mit 59 Prozent überwiegend dem Hinduismus an. Es existieren 25 Hindu-Tempel im Stadtstaat Singapur.

In Little India, dem indischen Viertel Singapurs, lebten in früheren Zeiten überwiegend indische Migrant*innen aus Tamil Nadu. Aufgrund des ‚CMIO-Modells‘, einer Bevölkerungspolitik, die Chines*innen, Malay*innen, Inder*innen und Andere als zwar unterschiedlich aber gleichberechtigt erkennt, wohnen Inder*innen heutzutage über ganz Singapur verteilt. Dennoch gilt Little India als Bewahrungsort der indischen Kultur und ist reich an indischer Architektur, Kultur und Geschichte. Hier feiert die indische Bevölkerung ihre Festivals. Indische Arbeiter*innen verbringen in Little India ihre Wochenenden gemeinsam. Am Tekka Markt, dem größten indischen Markt, verkaufen Händler*innen frische Lebensmittel, wie Obst, Gemüse, Fleisch und Fisch, aber auch typische indische Gewürze.

Das Shopping-Center Mustafa bietet rund um die Uhr an sieben Tagen der Woche ein umfassendes Angebot an indischen Lebensmitteln, Musik, Spielen, Kleidung und anderen indischen Waren.

Essen als Symbol für eine multikulturelle Gesellschaft

Für die indische Bevölkerung bildet Essen ein wichtiges Kulturgut. Es gilt als Teil der Religion, der Kaste und der eigenen Identität. Ähnlich der indischen Bevölkerung pflegt auch die Bevölkerung Singapurs eine enge Beziehung zum Essen. Oft wird das Essen als Nationales Symbol beschrieben. Auch bei offiziellen Feierlichkeiten des Landes wird Essen häufig als Symbol für die Multikulturalität des Landes benutzt, indem zum Beispiel indische Curries, malaiische Satays und chinesische Nudeln serviert werden. Auch an touristischen Plätzen wie dem Restaurant des bekannten Singapore Zoo werden Speisen aller drei Kulturen angeboten. Ebenso ist in den für Singapur typischen foodcourts stets Essen aus allen drei Kulturen zu finden.

Singapur – ein kulinarisches Paradies für indische Migrant*innen?

Wie ernähren sich indische Migrant*innen, die heute in das Land kommen, um dort zu arbeiten? Haben Singapur-Inder*innen eine Basis für indische Migrant*innen geschaffen, die Ernährung wie im Herkunftsland ermöglicht und damit die Eingewöhnung ein Stück weit erleichtert? Die folgenden Interviews mit indischen Migrant*innen ermöglichen einen Blick hinter die Kulissen und zeigen, welche Haltung südindische Migrant*innen gegenüber dem Essen in Singapur annehmen und wie weit es ihnen hilft, sich heimisch zu fühlen. Die Interviews wurden mit Frauen und Männern aus Südindien geführt, die allein in Singapur leben, um zu arbeiten oder die als Ehefrau ihre arbeitenden Männer begleiten. Alle Interviewpartner*innen zählen zur indischen Mittelschicht, wobei sie nach eigenen Angaben zu verschiedenen Kasten gehören. Alle beschreiben sich als Hinduist*innen. Im Folgenden sind Originalzitate von Interviewpartner*innen aufgelistet. Einige Personen kommen dabei mehrfach zu Wort.

Hast du dein Ernährungsverhalten nach deinem Umzug von Indien nach Singapur verändert und wenn ja, welche konkreten Veränderungen waren es?

„Zum ersten Mal habe ich Nudeln versucht (zum Frühstück), Cornflakes und Haferflocken. Ja, mein Frühstück hat sich komplett verändert. Ich bedaure dies wirklich.” (R.A.)

“Da sind viele Veränderungen im Vergleich zu indischem Frühstück. Hier essen wir nur Brot und Cerealien. Aber in Indien aßen wir indisches Frühstück.” (U.R.)

“Nicht wie zu Hause. Frühstück bestand dort normalerweise aus Chapati, Idli oder Dosas. Aber hier tendieren wir dazu, nur schnell ein Toast zu essen …” (A.N.)

“Ich denke, was sich verändert hat, ist dass wir eine Menge anderer Zutaten aus anderen Küchen verwenden.” (V.I.)

“Normalerweise koche ich indisches Essen zu Hause. Ich denke an das Essen meiner Mutter, aber ich versuche es niemals zu kochen, da ich nicht weiß wie.“ (R.A.)

“…ich habe vielleicht 50-mal nicht-vegetarisches Essen gegessen.” (N.A)

“…es endete damit, dass ich zu McDonalds gehe … fast wöchentlich. Wir gehen zu McDonalds oder irgendeinem anderen Fast Food Restaurant.” (A.N.)

“Ich versuche es (zu kochen). Anfangs war es nicht gut. Ich habe es nicht gegessen. Ich habe es einfach weggeworfen. Aber nach einiger Zeit habe ich es gelernt, aber ich koche nicht so gut, wie meine Mutter (…) Wenn ich die Auswahl hätte, nur chinesisches Essen zu essen, würde ich nur so viel essen, dass ich damit überlebe.” (S.A.)

“Ich koche genauso wie zu Hause, ich esse das gleiche Gemüse und was auch immer ich zu Hause gekocht habe. Mit der Ausnahme, dass das sogenannte western food in unser Leben getreten ist.” (A.N.)

„Wir haben unsere Ernährung definitiv etwas umgestellt gegenüber dem, was wir in Indien gegessen haben. Das gleiche Essen, die gleichen Gerichte, wir haben alles nur ein bisschen verändert, um es gesünder zu machen.” (V.A.)

„Als ich bemerkte, dass ich die Chance dazu habe, habe ich Fleisch probiert…nur so aus Neugierde.” (C.H.)

„Hier essen wir wahrscheinlich wesentlich gesundheitsbewusster.” (S.A.)

“Wir lieben italienisches Essen. Meine Kinder könnten von italienischem Essen überleben. Ich denke manchmal, meine Kinder waren in ihrem vorherigen Leben Italiener” (N.A.)

“Wir haben begonnen, Tacos zu Hause zuzubereiten, meine Tochter hatte einen Kochkurs in der Schule und hat dies dort gelernt.” (S.A.)

“Die Ernährung änderte sich, nachdem ich hierher kam, lernte ich chinesisches Essen zu essen.” (J.U.)

Welche Faktoren haben deine Ernährungsakkulturation im Wesentlichen beeinflusst?

Auf die Frage, was die Ernährungsanpassung beeinflusst, haben sich verschiedene Antwortcluster gezeigt. Für machen Interviewpartner*innen hatte es mit Vertrauen in das Essensangebot in Singapur zu tun. Für andere war das Thema Gesundheit zentral. Des Weiteren waren Heimweh, Identität und Geschmacksvorlieben Faktoren, die in den Interviews genannt wurden. Auch Zeit, Geld und Verfügbarkeit hatten einen Einfluss auf das Ernährungsverhalten der interviewten Migrant*innen. Und schließlich wurde die eigene Mutter als Gate-Keeperin für die Ernährungsgewohnheiten der migrierten Personen genannt.

Unterstützt die Anwesenheit der indischen Kultur und insbesondere der indischen Nahrungsangebote die Ernährungsakkulturation der südindischen Migranten in Singapur?

Obwohl Singapurer*innen wie auch Inder*innen eine sehr enge Bindung und Leidenschaft zum Essen haben, konnten die meisten der befragten Migrant*innen diese Leidenschaft in Singapur nicht ausleben.

Der Einfluss ist nicht so stark, wie man anhand der in Singapur anwesenden indischen Kultur vermuten könnte. Heimweh, die kulturelle Identifikation mit indischem Essen, verfügbare Zeit für Nahrungszubereitung, – beschaffung oder – verzehr, Gesundheitsaspekte, sowie die Verfügbarkeit der Zutaten, das Vertrauen in das angebotene Essen, aber auch die Familienkonstellation in Form anwesender Kinder oder Großeltern beeinflussten das Ernährungsverhalten der südindischen Migrant*innen vorrangig. Ein besonders großer Einfluss geht von den in Indien lebenden Müttern der Migrant*innen aus. In fast allen Fällen nehmen sie auf verschiedene Weise die Position des „gate-keepers from the background“ ein.

Der Einfluss der indischen Kultur in Singapur machte sich überwiegend erst bemerkbar, als den Migrant*innen ausreichend Zeit und Geld zur Verfügung stand, um diese Angebote zu nutzen und wenn sie bereits einige Jahre im Land lebten und ausreichend Gelegenheit hatten, das Angebot zu erkunden.

Vietnam/USA: Entschlossene Vietcong Kämpfer, ein US-Kriegsfilm und die Mühen der ‚boat people’ im neuen Land: Alles, was wir über Vietnam zu kennen glauben, stößt im Roman „Der Sympathisant“ aufeinander. Doch die Geschichte ist mehr als die Summe ihrer Einzelteile. Es werden Klischees umgekrempelt und niemand ist so, wie er scheint.

Der Zeitpunkt der Veröffentlichung der Originalausgabe von Viet Thanh Nguyens Debütroman Der Sympathisant im Jahr 2015, nur Wochen vor dem 40-jährigen Jubiläum des Falls von Saigon, war perfekt gewählt. Das amerikanische Publikum erlebte eine Phase der Selbstreflexion, die die amerikanische Rolle im Vietnamkrieg und seine Auswirkungen auf ‚die amerikanische Psyche’ wieder in den Fokus nahm.

In diesen Diskursraum trat Nguyen mit einem – zumindest für den Mainstream – grundlegend anderen Blick, dem des südvietnamesischen Soldaten. Obwohl sein Roman nicht der erste war, der das tat, erreichte er mit Abstand die breiteste Öffentlichkeit und kann dadurch auch als das synthetisierende Werk der vietnamesisch-amerikanischen Literatur gesehen werden.

Der Mann mit zwei Gesichtern

Die namenlose Hauptfigur, die gleichzeitig der Erzähler ist, schreibt ihre Lebensgeschichte zunächst als Geständnis während der eigenen Haftzeit auf – gerichtet an den mysteriösen Kommandanten eines Umerziehungslagers. „Ich bin ein Spion, ein Schläfer, ein Maulwurf, ein Mann mit zwei Gesichtern“ – mit diesem Satz beginnt der Roman und die Thematik der Dualität und der Zugehörigkeit durchdringt fortan die ganze Geschichte. Der Sohn eines französischen Priesters und einer Vietnamesin ist immer der ‚Bastard’, der von seinem Vater nicht anerkannt und wegen seines europäischen Aussehens zur Zielscheibe der Grausamkeiten der vietnamesischen Gleichaltrigen wird.

Vielleicht landet er auch deshalb im Beruf des Spions, sogar dem des Doppelspions. Als ‚Maulwurf’ des Vietcong nistet er sich im Kreis eines südvietnamesischen Polizei-Generals, im Buch nur „der General“ genannt, ein und geht sogar mit ihm ins kalifornische Exil. Dort infiltriert er die vietnamesische Community und berichtet nicht nur dem Vietcong sondern auch der CIA von den revanchistischen Plänen, die dort entstehen. Schließlich landet er selbst in einem „Umerziehungslager“ und muss dort sein Leben als Rechenschaftsbericht und mit Selbstkritik aufschreiben.

Verschiedene Generationen, verschiedene vietnamesische Erfahrungen

Mit analytischer Präzision stellt Nguyen eine Vielfalt vietnamesischer Erfahrungen dar: Die ältere Generation der militärischen Elite fühlt sich in der Masse der unsichtbaren Einwanderer erniedrigt. Sie mühen sich an demütigenden Jobs ab und treffen sich zu nostalgisch getränkten Kulturabenden, wo sie von einer triumphalen Rückkehr ins Heimatland und der Wiederherstellung der früheren Ordnung träumen. Die jüngere Generation, oftmals schon im amerikanischen Bildungssystem sozialisiert, findet die ideologische und sexuelle Freiheit sowie die Kultur der neuen Heimat viel anziehender.

Das Paradebeispiel dafür ist die Tochter des Generals, Lana. Sie glaubt an “Gewaltlosigkeit, Weltfrieden und Yoga, an das revolutionäre Potenzial von Disco sowie an die Vereinten Nationen von Nachtclubs“ und auf ihrer Playlist finden sich Khanh Ly und Billie Holiday problemlos nebeneinander. Oder auch Sonny, der aufstrebende Journalist, der liberale sowie sozialistische Neigungen hat, ohne sich gezwungen zu fühlen, zwischen den gegnerischen Seiten zu wählen. Auch unser Protagonist liebt an den USA den unvergänglichen Optimismus und modernistische Romane, die später bei seinem Bewacher, dem Kommandanten, starke Missbilligung hervorrufen.

Vietnamesen im amerikanischen Traum

Allerdings ist das Leben in den USA auch kein Zuckerschlecken. Nguyen äußert scharfe Kritik an der vereinfachenden und bevormundenden Behandlung von Vietnamesen in den Massenmedien sowie in der akademischen Welt. So berichtet unser Erzähler, wie er einst auf den Philippinen als Berater an einem Kriegsfilm mitwirkte, der deutlich von Francis Ford Coppolas Apocalypse Now inspiriert ist. Nur wegen seiner Überzeugungskraft werden die vietnamesischen Statisten besser bezahlt und dürfen im Film überhaupt Vietnamesisch sprechen. Die Hauptrollen werden auch weiterhin von anderen asiatischen Schauspieler*innen gespielt.

Auch an der Universität ist das Umfeld nur an der Oberfläche fortschrittlicher; hinter mit Orientteppichen bedeckten Wänden und Weichrauchschwaden steckt dieselbe Herablassung. In einem Vorstellungsgespräch wird der Protagonist gebeten, seine orientalischen sowie abendländischen Eigenschaften aufzuschreiben. Später erzählt seine Kollegin, die japanisch-amerikanische Miss Mori, dass sie ständig von ihrem Chef kritisiert wird, weil sie kein Japanisch spricht und “ihre Kultur” nicht erhalten hat.

Der Roman widersetzt sich irgendeiner Einordnung: Trivialliteratur trifft auf philosophische Überlegungen, derber Humor vermischt sich mit surrealistischen, traumhaften Episoden, um letztendlich mit einer schockierenden Sequenz als Psychothriller zu enden. Obgleich man mühelos nach typischen Schwächen eines Debütromanes suchen könnte, werden diese Schwächen von den unbestrittenen Stärken übertroffen. In Bezug auf die Darstellung vietnamesischer Identitäten in der Mainstream-Literatur ist dies ein gewaltig wichtiges Buch.

Rezension zu: Viet Thanh Nguyen. Der Sympathisant. Karl Blessing Verlag, 2017, 528 Seiten

Timor-Leste – Traditionelle einheimische Lebensmittel sind in Timor-Leste in Vergessenheit geraten. Dabei ist traditionelle Nahrung gesund, ökologisch und Teil der Identität, und kann zur Ernährungssicherheit beitragen.

Osttimor, oder Timor-Leste, ist ein abgelegenes Land in Südostasien. Auf eine fast 500 Jahre dauernde Kolonisation durch Portugal folgten 24 Jahre brutaler militärischer Besetzung durch Indonesien. Nicht zuletzt dank der weltweiten solidarischen Unterstützung wurde Timor-Leste am 20. Mai 2002 eine unabhängige Nation. Doch die junge Nation war schwer gezeichnet: rund 180.000 Menschen waren an den Folgen des Krieges gestorben und etwa 80 Prozent der Infrastruktur des Landes wurden beim Rückzug Indonesiens 1999 zerstört.

Mit einheimischen und natürlichen Nahrungsmitteln konnten sich viele Menschen während der indonesischen Besatzungszeit ernähren. Die Mitglieder der Guerilla Falintil und die vielen Osttimores*innen, die diese in den Bergen unterstützten, litten Hungern und Unterernährung. Die lokalen Nahrungsmittel halfen ihnen dabei zu überleben, auch wenn das Wissen über die Zubereitung teilweise verloren gegangen war und die falsche Zubereitung auch für einige mit Vergiftungen einhergingen.

Essen heute

Der Botschafter der Europäischen Union in Timor-Leste, Andrew Jacobs, erklärte, dass „viele Kinder nicht das nahrhafte Essen und die Gesundheitsfürsorge erhalten, die sie brauchen“. Dies schadet nicht nur den Kindern selbst, sondern hat auch negative Auswirkungen auf die Gesellschaft“ (Antonio Sampaio 2020, Timorese government starts research on food and nutrition in the country, Antonio Sampaio (Lusa), 3 June, retrieved 18 June 2020).

Unter den ASEAN-Staaten (Verband Südostasiatischer Nationen Anm. d. Red.) haben Kinder in Timor-Leste unter fünf Jahren das höchste Risiko für Unterernährung. Laut Generaldirektion des Staates sind 46 Prozent der Kinder unter fünf Jahren fehlentwickelt (Stunting), 24 Prozent der Kinder sind stark untergewichtig (Wasting). Die Häufigkeit von Übergewicht beträgt 6 Prozent [1].

Dies ist darauf zurückzuführen, dass ihre Ernährung nicht über genug Nährstoffe verfügt. Ebenso ist Ernährungsunsicherheit ein Faktor, der die Gesundheit von Kindern und vieler erwachsener Menschen in Timor beeinträchtigt.

Im indigenen Australien, in Tonga und anderen Pazifikinseln sorgen einheimische und lokale Nahrungsmittel für eine gesunde Ernährung. Auch Timor-Leste sollte im Kampf gegen die hohe Unterernährung auf einheimische Lebensmittel als Nahrung zurückgreifen. Leider hat die Globalisierung negative Auswirkungen auf die Ernährung im Land. „Viele Menschen neigen heute dazu, die lokalen Nahrungsmitteln links liegen zu lassen. Sie kommen nicht mehr auf den Teller und sind somit den Kindern fremd“, erklärt meine Avo (Großmutter) Joana Guterres.

Avo Joana Guterres stammt aus Venilale bei Baucau. Sie ist alleinerziehende Mutter von drei Kindern. Im Kreise einiger Nichten und Neffen war es faszinierend ihre Geschichten über unsere Nahrungsmittel und über das, was sie in Kriegszeiten gegessen haben, zu hören.

Essen während des Kriegs

Sie erklärte: „Es gab vier lebenswichtige Nahrungsmittel, die mich und meine Familie während des Krieges gerettet haben. Es sind gesunde, essbare Wildpflanzen. Wir hatten kein Geld, um Lebensmittel zu kaufen. Ich war dankbar, sie zu haben, um so meine Kinder und mich ernähren zu können.“

Mit traurigem Gesichtsausdruck erzählt sie von ihren Erfahrungen während des Krieges: „Während des Widerstandskampfes [Besatzung durch Indonesien 1975-1999, Anm. d. Red.] haben viele Menschen, darunter Ältere, Jugendliche und Kinder, nicht überlebt, weil sie nicht genug zu essen hatten. Wir aber aßen Maek (Knolle), Lehe (Bohnenart), Kali’i, Uhi (Süßkartoffeln), Koto-moruk (wilde, giftige Bohne) und einige andere Lebensmittel, um uns zu retten.

Maek, Uhi, Kali’i, Koto-moruk, Fehuk (Art von Kartoffel), Aifarina (Kassava) sind wilde Pflanzen. Viele Menschen wussten nicht, dass man sie essen kann. Auch einige osttimoresische Kämpfer begannen damit sie zu essen, weil es im Wald nicht genug Nahrung für sie gab. Sie erkannten, dass diese Pflanzen essbar waren und als Überlebensnahrung verwendet werden konnten. Sie betonte auch, dass, wenn Lebensmittel von Affen und anderen Tieren gegessen werden, es bedeutet, dass diese Lebensmittel für uns auch genießbar sind. Hungrig, wie wir waren, sahen wir wie diese Tiere sich davon ernähren. So haben wir die Pflanzen auch probiert.

Zum Beispiel Maek!

Maek war eine dieser Pflanzen, die die Menschen aßen, um zu überleben. Während des Krieges aßen Avo Joana und ihre Familie ausschließlich Maek und einige andere der „unbekannten Nahrungsmittel“, wie zum Beispiel Lehe und Kali’i.

Maek heißt in der Mediki-Sprache Bau. Es gibt zwei Arten von Maek: die essbare und die wilde Maek. Die essbare Maek wird saisonal im Garten angebaut. Sie hat einen helleren Stiel mit weißen und grünen Schattierungen. Die verzehrbare Knolle wird gesammelt und gegessen. Gekocht hat sie einen Geschmack ähnlich dem von Yamswurzeln. Die wilde Maek wächst überall im Wald, außer in sehr feuchten Gebieten. Sie hat einen anderen Stängel als die essbare, und sie kann Juckreiz im Mund verursachen, wenn sie nicht richtig gekocht wird. Maek wird in der Trockenzeit gepflanzt; im August oder September, nachdem der Reis geerntet wurde. Zu reifen beginnt sie, wenn im November die Wolkenbrüche einsetzen. Die Maek wird gekocht und geröstet und von den Bäuer*innen als Frühstücksnahrung verwendet“.

So sagt Avo Joana: „Maek hat immer eine wichtige Rolle bei unserer Zeremonie zur Reisernte gespielt. Es wurde zusammen mit Kali’i, Lehe und Uhi gekocht und den Teilnehmenden serviert. In Tetum [der lokalen Nationalsprache von Timor-Leste, Anm. d. Red.] wird die Zeremonie „Serimonia de Sama Hare“ genannt. Heute kommen nur noch wenige Menschen zur Zeremonie, leider wird sie zu einem verlorenen Brauch“.

Nicht nur Avo Joana Guterres weiß von der Bedeutung unserer lokalen Nahrung zu berichten. Der Guerilla-Kommandeur Santinho Mali-Lait ernannte
„Mandioca é o pão do Maubere“ zum Brot der osttimoresischen Nationalist*innen [„Maubere“ steht für die einfache, ländliche Bevölkerung, Anm. d. Red.]. Dies spiegelt wider, wie die Guerillas und Widerstandsnetze mit indigener Nahrung überlebten. Und das muss wiederbelebt werden. Nur einige wenige dieser Nahrungsmittel werden noch immer gegessen, andere sind vergessen und durch importierte Nahrungsmittel ersetzt worden. Leider sind viele Osttimores*innen in dem Glauben aufgewachsen, dass nur arme Menschen Wildpflanzen essen.

Wiederbelebung der osttimoresischen Küche

Inzwischen erfahren die lokale Küche und Wildpflanzen eine Aufwertung durch eine noch kleine Bewegung im städtischen Zentrum von Dili. Einige wenige Cafés und Restaurants servieren in der Hauptstadt Gerichte, die auf lokalen Zutaten basieren und mit Wildpflanzen gekocht werden. Das Agora Food Studio und Restaurant bietet Schulungen an und begleitet junge Menschen beim Kochen und Servieren von nachhaltigem und gesundem timoresischem Essen. Das Restaurant Dilicious Timor, das dem jungen timoresischen Chefkoch Cesar Gaio gehört, bietet köstliches Essen von Timor-Leste an, zubereitet mit lokalen Zutaten. Damit trägt es zur Stärkung der einheimischen Landwirtschaft bei.

Junge, innovative Menschen, darunter junge Köch*innen, führen die neue Ernährungsbewegung an. Mit ihr hat die Wiederbelebung der osttimoresischen Küche begonnen. Statt in Dosen und Plastik verpackte Fertiggerichte zu essen, plädieren sie dafür, sich „bio“ zu ernähren und „das zu essen, was man anbaut“.

Adi Carvalho arbeitet in einem von Cardno durchgeführten und von USAID finanzierten Landwirtschaftsprojekt. Neben seiner Arbeit betreibt der junge Bauer auch seinen eigenen Gemüsegarten. Er postet regelmäßig auf Facebook die von ihm angebauten Lebensmittel. Den lokalen Bäuer*innen zeigt er, wie sich die heimischen Zutaten auf innovative Weise für Mahlzeiten, Snacks, Säfte und Desserts verarbeiten lassen. Dieser junge Landwirt liebt es, Menschen zum Verzehr von biologisch angebauter Nahrung zu ermutigen und stellt attraktive Mahlzeiten ins Internet, um die Menschen für seine neuen Rezepte zu begeistern. Ursprünglich wollte er nur seinen Freunden auf der Social-Media-Plattform mitteilen, was er in seinem Garten alles anbaut. Doch immer mehr Leute teilten seine Beiträge; das hat ihn inspiriert, noch mehr und regelmäßiger zu posten. Auf dem Foto präsentiert er seinen leckeren und gesunden Kuchen und Donuts aus Kürbis.

Kampf gegen die Unterernährung

Das Problem der Mangelernährung in Timor-Leste wird von vielen lokalen und internationalen NGOs, von der Regierung, insbesondere dem Gesundheitsministerium, aber auch von den lokalen Gemeinschaften selbst angegangen. Was sie essen und wie sie nahrhafte Mahlzeiten zubereiten können, um ihre Kinder gut zu ernähren, wird als ein wichtiges Thema angesehen. Wenn Kinder nicht mit ausreichend Nährstoffen versorgt werden, so hat das gravierende Folgen. Gemeinsam mit der Regierung führen NGOs und Ernährungsprogramme, die in den lokalen Gemeinschaften angesiedelt sind, durch. Die Programme, die auf lokale Nahrungsmittel setzten, sind die vielversprechendsten. All diese Beiträge haben bedeutende Veränderungen in den Gemeinden bewirkt. Jedes Jahr sinkt die Rate der Unterernährung um 1 bis 2 Prozent. Einige der Programme haben Ernährungslücken geschlossen und einige Gemeinden haben bereits die Ernährungsgewohnheiten ihrer Kinder verbessert.

Asosiasaun Halibur Inovador (AHI), Vereinigung von Innovator*innen, ist ein von der Regierung finanziertes Programm, das mit Gemeinden in ländlichen Gebieten zusammenarbeitet. Mit lokalen Nahrungsmitteln soll die Mangelernährung in Haushalten bekämpft werden. Dazu schulen die jungen Innovativen Gemeinden und wenden sich auch direkt an die Kinder mit der Botschaft: wertschätzt unsere einheimische Lebensmittel. Das Wissen um lokale Zutaten und Wildpflanzen ist in der Gesellschaft fast verloren gegangen.

„Vergesst nicht die alten Sorten, denn sie sind eure Wurzeln und eure Identität“

Es ist von entscheidender Bedeutung, die einheimische Sorten wiederzubeleben und ihre Geschichten für die jüngere Generation zu dokumentiert. Sie sind die wertvollen Lebensmittel unserer Vorfahren. Viele Menschen in Timor-Leste haben sich von ihnen abgewandt. Es fehlt ihnen an Informationen über den Nährwert dieser Nahrungsmittel. Stattdessen griffen sie zu billigen importierten Lebensmittel. Das hat zu einer ungesunden Ernährung geführt. Gesundes Essen zu fördern ist das Hauptziel von Ernährungsprogrammen.

Aus der einstigen Notnahrung im Krieg und zu Hungerzeiten werden heute innovative Gerichte zubereitet. Zwar gelten wilde Bohnen und Knollen als Nahrung in Notzeiten, doch in der traditionellen Ernährung der Timores*innen waren sie einst weit verbreitet.

Video: Erzählungen über Lebensmittel, die Timor-Leste definieren:

Anstatt importierte Lebensmittel von geringem Nährwert zu essen, ist es besser, aus der Vergangenheit zu lernen und den Kindern beizubringen, wie sie sich gesund ernähren können. Eine neue Ernährungsbewegung ist für unsere Nation zukunftsweisend.

Als Mitglied der jüngeren Generation fühle ich mich für die Bewahrung von traditioneller Nahrung verantwortlich. Wir sollten sie regelmäßig als Mahlzeit auf den Tisch bringen, sie Kindern und Gästen, die in unser Land kommen, servieren. Und nicht nur das: Lasst uns die Geschichten unserer Nahrungsmittel dokumentieren und sie für die nächsten Generationen lebendig halten.

Übersetzung aus dem Englischen von: Monika Schlicher

[1] General Directorate of State (GDS), Ministry of Health and ICF 2018, ‘Timor-Leste demographic and health survey 2016’ , Dili, Timor-Leste, and Rockville, Maryland, USA: GDS and ICF, S. 214

Zum Weiterlesen:

Was passiert, wenn Menschen erzwungen / freiwillig ihre Heimat verlassen und in der oftmals weit entfernten neuen Heimat mit Menschen gleicher Wurzeln eine Gemeinschaft bilden? Wie gestaltet sich das Leben für sie in den sie umgebenden Mehrheitsgesellschaften und wie pflegen sie ihre Wurzeln?

Diaspora – ursprünglich eine Bezeichnung für jüdische Gemeinschaften in anderen Ländern, gewinnt in Zeiten von weltumspannenden Lebensrealitäten an Bedeutung. Auch für die Länder Südostasiens spielen Diasporagruppen sowohl im In- als auch im Ausland eine große Rolle. In Südostasien sind die finanziellen Rücküberweisungen (remittances) mehr als doppelt so hoch wie die offiziellen Entwicklungsgelder des Globalen Nordens (World Economy). Die Devisen prägen das Herkunftsland, unterstützen Familienangehörige und kurbeln die lokale Wirtschaft an. Allerdings schaffen Devisen auch Abhängigkeiten.

Diasporagemeinschaften sind Anlaufstelle für neu zugezogene Menschen und helfen durch bereits geknüpfte Netzwerkstrukturen. Verschiedene Gemeinschaften aus südostasiatischen Ländern finden sich in nahezu jeder Region der Welt. Temporäre Arbeitsmigrant*innen und permanente Migrant*innen werden gleichermaßen in die Diasporagemeinschaft integriert. Ob Bangkok, Berlin, Dubai, Kapstadt, New York, Mexiko-Stadt oder Sydney: Der Einfluss von Südostasiat*innen wächst nicht nur mit ihrer Zahl, sondern vor allem mit ihrer Organisierung und Teilhabe an gesellschaftlichen Strukturen. Auch innerhalb Südostasiens finden sich Diasporagemeinschaften aus der ganzen Welt zusammen.

Diesen Netzwerken und ihren Hintergründen widmen wir uns mit der vierten und letzten Ausgabe der südostasien im Jahr 2020. Einem Jahr, in dem Gemeinschaften durch die globale COVID-19 Krise für viele Belange noch einmal wichtiger geworden und enger zusammengerückt sind. Diese gewachsenen Strukturen werden in den folgenden drei Monaten in unserer Ausgabe näher beleuchtet. Dabei möchten wir sowohl ein Augenmerk auf politische als auch auf kulturelle sowie sozialintegrative Aspekte von Diasporastrukturen legen.

Teil einer Diasporagemeinschaft zu sein, bedeutet oft auch Selbsthilfe untereinander, um in der neuen Umgebung anzukommen. Infolgedessen bilden sich häufig tiefer gehende Strukturen, welche auch ökonomischen, politischen, kulturellen und sozialen Einfluss auf die Heimat nehmen. Gleichzeitig wird versucht, Diaspora-Communities zu instrumentalisieren, wie die Präsidentschaftswahlen in den Philippinen im Jahr 2016 zeigten. Beispiel Thailand: Die fortlaufenden Jugendproteste gegen die Regierung und für einen demokratischen Wandel werden auch von im Ausland lebenden Thailänder*innen weitergetragen und erfahren somit international Unterstützung.

Eine weitere Herausforderung, die sich aus der weltumspannenden Migration ergibt, ist das Fehlen der in der Diaspora lebenden Menschen auf den Arbeitsmärkten Südostasiens, beispielsweise im Gesundheitssektor. Die massenhafte Auswanderung von Fachkräften (Brain Drain) ist mittlerweile für viele Herkunftsländer zum Problem geworden. Arbeitsmigrant*innen wirken dem teilweise entgegen, indem sie im Ausland erworbene Fähigkeiten und Kenntnisse bei ihrer Rückkehr in ihr Heimatland mitbringen (Brain Gain und Brain Circulation).

Trotz oder gerade wegen dieser Erfahrungen gewinnen Diasporagemeinschaften an Einfluss. Projekte der Entwicklungszusammenarbeit adressieren mittlerweile Diasporagruppen und schätzen deren Expertise in kulturellen und politischen Fragen. Darüber hinaus werden Posten in der Lokalpolitik oder Sozialarbeit häufiger mit Menschen aus der Diaspora besetzt, da diese am besten die Perspektive ihrer jeweiligen Gemeinschaft einnehmen können. Dieser Form von Empowerment möchte unsere Ausgabe Ausdruck verleihen, indem sie diverse Stimmen der Diaspora versammelt und unseren Leser*innen näherbringt.

Im Interview mit drei Filipin@s der ersten und zweiten Generation in Österreich nimmt uns Jörg Schwieger mit in ein spannendes Projekt, bei dem es um die eigene Identität innerhalb der Diaspora und in der philippinischen Heimat geht. Unser Redaktionsmitglied Stefanie Zinn interviewte die vietdeutsche Podcasterin Minh Thu Tran zu ihren Vorbildern, ihrer vietdeutschen Community und anti-asiatischem Rassismus in Deutschland. Mit Andi Pratiwi sind wir zu Besuch beim indonesischen Seemansclub in Hamburg. Joan Chun hat für uns Parallelen zwischen anti-asiatischem und anti-Schwarzem Rassismus während der COVID-19 Pandemie in den USA analysiert und berichtet anhand der Cambodian American Literary Arts Association, wie Solidarität zwischen verschiedenen Diaspora-Gemeinschaften aussehen kann. Anas Ansar und Abdu Faisal Md. Khaled machen uns mit der aktiven Rolle von Frauen als transnationale Aktivist*innen in der weltweiten Rohingya-Diaspora bekannt.

Viele Artikel in dieser Ausgabe verdeutlichen, dass in der Diaspora zu leben auch immer bedeutet, Teil einer Minderheit innerhalb der dortigen Mehrheitsgesellschaft zu sein. Dies geht oft mit rassistischen Anfeindungen und Diskriminierungserfahrungen einher. Zu Anfang der COVID-19- Pandemie berichteten viele Menschen aus asiatischen Diasporagruppen darüber, wie sie in ihren europäischen Heimatländern offen angefeindet und mit dem Virus in Verbindung gebracht wurden. Diaspora hat hier auch die Funktion eines geschützten Raums, innerhalb dessen sich Betroffene geborgen fühlen und ihre Erfahrungen teilen können. Diesen und zahlreichen weiteren Facetten der Corona-Krise wird sich übrigens die nächste Ausgabe der südostasien widmen (zum Call for Paper Ausgabe 1/2021), für die noch Beiträge eingesendet werden können.

Wir wünschen viel Spaß beim Lesen unserer Ausgabe 4/2020.

Das Redaktionsteam

Indonesien/Deutschland: Auf hoher See um die Welt zu reisen und damit die Familie zu unterstützen, davon träumt so mancher Indonesier. Beim indonesischen Seemannsclub in Hamburg treffen sich Menschen, die dies in die Tat umgesetzt haben und denen die Hafenstadt zur zweiten Heimat wurde.

Hamburg gilt als Zentrum des internationalen Containerhandels und als ‚Tor zur Welt’. Es ist eine der großen Hafenstädte, in der auch indonesische Seeleute auf Landgang eine Pause einlegen. Manche bleiben für immer.

Einer dieser Seeleute ist Malik. 1974 verließ er als 21jähriger seine Heimatstadt Surabaya. Er konnte sein Architekturstudium aus finanziellen Gründen nicht fortsetzen. Obwohl seine damalige Freundin damit keine Schwierigkeiten hatte, waren der Abbruch seines Studiums und seine finanzielle Lage Grund genug für ihre Eltern, Malik als Schwiegersohn abzulehnen. Das frustrierte ihn.

Ein Freund, der Seemann war, fragte Malik, ob er daran interessiert wäre, mit ihm an Bord zu gehen. In Anbetracht der Umstände und seines gebrochenen Herzens willigte er ein. „Ich komme nur dann nach Hause zurück, wenn etwas aus mir wird“, sagte Malik, als er seine Familie verließ, ohne deren Einverständnis dafür zu haben. Die Schifffahrt gefiel ihm so gut, dass er weiter in unterschiedlichsten Bereichen auf Schiffen arbeitete. Als Seemann konnte er regelmäßig Geld an seine Eltern schicken und gleichzeitig ein abwechslungsreiches Leben genießen. Malik reiste acht Jahre um die Welt.

Per Schiff von Indonesien nach Hamburg

In den 1970er Jahren war es durchaus üblich, dass Seeleute nach durchschnittlich sechs Monaten Seefahrt in Hamburg von Bord gingen und einen monatelangen Landgang machten. Rund um die Reeperbahn gab es Bars und Diskotheken, in denen sie sich mit Frauen trafen, tranken und spielten.

Anfang der 1970er Jahre diente eine Wohngemeinschaft in der Hopfenstraße als Unterkunft für Seeleute auf Landgang. Die Wohnung umfasste vier Zimmer, in denen jeweils etwa zehn Seeleute untergebracht waren. Viele Seeleute reservierten Betten für ihren Landgang. Wenn sie den Ruf zum Einschiffen und Auslaufen erhielten, überließen sie ihr Stockbett einem neu angekommenen indonesischen Seemann.

Der ehemalige Seemann Bruri arbeitete für Hapag Lloyd in Jakarta und entschied sich, für die Arbeit mit seiner Familie nach Hamburg zu ziehen. Seeleuten, die für deutsche Reedereien arbeiteten, wurde schnell die deutsche Staatsbürgerschaft zugesprochen. Er kaufte ein Haus in der Seilerstraße. Einige Jahre später begann er, indonesische Seeleute während ihres Landgangs in seinem Haus schlafen zu lassen. Neben seiner Familie machten dort auf einmal etwa 40 Seeleute Rast, die verschiedenen Religionen und Ethnien Indonesiens angehörten. In den folgenden Jahren mieteten sich viele Seeleute in der Straße ein und boten damit auch ihren Mitfahrenden die Möglichkeit, sich im Stadtzentrum auszuruhen.

Kontakt zu anderen Diasporagruppen, aber auch der Polizei

Bei ihren Kneipenbesuchen auf der Reeperbahn machten die Seeleute viele Bekanntschaften. „Wir waren in den Augen der deutschen Frauen damals wegen unserer langen Haare und unserer braunen Haut sehr attraktiv“, sagte Malik. In einem Imbiss auf dem Spielbudenplatz trafen sich indonesische Seeleute auch mit Seeleuten aus anderen Ländern, wie etwa den Philippinen. Dabei kam es auch zu Spannungen zwischen den Gruppen, Auslöser waren meistens Glücksspiel oder Frauen. Als Folge grenzen sich viele indonesische Seeleute bis heute oft von Seeleuten anderer Nationalitäten ab.

Kontakt mit der Hamburger Polizei war für die Seeleute nicht ungewöhnlich. Probleme ergaben sich aus abgelaufenen Aufenthaltsgenehmigungen. Es bestanden Vorurteile seitens der Staatsgewalt. Einmal sagte ein Polizeibeamter zu Fadil, der wegen einer Schlägerei inhaftiert war: „Wenn ich eine Gruppe arbeitsloser Indonesier auf der Straße sehe, frage ich mich, wie sie überleben wollen.“ Fadil antwortete: „Wenn Sie eine Gruppe von zehn arbeitslosen Indonesiern auf der Straße sehen und einer von ihnen Geld hat, werden die anderen neun nicht hungern.“

Malik wurde verhaftet, weil er in eine Schlägerei in einer Diskothek involviert war. Als die Polizei seinen Reisepass kontrollierte, fand sich darin kein Stempel seiner Ankunft in Hamburg. In seiner Brieftasche befanden sich jedoch Zugfahrkarten aus den vergangenen sechs Monaten, die zeigten, dass er seine Aufenthaltsgenehmigung in Hamburg überschritten hatte. Daraufhin wurde er für drei Monate inhaftiert und ihm wurde mit der Ausweisung gedroht. Seine deutsche Freundin bot ihm Hilfe an, um seine Haft und Abschiebung zu verhindern. Malik willigte ein und heiratete sie. Gemeinsam bekamen sie zwei Kinder und haben mehrere Enkelkinder.

Viele der indonesischen Ex-Seeleute, die sich in Hamburg niederließen, erhielten die deutsche Staatsbürgerschaft aufgrund ihrer Ehen mit deutschen Frauen. Andere setzten ihre Ausbildung in Deutschland fort, arbeiteten, zahlten Steuern und beantragten schließlich so die Staatsbürgerschaft.

Indonesische Identität in der hanseatischen Großstadt

Seit den 1970er Jahren treffen sich die ehemaligen Seeleute jeden Freitag in der Hamburger Innenstadt. Das erste Treffen fand auf St. Pauli statt, wo die meisten von ihnen früher wohnten. Anschließend zogen sie in die ehemalige Bibliothek in der Mönckebergstraße um.

Seit einigen Jahren treffen sie sich nun in einem Café in einer nahe gelegenen Einkaufspassage. Die Gemeinschaft nennt sich selbst Indonesia Seaman Club (INSEAC). Die Zusammenkünfte bieten ihnen die Gelegenheit, ihre indonesische Identität aufrechtzuerhalten: Indonesisch zu sprechen, indonesisches Essen zu teilen, über Politik zu diskutieren und persönliche Geschichten auszutauschen.

Regelmäßiger Austausch innerhalb der indonesischen Diaspora

Manchmal bringt jemand aus der Runde eine Gitarre mit. „Alle Ex-Seeleute hier können Gitarre spielen, alle können singen“, sagt Sapri Ambomasse, Vorsitzender des INSEAC. Es werden immer noch Lieder aus den 70ern gesungen, von Koes Plus, The Panber’s, The Mercy’s und D’lloyd. „Wir sind alle Teile einer Familie, die ihr Zuhause aus der gleichen Motivation heraus verließen, nämlich die wirtschaftliche Situation ihrer Verwandten daheim zu verbessern. Die um die Welt segelten, ähnliche Abenteuer erlebten und sich in der gleichen Stadt niederließen“, fügt er hinzu.

Anlässe wie Geburtstage, Hochzeiten, Idul Fitri (Fest zum Ende des muslimischen Fastenmonats) oder ein einfaches Buffet werden gemeinsam begangen. Auch interreligiöse sowie ethnisch und kulturell übergreifende Treffen fanden in der Kirche in der Ferdinandstraße oder bei Mitgliedern zu Hause statt. Am Weihnachtstag zeigt die Gemeinschaft ihre Gastfreundschaft, mit der sie Menschen verschiedenster Religionen im Generalkonsulat willkommen heißt.

Auch in Notfällen sind die Seeleute füreinander da. „Wenn jemand krank ist, statten wir ihm einen Besuch ab und unterhalten uns mit ihm, damit er sich nicht allein fühlt“, sagt Musa, einer der Ex-Seeleute. INSEAC hat in den letzten Jahren einen Teil seiner Stammbesetzung verloren, da viele Mitglieder älter geworden oder bereits verstorben sind.

Sapri Ambomasse erzählt, dass auch jährliche Versammlungen unter dem Namen Sabang Merauke abgehalten werden. Das Treffen wurde 2016 vom INSEAC ins Leben gerufen und wird vom indonesischen Konsulat unterstützt. Sabang Merauke ist ein nationalistischer Begriff Indonesiens, der Menschen unterschiedlicher ethnischer und religiöser Herkunft von Sabang (im westlichsten Teil Indonesiens) bis Merauke (im östlichsten Teil Indonesiens) zusammenbringen soll. Dieses Treffen ist auch für andere Menschen der indonesischen Diaspora in Hamburg offen. Es treten Musikgruppen einzelner Communitymitglieder auf, dazu wird indonesisches Essen serviert. Das Treffen ist somit Ankerpunkt für Solidarität und familiärer Atmosphäre innerhalb der Diaspora.

Fernweh nach der indonesischen Heimat

Viele der INSEAC Mitglieder vermissen ihr Heimatland und schwelgen in nostalgischen Erinnerungen an das Indonesien, das sie in den 1970er Jahren verlassen haben. Die meisten von ihnen besuchen das Land alle paar Jahre. Dann bringen sie traditionell Oleh-Oleh (Souvenirs) aus Deutschland für jedes Familienmitglied mit. Wenn sie Indonesien besuchen, müssen sich viele von ihnen wieder an die indonesische Kultur gewöhnen, die sie durch ihr Leben in Deutschland nicht mehr gewohnt sind.

„Du nimmst etwas von der deutschen Persönlichkeit in Dir auf, wenn Du jahrzehntelang in Deutschland gelebt hast. Während wir dort gelernt haben, im Umgang mit Menschen sehr geradlinig zu sein, würde dies Javaner*innen oft verletzen. Sie sind sehr höflich und empathisch. Ich muss meine Kritikpunkte manchmal etwas beschönigen“, erzählt Malik lachend, als er über seine Erfahrungen beim Besuch bei seiner Familie berichtet.

Auch was das Kulinarische angeht, müssen sich viele Heimkehrende umstellen. „Manchmal dauert es bis zu einer Woche, bis ich indonesisches Straßenessen essen kann, ohne dass mein Magen grummelt. Zum Zähneputzen verwende ich meist Trinkwasser aus Flaschen. Mein Körper ist anders eingestellt als vor 50 Jahren, als ich weggegangen bin.“

Deutsch-indonesisches Familienleben

Heute bestehen die Familien vieler Seeleute aus deutsch-indonesischen Kindern und Enkelkindern, die alle deutsch sprechen. Viele ihrer Urenkel*innen besuchen Indonesien kaum. Doch oft benötigen die ehemaligen Seeleute Hilfe ihrer deutschen Familie für bürokratische Angelegenheiten. Diejenigen, die Muslime sind, haben ihren Kindern den Glauben zwar nahe gebracht, ihn aber nicht aufgezwungen. Die Heirat ist für den Großteil ihrer Familie freiwillig und keine Pflicht.

Einige der ehemaligen Seeleute sind nach ihrer Pensionierung nach Indonesien zurückgekehrt, während andere in Hamburg geblieben sind. Eine Rückkehr nach Indonesien war auch der ursprüngliche Plan von Malik und seiner Frau. Dann erkrankte seine Frau und benötigt nun dauerhaft deutsche Gesundheitseinrichtungen. Den Traum, zusammen in Indonesien zu leben, mussten die beiden aufgeben. Stattdessen kümmert sich Malik heute im Ruhestand um seine Frau.

„Wir wollten erst zurückgehen, wenn etwas aus uns geworden ist. Wir haben Erfolg im Leben gehabt, weil wir unsere Familie zu Hause unterstützen konnten. Das ist unser Stolz“, sagt er.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Vietnam/Deutschland: Das Buch ‚Ist Zuhause da, wo die Sternfrüchte süß sind?’ sammelt nicht nur wissenschaftliche Erkenntnisse über die vietnamesische Diaspora sondern lässt junge Viet-Deutsche aus ihrem Leben berichten. Gerade diese Passagen machen das Buch besonders lesenswert.

Die Integration von Migranten ist eines der wichtigsten politischen Themen in Deutschland. Googelt man die Schlagworte Integration von Migranten findet man fast 90 Millionen Treffer. Gesprochen wird aber vor allem ÜBER Migrantinnen und Migranten – weniger MIT ihnen. Deshalb ist es verdienstvoll, dass das soziale Unternehmen VLab Berlin und die Rosa-Luxemburg Stiftung in dem Sammelband Ist Zuhause da, wo die Sternfrüchte süß sind? – Viet-deutsche Lebensrealitäten im Wandel auch das Gespräch mit Menschen aus dieser Gruppe suchten. Im Mittelpunkt stehen Fragen zu Identität und Herkunft sowie zu Bildung, Kultur, Rassismus und zum Generationenkonflikt.

Das Narrativ vom Bildungswillen der Vietnamesen

Im ersten Kapitel befasst sich der Pädagoge Nguyen Minh Hoang mit grundlegenden Aspekten des interkulturellen Zusammenspiels. Bezogen auf Vietnam führt er, um Begriffe wie ‚Deutsch-Vietnamesen’ zu vermeiden, den Begriff ‚vietnamesische Diaspora’ ein, der im vorliegenden Band durchgängig verwendet wird. Anknüpfend an eine vielfach in den Medien verbreitete Erzählung über den vermeintlichen Bildungswillen der Vietnamesen befasst er sich ausführlich mit dieser These (vgl. dazu auch Interview mit Minh Thu Tran auf suedostasien.net). Hier finden sich neue Aspekte, die über den bloßen Hinweis auf Traditionen des Konfuzianismus hinausgehen. Er behauptet zum Beispiel, dass der Druck vietnamesischer Eltern auf ihre Kinder aus dem Wunsch resultiere, über den schulischen Erfolg der Kinder Anerkennung für sich selbst zu erlangen.

Mit der Frage, wie neu ankommende Eltern ihre Kinder erziehen können beziehungsweise sollen, setzt sich in einem weiteren Kapitel ein deutsch-vietnamesisches Team von vier Autor*innen auseinander. Im Rahmen des Sonderforschungsbereiches Affective Societies der Freien Universität Berlin erforschten sie, wie vietnamesische Eltern in Berlin die Erziehungshilfe und ihre einzelnen Angebote erleben und welche Einstellungen und Emotionen sie diesen entgegenbringen. Bei dem Forschungsprojekt ging es nicht darum, zu erkunden, welche Erziehungsziele oder -ideale vietnamesische Eltern haben, sondern darum, wie das im Jugendschutzgesetz normierte Erziehungsideal des Mittelstands den in Deutschland lebenden vietnamesischen Eltern beigebracht wird. Dass dies auf Vorbehalte und Ängste stößt, wird in dem Beitrag anschaulich dargelegt. Überraschend ist dies allerdings nicht, da es sicherlich kein Spezifikum der vietnamesischen Diaspora ist.

Ebenfalls mit wissenschaftlichen Methoden nähert sich Max Müller, ebenfalls Mitarbeiter der Forschungsgruppe Affective Societies in Berlin, dem Leben im vietnamesischen Berlin an. In seinem Beitrag über deutsch-vietnamesische Freundschaft befasst er sich mit der ‚Doppelfunktion als weißer Freund und Forscher’. Sein Fazit ist, dass er trotz persönlicher Freundschaften doch oftmals im Schema Wir und Sie verhaftet bleibe.

Vertreter*innen der Diaspora erzählen

Die wissenschaftlichen Beiträge werden ergänzt durch Aussagen von Menschen aus der vietnamesischen Diaspora. Diese Gesprächsmitschnitte, in denen sich Personen untereinander über ihre Erfahrungen unterhalten, waren für mich am interessantesten. Dazu gehören im Kapitel Über Grenzen Thuy Trang Nguyen, Thi Minh, Huyen Nguyen, Minh Duc Pham und Dieu Hao Do sowie die vier Geschwister Anh-Thu, Anh-Thy, Quang-Minh und Thuy Vi, die im Kapitel Wenn Eltern und Kinder keine Muttersprache teilen über ihre Vorbehalte reden, Vietnamesisch zu sprechen. Thuy Vi: „Ich war so sehr damit beschäftigt, mich zu integrieren und Deutsch zu fühlen, dass ich alles, was mit der vietnamesischen Kultur in Verbindung gebracht werden konnte, total abgelehnt habe und es als rückständig empfand, wenn man sich in der vietnamesischen Community bewegt.“ Hier begegnet man Passagen, die – wie diese Aussage – überraschen.

Das Kapitel Mein Name bedeutet Frieden erzählt Nhu Mi, Tochter eines Vertragsarbeiters, der 1987 in die DDR kam, aus dem Leben der Familie und wie sie nach dem Fall der Mauer erlebten, dass „die neu gewonnene Freiheit“ nicht für „die so genannten Schwarzköpfe“ galt. „Nur der Nachweis einer angemessenen Verwertung, d.h. eines Arbeitsverhältnisses, legitimiert(e) unser Dasein.“ Die Angst zu versagen, prägt die Kindheit des Mädchens. Sie erlebt extrem rassistische Anfeindungen – nicht nur von Klassenkamerad*innen sondern auch von Lehrkräften. Aber sie schafft es aufs Gymnasium und an die Hochschule und hat beruflichen Erfolg.

Weiße Mehrheitsgesellschaft mit Vorurteilen

Wie ein roter Faden zieht sich ein Gegensatz durch das Buch: „In einer weißen Mehrheitsgesellschaft stehen die People of Color permanent vor der Herausforderung, Grenzen zu hinterfragen und zu überschreiten.“ Die ‚weiße Mehrheitsgesellschaft’ jedoch bleibt auf ganz verschiedene Art in einer vorurteilsbehafteten Denkweise stecken. Dies geschieht nicht nur im rechten sondern auch im linken Lager. So erzählt eine Schülerin, wie eine Lehrerin als Kind zu ihr sagte: „Ihr Vietnamesen seid so stark, ihr habt die USA besiegt mit nur Bambusstöcken“. Das Mädchen hat den Krieg aber weder erlebt noch identifiziert sie sich mit ihm. Sie findet den gut gemeinten Hinweis alles andere als hilfreich.

Die unmittelbaren Aussagen der Personen der Diaspora machen die Stärke des Buches aus. Die wissenschaftlich orientierten Beiträge wirken manchmal steril und wie eine Bestätigung des schlechten Gewissens einer weißen akademisch geprägten Mittelstandsschicht, die im Westen der Bundesrepublik sozialisiert wurde.

Sowohl die persönlichen Aussagen als auch die sozialwissenschaftlichen Aspekte beziehen sich auf den Zeitraum nach 1990. Kapitel über die vietnamesische Diaspora in Tschechien und über die Neue Migration aus Vietnam nach Deutschland ergänzen den Sammelband.

Doch: Sowohl in der DDR als auch in der BRD gab es ein ‚Zuvor’. Genau diese Zeit vermisse ich in diesem Sammelband Viet-deutsche Lebensrealitäten im Wandel. Genauso fehlen zumindest einige historische Erklärungen, ohne die Bemerkungen über den Kommunismus in (Süd)Vietnam, die ‚Bruderhilfe’ der DDR oder die Probleme nach dem Anschluss der DDR an den Westen leider nicht zu verstehen sind.

Rezension zu: VLab Berlin (Hg.). Ist Zuhause da, wo die Sternfrüchte süß sind? Viet-deutsche Lebensrealitäten im Wandel. regiospectra Verlag. 2020. 136 Seiten

Vietnam/Deutschland: Weil ihr die Repräsentation von vietnamesischen und vietdeutschen Menschen in der deutschen Öffentlichkeit und den Medien bisher gefehlt hat, nimmt Minh Thu Tran dies selbst in die Hand. Im Interview erzählt sie von Vorbildern, isoliertem Aufwachsen und alltäglichem Rassismus.

Wie würdest du vietdeutsche Diasporagemeinschaften in Deutschland beschreiben?

Sehr, sehr divers. Die vietnamesische Diaspora in Deutschland setzt sich aus verschiedenen Gruppen zusammen. Da wären die Boat People [Schätzungsweise 1,3 Millionen Menschen flohen nach Ende des Vietnam-Krieges 1975 vor allem aus Südvietnam. Da sie zumeist über das offene Meer flüchteten, wurden sie als Boat People bekannt, d.R.], die Vertragsarbeiter*innen [Die DDR und Vietnam schlossen 1980 ein Abkommen zur Übernahme von Vertragsarbeiter*innen, von denen viele auch nach Ende der DDR in Deutschland geblieben sind, d.R.] und die zweite Generation, die eigentlich wenig zu tun hat mit den Konflikten ihrer Eltern. Diese Konflikte zwischen Nord und Süd spielen noch eine Rolle für bestimmte, auch nicht alle, älteren Gruppen, aber für uns Junge fast gar nicht mehr. Der Bezug zum Heimatland und der Bezug zu Deutschland ändert sich immer wieder, je nach dem, zu welcher Gruppe man gehört. Die jüngere Migration aus Vietnam nach Deutschland, das sind oft Menschen aus Zentralvietnam – viele aus den ärmeren Provinzen des Landes. Sie kommen her, um Arbeit zu suchen, zum Beispiel in Nagelstudios und Restaurants. Außerdem kommen einige Studierende aus Vietnam, die an deutschen Universitäten studieren wollen.

In eurem Podcast habt ihr erzählt, dass ihr beide in Kleinstädten groß geworden seid und deswegen weniger Kontakt mit vietdeutschen Communities hattet. Wo liegen die Unterschiede zwischen Diasporagemeinschaften auf dem Land und in der Stadt?

In der Stadt wächst man weniger isoliert auf. Dort gibt es oft eine Community, in der du dich spiegeln kannst. Menschen, die ähnliche Erfahrungen machen wie man selbst. Auf dem Land bist du relativ alleine als Vietdeutsche*r.

Vanessa hat anfangs versucht, alles Vietnamesische von sich weg zu stoßen und zum Beispiel ihren Namen von ihrem Geburtsnamen Hồng Vân in Vanessa geändert. Diese Entwicklung ist Zeichen eines Wunsches nach Assimilation, den ich bei vielen Kindern und Jugendlichen, die isoliert von vietnamesischen Communities aufwachsen, beobachten kann.

Wie bist du heute in vietnamesische Diaspora-Communities eingebunden?

Ich habe mir im Studium aktiv diese Communities gesucht und meine eigene Community mit dem Rice-and-Shine-Podcast selbst geschaffen. Wenn man isoliert aufwächst, orientiert man sich an den Medien oder Sachen, die einen umgeben. Ich habe mir oft den Asian-American YouTube-Content angeguckt, Vanessa hat sich im Studium mit Vietnam beschäftigt und ist für ein halbes Jahr nach Vietnam gezogen. Jede*r sucht sich seinen/ihren Weg. Als wir uns kennen lernten, hatten wir eine unfassbare Spiegelfläche, weil wir sehr ähnlich aufwuchsen. Unsere Studienfächer Politikwissenschaften und Ethnologie sind themen-mäßig ähnlich. Auf dieser Basis haben wir mit dem Podcast angefangen, uns eine Community aufzubauen. Von Vietdeutschen bekommen wir fast täglich Feedback zu diesem Projekt. Da kommen Emails mit seitenlangen Lebensgeschichten von Leuten, die sich in unserem Podcast wieder finden oder andere Erfahrungen gemacht haben. Der Austauschbedarf ist groß.

Wie würdest du das Verhältnis zu Bekannten, Freund*innen und Verwandten in Vietnam selbst beschreiben?

Persönlich habe ich sehr intensiven Kontakt zu meiner Familie in Vietnam. Es gibt auch Familien mit schwierigeren Beziehungen untereinander, da sie so weit voneinander getrennt leben. Neid, Unverständnis und gewisse Erwartungen spielen eine Rolle. Die Situation ist von Familie zu Familie unterschiedlich und davon abhängig, ob die Familien aus der Stadt oder vom Land kommen, aber auch von persönlichen und politischen Hintergründen. Der Austausch zwischen dem Heimatland und der Diaspora ist sehr stark vorhanden.

Wie gestaltet sich die Vernetzung zu vietnamesischen Diasporagemeinschaften in anderen Ländern?

Viele vietnamesische Familien leben verstreut, vor allem die Boat-People-Familien: Da sind welche in Deutschland, in Frankreich, in Großbritannien oder in Amerika. Auf dieser Basis passiert der Austausch. Medialer Content aus Amerika gibt uns hier eine Orientierungsmöglichkeit, in welche Richtung sich die Community entwickeln kann, auch wenn sich nicht alles eins-zu-eins auf Deutschland übertragen lässt. Die machen dort schon sehr viel Community-Arbeit und das schon sehr lange.

Sind Vietdeutsche mittlerweile hierzulande besser repräsentiert, als es noch vor ein paar Jahrzehnten der Fall war?

Ja, ein bisschen mehr kommt schon. Wir schaffen uns unsere eigenen Möglichkeiten, es gibt Podcastmacher*innen, Theatermacher*innen und Schauspieler*innen, die eigene Stücke schreiben, aber noch sind sie nicht im Mainstream angekommen. Vor etwa 20 Jahren war die Moderatorin Minh-Khai Phan-Thi oft bei VIVA zu sehen; sie war ein vietnamesisches Gesicht, das ich im Fernsehen sah und dachte: „Wow die sieht aus wie ich.“ Ich denke, die vietnamesische Community war in den 1990er Jahren vor allem noch darauf erpicht, möglichst nicht aufzufallen, auch weil es viele rassistische Übergriffe gab.

Heute agiert vor allem die zweite Generation anders, nach dem Motto „Nein, wir sind hier, wir können laut sein, wir können sichtbar sein, wir sollen sichtbar sein“. Dafür steht unser Podcast, aber dafür stehen auch beispielsweise viele junge vietdeutsche TikToker*innen, mit einer zum Teil sehr großen Reichweite. Ein Beispiel wären die Geschwister Bao Chii und Henry, oder Saint Linh und ihr Bruder Son. Die haben eine unfassbar große Anzahl an Follower*innen auf TikTok und sagen einfach ganz selbstverständlich „Ja, wir sind vietdeutsch, wir machen auch Asian Content, wir sind Asian, wir machen das“. Das ist sehr erfrischend und unterhaltsam, das finde ich ganz schön.

Ihr habt in eurem Podcast über deutsche Ersatzverwandte gesprochen, die euer Leben begleitet haben, was hat es damit auf sich?

Nach der Wende, als für die Vertragsarbeiter*innen jegliche alltäglichen und staatlichen Strukturen zusammengebrochen sind und es keine Unterstützung gab, haben oft deutsche Menschen aus der Nachbarschaft eine Unterstützer*innenrolle eingenommen. Für viele sind diese auch zum Familienersatz geworden. Wir waren sonntäglich bei ihnen zu Kaffee und Kuchen, sie haben uns vom Kindergarten abgeholt, wir haben sie Oma/Opa oder Tante/Onkel genannt und in den Ferien waren wir oft zum Spielen dort. Dieses Phänomen ist tatsächlich sehr häufig vorgekommen. Zu meinen Ersatzverwandten habe ich auch heute immer noch Kontakt. Fast jedes Mal wenn ich zu Hause bin, versuche ich einmal vorbeizugucken, Hallo zu sagen und etwas mit ihnen zu essen.

In unserer letzten Folge haben wir über bikulturelles Aufwachsen in einer deutschen und einer vietnamesischen Familie gesprochen. Das Problem von Rassismus innerhalb dieser Familien gehört oft zum Alltag und ist eine Dynamik, die wir auch durch unsere Ersatzverwandten erfuhren: Sie fanden uns nett und haben uns geliebt und geholfen, dennoch fiel auch der ein oder andere Spruch.

Wie groß ist die Rolle, die Rassismus im Alltag von Vietdeutschen spielt?

Rassismus ist nicht messbar, er ist auf jeden Fall immer präsent. Wir haben in einem Interview mit Philipp Rösler gesprochen, der eindeutig rassistisch beschimpft wurde. Er hat gesagt „Das ist Politik, es passiert halt einfach“ und so gehen auch viele Vietdeutsche damit um. Jede*r muss selbst seinen Weg finden, mit Rassismus umzugehen. Aber vor allem die junge Generation ist unfassbar outspoken und spricht viel über Rassismus. Wir Vietdeutschen sind eine sogenannte Vorzeigeminderheit: Natürlich, wenn es Gewalt gegen Ausländer*innen gibt, sind wir auch mittendrin, dann zünden sie auch unsere Häuser an.

Aber wir erleben im Vergleich weniger Rassismus und rassistische Gewalttaten als zum Beispiel muslimisch gelesene Menschen oder auch Schwarze Menschen. Wir haben nicht das Problem, aufgrund unseres Namens keinen Job zu bekommen. Der Stereotyp des/der strebsamen und leistungsstarken Asiat*in existiert immer noch in der Gesellschaft und aus einer unterprivilegierten Position heraus haben viele Vietdeutsche diesem Stereotyp auch oft zugestimmt. Die asiatische oder die vietnamesische Community sollte sich hier hinterfragen. Das sind natürlich ganz normale Dynamiken, die ich nachvollziehen kann, aber man muss denen nicht in die Hände spielen.

Hast du im Zusammenhang mit der Corona-Pandemie neue rassistische Erfahrungen gemacht?

Ich habe schon eine Maske getragen, als noch wenige eine trugen und wurde auf der Straße beschimpft mit „Schon wieder so eine, die das Virus hier rüber geschleppt hat.“ Ein Video ging um, in dem asiatische Jugendliche mit „Ihr Corona-Schlampen“ beschimpft wurden. Es gab auch gewalttätige Übergriffe – eine chinesische Frau in München wurde von ihrem Nachbarn mit Desinfektionsmittel attackiert und er drohte, sie umzubringen. Die rassistischen Übergriffe gab es vor allem im März und April 2020. Ich habe das Gefühl, das passiert jetzt nicht mehr so häufig, aber ein gewisser Unterton im Sinne von ‚das ist das China-Virus’, ‚diese Asiaten’, etc. ist weiter vorhanden.

Was würdest du dir als vietdeutsche Zukunftsperspektive wünschen?

Ich würde mir einfach wünschen, dass wir ein bisschen mutiger sind, laut zu sein und unsere Geschichten erzählen! Einfach das zu sagen, was wir wollen und nicht das was unsere Gesellschaft oder unsere Eltern von uns erwarten.