Philippinen: Straflosigkeit und schwere Menschenrechtsverletzungen halten auch unter Präsident Marcos Jr. weiter an. Die internationale Staatengemeinschaft vertieft diplomatische Beziehungen, ohne Menschenrechtsschutz zur klaren Kondition zu machen.

Im Mai 2022 gewann Ferdinand Marcos Jr., Sohn des Ex-Diktators Marcos Sr., die philippinischen Präsidentschaftswahlen. Marcos‘ Wahlerfolg lässt sich unter anderem auf eine langjährige, strategische Desinformationskampagne zur Reputation seiner Familie zurückführen. Im Vergleich zu seinem Vorgänger pflegt Präsident Marcos Jr. keine aggressive Rhetorik und präsentiert seine Regierung als kooperationsbereit. In unterschiedlichen internationalen Foren hat er das Engagement seiner Regierung für die Menschenrechte bekräftigt. Dennoch führt Marcos Jr. die repressive Politik der Vorgängerregierung weiter.

Kein Ende der Polizeigewalt

Trotz des vermeintlich neuen Schwerpunktes der Anti-Drogen-Kampagne auf Rehabilitation finden drogenbezogene Tötungen und Polizeigewalt weiterhin statt. Seit Marcos Jr.‘s Amtsantritt bis Ende April 2024 gab es laut der Dokumentation von Dahas, einem Projekt im Third World Study Center der University of the Philippines, bereits über 600 drogenbezogenen Tötungen. Dahas zeigte zudem, dass es im ersten Jahr der Regierung von Marcos Jr. bereits mehr drogenbezogene Tötungen als im letzten Jahr der Duterte-Regierung gab. Der sogenannte ‚Krieg gegen die Drogen‘ unter Ex-Präsident Duterte (2016–2022) kostete offiziellen Statistiken zufolge 6.252 Menschen das Leben. Menschenrechtsgruppen gehen von mindestens 27.000 drogenbezogenen Tötungen aus.

Der internationalen Gemeinschaft präsentiert Marcos Jr. in Sachen Menschenrechte ein „verbessertes Bild“. Klare Maßnahmen, an denen tatsächliche Fortschritte gemessen werden können, fehlen jedoch. Die internationale Gemeinschaft scheint dennoch ihren zuvor noch sehr kritischen Ton gegenüber der aktuellen Regierung gemäßigt zu haben. Dies ist vermutlich auf die aktuelle politische Rolle der Philippinen in der Indo-Pazifik-Region zurückzuführen. Im Zuge der zunehmenden geopolitischen Spannungen gewannen die Philippinen größere Bedeutung für die internationale Sicherheitspolitik.

Schwachstellen des dysfunktionalen Justizsystems

Die philippinische Regierung beharrt darauf, ein funktionierendes Justizsystem zu besitzen. Dennoch kam es unter Marcos Jr. nur zu einer von insgesamt zwei Verurteilungen in drogenbezogenen Tötungsfällen seit 2016. Das Gerichtsurteil vom 27. Februar 2024 im Tötungsfall des 17-jährigen Jerhode „Jemboy“ Baltazar unterstreicht das Fortbestehen von Polizeigewalt und die Herausforderungen des philippinischen Justizsystems. Baltazar wurde im Zuge einer Anti-Drogen-Operation am 2. August 2023 in Navotas in Metro-Manila von mehreren Polizisten erschossen. Baltazar war unbewaffnet und leistete keinen Widerstand gegen die staatlichen Sicherheitskräfte, die ihn mit einer gesuchten Person verwechselt hatten. Zeug*innenaussagen, eine Autopsie der sterblichen Überreste von Baltazar sowie der Tatortuntersuchungsbericht enthielten ausreichend Beweise. Dennoch verurteilte das Gericht nur einen der sechs angeklagten Polizisten, Gerry Maliban, zu lediglich vier Jahren Haft wegen Totschlag. Laut Einschätzung des Richters habe es sich nicht um Mord gehandelt, weil keine Absicht zur Tötung vorlag.

Die philippinische Regierung zeigt keinen politischen Willen, die Täter*innen von schweren Menschenrechtsverletzungen zur Rechenschaft zu ziehen. Bis dato weigert sich die Regierung, mit dem Internationalen Strafgerichtshof (IStGH) vollumfänglich hinsichtlich dessen Ermittlungen zu mutmaßlichen Verbrechen gegen die Menschlichkeit zusammenzuarbeiten. Dabei handelt es sich um außergerichtliche Hinrichtungen, die im Rahmen von Rodrigo Dutertes ‚Krieg gegen die Drogen‘ während seiner Amtszeit als Präsident der Philippinen sowie als Bürgermeister und Vize-Bürgermeister von Davao City begangen wurden. Auch wenn die Philippinen den IStGH verlassen haben, ist dieser – entgegen der Behauptung der philippinischen Regierung – weiterhin zuständig für den Zeitraum von 2011 bis 2019.

Kriminalisierung von Menschenrechtsverteidiger*innen

Auch unter Präsident Marcos Jr. schrumpft der zivilgesellschaftliche Handlungsfreiraum stetig weiter. Seine Regierung kriminalisiert Menschenrechtsverteidiger*innen gezielt, wobei sie die Schwachstellen des dysfunktionalen Justizsystem sowie Gesetze zur Terrorismus- und Geldwäschebekämpfung nutzt. Fälle von sogenanntem red-tagging von Menschenrechtsverteidiger*innen durch Regierungsbeamt*innen haben sich seit Marcos‘ Amtsantritt gehäuft. Red-tagging bezeichnet das Brandmarken von Individuen und Organisationen als terroristisch. Die umstrittene National Task Force to End Local Communist Armed Conflict (NTF-ELCAC) wendet seit ihrer Gründung im Jahr 2018 kontinuierlich und gezielt red-tagging gegen Menschenrechtsverteidiger*innen an. Infolge dieser Praxis kommt es oft zu weiteren Einschüchterungen, Diffamierungen, Kriminalisierungen, physischen Angriffen und auch zur Tötung von Menschenrechtsverteidiger*innen. Zwei UN-Sonderberichterstatter*innen haben im Zuge ihrer Reisen in die Philippinen im November 2023 sowie Januar 2024 die Auflösung der NTF-ELCAC empfohlen.

In zahlreichen Fällen erheben Staatsanwält*innen Anklage und Richter*innen lassen Verfahren zu, ohne entlastende Beweise zu berücksichtigen. Die Gerichtsverfahren von Fällen fabrizierter Anklagen gegen Menschenrechtsverteidiger*innen ziehen sich auch unter der Regierung von Präsident Marcos Jr. aufgrund überlasteter Gerichte, langsamer Bürokratie und Korruption innerhalb des Justizsystems über Jahre hin. Konstruierte Tatvorwürfe, die sich oft auf gefälschte Beweise und Falschanschuldigungen stützen, sollen Menschenrechtsverteidiger*innen diskreditieren und möglichst lange im Gefängnis halten. Typische Anklagepunkte sind Mord, Brandstiftung, illegaler Besitz von Schusswaffen und Sprengstoffen oder Terrorismusfinanzierung. Bei diesen Anklagen ist eine Freilassung gegen Kaution nur in Ausnahmefällen möglich.

Unter Marcos Jr. fand auch das umstrittene Anti-Terrorismus-Gesetz von 2020 vermehrt Anwendung gegen Aktivist*innen, die auf Basis des Gesetzes fälschlicherweise als Terrorist*innen öffentlich gebrandmarkt wurden. Das Anti-Terrorismus-Gesetz ist vor allem wegen seiner äußerst weit gefassten und vagen Definition von Terrorismus ein hochgradig problematisches Gesetz. Personen und Organisationen können selbst bei Fehlen jeglicher Beweise von dem Anti-Terrorismus Council (ATC) als „terroristisch“ eingestuft werden. Verdächtige können bis zu 24 Tage ohne Haftbefehl festgehalten sowie ihre Bankkonten und die ihrer Organisationen eingefroren werden. Das Anti-Terrorismus-Gesetz hat die Kriminalisierung von Menschenrechtsverteidiger*innen institutionalisiert. Im Juni 2023 wurden vier Aktivist*innen der Cordillera Peoples Alliance in Baguio mittels des Gesetzes offiziell zu Terrorist*innen erklärt. Die vier Aktivist*innen erfuhren über eine Pressemitteilung der ATC erst einen knappen Monat später von der Resolution. Kurz darauf wurden ihre privaten Konten sowie die ihrer Verwandten und Organisation eingefroren.

Nach wie vor verschwinden Aktivist*innen

Unter Marcos Jr. wurden zudem vermehrt Fälle von erzwungenem Verschwindenlassen von Menschenrechtsverteidiger*innen verzeichnet. Im Januar 2023 verschwanden Dyan Gumanao und Armand Dayoha in Cebu City. Einige Tage später tauchten die zwei Aktivist*innen wieder auf und berichteten, wie die Polizei sie entführt und misshandelt hatte. Bis heute kämpfen sie für Gerechtigkeit. Die Polizei streitet eine Involvierung in den Vorfall weiterhin ab. Die Untersuchungen der Menschenrechtskommission haben auf Basis von Überwachungskameraaufnahmen den Namen einer Person und eines Motorrads identifizieren können, die in die Entführung verwickelt waren und dem Geheimdienst des philippinischen Militärs zugeordnet werden konnten. Eine Strafanzeige konnte bisher nicht erwirkt werden. Im September 2023 wurden die Umweltaktivistinnen Jonila Castro und Jhed Tamano nahe Metro Manila entführt. Später präsentierte die Regierung die beiden im Rahmen einer Pressekonferenz und behauptete, sie hätten sich als Kämpferinnen des bewaffneten Aufstands ergeben. Diese widersprachen und erklärten, das Militär habe sie entführt. Eine Klage wegen angeblichen Meineids wurde abgewiesen, doch nun droht ihnen eine Anzeige wegen Verleumdung.

Das Verschwindenlassen von Menschenrechtsverteidiger*innen ist ein gängiges Mittel zur Unterdrückung der Zivilgesellschaft, auf das vor allem autokratische Regierungen immer wieder zurückgreifen. Auch während der Militärdiktatur von Marcos Jr.‘s Vater (1965-1986) wurden mehr als 900 Menschen entführt, wovon viele Aktivist*innen waren. Die Philippinen verabschiedeten 2012 als erstes Land in Asien ein Gesetz zur Kriminalisierung der Praxis des Verschwindenlassens. Dieses Gesetz wurde bis heute nicht genutzt.

Indonesien: Die Werke des Udeido-Kollektivs aus Westpapua spiegeln Hoffnungen, Erfahrungen und Kämpfe der Vergangenheit und Gegenwart

Seit nahezu zwei Jahrhunderten wird Westpapua durch Kolonialismus geplagt. Das Gebiet wurde von 1828 bis 1963 von den Niederlanden beherrscht und dann – unfreiwillig – Teil der Republik Indonesien. Damit begann eine neue, neokoloniale Ausbeutungsphase und zugleich eine massive kulturelle Unterdrückung. Die Gewalt des indonesischen Staats traf auf Widerstand und verstärkte Forderungen nach Freiheit und Unabhängigkeit.

Das Udeido-Kollektiv – eine Gruppe von indigenen Künstler*innen aus verschiedenen Regionen Westpapuas – befasst sich mit diesen Zusammenhängen. Ihre Kunst betrachtet vergangene und gegenwärtige Kämpfe gegen unerwünschte äußere Mächte, reflektiert persönliche und kollektive Erfahrungen und bewegt sich so zwischen Hoffnung und Aufbegehren.

Kunst als gewaltfreier Widerstand

Seinen Namen leitet das Kollektiv von dem Wort Ude ab, dem Blatt einer Pflanze, das bei den Mee (eine Ethnie im Hochland von Westpapua) zum Verbinden von Wunden und zum Stillen von Blutungen verwendet wird. Mit Kunst will Udeido das kollektive Gedächtnis des papuanischen Volkes heilen und dazu beitragen, es zu bewahren. Sie setzen Empfindungen und Gedanken unterschiedlicher papuanischer Kulturen zu Themen wie Kolonialismus, Rassismus, Umweltzerstörung, Landraub, Unterdrückung und dem von der indonesischen Regierung bewusst forcierten Kulturverlust in Kunst um und leisten so gewaltfreien Widerstand. Ihre Arbeiten strahlen Spiritualität, Kraft und Originalität aus.

Die Gruppe, die aus bis zu zehn Mitgliedern besteht, trifft sich in einem kleinen Haus außerhalb von Yogyakarta, um gemeinsam zu arbeiten. Anders als in Westpapua fühlen sie sich auf Java frei genug, das Trauma und den Schmerz, den die Menschen in ihrer Heimat durchleben, künstlerisch zu verarbeiten. Sie haben einen Ansatz entwickelt, bei dem überlieferte kulturelle Weltanschauungen und Designs dekonstruiert und in neue zeitgenössische Werke übernommen werden. Sie verstehen sich nicht als politische Aktivist*innen des Widerstands, doch sie prangern an. Sie wollen auf die dramatischen Konflikte in Westpapua hinweisen, überall, doch besonders in Indonesien. Denn es ist auch dort kaum bekannt, was in Westpapua an Unrecht und Menschenrechtsverletzungen geschieht. Udeido wolle das Bewusstsein für diese Fragen schärfen und Impulse für die überfällige Dekolonisierung geben, wie mir die Künster*innen 2023 in ihrem Haus in Yogyakarta erläuterten.

Koreri reloaded

Deutlich wird dies zum Beispiel in der Ausstellung Koreri Projection von 2022. Koreri begann als mythische Überlieferung, wendete sich als politische Bewegung gegen die niederländische Kolonialmacht und die japanische Besetzung im Zweiten Weltkrieg und schließlich gegen die Repressionen Indonesiens. In den Arbeiten des Udeido-Kollektivs nimmt dieses Motiv erneut Gestalt an und setzt so die Auflehnung gegen den äußeren Einfluss fort.

Koreri entstand einst als messianische Bewegung in der Region um Biak im Norden des Landes. Als Ursprung gelten Schilderungen zu einer Ahnengestalt namens Manarmakeri, der nachgesagt wurde, zu wissen wie die Menschen ‚glücklich bis ans Ende ihrer Tage‘ leben können. Doch ihre Weisheiten und die Predigten von Anhängern wurden nicht ernst genommen und so reiste das sagenumwobene Wesen verärgert ab, das Geheimnis von Koreri mit sich nehmend. Es soll jedoch dem Volk von Biak versprochen haben, zurückzukehren, um Unabhängigkeit, Wohlstand und ein neues Leben zu bringen.

Spirituelle und politische Ideale

Über die Koreri-Bewegung wurde schon 1828 berichtet. Sie hatte regionale Ausprägungen und verlief zeitlich in unterschiedlichen Wellen. Als die Kolonialbehörden anfingen, in der Bewegung eine Störung von Ruhe und Ordnung zu sehen, wurde diese widerständig. Hinzu kam Unmut über koloniale Arbeitsdienste, deren Sinn sich den Papua nicht erschloss. Es entwickelte sich Protest, gewaltfrei, doch strebend nach einem Leben in einem gelobten Land, ähnlich dem durch Koreri angekündigten.

Das änderte sich in den späten 1930er und frühen 1940er Jahren, als konkretere Forderungen nach Unabhängigkeit laut wurden. Sie machten aus der bis dato eher religiös-mystischen Bewegung eine eher nationalistische. Gebildete Papua begannen, mit Heilserwartungen für nationale Ideen zu werben. Koreri bedeutete zunehmend Hoffnung auf Freiheit.

Dicky Takndares Installation in der Ausstellung Koreri Projection des Udeido-Kollektivs erinnert an die spirituellen und politischen Ideale des Koreri angesichts der neokolonialen Expansion und Umweltzerstörung, die das Land gegenwärtig erlebt. Eine Pforte trennt die spirituelle und reale Welt. Der Wächter verbindet Gestern, Heute und Morgen und wacht über die Hoffnung auf ein besseres, gerechteres Leben. In Takndares‘ Installation vermischt sich traditionelles Flechtwerk aus Baumrinde mit Masken, rituellen Objekten und zeitgenössischen Gegenständen. Das Werk erzeugt einen lebendigen Dialog zwischen komplexen Geschichten und Deutungen in einer hochaktuellen und innovativen bildlichen Erzählung.

Als die Unternehmen kamen…

Nelson Natkime dagegen thematisiert den Raubbau an Rohstoffen in Papua. Die Freeport Gold- und Kupfermine hat das riesige, den dort beheimateten Amungme heilige Bergmassiv Nemangkawi in eine Minenlandschaft verwandelt. Natkime hat dies in einer dunklen, dreieckigen Collage aus mehreren leuchtenden, gold-getönten Bildern nachgebildet. Die einzelnen Zeichnungen aus Bleistift und Tusche zeigen mit filigranen Strichen Vorfälle von Gewalt, Missbrauch und die rücksichtslose Zerstörung der Bergkette. Natkime sagt dazu: „Wir glaubten, dass wir nach unserem Tod zu unseren Vorfahren zum Schneeberg zurückkehren würden. Aber als die Unternehmen kamen, nahmen sie nicht bloß unseren Reichtum, sondern auch unseren Glauben und alle möglichen anderen Dinge mit.“ Natkime vergleicht den Berg Nemangkawi mit Koreri und sieht beides als Symbole für ein gutes Leben.

Dem Glauben der Amungme zufolge beschützt eine Frau die Berge. In Natkimes Zeichnung ist sie angesichts der Ausbeutung und Zerstörung besorgt und wütend, weil sie nichts – absolut nichts – retten kann – weder Land noch Mensch noch Weltsicht und Glauben. Nemangkawi wird zu einem Loch in ihrem Kopf. Diese Zeichnung im Mittelpunkt der Collage zeigt, wie beides, Umwelt und Menschen, leiden.

Reise durch die Geschichte

Ebenfalls im Süden des Landes, doch nicht in den Bergen, leben die Kamoro. Das Udeido-Kollektiv hat ihre Mythen zum Ausgangspunkt für eine gemeinsame Installation genommen, die eine Reise durch die Geschichte Westpapuas erzählt. Die Installation ist 2023 im Rahmen der Ausstellung What do crocodiles dream about? in Ljubljana zu sehen gewesen. Ein Krokodil führt durch die bedrückende Szenerie, die sich in einzelne Ereignisse und persönliche Empfindungen gliedert. Die Leinwand ist wie die Haut des heiligen Krokodils, welches einige Kamoro-Gemeinschaften als Urahnen betrachten.

Udeido hat Anschauungen wie diese aufgenommen. Ähnlichkeiten zwischen Krokodilen und den indigenen Völkern Papuas bestehen ihres Erachtens tatsächlich: beide werden gejagt und müssen sich verstecken. Die Morgensternflagge am oberen Bildrand bezieht sich explizit auf eine Episode des Mythos um Manarmakeri. Die Fahne wurde erstmals 1942 gehisst, während eines Koreri-Aufstands zur Zeit der japanischen Invasion und des Zusammenbruchs des niederländischen Kolonialregimes. Seitdem repräsentiert sie den Traum von Unabhängigkeit, Freiheit und Frieden. Sie symbolisiert den Widerstand schlechthin. Das öffentliche Zeigen der Morgensternflagge ist heute überall in Indonesien verboten und kann mit bis zu 15 Jahren Haft bestraft werden.

Während der Ausstellungseröffnung in Ljubljana erklärten mir die Künstler*innen, dass sie versuchen, die Sichtweise und Perspektiven sowie die Lebensrealität der Papuas zu artikulieren, um einen Kontrapunkt zum üblichen Blick von außen zu setzen. Die Chronik zeigt auch die Band Mambesak, deren Gründer Arnold Ap 1984 hinterrücks von Sicherheitskräften erschossen wurde. Ap und seine Band sind schwarz-weiß in die ansonsten farbenfrohe Collage eingefügt. Das zugebundene Maul des Krokodils weist auf die fehlende Rede- und Versammlungsfreiheit hin. Die niederländische Königin unterzeichnet 1962 das New York Agreement – für die Papua ein Verrat, da die Niederlande ihnen einen eigenen Staat versprochen hatten. Da sind Spuren auf beschlagnahmtem Land, das Maschinen planiert haben, mit verbrannten Häusern und leeren Dörfern. Auch Spuren von Misshandlung auf den Körpern von Menschen, die von Angst gepackt sind.

Kontinuität von Patriarchat und Kolonialismus

Die Kontinuität und Transformation von Patriarchat und Kolonialismus haben dazu geführt, dass Frauen in Westpapua bis heute übermäßig stark benachteiligt werden. Sie erleben Gewalt einerseits oft von Familienmitgliedern, werden von Bildung ausgeschlossen, bedroht, gedemütigt, vergewaltigt und missbraucht. Andererseits sind sie durch den politischen Dauerkonflikt allen möglichen Formen staatlicher Gewalt ausgeliefert. Sie haben große Schwierigkeiten, Unterstützung durch die Justiz zu bekommen. Aus Scham und Angst sprechen viele Opfer nicht über die an ihnen begangene Gewalt.

Betty Adii visualisiert diese Gewalt durch Soldaten, Polizisten und indigene toxische Männlichkeit eindrücklich und möchte zugleich den Widerstand der Frauen und ihre wichtigen Beiträge in den indigenen Gesellschaften zeigen.

Für die abgebildete, düstere Installation hat Betty Adii zehn Objekte aus Harz geschaffen, die in ihrer Form an Penisse erinnern. Dort sind Patronenhülsen integriert und an den Rändern sind sie mit Totenköpfen versehen. An den Objekten und auf dem Boden ist Damenunterwäsche verteilt. Die Wäsche wurde bei verschiedenen NGOs, die sich für Frauenrechte einsetzen, eingesammelt und soll auf den häufigen sexuellen Missbrauch hinweisen. Betty Adjis Zorn über dieses totgeschwiegene Thema und darüber, dass Frauen ‚an mehreren Fronten kämpfen‘ müssen, verdeutlicht sich in den verwendeten Symbolen und Metaphern. Die Künstlerin will schockieren und überraschen.

Etliche Frauen sind in Westpapua politisch aktiv, doch lässt das Land insgesamt wenig Raum für weibliche Partizipation und Ideen. Bis heute werden die wichtigsten Organe sowohl im urbanen wie im ländlichen Raum, sowohl im Staat und seinen Apparaten wie bei den indigenen, progressiven Kräften, die eine bessere politische Zukunft anstreben, ganz überwiegend von Männern geführt, die sich dabei auf alte kulturelle, patriarchale Traditionen stützen. Diese Kontinuität ist ungebrochen.

Kunst kann sich solchen gesellschaftlichen Beharrungskräften jedoch entgegenstellen und für Veränderung werben, indem sie diese vorlebt. Kontinuitäten sind auch im Widerstand zu beobachten. In der zeitgenössischen bildenden Kunst Westpapuas finden sich Motive, die bis auf die Kolonialzeit sowie vorkoloniale Zeiten zurückgehen und die zugleich den derzeitigen Protest gegen die, von den Papuas als Kolonialmacht erlebte, indonesische Regierung spiegeln und kritisch reflektieren. Udeido erinnert dabei an frühere spirituelle Ideale; die Arbeiten des Kollektivs machen die jahrzehntelangen Auseinandersetzungen mit ihren ganz eigenen Mitteln sichtbar. Relevant für Westpapua sind vor allem die vielfältigen Versuche, vergangene Widerstände zu aktualisieren und die gegenwärtigen mit Kunst zu beleben.

Indonesien/Niederlande: Der Film “Sweet Dreams” beleuchtet mit eindrucksvoller Bildsprache und skurrilem Humor Traumata, die durch Gewalt und Unterdrückung entstehen

Sweet Dreams spielt auf einer Zuckerrohrplantage in Indonesien rund um das Jahr 1900. Es ist eine Zeit, in der die niederländische Kolonialherrschaft bereits anfängt zu bröckeln. Die Handlung dreht sich darum, wie das Erbe des verstorbenen Plantagenbesitzers unter den Hinterbliebenen aufgeteilt und die Zukunft der Plantage gestaltet werden kann. Es entfaltet sich ein skurriles Ringen um Macht und Deutungshoheit, bei dem die Beteiligten verschiedene Positionen in der generellen Frage nach dem kolonialen Erbe charakterisieren. Regisseurin Ena Sendijrević, in Bosnien geboren und in den Niederlanden lebend, erhielt für Sweet Dreams mehrere Preise auf internationalen Filmfestivals sowie 2024 eine Oscar-Nominierung für den besten internationalen Film.

Die koloniale Macht

Plantagenbesitzer Jan, gespielt von Hans Dagelet, und seine Frau Agathe, gespielt von Renée Soutendijk, leben in einem großen Herrenhaus umgeben von üppiger Natur – hier wird gleich zu Beginn des Films mit dem Bild idyllischer Kolonialromantik gespielt. Doch die Macht- und Ausbeutungsstrukturen sind klar definiert. Jan ist ein herrischer Tyrann und macht sich seine Mitmenschen und die Umwelt untertan. Er beutet seine Arbeitskräfte aus und drängt die Haushälterin Siti, gespielt von Hayati Azis, zu einer Affäre. Seine Ehefrau hat sich bereits selbst entmündigt. „Eine Dame ruht, so wird die Zeit am besten genutzt“, sagt sie. „Je langsamer sie vergeht, desto mehr Zeit hat man. Das ist unser Privileg.” Durch den plötzlichen und fragwürdigen Tod Jans beginnt sich das Machtgefüge jedoch zu verschieben.

Die neue Generation

Der erwachsene Sohn des Paares Cornelis, gespielt von Florian Myjer, reist mit seiner hochschwangeren Ehefrau Josefien, gespielt von Lisa Zweeman, zur Beerdigung und Nachlassverwaltung an. Die jungen Eheleute betrachten sich als moderner und zivilisierter als ihre Elterngeneration. Cornelis erklärt: „Wir interessieren uns nicht dafür, hier die Herrschaft zu übernehmen. […] Wir wollen in Frieden leben, ohne Gewalt. Das bedeutet, dass die Dinge einfach so weitergehen können wie bisher, bis zum Verkauf.“ Hier wird seine Naivität deutlich, indem er annimmt, die Unterdrückung der indonesischen Bevölkerung würde lediglich in der direkten Anwendung von Gewalt liegen. Landenteignungen und ökonomische Bevormundung werden ausgeblendet. Jedoch stellt sich heraus, dass Jan die Plantage an Karel vererbt hat, seinen unehelichen Sohn mit Siti. Das stellt die Hinterbliebenen vor ganz neue Herausforderungen. Schließlich sind sie nun von den Arbeitern abhängig, um überhaupt genug Geld für eine Rückreise nach Europa zu haben. Diese streiken aber gerade, da sie lange keinen Lohn bekommen haben. Das alles reißt die Fassade des Humanismus ein, den Cornelis und Josefien bisher praktizierten. Beide versuchen schließlich, Karel zu erschießen.

Orientierungslosigkeit als koloniales Erbe

Der Film zeigt auch Strategien, der kolonialen Unterdrückung zu entkommen. Während die Plantagenarbeiter streiken, macht sich der Kutscher Reza, gespielt von Muhammad Khan, über die kolonialen Herrschaften lustig: „Jan hat uns gezähmt, denn bevor er kam, waren wir wilde Tiere. Wild und ungezähmt.“ Des Weiteren lässt er die sexuell frustrierte Josefien auflaufen, als diese versucht ihn zu verführen. Rezas möchte seine große Liebe Siti überzeugen, die Plantage mit ihm zu verlassen. Diese hat allerdings andere Pläne. Sie versucht, den Umstand, dass Karel der Sohn eines Kolonialherren ist, zu nutzen und ihm eine Zukunft innerhalb des kolonialen Systems zu ermöglichen. Karel, gespielt von Rio Kaj Den Haas, ist orientierungslos und hadert mit seiner Identität. Er fragt Siti:

„Wenn wir weggeschickt werden, wohin gehen wir dann?“
„Dahin, wo wir hergekommen sind.“
„Wo ist das?“
„Ein Ort weit weg von hier.“
„Aber ich war noch nie dort. Wie kann ich dann von dort gekommen sein?“

Auswege aus der Hilflosigkeit

Jeder der Charaktere versucht, auf seine eigene Weise der Handlungsunfähigkeit zu entfliehen. Agathe begeht Selbstmord, um der Rückkehr nach Europa zu entkommen. Sie kann nicht akzeptieren, dass sich die Verhältnisse, die sie für selbstverständlich gehalten hat, wandeln. Auch Siti greift zu drastischen Maßnahmen und folgt damit dem Rat Josefiens, die zu ihr sagt: „Manchmal müssen wir Dinge, die nicht mehr funktionieren, loslassen, um voranzukommen.“ Das, was für Siti nicht länger funktioniert, ist die grundsätzliche Existenz der Plantage, die auf Ausbeutung und Unterdrückung beruht. Eines Nachts beschließt sie, das komplette Haus samt aller Personen, die sich darin befinden – inklusive sich selbst – niederzubrennen. Lediglich ihren Sohn Karel bringt sie vorher in Sicherheit.

Das Haus kann hier als ein Symbol für die Unüberwindbarkeit des kolonialen Traumas gesehen werden. Innerhalb der Strukturen, die durch die Kolonialzeit errichtet worden sind, ist kein gleichberechtigtes Leben möglich. Es liegt an den zukünftigen Generationen die kolonialen Strukturen abzustreifen und ein neues Haus zu errichten.

Der Film Sweet Dreams nutzt das Stilmittel der Groteske und der Absurdität, um die Arroganz und Brutalität der kolonialen Herrschaft zu verdeutlichen. Die Regisseurin nutzt auch die Bildebene um verschiedene Ebenen der Frustration, Beklemmung und Ohnmacht darzustellen. Mit dem Mittel der Überzeichnung wird die Anspruchshaltung und Naivität der kolonialen Gesellschaft mokiert. Es entsteht ein feiner Humor, der die Zuschauenden an die Hand nimmt und durch den Film trägt.

Koloniales Erbe im Heute

Regisseurin Sendijrević fängt mit dem Film verschieden Perspektiven der postkolonialen Debatte ein und verdeutlicht die koloniale Kontinuität. Sie verknüpft die Schicksale der Filmfiguren mit den gesellschaftlichen Herausforderungen, die sich aus dem kolonialen Erbe ergeben. So tragen die Hinterbliebenen keine direkte Schuld an der Ausbeutung. Doch die daraus entstandene Ungleichheit setzt sich auch nach dem Tod Jans fort – so wie die Auswirkungen des Kolonialismus bis heute andauern.

Das abbrennende Haus lässt außerdem anknüpfen an Proteste und aktuelle Debatten zur Dekolonialisierung, bei denen „Burn it all down!“ ein geläufiger Ausruf ist. Der Film ist damit Teil aktueller gesellschaftlicher Debatten, sowohl in Indonesien als auch in den Niederlanden. Dies betrachtend ist zu hoffen, dass der Film auch außerhalb von Filmfestivals viele Zuschauer*innen findet.

Rezension zu: Sweet Dreams. Regie: Ena Sendijrević. Niederlande, Indonesien. 102 Minuten. 2023

Indonesiens Stärke ist seine Vielfalt an Ethnien und Religionen. Religiös motivierte Konflikte gehen oft auf koloniale Strukturen zurück. Postkoloniale Perspektiven bieten Lösungsansätze.

Schon zur Zeit der niederländischen Kolonialherrschaft war Batavia [heute: Jakarta] ein Zentrum für Migrant*innen aus Ambon, den Molukken und Süd-Sulawesi. Die vorwiegend christlichen Zuwanderer sollten den Arbeitskräftebedarf der Niederländer decken. Infolge eines Krieges zwischen der Niederländischen Ostindien-Kompanie und dem auf Java gelegenen Staat Banten wurde 1656 die javanische Bevölkerung vertrieben, die mehrheitlich muslimisch war. So kam es zu einer Trennung christlicher und muslimischer Gemeinschaften. 1848 erließ die Kolonialregierung ein „Regeringsreglement“ [staatliche Verordnung], das die Bevölkerung in zwei Gruppen unterteilte: Christ*innen und Anhänger*innen anderer Religionen. Eine Novellierung im Jahr 1855 differenzierte die Einteilung weiter und kategorisierte die Bevölkerung in einheimische Indonesier*innen, Chines*innen, Araber*innen, indische Christ*innen sowie nicht-christliche Inder*innen.

Auch nach der Unabhängigkeit Indonesiens 1945 traten immer wieder Spannungen zwischen muslimischen und christlichen sowie anderen Gemeinschaften zutage, insbesondere bei der Ausarbeitung der Staatsverfassung. Ein markantes Beispiel war die Streichung des ersten Grundsatzes der sogenannten Jakarta Charta. Dieser lautete ursprünglich: „Glaube an Gott mit der Verpflichtung zur Umsetzung des islamischen Rechts für seine Anhänger.“ Die nicht-muslimischen Gesellschaften aus Ostindonesien kündigten jedoch Widerstand gegen eine solche Formulierung innerhalb der Verfassung an und drohten mit Abspaltung. Mohammad Hatta, der spätere Vizepräsident, änderte den Grundsatz daraufhin in: „Glaube an den Einen und Einzigen Gott.“

Staatliche Diskriminierung von Minderheiten

Zwanzig Jahre nach der Unabhängigkeit erließ Sukarno, der erste Präsident Indonesiens, das Präsidialdekret Nr. 1 von 1965 (PNPS No. 1 Tahun 1965), später als „Blasphemiegesetz“ bekannt, das den Missbrauch und die Diffamierung von Religionen verhindern sollte. Infolgedessen wurden nur bestimmte Religionen offiziell anerkannt: Islam, Christentum, Katholizismus, Buddhismus, Hinduismus und Konfuzianismus. Das Dekret bildete zudem die Grundlage für das bis heute gültige „Gesetz zum Schutz religiöser Gemeinschaften“, das formale Anforderungen für Religionen festlegt wie etwa standardisierte Rituale, heilige Schriften oder eine Mindestanzahl an Anhänger*innen.

Grundsätzlich fördert Indonesien offiziell die Religions- und Glaubensfreiheit seiner Bürger*innen durch Artikel 29 Absätze 1 und 2 der Verfassung von 1945 sowie durch die Ratifizierung des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte (ICCPR) in das Gesetz Nr. 12 von 2005. Dennoch erinnert der Umgang des Staates mit religiösen Gemeinschaften auffällig an die Praktiken des niederländischen Kolonialregimes, insbesondere in Bezug auf die Segregation religiöser Gruppen. Dies führt immer wieder zu Gewalt gegen religiöse Minderheiten und wird bedauerlicherweise durch das Mitwirken von Staatsbediensteten zusätzlich verschärft. Beispiele hierfür sind die Verabschiedung diskriminierender Vorschriften, die Einschränkung religiöser Aktivitäten von Minderheiten, die Schließung von Gebetshäusern sowie äußerst komplizierte Genehmigungsverfahren, um neue zu errichten.

Auch heute bleibt die Diversität Indonesiens mit ihren vielen verschiedenen religiösen Gemeinschaften anfällig für Konflikte. Im Juli 2024 schloss beispielsweise die kommunale Polizeieinheit des Regierungsbezirks Garut in West-Java die Ahmadiyya-Moschee im Dorf Nyalindung. Dies geschah in Abstimmung mit der Regionalregierung von Garut und dem Koordinierungsgremium zur Überwachung von Glaubensrichtungen und Religionen. Dieses Gremium setzt sich aus der Polizei, den Justizbehörden, dem Indonesischen Ulama-Rat, dem Forum für interreligiöse Harmonie und der Agentur für nationale und politische Einheit zusammen. Sie begründeten die Schließung der Moschee damit, soziale Konflikte verhindern zu wollen. Die Ahmadiyya-Gemeinschaft und ihre Aktivitäten in Indonesien werden durch einen Erlass eingeschränkt, den der Minister für religiöse Angelegenheiten, der Generalstaatsanwalt und der Innenminister der Republik Indonesien 2008 gemeinsam beschlossen haben.

Problematisch ist außerdem, dass Schülerinnen an staatlichen Schulen in Indonesien häufig zum Tragen eines Kopftuchs verpflichtet werden – nicht nur muslimische Schülerinnen gilt, sondern auch jene anderer Glaubensrichtungen. Wer sich verweigert, stößt oft auf eine intolerante Haltung der Lehrer*innen. Das stellt eine klare Diskriminierung dar.

Religiöse Mäßigung: Ein Schritt zur Konfliktlösung?

Das niederländische Kolonialregime regierte die einheimischen Gesellschaften mit Hilfe eines systematischen Diversitätsmanagements. In der Praxis wurden christliche Gruppen jedoch klar bevorzugt. Nach der Unabhängigkeit führte die indonesische Regierung das Staatsmotto Bhinneka Tunggal Ika (Einheit in Vielfalt) ein: Dieses Konzept wurde in der nationalen Ideologie Pancasila („Fünf Säulen“) verankert, um die Harmonie zwischen den zahlreichen ethnischen, kulturellen und religiösen Gruppen des Landes zu bewahren. Beide Ansätze – der koloniale wie der nationale – nutzen ähnliche Wege, um mit der Diversität umzugehen, wenn auch mit unterschiedlichen Zielen.

2019 rief das indonesische Religionsministerium das „Jahr der religiösen Mäßigung“ aus, angelehnt an das von den Vereinten Nationen initiierte „Internationale Jahr der Mäßigung“. Diese Initiative stellte einen Meilenstein in der Arbeit des Ministeriums dar und veranlasste damals Projekte des Ministeriums in ganz Indonesien. Das Vermittlungsprogramm bekam schnell Priorität in Behörden, um auch Beamten mithilfe von Literatur, Materialien, Schulungen und Workshops die Ausgewogenheit und Gerechtigkeit religiöser Lehren zu vermitteln.

Trotzdem bleibt religiös motivierte Gewalt weiterhin allgegenwärtig. Das Programm zur religiösen Mäßigung konnte weder Konflikte vor Ort stoppen noch die Beteiligung von Beamten an diesen verhindern. Auch wurden keine diskriminierenden Gesetze, die religiöse Minderheiten benachteiligen, zurückgenommen. In der Praxis führte es zu einer Trennung religiöser Gesellschaften, ähnlich wie während der niederländischen Kolonialverwaltung.

Kolonialismus als Ursache von aktuellen Konflikten mitdenken

Was dem Programm zur religiösen Mäßigung in Indonesien fehlt, sind die Perspektiven der religiösen Minderheiten selbst. Es bedarf größerer Anstrengungen, um ihren Geschichten und Erfahrungen Gehör zu schenken, als den Fokus allein darauf zu legen, wie Beamte religiöse Lehren handhaben. Um die Spannungen zwischen unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften zu verringern, müsse man die Stimmen der Marginalisierten in historischen Narrativen berücksichtigen, fordert die indisch-amerikanische Feministin Gayatri Chakravorty Spivak, Mitbegründerin der postkolonialen Theorie.

Ein weiterer postkolonialer Ansatzpunkt ist das Konzept der Hybridität des indischen Wissenschaftlers Homi K. Bhabha. Demnach entsteht Identität durch interkulturelle Interaktionen, die Unterschiede überbrücken. Ein Beispiel dafür ist das Verständnis von lokaler Weisheit: Sie kann als verbindendes Element dienen, um interreligiöse und gesellschaftliche Beziehungen über Gemeinde-Netzwerke zu stärken.

In jedem Fall muss der Kolonialismus stärker als Ursache einbezogen werden, um Lösungen für religiöse Konflikte zu finden. Dazu gehört die Achtung von Diversität und Unterschieden sowie die Dekonstruktion dominanter historischer Narrative. Nur so kann sich ein empathischeres Verständnis und Solidarität zu religiösen Minderheiten entwickeln. Lösungsansätze, die sich bloßer Schlagworte bedienen, ohne eine konkrete Umsetzung zu fordern, gehen zulasten religiöser Minderheiten – selbst wenn staatliche Regelungen vorgeben, alle religiösen Gemeinschaften gleich zu behandeln. Es ist entscheidend, postkoloniale Perspektiven wie von Spivak und Bhabha zu integrieren, um inklusivere Lösungen zu entwickeln und Vorurteile gegenüber religiösen Minderheiten in Indonesien abzubauen. Nur so bieten Initiativen das Potenzial, religiös motivierte Gewalt und Konflikte effektiv anzugehen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Finn Gelsdorf