Einkaufen auf dem lokalen Markt nach Schichtende © Central

Kambodscha: Auch wenn der Mindestlohn für Arbeiter*innen aus dem Bekleidungs- und Schuhsektor in den letzten sechs Jahren um über 100 Prozent gestiegen ist, so hat es keine effektive Lohnerhöhung in Kambodscha gegeben. Denn gleichzeitig wurden die Produktionsziele stark erhöht. Die Arbeiter*innen sind weiterhin weit entfernt von einem Existenz sichernden Lohn für sich und ihre Familien.

Auch wenn seit 2014 der Mindestlohn für kambodschanische Arbeiter*innen in Bekleidungs- und Schuhfabriken jährlich gestiegen ist, haben diese Erhöhungen zu keinem Existenz sichernden Lohn für die Arbeiterschaft geführt. Ferner berichten Arbeiter*innen, dass seit den Mindestlohnerhöhungen auch die Produktionsziele in den Fabriken angestiegen sind – oft kombiniert mit dem Rückgang der Anzahl an Arbeiter*innen pro Auftrag, wodurch keine effektive Lohnerhöhung für die Arbeiter*innen stattgefunden hat und bis dato nicht stattfindet. Dies betrifft insbesondere so bezeichnete piece-rate-worker. Das sind Arbeiter*innen, die pro angefertigtes Kleidungsstück bezahlt werden und nicht auf Basis eines Stundenlohns arbeiten. Die Erhöhung der Produktionsziele ist auch eng verknüpft mit dem regelmäßigen Ausüben von Gewalt in Zulieferfabriken, die unter anderem die weltweit größten Bekleidungs- und Schuhmarken beliefern.

Höherer Mindestlohn und noch höhere Produktionsziele

Im Dezember 2018 führte die Organisation Central eine Studie über die Auswirkungen der Anstiege des Mindestlohns auf die Produktionsziele in kambodschanischen Bekleidungs- und Schuhfabriken durch. Im Rahmen der Studie wurden Fabriken untersucht, die unter anderem Bekleidung und Schuhe für Marken wie C&A, Gap, H&M, Levi Strauss, Uniqlo und Walmart produzieren. Alle befragten Arbeiter*innen berichteten, dass die Anstiege des Mindestlohns über die letzten Jahre Einfluss auf ihre Produktionsziele gehabt hätten: entweder auf die Anzahl der zu produzierenden Kleidungsstücke oder auf die Veränderungen von Disziplinarmaßnahmen, wenn Arbeiter*innen diese Anzahl nicht erreichen. So erzählten Arbeiter*innen, die in einer Fabrik Kleidung für H&M, Gap und Levi Strauss produzieren, dass 2012 eine Produktionslinie mit 105 Arbeiter*innen 1500 Hosen pro Tag als Produktionsziel gesetzt bekommen hätten. 2018 waren es jedoch nur noch 55 Arbeiter*innen in einer Produktionslinie, die 2300 Hosen pro Tag produzieren sollten.

Demnach sind nicht nur die Produktionsziele dramatisch gestiegen, sondern die Anzahl an Arbeiter*innen pro Produktionslinie ist zeitgleich stark gesunken. Das Ergebnis ist, dass kambodschanische Arbeiter*innen in Bekleidungs- und Schuhfabriken überhaupt gar keine effektive Lohnerhöhung erfahren haben, sondern eher einen Anstieg ihres Arbeitspensums. So hielten zum Beispiel piece-rate-worker eines Zulieferers von C&A fest, dass mit dem Anstieg des Mindestlohns die Kalkulation des Stücklohns sich offiziell nicht verändert habe. Doch nachdem der Mindestlohn im Jahr 2017 von 153 US-Dollar auf 170 US-Dollar im Jahr 2018 angehoben wurde, wurde einfach die Stückzahl von anzufertigenden 70 T-Shirts auf 80 T-Shirts pro Stunde angehoben. Auch wenn piece-rate-worker theoretisch einen Mindestlohn „garantiert“ bekommen, selbst wenn sie nicht das Produktionsziel erreichen (Artikel 7 des Gesetzes zum Mindestlohn 2018), zeigt sich in der Praxis eine andere Wahrheit. Arbeiter*innen müssen mit Kündigung rechnen, wenn sie wiederholt das Produktionsziel nicht erreichen.

Wettbewerbsfähig bleiben im Zeitalter von fast-fashion

Der Anstieg der Produktionsziele wird maßgeblich durch zwei Faktoren bestimmt: durch individuelle Geschäftsentscheidungen der Fabrikbesitzer*innen, ausgerichtet auf Maximierung des Profits, sowie durch Einkaufspraktiken der Markenunternehmen. Mit einer derartigen Anzahl an Bekleidungs- und Schuhfabriken, nicht nur in Kambodscha (laut Webseite sind 584 Fabriken bei der Garment Manufacturers‘ Association of Cambodia (GMAC) registriert, nicht berechnet sind die unregistrierten Fabriken, von denen der Großteil Zulieferer sind), sondern weltweit, stehen die direkten Arbeitgeber unter großem Druck, Aufträge von Unternehmen zu erhalten. In manchen Fällen versuchen sie sich zu unterbieten, um sich so die Aufträge zu sichern, was zu einer Erhöhung der Produktionsziele führt. Hinzu verkürzen die Unternehmen zunehmend die Durchlaufzeiten in Fabriken, um die Nachfrage an fast fashion zu decken. Während früher zum Beispiel eine Fabrik den Auftrag in einem Monat fertig stellen musste, muss sie es heute innerhalb von zwei Wochen tun.

Arbeiter*innen in und vor der Fabrik © Central

Diese Praktiken von Arbeitgebern und Unternehmen sind verwerflich, wenn man sich anschaut, wie viel Geld kambodschanische Arbeiter*innen verdienen im Vergleich zu dem Profit, den die Arbeitgeber erzielen sowie auch im Vergleich zu den Preisen, zu denen die Unternehmen die Kleidungsstücke und Schuhe verkaufen. Die Studie von Central im Dezember 2018 hat herausgefunden, dass Arbeiter*innen in jenen Fabriken durchschnittlich 197, 92 US-Dollar im Monat ausgezahlt bekommen. Das macht ungefähr 95 US-Cent pro Stunde (Überstunden und Boni für das Erreichen des Produktionsziels sind hier nicht mitberechnet). Im Vergleich dazu verdienen manche operierenden Fabriken in Kambodscha mehr als eine Millionen US-Dollar Netto am Tag (Pou Chen Cooperation 2018), während Unternehmen wie H&M und C&A T-Shirts und Hosen zu einem Preis verkaufen, der ungefähr 30 Mal höher ist als der Stundenlohn der Arbeiter*innen. Die Gewinnmarge dieser Unternehmen ist einfach astronomisch hoch. Allein in den ersten neun Monaten des Jahres 2018 hat H&M über eine Milliarden US-Dollar Profit verbuchen können (H&M 9-Monatsbericht 2018). Doch trotz der enormen Gewinnmarge, wird kambodschanischen Arbeiter*innen immer noch kein existenzsicherer Lohn gezahlt – es folgten nur leere Versprechungen mancher Unternehmen, die einen solchen Lohn im Jahr 2018 bezahlen wollten (Labour behind the Lable. 2018)

Niedrige Löhne trotz astronomischer Gewinnmargen

Als Teil der Central-Studie schlüsselten Arbeiter*innen einer Zuliefererfabrik von Uniqlo und Walmart auf, welche Ausgaben sie durchschnittlich im Monat haben:

Essen: 75 US-Dollar (Arbeiter*innen kalkulieren ungefähr 2.50 US-Dollar pro Tag).
Unterkunft: 45-50 US-Dollar
Versorgung: 10-15 US-Dollar
Andere Ausgaben (wie Benzin, Handykarten, Kleidung): 50 US-Dollar

Diese Ausgaben belaufen sich insgesamt auf 180 bis 190 US-Dollar im Monat und beinhalten keine weiteren Ausgaben wie etwa die Schulgebühren der Kinder, Schuldenabzahlungen oder Krankheitskosten. So wird den Arbeiter*innen in dieser Zulieferfabrik offiziell ein Lohn von 196.50 US-Dollar – ohne Überstunden und Boni – „garantiert“. Das macht ungefähr 94 US-Cent pro Stunde. Doch die Arbeiter*innen müssen letztlich Überstunden machen und die Produktionsziele erreichen, um nur annähernd einen Lohn zu erhalten, der zum Überleben ausreichend ist. Dies führt zu 60 Stunden-Wochen und Arbeit in Fabriken, die das kambodschanische Arbeitsrecht nicht einhalten. Diese exzessiven Überstunden, gepaart mit Unterernährung aufgrund der Hungerlöhne, die Arbeiter*innen bezahlt bekommen (eine Studie besagt, dass Arbeiter*innen nur die Hälfte der Kalorien zu sich nehmen, die sie eigentlich bräuchten), spielen auch eine wesentliche Rolle bei Fällen von Massenohnmachten in kambodschanischen Fabriken (vgl. Artikel von Tharo Khun in dieser Ausgabe).

Nach Feierabend warten die Beschäftigten auf den Rücktransport © Central

Gewalt und Einschüchterungen

Eins der besorgniserregendsten Ergebnisse der Studie war außerdem, dass Produktionsziele Ursache für Gewalt in den Fabriken sind. 2018 forschte Central, im Kontext einer regionalen Studie mit Ländern wie Bangladesh, Indien, Indonesien und Sri Lanka, zu Fällen von geschlechtsspezifischer Gewalt in Zulieferfabriken von Gap, H&M und Walmart (einsehbar unter Rubrik „Zum Weiterlesen“). Die Forschungsergebnisse zeigten, dass verbreitete Auftreten von Gewalt in jenen Fabriken, insbesondere in Formen von physischer und verbaler Gewalt.

Zum Beispiel berichteten Frauen in einem H&M-Zuliefererbetrieb in Phnom Penh, dass sie vom Management der Fabrik angeschrieen und beschimpft werden, wenn sie das Produktionsziel nicht erreichen oder Fehler bei der Arbeit machen. Arbeiter*innen in einem GAP Zulieferbetrieb erzählten von körperlicher Gewalt in Form von Schlägen und Kniffen oder von Kleidungsbündeln, die von Manager*innen auf sie geschmissen worden. Jene Kleidungsbündel wiegen zwischen zwei bis vier Kilo, sodass sie schwer genug sind, um Verletzungen zuzuführen, jedoch keine bleibenden sichtbaren Schäden hinterlassen. Eine Arbeiterin eines H&M, Gap und Levi Strauss‘-Zulieferbetriebs erzählte:

Neben diesen Fällen von physischer und verbaler Gewalt, fand die Studie weiter heraus, dass die Abhängigkeit, der Arbeiter*innen durch die illegale Nutzung von Kurzzeitverträgen ausgesetzt sind, von den Arbeitgebern ausgenutzt wird, um sie zu zwingen, härter zu arbeiten und das Produktionsziel zu erreichen. Ein Beispiel hierfür sind die erzwungenen Überstunden. Während Überstunden rechtlich gesehen freiwillig sind, wurde aus dem gleichen oben genannten Zulieferbetrieb folgendes berichtet:

In der Central-Studie von Dezember 2018 zeigten Arbeiter*innen letztlich auf, wie gefährdet ihre Arbeitsplätze sind, wenn es um die Produktionsziele geht. Arbeiter*innen aus dem Zulieferbetrieb von Uniqlo und Walmart berichteten auch, dass Beschäftigte, die das Produktionsziel nicht erreichen, zur Befragung ins Büro des Vorgesetzten gerufen werden. Wenn die Arbeiter*innen drei Mal das Produktionsziel nicht erreichen würden, würden sie ins Verwaltungsbüro vorgeladen und dem Verwaltungspersonal vorgeführt werden. Dieses würde dann entscheiden, ob der Arbeiterin oder dem Arbeiter gekündigt wird oder nicht. Hierzu sagten auch Arbeiter*innen aus einem H&M-Zulieferbetrieb aus, dass, wenn sie einen Fehler machen würden oder das Produktionsziel nicht erreichen könnten, sie verwarnt werden würden. Nach der dritten Verwarnung würden auch sie gekündigt werden.

Durch diese Gewalt und Einschüchterungen wird die Art und Weise deutlich, wie Manager*innen die Verwundbarkeit kambodschanischer Arbeiter*innen in Bekleidungs- und Schuhfabriken ausnutzen, um sie mittels Androhung von Kündigung und/oder offener Gewalt zu zwingen härter zu arbeiten, um wiederum die kontinuierlich steigenden Produktionsziele zu erreichen zum Zweck der höheren Gewinnmarge.

Was sich ändern muss

Produktionsziele, auch „Dank“ der Einkaufspraktiken von internationalen Unternehmen, werden als Instrument der Unterdrückung von kambodschanischen Arbeiter*innen in Bekleidungs- und Schuhfabriken genutzt, um die Gewinnmarge der Unternehmen weiter zu maximieren. Sie werden dazu genutzt, um die Lohnerhöhungen, die sich Arbeiter*innen in den letzten Jahren erkämpft haben, vollständig zu untergraben. Indem zunehmend Produktionsziele angehoben werden und gleichzeitig Personal abgebaut wird, als Antwort auf die verhältnismäßig geringfügige jährliche Erhöhung des Mindestlohns (trotz enormer Profite auf Seiten der direkten Arbeitgeber und Unternehmen), erfahren kambodschanische Arbeiter*innen in jenem Sektor keine tatsächliche Lohnerhöhung.

Deshalb müssen Unternehmen daran arbeiten, dass die Zahlung eines garantierten Existenz sichernden Lohns auf Basis eines Achtstundentags gewährleistet wird. Eine Zahlung, die zum Beispiel entweder erfolgt durch die Unternehmen selbst, aufgrund eines einklagbaren Abkommens mit den Unternehmen, oder durch eine Veränderung der Einkaufspraktiken, die den Fabriken längere Lieferzeiten und demnach auch geringere Produktionsziele erlauben. Zudem müssen Arbeitgeber alle Fälle von Gewalt in Fabriken stoppen und Drohungen von Kündigung oder Nichterneuerung der Verträge bei Nichteinhalten der Produktionsziele einstellen. Denn diese Drohungen setzen die Arbeiter*innen unter Druck setzen und schüchtern sie ein.

Zum Weiterlesen:

• CENTRAL (2018): Rising Production Targets Undermining Wage Increases
• CENTRAL (2018): Gender Based Violence in the GAP Garment Supply Chain (May 2018)
• CENTRAL (2018): Gender Based Violence in the H&M Garment Supply Chain (May 2918)
• CENTRAL (2018): Gender Based Violence in the Walmart Supply Chain (May 2018)
• Labour Behind the Label (2018): Report: H&M: fair living wages were promised, poverty wages are the reality
• Pou Chen Corporation (2018): Pou Chen Corporation and Subsidiaries: Consolidated Financial Statements for the Nine Months Ended September 30, 2018 and 2017 andIndependent Auditors’ Review Rep
• H&M (2018): Hennes & Mauritz AB Nine-month report

Kambodscha: Arbeiter*innen dürfen auf dem Papier unabhängige Gewerkschaften gründen. Doch die Realität sieht anders aus: Unternehmen reagieren mit Belästigung, Diskriminierung und Kündigung.

Unabhängige Gewerkschaften werden in Kambodscha direkt bedroht. In den letzten fünf Jahren konnte zwar eine stetige Lohnerhöhung für Arbeiter*innen im kambodschanischen Bekleidungs- und Schuhsektor verzeichnet werden, doch dies wurde von einigen Arbeiter*innen mit dem Leben bezahlt. Im Dezember 2013 hatten Hunderttausende Arbeiter*innen aus dem Bekleidungs- und Schuhsektor die Straßen Phnom Penhs eingenommen und eine Erhöhung des Mindestlohns auf 160 US-Dollar im Monat gefordert. Unmittelbar vor den Protesten hatte die Regierung den Mindestlohn von 80 US-Dollar auf 95 US-Dollar angehoben. Am 3. Januar 2014 eröffnete die Militärpolizei dann das Feuer und schoss auf die protestierenden Arbeiter*innen, um sie auseinander zu treiben. Vier Menschen wurden getötet, ein 16-jähriger Junge, wird bis heute vermisst. 23 Gewerkschaftsführer, Aktivisten und Arbeiter wurden verhaftet. Als Folge der Proteste wurde der Mindestlohn auf 100 US-Dollar im Monat angehoben. Das Ziel, nämlich die geforderten 160 US-Dollar, für das die Arbeiter*innen protestiert und ihr Leben gegeben hatten, wurde erst im Jahr 2018 erreicht, nachdem der Mindestlohn von 153 US-Dollar im Jahr 2017 auf 170 US-Dollar angehoben wurde. Seit Januar 2019 beträgt der Mindestlohn nun 182 US-Dollar im Monat. Jener Mindestlohn gilt wohlgemerkt nur für Arbeiter*innen aus dem Bekleidungs- und Schuhsektor und nicht für Beschäftigte aus anderen Sektoren wie etwa dem Baugewerbe, dem Dienstleistungs- oder Tourismussektor (vgl. zum Mindestlohn auch den Artikel von Patrick Lee in dieser Ausgabe).

Die stetige Mindestlohnerhöhung im kambodschanischen Bekleidungs- und Schuhsektor könnte als Beweis für die Stärke der kambodschanischen Gewerkschaftsbewegung betrachtet werden. Doch ein solches Verständnis würde die Wirklichkeit verleugnen, mit der sich echte, unabhängige Gewerkschaften in Kambodscha konfrontiert sehen. Denn unabhängige Gewerkschaften werden ständig und unmittelbar bedroht. Dies wird insbesondere mit Blick auf die ungerechtfertigten Einschränkungen der Vereinigungsfreiheit in Kambodscha deutlich.

Aus meiner Sicht umfasst die Vereinigungsfreiheit drei verschiedene Rechte: das Recht, sich zu organisieren, das Recht auf Tarifverhandlungen und das Recht zu streiken. Wenn es Arbeiter*innen nicht möglich ist, diese Rechte frei und ordnungsgemäß auszuüben, kann die Vereinigungsfreiheit nicht als wahrhaftig gegeben betrachtet werden. In Kambodscha ist jedes dieser fundamentalen Rechte ungerechtfertigt und verfassungswidrig eingeschränkt.

Das Recht zu organisieren

Das Recht aller Kambodschaner*innen, Gewerkschaften zu gründen und an diesen teilzuhaben, ist im Artikel 36 der kambodschanischen Verfassung verankert und wird durch Artikel 5 des Gewerkschaftsgesetzes noch einmal bekräftigt. Trotzdem sehen wir regelmäßig, dass die tatsächliche und freie Ausübung dieses Rechtes nicht auf Arbeiter*innen zutrifft, die unabhängige Gewerkschaften gründen oder an ihnen teilhaben möchten.

Die häufigste Art und Weise, in der wir das Organisationsrecht von Beschäftigten eingeschränkt sehen, geht vonseiten der (Fabrik-)Betriebe selbst aus. In diesen Fällen folgen die Arbeiter*innen den Anforderungen unter kambodschanischem Gesetz, lokale Gewerkschaften in einem Betrieb zu gründen, indem sie dem Arbeitgeber die Absicht mitteilen, eine Gewerkschaft zu gründen und diesem eine Liste der Gründungsmitglieder vorlegen. Theoretisch sind jene Gründungsmitglieder vor Entlassungen geschützt. Doch in der Praxis wird ihr Beschäftigungsverhältnis dann oftmals beendet. Die gängige Antwort auf illegale Kündigungen von Gewerkschaftsgründer*innen ist, eine Beschwerde bei den zuständigen Behörden einzureichen, damit die Arbeiter*innen wiedereingestellt werden können. Doch auch wenn die Einreichung einer Klage unter diesen Umständen theoretisch die richtige Vorgehensweise ist, funktioniert das in der Praxis nicht. Das liegt zum einen an der mangelnden Rechtstaatlichkeit in Kambodscha und zum anderen an den Einschränkungen durch das Gewerkschaftsgesetz. Der vom World Justice Project erstellte Rechtstaatlichkeitsindex von 2017 bis 2018 platziert Kambodscha auf Rang 112 von 113 Ländern für die Einhaltung der Rechtstaatlichkeit. Kambodscha belegt auch weltweit den letzten Rang im Bereich Zivilrecht und erhält deutlich schlechte Bewertungen in Bereichen wie unbegründete Verzögerungen, unangemessener staatlicher Einfluss, Korruption und effektive Vollstreckung im Vergleich zu anderen Ländern mit mittleren Einkommen.

Demnach ist es eher unwahrscheinlich, dass die Einreichung einer Beschwerde bei den zuständigen Behörden zu einer wirklichen Wiedergutmachung für die Betroffenen führt. So können Arbeiter*innen, die unabhängige Gewerkschaften gründen, oft nicht ihre Rechte verteidigen. Wenn die lokale Gewerkschaft der Beschäftigten einem größeren Gewerkschaftsverband angehört und die Fabrik für große internationale Marken produziert, dann haben Arbeiter*innen möglicherweise noch eine Chance auf eine Wiedereinstellung durch das Eintreten und den Druck der Unternehmen auf die Arbeitgeber. Ergebnisse mittels dieser Strategie zu erzielen sind jedoch längst nicht garantiert und der Prozess kann lange dauern, selbst wenn ein klarer Rechtsverstoß vorliegt. Zum Beispiel hatten Arbeiter*innen, die als lokale Gewerkschaftsführer*innen in einem Zulieferbetrieb auf Platin-Ebene von H&M im Jahr 2017 gewählt wurden (die ebenfalls vor dem Gesetz vor Kündigungen geschützt sind) ein Jahr nach ihrer Kündigung immer noch keine finale Rückmeldung erhalten, trotz des Eintretens des Gewerkschaftsverbandes vor H&M. Ähnlich hierzu konnte auch in dem Fall von Arbeiter*innen in einem Zulieferbetrieb von C&A, die sich für eine lokale Gewerkschaftswahl aufgestellt haben (ebenfalls gesetzlich wieder geschützt vor Kündigungen), noch keine Lösung gefunden werden – und das sechs Monate nach der Kündigung.

Die Organisationsrechte unabhängiger Gewerkschaften sind auch durch die willkürliche Ablehnung der Registrierung durch das Ministry of Labour and Vocational Training (MLVT) eingeschränkt sowie auch durch die Diskriminierung dieser Gewerkschaften im Vergleich zu der Behandlung von regierungsnahen und gelben Gewerkschaften (das sind Gewerkschaften, die entweder vom Management gebildet oder von diesem effektiv kontrolliert werden). Gemäß dem Gewerkschaftsgesetz müssen sich Gewerkschaften jedoch ordnungsgemäß beim MLVT registrieren, um die Rechte und Vorteile genießen zu können, die den Gewerkschaften durch das Gesetz gewährt werden. Doch der Registrierungsprozess ist lang und zu komplex.

In einem Bericht über die Grundfreiheiten in Kambodscha aus dem Jahr 2018 (CCHR, ADHOC, SC und ICNL, 2018) wurde festgestellt, dass 81,08% der überwachten Gewerkschaften Schwierigkeiten hatten, die Registrierungsformulare auszufüllen. Nur 45,8% dieser Gewerkschaften hatten sich erfolgreich beim Ministerium registriert. Gewerkschaften, die sich nicht ordnungsgemäß registrieren konnten berichteten, dass ihre Anträge aufgrund von geringfügigen Problemen wie Formatierung, Schriftart und Rechtschreibung noch nicht abgeschlossen werden konnten. Die willkürliche Ablehnung der Registrierung hat zur Folge, dass die lokalen Gewerkschaftsführungen und ihre Mitglieder, Leiter*innen und Aktivist*innen gesetzlich festgelegte Rechte und Vorteile nicht erhalten wie etwa den Kündigungsschutz für Gewerkschaftsführer*innen sowie das Recht auf Tarifverhandlungen, kollektive Streitschlichtung oder Streiks.

Selbst wenn sich Gewerkschaften erfolgreich beim MLVT registrieren, können wir regelmäßig Fälle von Diskriminierung unabhängiger Gewerkschaften feststellen. Bei einem Adidas-Zulieferer wurden beispielsweise vier gewählte lokale unabhängige Gewerkschaftsführer*innen an Überstunden gehindert, während Anführer*innen der anderen, vom Management kontrollierten Gewerkschaft in der Fabrik (oder letztlich auch niemand anders von den 4000 Arbeiter*innen in der Fabrik) eine solche Behandlung nicht erlebt haben. Aufgrund des Hungerlohns, den die kambodschanische Bekleidungs- und Schuharbeiter*innen erhalten, sind sie aber praktisch gezwungen, Überstunden zu leisten, um ihren niedrigen Lohn aufzubessern und über die Runden zu kommen. Ohne Überstunden sind die Arbeiter*innen häufig nicht in der Lage, Ausgaben wie Mieten oder die Bildung ihrer Kinder zu bezahlen. In diesem Sinne war das Vorgehen des Managements ein Versuch, die vier unabhängigen Gewerschaftsführer*innen davon abzuhalten, sich weiterhin in der Gewerkschaft zu engagieren.

Organisationsrechte werden auch stark durch die (oft illegale) Verwendung von Kurzzeitverträgen eingeschränkt (Better Factories Cambodia, 2018 https://betterwork.org/dev/wp-content/uploads/2018/12/BFC-Annual-Report-2018.pdf). Die Nutzung von Verträgen mit befristeter Laufzeit, die oftmals nicht über die Höchstlaufzeit von zwei Jahren hinausgehen, macht es für Arbeitgeber wesentlich leichter, lokale Gewerkschaften und ihre Mitglieder, Anführer*innen und Aktivist*innen zu diskriminieren. Dies wird im Wesentlichen durch die bestehende Angst der Ablehnung von Vertragsverlängerungen für Arbeiter*innen erreicht, die in unabhängige Gewerkschaften eintreten oder an ihnen teilnehmen (Yale Law School, 2011). Da Arbeiter*innen mit befristeten Arbeitsverträgen besonders anfällig für Vergeltungsmaßnahmen wie Kündigung oder Nichterneuerung der Verträge sind, stellt die fortgesetzte Nutzung dieser Verträge eine wirksame Einschränkung der Organisationsrechte der Arbeitnehmer*innen dar.

Das Recht auf Tarifverhandlungen

Das Recht auf Tarifverhandlungen in Kambodscha wurde durch die Einführung und Umsetzung des Gewerkschaftsgesetzes erheblich eingeschränkt. Das Gesetz war mehrere Jahre in der Vorbereitung und wurde im Jahr 2016 endgültig verabschiedet. Gemäß Artikel 54 des Gesetzes werden der Gewerkschaft mit dem Most Representative Status (MRS) die „exklusiven Rechte“ garantiert, Tarifverhandlungen zu führen (oder Tarifverhandlungen beizulegen). Um einen MRS zu erhalten, muss eine lokale Gewerkschaft 30 Prozent der Gesamtbelegschaft des Betriebes haben, entweder als Mitglieder oder als Unterstützer*innen. Da der MRS im Ermessen des Minister of Labour and Vocational Training liegt, erhalten unabhängige Gewerkschaften diesen Status selten.

Die Auswirkungen des Artikels 54, nämlich die Einschränkungen von Aktivitäten von unabhängigen Gewerkschaften, zeigen sich auch in dem Rückgang der angehörten Fälle des Schiedsgerichts (arbitration council) seit der Verabschiedung des Gesetzes. Das Schiedsgericht ist eine dreigliedrige, quasi-justizielle Körperschaft, die mit der Beilegung kollektiver Arbeitsstreitigkeiten beauftragt ist und international für seine Unabhängigkeit und Unparteilichkeit anerkannt ist. Im Jahr 2015 hat das Schiedsgericht in 337 Fällen entschieden. Im Jahr 2017, ein Jahr nach der Verabschiedung des Gesetzes über die Gewerkschaften, erließ das Schiedsgericht in 50 Fällen Entscheidungen. Im Jahr 2018 erließ es nur noch in 45 Fällen Urteile. Der Rückgang der Anzahl der Fälle, die vor dem Schiedsgericht verhandelt wurden, kann direkt mit der Auswirkung des Artikels 54 des Gewerkschaftsgesetzes in Zusammenhang gebracht werden. Da der MRS überwiegend regierungsnahen und gelben Gewerkschaften gewährt wird, ist es unwahrscheinlich, dass diese Gewerkschaften von ihren exklusiven Rechten Gebrauch machen. Es liegt in ihrer Natur, dass regierungsnahe und gelbe Gewerkschaften sich nicht aktiv für die Rechte der Beschäftigten einsetzen, weder um die Fälle von Arbeitskämpfen vor das Schiedsgericht zu bringen, noch um Betriebsvereinbarungen zu sichern, die wirklich die Löhne und Arbeitsbedingungen verbessern.

Daher schränkt das Gewerkschaftsgesetz das Recht der Arbeiter*innen auf Tarifverhandlungen erheblich ein, indem es dieses Recht nur auf Gewerkschaften ausdehnt, die das MLVT durch die Gewährung vom MRS genehmigt. Dies verhindert, dass Arbeiter*innen in Fabriken mit inaktiven und ineffizienten Gewerkschaften wirklich kollektiv um bessere Löhne und Arbeitsbedingungen verhandeln können. Das Recht auf Tarifverhandlungen ist aber ein Grundrecht und Arbeiter*innen sollten in keiner Weise daran gehindert werden, dieses Recht vollständig und frei auszuüben, wenn sie dies wünschen.

Das Recht zu streiken

Das Streikrecht der kambodschanischen Arbeiter*innen wird ebenfalls stark eingeschränkt. Diejenigen, die an Streiks und Demonstrationen teilnehmen und diese durchführen, werden häufig von ihren Arbeitgebern gekündigt und wegen Straftaten angeklagt. Artikel 37 der kambodschanischen Verfassung hält jedoch fest, dass das Streikrecht der Arbeiter*innen und die Organisation friedlicher Demonstrationen im Rahmen des Gesetzes ausgeübt werden
darf.

Der kambodschanische Rechtsrahmen schränkt dieses Recht jedoch erheblich ein. Während beispielsweise Artikel 319 des Arbeitsgesetzes das Streikrecht garantiert, kann nach Artikel 320 dieses Recht nur ausgeübt werden, wenn alle friedlichen Methoden zur Beilegung des Streiks mit dem Arbeitgeber bereits geprüft wurden. In diesem Sinne darf das angebliche Recht auf Streik in Kambodscha nur als letzter Ausweg ausgeübt werden. Darüber hinaus schreibt Artikel 13 des Gewerkschaftsgesetzes vor, dass eine absolute Mehrheit der Gesamtmitglieder einer Gewerkschaft für einen Streik stimmen muss, bevor er abgehalten werden kann. Mit einigen Gewerkschaftsverbänden, die mehr als 10.000 Mitglieder haben, führt dieser Artikel dazu, dass Gewerkschaften praktisch keine rechtmäßigen Streiks nach dem Gesetz durchführen können.

Dies ist eine nicht zu rechtfertigende Einschränkung der grundlegenden Rechte von Arbeiter*innen. Arbeitnehmer*innen sind am stärksten, wenn sie ihr Streikrecht frei ausüben können. Streiks müssen zwar friedlich sein und dürfen nicht in einer Weise durchgeführt werden, die die öffentliche Sicherheit gefährden würde. Doch das Streikrecht der Beschäftigten darf dennoch nicht eingeschränkt werden. In manchen Fällen ist streiken der letzte Ausweg, insbesondere bei geringfügigen Problemen am Arbeitsplatz. In anderen Fällen, zum Beispiel bei Massenkündigungen oder schweren Verstößen gegen das Gesetz, kann streiken die bestmögliche Methode für die Arbeiter*innen sein, um den Arbeitgeber an den Verhandlungstisch zu zwingen. In diesem Sinne nimmt der geltende Rechtsrahmen die Macht der Arbeiterschaft, indem ihr Recht zu streiken eingeschränkt und den Arbeitgebern letztlich zu mehr Macht verholfen wird.

Des Weiteren werden Anführer*innen und Aktivist*innen von Streiks regelmäßig von Arbeitgebern und lokalen Behörden ins Visier genommen. Sie sehen sich wegen ihrer Führung und Teilnahme an Streiks mit Kündigungen und sogar Strafanzeigen konfrontiert. Im Jahr 2014 streikten Arbeiter*innen eines Walmart-Lieferanten für die Wiedereinsetzung von rund 2000 Mitglieder der lokalen unabhängigen Gewerkschaft. Der Betrieb hatte allen circa 5000 Arbeiter*innen der Fabrik gekündigt, nachdem sie für mehr Leistungen gestreikt hatten. Danach erklärte sich der Betrieb bereit, ungefähr 3000 dieser Arbeiter*innen wiedereinzusetzen, aber nicht diejenigen, die Mitglieder der unabhängigen Gewerkschaft waren. Nach dem Streik der unabhängigen Gewerkschaftsmitglieder beschuldigten zudem lokale Behörden sechs Anführer*innen und Aktivist*innen, gewalttätig geworden zu sein und Eigentum zerstört zu haben, nachdem der Protest gewalttätig wurde, als Arbeiter*innen, Polizist*innen und Schlägertrupps sich einen Schlagabtausch lieferten. Es wurden aber keine Beweise vorgelegt, aus denen hervorging, dass die sechs Angeklagten eine solche Gewalt ausgelöst hatten (tatsächlich hatten sie die Arbeiter*innen während des Streiks ausdrücklich angewiesen, keine Gewalt anzuwenden). Mehr als vier Jahre später stehen die Strafanzeigen gegen diese sechs Personen immer noch aus und sie müssen nach wie vor noch vor das Gericht. Alle sechs wurden zwar gegen Kaution freigelassen, doch sie müssen sich einmal im Monat bei der örtlichen Bezirkspolizei melden, wodurch sie gehindert werden, in die Hauptstadt Phnom Penh oder ins Ausland zu gehen, um dort zu arbeiten. Dies geht einher mit der Tatsache, dass sie jetzt keine Arbeit in anderen Fabriken in der Region finden können, da sie auf der schwarzen Liste stehen und ihnen nur niedrig bezahlte landwirtschaftliche Arbeit als einzige Beschäftigungsform übrigbleibt.

Nicht nur Führungskräften auf Fabrikebene drohen strafrechtliche Verfolgungen wegen Ausübung ihres Streikrechts. Nach dem oben genannten Streik um die Mindestlöhne im Dezember 2013 und Januar 2014 haben die Behörden sechs prominente Gewerkschaftsführer*innen wegen vorsätzlicher Gewalt und entstandenen Sachschäden angeklagt. Diese Anklagen wurden erst im Dezember 2018 vor Gericht gebracht und zwar erst, als Ministerpräsident Hun Sen durch die Europäische Union dazu gedrängt wurde. Diese drohte, den zollfreien Zugang Kambodschas zum europäischen Markt im Rahmen des Everything-But-Arms-Systems aufzuheben.

Obwohl die Staatsanwaltschaft während des Gerichtsverfahrens zugegeben hatte, dass es keine Beweise dafür geben würde, dass die sechs Angeklagten mit der Gewalt und den Schäden, die während der Proteste aufgetreten waren, in Verbindung stehen würden, wurden alle unter dieser Anklage verurteilt. Diese Anklagepunkte wurden dann noch einmal geändert, nachdem die Gerichtsverhandlung stattgefunden hatte und die Angeklagten keine Gelegenheit mehr hatten, eine Verteidigung gegen diese veränderten Anklagen zu erheben. Alle sechs Personen wurden letztlich zu Haftstrafen von zweieinhalb Jahren verurteilt und wurden aufgefordert, circa 8.600 US-Dollar als Entschädigung an zwei Opfer zu zahlen, von denen eine Person den Antrag auf Entschädigung während des Prozesses ausdrücklich zurückgezogen hatte.

Wir können also sehen, dass kambodschanische Arbeiter*innen ihr Streikrecht nicht effektiv ausüben können. Wenn dies der Fall ist, werden ihre Anführer*innen und Aktivist*innen mit Kündigungen und Strafanzeigen konfrontiert, um weitere Protestaktionen abzuwenden.

Fazit: Einschränkung und/oder Hinderung der Ausübung grundlegender Arbeitsrechte

Wie aus dem Vorrangegangenem ersichtlich wurde, sind diese drei grundlegenden Arbeitnehmer*innenrechte in Kambodscha zu Unrecht stark eingeschränkt. Während Arbeiter*innen auf Papier das Recht haben, Gewerkschaften ihrer Wahl zu organisieren und daran teilzunehmen, ist dies in der Praxis weit von der Wahrheit entfernt. Gründer*innen, Führungspersönlichkeiten und Aktivist*innen von unabhängigen Gewerkschaften werden regelmäßig mit Belästigung, Diskriminierung und Kündigung konfrontiert. Darüber hinaus dient der rechtliche Rahmen Kambodschas dazu, das Recht der Beschäftigten auf Tarifverhandlungen erheblich einzuschränken, indem dieses Recht ausschließlich Gewerkschaften gewährt wird, die die Zustimmung des MLVT erhalten haben. In ähnlicher Weise beschränkt das kambodschanische Gesetz das Streikrecht der Arbeitnehmer*innen auf einen Punkt nämlich, dass streiken nur von Arbeitnehmer*innen als letztes Mittel genutzt werden kann, wodurch ihnen effektiv die Macht genommen und den Arbeitgebern (zurück-) gegeben wird. Folglich hat Kambodscha keine echte Vereinigungsfreiheit für die Arbeiterschaft, da Arbeiter*innen und ihre Vertreter*innen entweder daran gehindert werden oder stark eingeschränkt sind, ihre grundlegenden Arbeitsrechte auszuüben – und das sind: das Recht zu organisieren, das Recht auf Tarifverhandlungen und das Recht zu streiken.

Indonesien: Journalist*innen sollten aus ihren Fehlern lernen und sich an journalistische Prinzipien halten – Aktuelle Fallbeispiele aus der menschenrechtlichen Arbeit zeigen, dass sensible Themen ihre Professionalität auf die Probe stellen und soziale Medien den Journalismus und das Leseverhalten ändern.

Anfang Januar 2016 befassten sich Dutzende Journalist*innen in der indonesischen Stadt Yogyakarta mit dem Fall einer Ärztin, Rica Tri Handayani, die ihren Mann verlassen hatte, nach Kalimantan (zu Indonesien gehörender Teil der Insel Borneo) gezogen war und sich dort einer Zurück-aufs-Land-Bewegung names Gafatar [Akronym von Gerakan Fajar Nusantara, eine Bewegung, die christliche, jüdische und islamische Glaubensgrundsätze kombiniert, d.R.] angeschlossen hatte.

Die für unterschiedliche indonesische Medien arbeitenden Journalist*innen berichteten, dass Handayanis Ehemann eine Vermisstenanzeige bei der Polizei in Yogyakarta aufgegeben hatte, und sprachen von einer „Entführung“. Sie stellten Gafatar als eine unheimliche Bewegung dar, die vom Islam abweichende Lehren propagiere, mithin suggerierend, dass Handayani durch die Gruppierung manipuliert worden war.

Journalist*innen trugen zur Hysterie gegenüber Gafatar bei

Einige Journalist*innen machten weitere Fälle von vermissten Personen ausfindig. The Jakarta Post berichtete von „einem Dutzend Vermissten, die sich Gafatar angeschlossen hatten“ und von regem Zulauf zu geschlossenen Versammlungen der Bewegung. In den Medien wurde zudem behauptet, Gafatar sei eine separatistische Bewegung mit dem Ziel der Schaffung einer unabhängigen Theokratie – ohne dafür allerdings Belege vorlegen zu können. Handayani wurde später auf Kalimantan ‚gesichtet’. Diese Journalist*innen trugen maßgeblich dazu bei, dass es zu einer öffentlichen Hysterie gegenüber Gafatar kam.

Am 15. Januar 2016 bedrohte ein mit Stöcken, Knüppeln und Macheten bewaffneter Mob im Bezirk Mempawah in Kalimantan eine zu Gafatar gehörende bäuerliche Gemeinschaften mit Gewalt, sollten sie die Gegend nicht verlassen. Regierungsbeamte und Polizist*innen statteten den Gemeinschaften ‚Besuche’ ab, um den Druck auf sie zu erhöhen und sie zur Aufgabe ihrer Siedlungen zu bewegen. Drei Tage später attackierten malaiische Milizen Gafatar-Farmen in den Ortschaften Kampung Pasir und Antibar in Mempawah. Ein Video zeigt Sicherheitspersonal, das tatenlos am Rand steht und zuschaut, während ein Mob fremdes Eigentum zerstört und acht Gemeinschaftshäuser in Flammen setzt.

Youtube-Video: Mob zerstört fremdes Eigentum und setzt Gemeinschaftshäuser:

Ungefähr 1.600 Gafatar-Mitglieder wurden von Militär und Polizei zu einem Armeestützpunkt in Pontianak, der Hauptstadt der Provinz West-Kalimantan, evakuiert. Im Zuge von weiteren Evakuationen aus anderen Bezirken in Ost- und West-Kalimantan wuchs ihre Zahl weiter an.

Eine Gafatar-Sprecherin sprach gegenüber Human Rights Watch von einem gewalttätigen Mob, der von Januar bis Mitte Februar 2.422 Familien vertrieben habe, insgesamt 7.916 Personen, einschließlich vieler Kinder. Auf dem Höhepunkt der Übergriffe wurden mehr als 6.000 Mitglieder der Gafatar-Bewegung gewaltsam aus Kalimantan vertrieben und in mindestens sechs inoffiziellen Sammellagern festgehalten.

Fatwa gegen Gafatar

Am 3. Februar 2016 erließ der einflußreiche Rat Indonesischer Islamgelehrter (Majelis Ulama Indonesia, MUI) eine Fatwa gegen Gafatar, in der die auch unter dem Namen Millah Abraham bekannte Bewegung zur häretischen Organisation erklärt wird. “Gafatar weicht vom wahren Glauben ab, da sie in ihrer Ideologie islamische, christliche und jüdische Lehren vereint und damit unter das fällt, was MUI als häretischen Synkretismus bezeichnet”, sagte der MUI-Vorsitzende Ma’ruf Amin [inzwischen Vizepräsident Indonesiens, d.R.] in einer Pressekonferenz in Jakarta.

Am 24. März 2016 wurden durch eine gemeinsame Ministerialverordnung alle Aktivitäten von Gafatar und die Propagierung ihrer Lehre verboten. Bei Widersetzung drohen Strafen von maximal fünf Jahren Haft, basierend auf dem Blasphemiegesetz von 1965.

Kurz darauf begann die Polizei damit, Gafatar-Führer in Yogyakarta und Jakarta zu verhaften. Mindestens drei Mitglieder wurden für die ‚Entführung’ Handayanis und anderer Personen verurteilt, trotz Handayanis Aussage, aus freier Entscheidung nach Kalimantan gezogen zu sein. Ein Gericht verurteilte wegen Blasphemie Ahmad Moshaddeq, den Gründer von Gafatar, sowie den Gafatar-Vorsitzenden Mahful Muis Tumanurung zu fünfjährigen Haftstrafen, den stellvertretenden Vorsitzenden Andry Cahya zu drei Jahren Haft. Die Richter entschieden, die drei Männer hätten “eine der Religionen in Indonesiens vorsätzlich in der Öffentlichkeit beschädigt.”

Die indonesische Regierung untersagte Gafatar-Anhängern, in ihre Häuser auf Kalimantan zurückzukehren, legte aber keine angemessene Kompensation oder andere Wiedergutmachungen für beschlagnahmtes und zerstörtes Eigentum fest. Gegen die Beamten, die Mitglieder des Sicherheitspersonals und die lokalen Bewohner*innen, die für die Gewalt und Vertreibungen verantwortlich waren, wurde seitens der zuständigen Behörden weder ermittelt, noch kam es zu strafrechtlicher Verfolgung der Taten. Die über Gafatar berichtenden Journalist*innen haben keine Richtigstellungen zu ihren vorherigen Berichten veröffentlicht.

Religiöse Intoleranz in Indonesien

Religiöse Intoleranz ist seit dem Ende der Suharto-Diktatur 1998 eines der großen Probleme Indonesiens. Minderheiten wie Christen, Hinduisten, Buddhisten, Ahmadis, Schiiten, ebenso wie Anhänger indigener und neuer Glaubensgemeinschaften wie Gafatar sehen sich immer wieder Diskriminierung, Einschüchterung und Gewalt ausgesetzt. Weit verbreitet ist zudem die Diskriminierung von Frauen und LGBT-Personen. Das reicht von lokalen Verordnungen, die für Frauen das Kopftuch obligatorisch machen, bis hin zur Prügelstrafe für Homosexualität.

Journalismus war während der letzten beiden Dekaden in Indonesien in der Tat keine einfache Aufgabe. Journalist*innen wurden Zeugen von großflächigen sektiererischen und kommunalen Gewaltausbrüchen, bei denen ungefähr insgesamt 90.000 Menschen getötet wurden, so während des muslimisch-christlichen Konflikts auf den Molukken und bei den Unruhen in Osttimor im Anschluss an das von den Vereinten Nationen organisierte Referendum. Und es gibt immer wieder Situationen, in denen sich Journalist*innen mit einem sensiblen Thema wie der Zurück-aufs-Land-Bewegung von Gafatar konfrontiert sehen, das ihre Professionalität auf die Probe stellt.

Der Fall Ahok – eine politisch folgenreiche Blasphemie-Kampagne

Als im Mai 2016 die drei Gafatar-Anführer vor Gericht standen, wurde der ehemalige Gouverneur von Jakarta, Basuki ‚Ahok’ Tjahaja Purnama, ein Christ, zu zwei Jahren Haft wegen Blasphemie verurteilt. Hunderttausende Muslime waren in den Monaten zuvor Aufrufen zu Protestkundgebungen gefolgt, die seine Verhaftung oder gar seinen Tod forderten – eine Machtdemonstration und unmissverständliche Warnung an nicht-sunnitische Muslime und andere Minderheiten. Der Fall Ahok wurde zur politisch bisher folgenreichsten Blasphemie-Kampagne in Indonesien. Insgesamt wurden seit dem Sturz des Suharto-Regimes mehr als 150 Menschen wegen Blasphemie zu Haftstrafen verurteilt, verglichen mit lediglich acht Fällen während der Zeit unter Suharto von 1965 bis 1998.

Islamismus stellt eine der größten Herausforderungen für Journalist*innen im bevölkerungsreichsten muslimischen Land der Welt dar. Bedrohungen, Diskriminierungen und Gewalt gegenüber religiösen Minderheiten werden durch eine Rechtsstruktur begünstigt, die seit 2006 darauf ausgerichtet ist, ‚religiöse Harmonie’ zu wahren. In der Praxis untergräbt sie jedoch die Religionsfreiheit. Das Hauptcredo dieses so genannten Prinzips der religiösen Harmonie besagt, dass ‚die Mehrheit die Minderheiten schützen soll und die Minderheiten die Mehrheit respektieren sollen’.

Religion und Beruf: Herausforderung für Journalist*innen

Problematisch ist, dass es einigen indonesischen Journalist*innen schwer fällt, zwischen ihrer Religion und ihrem Beruf zu unterscheiden. 2011 zeigte eine Umfrage unter Journalist*innen, dass 64 Prozent der Befragten einem Verbot der Ahmadiyah zustimmten. 41 Prozent gaben an, dass muslimische Frauen ein Kopftuch tragen sollten. 37 Prozent befürworteten die Einführung der Scharia, d.h. des islamischen Rechts, einschließlich von Prügelstrafen, wie sie in Aceh auf Sumatra bereits vollzogen werden. “Fundamentalismus wächst still und unbemerkt, aber er kann sich in vielen Sektoren wie z.B. dem Journalismus schnell verbreiten”, so der Islamwissenschaftler Rumadi Ahmad.

Das Gremium von Journalist*innen zur Verteidigung der islamischen Scharia rechtfertigt den zunehmenden Einfluss der Scharia in Aceh. Die Medienhistorikerin Janet Steele beschreibt, wie journalistische ethische Standards mit der ‚Menschen gemachten islamischen Scharia’ in Aceh konfligieren; ein Fall betraf eine Jugendliche, die 2012 Selbstmord begangen hatte, nachdem sie von der Scharia-Polizei unter Verdacht auf Prostitution inhaftiert und in der Boulevardpresse diffamiert worden war.

Rechte für Frauen und konservativer Islam

2018 und 2019 lehnten konservative Muslime Gesetzesvorlagen gegen sexuelle Gewalt in Indonesien ab, ein weiterer Fall, in dem sie sich gegen den Kampf für die Rechte von Frauen stellten. Die Gesetzesvorlage war von der Nationalen Kommission gegen Gewalt an Frauen (Komnas Perempuan) aus Sorge um den Anstieg von sexueller Gewalt und dem mangelnden gesetzlichen Schutz von Frauen eingebracht worden. Aus Sicht der Konservativen propagiert der Gesetzentwurf jedoch ‚freie Liebe’ und Homosexualität, da in ihm kein explizites Verbot von einvernehmlichen und gewaltlosen außerehelichen Beziehungen enthalten ist. Sie argumentieren mit Bezug auf den Islam gegen das geplante Gesetz.

Die öffentliche Debatte dauert an. Die zwei Instagram-Accounts Lawan Patriarki (Widerstand gegen das Patriarchat) und Magdalene Indonesia widmen sich unter Verwendung des Hashtags #wtfmedia häufig der frauenfeindlichen Berichterstattung in indonesischen Medien, einschließlich derer, die sich einer vermeintlich ‚islamischen Perspektive’ bedienen, um den Opfern die Schuld an sexueller Belästigung oder Gewalt zu geben.

Seit 2007 hat die Nationale Kommission gegen Gewalt an Frauen mehr als 420 Frauen diskriminierende lokale Verordnungen gezählt. Viele dieser Verordnungen verpflichten Frauen zum Tragen eines Kopftuches, worüber Journalist*innen selten berichten. In ihrem 2013 erschienenen Buch Negotiating Women’s Veiling: Politics and Sexuality in Contemporary Indonesia geht Dewi Candraningrum davon aus, dass “fast 80 Prozent der sich verschleiernden Frauen dies im Namen der Religion tun, dazu genötigt von den Eltern, der Schule und lokalen Gesetzen.”

Mainstream-Medien berichten negativ über LGBT

Eine 2016 veröffentlichte Analyse indonesischer Medien, durchgeführt von Partnership for Governance Reform, Arus Pelangi und OutRight Action International, kam zu dem Schluss, dass die indonesischen Mainstream-Medien generell eine LGBT-feindliche Haltung einnehmen. Als einzige Ausnahme der untersuchten Medien wurde die Tageszeitung Kompas genannt, in der eine positivere Berichterstattung zu LGBT-Themen zu finden ist, während die sich explizit islamisch verortende Republika täglich die negativsten Berichte aufwies.

Ein weiteres Problem ist das schwindende Interesse an den traditionellen Medien in Zeiten von Internet und sozialen Medien. Diese haben die Art, wie in Indonesien Nachrichten verfolgt werden, verändert. Indonesische Konsument*innen müssen noch lernen, zwischen einer vertrauenswürdigen Quelle und einer eigene Interessen verfolgenden Partei zu unterscheiden sowie zu erkennen, wo Fakten aufhören und Falschnachrichten beginnen und wie solider Journalismus eigentlich aussieht (vgl. Artikel von Wulan Widyasari in dieser Ausgabe).

Journalist*innen sind längst nicht mehr ‚Türsteher’, die entscheiden, was die Öffentlichkeit wissen soll und was nicht. Heute ist das Individuum sein eigener ‚Verteilungsmanager’ und Redakteur zugleich. Der Indonesische Presserat geht davon aus, dass es in Indonesien derzeit 47.000 Medienunternehmen gibt, von denen lediglich 2.400 (ungefähr fünf Prozent) verifiziert und registriert sind. Viele Medien werden dafür kritisiert, dass sie Informationen, die aus den sozialen Medien stammen, ohne Faktencheck übernehmen.

Probleme durch Fake-News

Der Anstieg an Falschnachrichten hat zu sozialen, wirtschaftlichen und politischen Problemen geführt. Präsident Joko Widodo wird häufig als anti-islamisch dargestellt, ihm wird ‚chinesische Abstammung’ angedichtet oder er wird als Kommunist ‚entlarvt’ – alles aufhetzende Anschuldigungen in einem Land, in dem die Kommunistische Partei verboten ist und man misstrauisch ist gegenüber möglicher Einflussnahme aus Peking.

‚Medienberater’ stehen ihren Kunden stets zur Verfügung – heutzutage gehört mitunter auch die Einrichtung von falschen Accounts und die Verbreitung von Propaganda dazu. Viele dieser so genannten ‚Berater*innen’ sind ehemalige oder aktive Journalist*innen. Desinformation verbreitet sich auf Facebook, über WhatsApp und auf Twitter über meist falsche Profile.

Internetunternehmen wie Google und Facebook haben das Anzeigengeschäft von den traditionellen Medien abgezogen, indem die begrenzten Budgets erschöpft und die Reporter*innen gezwungen wurden, mit niedrigeren Honoraren auszukommen. Es ist unter indonesischen Journalist*innen seit der Suharto-Ära gängige Praxis, Schmiergelder anzunehmen.

Der Fall West-Papua

In den Provinzen West-Papua und Papua, in denen seit den 1960er Jahren eine Unabhängigkeitsbewegung aktiv ist, haben sowohl papuanische als auch indonesische Gruppen die sozialen Medien in Verbund mit traditionellen Medien genutzt, um die Kommunikationsschlachten innerhalb wie auch außerhalb Indonesiens für sich zu gewinnen. Das indonesische Militär setzt Dutzende Journalist*innen zur unerlaubten Bespitzelung in den zwei Provinzen ein. Zeitgleich hat die indonesische Regierung den Zugang zu den beiden Provinzen für ausländische Journalist*innen und Menschenrechtsbeobachter der Vereinten Nationen eingeschränkt.

Das alles sind mächtige Faktoren, die zum besorgniserregenden Niedergang des Qualitätsjournalismus und mithin der Demokratie in Indonesien beitragen. Die Frage bleibt, wie mit diesen journalistischen Problemen umzugehen ist.

Grundsätzliche Prinzipien und Praktiken des Journalismus

Indonesische Journalist*innen sollten sich am indonesischen Rechtssystem orientieren, an den Gesetzen, Verordnungen und Verträgen, darunter – an erster Stelle – der Verfassung von 1945. Eine große Anzahl von Gesetzgebungen ist gleichwohl nicht hilfreich, zum Beispiel das Blasphemiegesetz von 1965 und die Verordnung von 2006 zur religiösen Harmonie. Wie sollen Journalist*innen zu ‘toxischen Gesetzen’ stehen?

Indonesien hat acht maßgebliche internationale Menschenrechtskonventionen ratifiziert. Diese setzen die Standards, an denen sich indonesische Journalist*innen bei der Suche nach der Wahrheit in ihrer Berichterstattung orientieren sollten. Die Konventionen umfassen nicht nur zivile und politische, sondern auch ökonomische, soziale und kulturelle Rechte.

Zurück zum Fall Gafatar: Die indonesischen Journalist*innen hatten es unterlassen zu berichten, dass Ahmad Moshaddeq, der Gründer von Gafatar, den sie der Blasphemie bezichtigt hatten, am 16. Februar 2019 während seiner fünfjährigen Haftstrafe wegen ‚Blasphemie gegen den Islam’ in einem Gefängnis in Jakarta gestorben ist.

Dieser Überblick zu exemplarischen Fällen, in denen indonesische Journalist*innen in ihrer Berichterstattung über religiöse Intoleranz versagt haben, führt uns zu der Forderung, Journalist*innen eine bessere Ausbildung mit Schwerpunkt auf der Verfassung von 1945 und den Menschenrechtskonventionen zukommen zu lassen. Durch eine derartig ausgerichtete Ausbildung sollte sich vermeiden lassen, dass Journalist*innen aktiv zur Aufheizung religiöser Spannungen beitragen, so wie es gegen die Gafatar-Gemeinschaft geschehen ist.

Übersetzung aus dem Englischen von: Bettina David.

In Timor-Leste haben Frauen über Jahrhunderte hinweg immer wieder Gewalt erfahren. Sie waren am Kampf um die Unabhängigkeit aktiv beteiligt. Dennoch ist ihre Geschichte bislang nur in Bruchstücken niedergeschrieben und in der Gesellschaft wenig sichtbar.

Geschichte wurde in Timor-Leste in den kommunalen Gesellschaften von Generation zu Generation mündlich weitergegeben. Doch nur dort, wo Frauen zusammenkamen, ob in der Landwirtschaft, beim Weben von Tais (traditionell gewebte Stoffe) oder dem Fertigen von Bote (geflochtene Körbe) wurde die weibliche Seite der Geschichte hörbar und sichtbar.

Die Weberinnen der Erinnerung

Sie lässt sich in traditionell gewebter Kleidung finden, die Muster erzählen die Erinnerungen. Die Bedeutung des Webens geht über den Beruf oder das Kunsthandwerk für touristische Zwecke hinaus. In Timor-Leste sind Tais keine Alltagskleidung, sondern eine Kleidung, die bei traditionellen Ritualen, bei Heirat und Beerdigungen getragen wird. Nach der Unabhängigkeit haben private Unternehmen diese Webmuster gestohlen und nutzen sie kommerziell. Dies ist respektlos gegenüber der Arbeit der Frauen, nimmt ihnen ihr geistiges Eigentum und ihre wirtschaftliche Existenzgrundlage.

Die Stellung von Frauen im Wandel der Zeitgeschichte

Das Leben in Timor-Leste spielt sich im Ländlichen ab. Auch heute betreiben noch 64% der Osttimores*innen weitgehend selbst versorgende Landwirtschaft als Subsistenzbauern und Bäuerinnen. Mehr als die Hälfte von ihnen sind Frauen. Die Verbindung der Frauen mit Mutter Erde ist untrennbar. Die Geschichte von Frauen wird also auch auf Korn und Maniok, das sie pflanzen und für die Trockenzeit aufbewahren, und auf dem Samen einheimischer Pflanzen und Kräuter geschrieben.

Während der indonesischen Besatzungszeit (1975 – 1999) haben Frauen die Mitglieder der Befreiungsbewegung in den Bergen mit Nahrung versorgt, die sie eigens angebaut und in ihren Taschen versteckt unter großen Gefahren zu ihnen gebracht haben. Frauen zeigten im langen Kampf für die nationale Befreiung enormen Mut. Ohne die revolutionären Taten der osttimoresischen Frauen in dieser Zeit könnte das Ergebnis heute ein anderes sein. Damals waren die Frauen ermächtigt und ihr Beitrag war anerkannt. Heute sind die Frauen genauso stark, müssen sich aber wieder gegen Faktoren, die sie entmündigen, wehren und für ihre wirtschaftliche und politische Befreiung kämpfen. Faktoren, die im Kolonialismus, in der Unterdrückung und nicht zuletzt auch in den herkömmlichen Gebräuchen ihren Ursprung haben.

Unterdrückung wurzelt in Tradition und Fremdherrschaft

Im Gegensatz zu den Frauen im Westen sind die Frauen in Timor-Leste noch stark an traditionelle Praktiken gebunden, die sie von Entscheidungsprozessen ausschließen. Unsere Nationalheldin Rosa Muki Bonaparte [1] schrieb in ihrem berühmten Manifest von 1975:

Muki brachte uns dazu, die tief verwurzelten Unterdrückungen aus unseren eigenen Traditionen und dem kolonialen Erbe, denen Frauen bis heute tagtäglich ausgesetzt sind, zu identifizieren und zu reflektieren.

Kulturelle Praktiken beschneiden weibliche Beteiligung

Unsere traditionellen Praktiken sind ungeschriebene Rituale und Lebensweisen, die von Generation zu Generation weitergegeben werden, aber von einem Clan zum anderen unterschiedlich sind. Die meisten Osttimores*innen leben nach wie vor nach ihnen, zum Beispiel bei Eheschließungen, bei Todesfällen, bei wichtigen Ereignissen im Leben eines Menschen. Einige kulturelle Praktiken haben eine Uminterpretation erfahren, aber bleiben bindend. Sie dürfen nicht in Frage gestellt werden. Das gebietet der Nationalstolz. Sie sind Teil kollektiver Rituale, die die Gemeinschaft zusammenhalten. Einige können als positiv angesehen werden, z.B.

• • nahe biti (‚die gewebte Matte ausbreiten‘), bei dem alle auf einer Matte sitzen und auf Augenhöhe diskutieren, um Lösungen für ein Problem zu finden,
  • fó sala (‚einen Fehler ausgleichen‘), eine Praxis, bei der eine Geldstrafe gezahlt wird, wenn man jemanden beschimpft oder beleidigt, und
  • tara bandu (‚Verbot‘), das zum Umweltschutz praktiziert wird.

Die wichtigste Gemeinsamkeit, die diese kulturellen Praktiken eint, besteht jedoch darin, dass es ihnen an der Beteiligung von Frauen mangelt.

Einige haben Frauen den Männern untergeordnet und ihnen das Recht auf eigene Entscheidungen genommen. Deutlich wird dies bei der Praxis von Barlaki. Dies ist ein Vertrag bei der traditionellen Eheschließung zwischen den Familien der Frau und des Mannes. Die beiden Familien werden mit bestimmten Ritualen und einer Anhäufung von Reichtum, der weitergegeben wird, vereint. Es handelt es sich bei Barlaki um eine ‚Ehe zwischen zwei Familien‘.

In einem Vermittlungsverfahren zwischen den Onkeln als männlichen Vertretern der Familien wird Art und Höhe des Barlaki festgelegt. Ziel ist, die zwei Familien zu vereinen und das Bündnis zu besiegeln. Diese Praxis schließt die Frau von der Hauptdiskussion aus: Seit Jahrhunderten hat sie weder Entscheidungsfreiheit über die Art der Eheschließung, noch über die Konditionen, die der Familie des Manns auferlegt werden sollen. Heute wird dieser Austausch allzu oft als Brautpreis interpretiert, mit dem die Männer die Frau als Eigentum erwerben. Mit dieser Haltung nehmen sie sich das Recht heraus, die Frau zu maßregeln, zu kontrollieren und auch Gewalt anzuwenden.

Fremdherrschaft verschärft die Auswirkungen patriarchaler Strukturen

Diese traditionellen Praktiken haben Hunderte von Jahren trotz Kolonialismus und Unterdrückungsregimen unverändert überlebt. Das liegt daran, dass die Systeme patriarchalisch sind, nach Kontrolle und männlicher Dominanz streben. So setzt sich der Kreislauf der Unterdrückung von Frauen fort.

Nehmen wir ein weiteres Beispiel: Meine Mutter wurde 1960 während der portugiesischen Kolonialzeit geboren. Ihren Erzählungen nach konnten Frauen sich nicht alleine in der Öffentlichkeit bewegen, aus Angst, dass das portugiesische Militär sie entführt und vergewaltigt. Sie mussten auch bei Tage von Männern (Ehemann, Brüder oder Familienangehörigen) begleitet werden.

Während der indonesischen Besatzungszeit wiederholte sich diese Geschichte. Meine Mutter gehörte seit 1975 der OPMT, der Volksorganisation der Frauen von Timor-Leste (Organizasaun Popular da Mulher de Timor).  In ihrer Region Manufahi engagierte sie sich aktiv in der Volksbildungspolitik. Eine ihrer Aufgaben war es, die in die Berge geflüchteten Osttimores*innen dazu anzuhalten, sich nicht den Indonesiern zu ergeben. So tauchte sie auf der roten Liste des indonesischen Militärs auf. Dies bedeutete, dass ihre gesamte Familie Gefahr lief getötet zu werden. Sie selbst wurde von Militärs überwacht und bedrängt, ihre Frau zu werden. Um nicht von der indonesischen Armee zur Prostitution gezwungen zu werden oder das Leben ihrer Familie bei einer Verweigerung zu gefährden, musste sie rasch einen osttimoresischen Ehemann finden.

Opfer von sexualisierter Gewalt werden stigmatisiert

Die Geschichte meiner Mutter ist nicht außergewöhnlich. Es ist die Geschichte unzähliger osttimoresischer Frauen, die sich und ihre Familie retteten, weil sie gezwungenermaßen mit indonesischen Militärs oder Polizisten als Frau zusammen lebten, von den Japanern im 2. Weltkrieg zwangsprostituiert wurden oder willkürlich heiraten mussten. Die Frauen, die dieses Opfer gebracht haben, werden bis heute geächtet, sogar ihre Kinder. Ihr Tun wird nicht als heldenhafte Tat angesehen, das Menschenleben rettete, sondern sie werden von der Gesellschaft dafür auch noch verurteilt. Die allgemein gebräuchlichen Worte sind nona ba bapa oder nona ba malae (Prostituierte der Indonesier oder der Ausländer).

Das indonesische Militärregime hat Frauen zur Informationsbeschaffung systematisch inhaftiert und gefoltert. Vergewaltigung als Kriegswaffe war eine sehr verbreitete Taktik der Unterdrücker, um Frauen zu erniedrigen. Über diese grausamen Taten wurde und wird in Timor-Leste kaum gesprochen. Weil das Benennen intimer Körperteile der Frau tabuisiert ist, ist sexualisierte Gewalt schambesetzt. Der Kampf der Frauen zur Befreiung unseres Landes wird immer noch nicht in vollem Umfang gewürdigt. Die meisten Statuen in Timor-Leste verherrlichen männliche Kriegshelden. Nur CAVR, die Kommission für Aufnahme, Wahrheit und Versöhnung in Timor-Leste, ist eine großartige Anlaufstelle, wo die Erfahrungen unzähliger Frauen dokumentiert sind.

Bedingt durch die gesellschaftlichen und traditionellen Normen, durch das Verhalten und die Verurteilungen durch die Regierung, die Gesellschaft und ihre Familien werden Frauen bis heute ausgegrenzt und sind ständigen Kämpfen ausgesetzt.

Widerstandskraft und Würde

Frauen in Timor-Leste haben eine extrem tragende Funktion in der Gesellschaft. Ihre Existenz in diesem System doppelter Unterdrückung ist ein tagtäglicher Akt des Widerstands und ein Aufbegehren für Unabhängigkeit und Selbstbestimmung. Selbst ihre ‚traditionell weiblichen‘ Beiträge zum Widerstand, sei es die Versorgung der revolutionären Kräfte der Vergangenheit oder das Aufziehen der Generation der Anführer von heute, werden nicht ausreichend beachtet und wertgeschätzt. Es ist an der Zeit, den Beitrag der Frauen zur Gesellschaft von Timor-Leste – in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – zu würdigen.

Wir sollten den Mut und die Kraft der Frauen in den ländlichen Gebieten wieder ins Bewusstsein rücken. Das Wissen über Land, Nahrung, Ernährung, Naturkräutermedizin, Kleidung muss erhalten bleiben. Im Jahr 1975 gelang es der von Frauen geführten Volksbewegung OPMT, der Rosa Muki Bonaparte angehörte, die Analphabetenrate stark zu verbessern. Kinderkrippen und öffentliche Kinderbetreuung sollten zu mehr Gleichberechtigung von Frauen und Männern im Haushalt führen. Wir müssten wieder eine solche Bewegung mobilisieren.

Es gibt so viel Wissen und Fähigkeiten, die vom der OPMT nicht auf die jüngere Generation übertragen werden konnten, weil sie durch die illegale Invasion von Indonesien unterbrochen wurde. Lasst uns unsere weiblichen Helden wie Rosa Muki Bonaparte nicht vergessen und dafür sorgen, dass ihr Vermächtnis und ihre Präsenz in der Geschichte Timor-Lestes in unserer nächsten Generation lebendig gehalten wird, indem wir in ihrem Namen öffentliche Bibliotheken oder landwirtschaftliche Forschungszentren errichten.

Osttimors Frauen habe sich ihre Unbeschwertheit und Tatkraft beibehalten, man hört sie laut lachen, sie verschaffen sich im Öffentlichen Gehör, sie tanzen bei der Ernte des Korns den tebe-tebe (traditioneller Kreistanz). Es sind die Frauen, die Gäste willkommen heißen und eine Tasse Kaffee anbieten. Der Kaffee wurde nicht nur von den Frauen zubereitet, sondern auch von ihnen vom Kaffeebaum gesammelt, den sie vor langer Zeit gepflanzt haben.

Die Verbundenheit der Frauen mit der Erde Timor-Lestes, ihre mündlich erzählte Geschichte und ihre Widerstandskraft, die über Generationen weitergegeben wurden, sind ein Reichtum dieser Nation, den es zu bewahren und zu zelebrieren gilt. Wir dürfen nicht vergessen, dass Frauen keine Opfer sind. Sie sind resiliente Überlebende. Jede Frau ist ein Akt des Widerstands gegen das patriarchale System, ihre Geschichte reicht in diesem Land Hunderte von Jahren zurück. Es lohnt sich, auf ihre Stimmen zu hören und von ihnen zu lernen, um die Zukunft von Timor-Leste für alle zu gestalten.

Übersetzung aus dem Englischen von: Monika Schlicher und Maria Tschanz

[1] Frauenrechtlerin, Mitglied im Zentralkomitee der FRETILIN; Generalsekretärin der Volksorganisation der Frauen von Timor-Leste (Organizasaun Popular da Mulher de Timor); Sie wurde zuletzt am 8. Dez. 1975, einen Tag nach der Invasion durch Indonesien, am Kai im Hafen von Dili lebend gesehen. Das indonesische Militär richtete dort zahlreiche Menschen hin.

In Indonesiens östlichsten Provinzen Papua und West Papua sind Frauen massiver Gewalt durch Militärs und Polizisten ausgesetzt. Außerdem ist häusliche Gewalt äußerst weit verbreitet.

‚Mein Herz ist blau‘ ist die Umschreibung einer Papua-Frau für die Angst, die sie spürt seit Soldaten des indonesischen Militärs ihr Dorf niedergebrannt haben und ihre Familie verhaftet wurde. Sie musste miterleben wie ihren Eltern grausame Gewalt angetan wurde. Sie war damals zehn Jahre alt. 40 Jahre später ist sie immer noch traumatisiert (I am Here. Voices of Papuan Women in the Face of Unrelenting Violence; Galuh Wandita et al.: AJAR, 2019:24).

In Indonesiens östlichsten Provinzen Papua und West Papua – fortan zusammen als Westpapua sowie Tanah Papua (Papua-Land) bezeichnet – herrscht seit der indonesischen Übernahme dieses Teils der Insel Neuguinea ein Konflikt zwischen der Zentralregierung in Jakarta und der indigenen Bevölkerung. Seit nahezu 60 Jahren kämpft diese um ihre Unabhängigkeit. Das Streben nach Selbstbestimmung wird politisch sowie mit Polizei- und Militärgewalt massiv unterdrückt. Dabei erleben Frauen vielfältige Formen von Gewalt.

Werden Angehörige und Freunde als der Widerstandsbewegung zugehörig verdächtigt, werden Frauen bei den von Staatsorganen vollzogenen Befragungen eingeschüchtert, gefoltert, sexuell missbraucht und vergewaltigt. Bei Militäroperationen in ländlichen Gebieten werden ihre Häuser und Gärten zerstört. Es bleibt ihnen oft nichts anderes übrig, als mit ihren Kindern in abgelegene Gebiete zu fliehen, wo sie Hunger und Krankheiten ausgeliefert sind. Zuletzt ist dies Ende 2018 im Bezirk Nguda geschehen, wo bis heute Hunderte von Menschen im Regenwald ausharren, aus Angst vor Übergriffen des Militärs.

Trauma und Scham

Frauen und Mädchen erleben auch viel Gewalt in ihren Beziehungen und Familien. Die häusliche Gewalt ist ebenso erschreckend wie die staatliche Gewalt im Zusammenhang mit Widerstand und Diskriminierung. In Jayapura, der Hauptstadt der Provinz Papua, gaben in einer Umfrage 60 Prozent der befragten Männer an, in ihrem Leben emotionale, physische oder sexuelle Gewalt gegen ihre Partnerin angewendet zu haben (Partners 4 Prevention / UN-Agencies, Factsheet Papua Indonesia, 2017). Su, eine der betroffenen Frauen, berichtet: „Mein Ehemann kommt oft nicht nach Hause. Ich werde oft von ihm geschlagen und bekomme kein Geld für den Haushalt und um nach den Kindern zu schauen“ (Enough Is Enough! 2009-2010:41).

Frauen und Mädchen, die Gewalt erleben, haben wenige Zufluchtsorte und kaum Unterstützung. Häusliche Gewalt wird als Familienangelegenheit betrachtet. Den Misshandelten ist es oft nicht möglich, gegen ihre Peiniger auf dem Rechtsweg vorzugehen, weil ihnen dazu meist offizielle Dokumente wie Ausweis oder Heiratsurkunde fehlen und/oder weil Abhängigkeiten bestehen. Selten werden angezeigte Fälle durch die Behörden verfolgt. Noch seltener kommt es zu geordneten Verfahren und Verurteilungen; dabei gehen viele Täter dann straffrei aus.

Die Betroffenen haben folglich häufig kein Vertrauen in Staatsorgane wie Polizei und Justiz. Aus Scham und Angst sprechen viele Opfer nicht über die an ihnen ausgeübte Gewalt. Die meisten Fälle bleiben im Dunkeln. Lediglich Kirchen, Frauengruppen und einige NGOs bieten Hilfe an für traumatisierten Frauen und Mädchen, was jedoch bei weitem nicht ausreicht, um die Folgen zu mildern und die Lage zu ändern.

I am Here, eine Publikation der Menschenrechtsorganisation Asian Justice and Human Rights (AJAR), erzählt von 249 befragten Frauen, wovon 65 staatliche und 37 häusliche Gewalt erlebt haben. Enough Is Enough!, eine Publikation des International Center for Transitional Justice berichtet von 243 befragten Frauen, die zu 57 Prozent staatliche und zu 40 Prozent häusliche Gewalt erfahren haben. Flächendeckende verlässliche Schätzungen gibt es bislang allerdings nicht.

Militärpräsenz und Unterdrückung

Durch die große Präsenz indonesischen Militärs und der Polizei sind die Indigenen Westpapuas quasi routinemäßig Gewalt und Unterdrückung ausgesetzt. Sie fühlen sich bedroht, diskriminiert, bevormundet, in ihren Träumen und Möglichkeiten beschnitten [vgl. dazu auch „West-Papua ist nicht sicher“ auf suedostasien.net]. Hinzu kommt, dass sie sich durch die starke Zuwanderung von Bevölkerung aus anderen Teilen Indonesiens inzwischen als ‚Minderheit im eigenen Land‘ empfinden. Während der Suharto-Zeit (1966 – 1998) gab es eine staatlich gelenkte Umsiedlung von Muslim*innen aus Java in dieses christlich geprägte Gebiet. Offiziell endete diese Praxis 2015, doch sie setzt sich bis heute als spontane Transmigration fort.

Dies verändert die Demographie nachhaltig. Laut Zensus von 2010 lebten in Westpapua 3,6 Millionen Menschen, davon waren 48 Prozent Indigene und alle anderen zugewandert. (ICP 2017-2019:173). Indigene Familien verlieren dadurch Land und die Frauen ihre Wirtschafts- und Lebensgrundlage.

Marginalisierung und Tradition

Die Mehrzahl der indigenen Bevölkerung lebt von Subsistenzwirtschaft in ländlichen Gebieten. Es ist Aufgabe der Frauen, die Gärten zu bepflanzen und zu ernten. Sie sorgen so für den Lebensunterhalt ihrer Familien und verkaufen lediglich ihre Überschüsse auf lokalen Märkten, um Geld für Extrakosten (Schule, Kleidung, Transport) zu verdienen. Die Marktstände, wo sie Obst und Gemüse anbieten, sind häufig am Straßenrand. Ihre Einkünfte sind äußerst gering (bis zu einem halben Euro/Tag).

Obwohl die Frauen das Land bearbeiten, besitzen sie es nicht. Wenn Land verteilt, verpachtet oder verkauft wird, dürfen sie nicht mitentscheiden. Heiraten Frauen, ziehen sie in das Dorf ihres Mannes und bewirtschaften dessen Land. Kommt es zur Trennung, verlieren sie damit ihre eigene Lebensgrundlage. Die ethnische und kulturelle Vielfalt führt zwar zu vielen Variationen, die jedoch überwiegend Nachteile und Unsicherheiten für die Frauen mit sich bringen.

Die bis heute verbreitete Praxis eines Brautpreises verkompliziert dies noch. Dienten Eheschließung und Brautpreis einst dazu, Netzwerke gegenseitiger Hilfe zu errichten, so erscheint der Brautpreis heute eher als Kaufpreis, der dem Mann Macht über ‚seine‘ Frau verleiht. Dies und auch Polygamie findet sich trotz Christianisierung noch in abgelegenen Hochlanddörfern. Dort sind Mädchen oft von Bildung ausgeschlossen, so dass sie sowohl Analphabetinnen sind als auch des Indonesischen nicht mächtig. Wenn sie nur ihre Lokalsprache sprechen, erschwert dies den Zugang zu Gesundheitsleistungen und Hilfe durch staatliche, indonesische Stellen.

Christliche und indonesisch-islamische Einflüsse haben die indigenen Traditionen nach und nach verfremdet. Während in vorkolonialen Zeiten Männer und Frauen sich in getrennten Arbeits- und Lebenswelten organisierten, die eine gewisse Sicherheit und Stabilität zwischen den Geschlechtern mit sich brachten, ist diese traditionelle Balance heute gestört. Bei den Männern fallen viele frühere Aktivitäten weg: Stammesfehden, Austauschrituale, Polygamie sind rückläufig. Vielen Männern fällt es nicht leicht, sich mit ihren neuen ‚modernen‘ Rollen anzufreunden.

Hinzu kommt, dass die jahrzehntelange Diskriminierung durch Indonesien mit den althergebrachten tribalen Männlichkeitsidealen kollidiert, die den Mann als kämpferisch und siegreich stilisieren. Was von den Männern stattdessen erlebt wird, ist wirtschaftliche Benachteiligung und politische Unterdrückung. Das führt quasi zwangsläufig zu Verunsicherung und Frustration, die sich oft in Gewalt gegen Frauen ‚Bahn bricht’. Geldnot, Drogen und Alkohol verschärfen dies.

Recht auf dem Papier und Realität

Die Republik Indonesien garantiert laut Verfassung von 1945 die soziale, politische und ökonomische Gleichstellung zwischen den Geschlechtern. Daneben sichert seit 2001 auch die Sonderautonomie für Papua und West Papua die Gleichberechtigung der Geschlechter. Nach Artikel 47 des Autonomiegesetzes ist die Regierung gehalten, die Rechte von Frauen zu fördern und zu schützen und alles zu unternehmen, um sie Männern gleichzustellen.

Tatsächlich jedoch werden Gewaltverbrechen an Frauen oft nicht geahndet. Eine Vielzahl von Faktoren trägt dazu bei, dass viele Gerichte in Westpapua willkürlich handeln. Auch existiert parallel zum öffentlichen Recht das adat – Gewohnheitsrecht, das vor allem im ländlichen Raum dazu dient, Streitigkeiten auf Gemeindeebene zu regeln. Beide Rechtsgrundlagen stimmen wenig überein. Im Gewohnheitsrecht werden die Entscheidungen ausschließlich von Männern getroffen.

In ländlichen Regionen spielt öffentliches Recht eine geringe Rolle. Viele Frauen akzeptieren Gewaltverbrechen, weil sie Gewalt als Mittel der Konfliktlösung von Kindheit an erlebt haben und kein Vertrauen zu Polizei und Behörden haben. Zu häufig wird berichtet, dass die Polizei Anzeigen einfach ignoriert und selbst übergriffig ist. Durch Beamte ausgeübte Gewalttaten werden in den wenigsten Fällen verfolgt und abgeurteilt. Doch auch das Gewohnheitsrecht bietet Frauen kaum Schutz. In den Dörfern werden Beschwerden direkt auf Dorfebene verhandelt, wo nicht Juristen sondern Dorf-Älteste das Sagen haben und wo die ungeschriebenen Regeln des Dorfs als Maßstab dienen. Dort geht es mehr darum, Konflikte zu schlichten statt Rechtsbrüche zu ahnden. Die gesetzlichen Zusicherungen auf Gleichstellung nützen dort wenig.

Widerstand und Engagement

Verschiedene NGOs und kirchliche Organisationen geben den betroffenen Frauen eine Stimme und kämpfen mit ihnen gegen Gewalt und ihre Auswirkungen.

Seit vielen Jahren führt zum Beispiel das Frauenzentrum für Bildung und Entwicklung P3W (Pusat Pembinaan dan Pengembangan Wanita), eine Einrichtung der Evangelischen Kirche GKI mit Ablegern in mehreren Orten, Programme durch, die Frauen aus den Dörfern befähigen sollen, sich selbst aktiv gegen Gewalt zu stellen und auch Einfluss in den lokalen Gremien zu suchen, um die Verhältnisse zu verbessern.

Die Projektleiterin, Meilany, sagte dazu: „Diese Frauen hatten bislang nie eine Chance, selbst zur Schule zu gehen. Sie arbeiten hart, um ihren Kindern den Schulbesuch zu ermöglichen. Bei uns erwerben sie praktische Fähigkeiten und sie lernen lesen und schreiben, so dass sie ihre Familien informieren und ihren Kindern Unterricht geben können. Das Wissen wird in den Dörfern weitergegeben.“ (Interview mit der Autorin im Oktober 2019).

Frauen werden so nach Art eines Schneeball-Effekts in die Lage versetzt, ihre Kenntnisse zu erweitern, ihre Rechte kennen zu lernen und zugleich in ihren Dörfern aktiv zu werden, wenn es zum Beispiel um Gesundheit oder den Bau eines Brunnens geht.

Dieses Engagement ist nicht losgelöst vom Ringen um Selbstbestimmung und Beendigung von Diskriminierung. Auch soziale Medien werden dafür genutzt, wie zum Beispiel die Facebook-Seite Suara Perempuan Papua (Stimmen der Frauen Papuas), wo sich auch ein Anschluss an feministische und global aktuelle Themen findet.

Mit Ausbreitung des Internets stehen heute neue Kommunikationswege offen, die das abgelegene Tanah Papua und auch den Widerstand der indigenen Bevölkerung zunehmend global vernetzen und spontane Demonstrationen gegen Diskriminierung auslösen können.

Dennoch hat sich seit Veröffentlichung des Berichts Enough is Enough! im Jahre 2010 für die indigenen Frauen im Alltag bislang wenig geändert. Die Frauen haben weiterhin kaum eine Chance, gehört zu werden und Gerechtigkeit zu erfahren. In den Dörfern Westpapuas gibt es keinen sicheren Ort für Frauen und Mädchen. Sie sind dort weitgehend ausgeschlossen von Hilfsprogrammen, vom staatlichen Gesundheitswesen, von Bildung und von Märkten. Und in den Städten, insbesondere an den Universitäten, geraten sie rasch in die schwelenden politischen und gesellschaftlichen Konflikte hinein, beziehen Stellung und setzen sich so dem Zugriff des indonesischen Obrigkeitsstaats aus.

Zum Weiterlesen:

• Westpapua Netzwerk
• Human Rights and Peace for Papua

Indonesien – Mit dem Buch „Pemenang Kehidupan/Winners of Life“ setzen der Fotograf Adrian Mulya und die Autorin Lilik HS den Frauen ein Denkmal, die während der Suharto-Diktatur als Kommunistinnen verfolgt wurden.

Ärztin wollte sie werden. Als Studentin der Medizin engagierte sich die 1941 geborene Sri Muhayati (Titelfoto) in den frühen 60er Jahren in der linken Studentenorganisation Concentrasi Gerakan Mahasiswa Indonesia (CGMI), die ‚an der Basis’ arbeitete. Gemeinsam mit anderen Studierenden sorgte sie für gesundheitliche Aufklärung in Dörfern, baute Brücken und Sanitäranlagen und bekämpfte die grassierende Rattenplage. Sri Muhayatis Vater war führender Kader der Kommunistischen Partei Indonesiens (PKI) und Mitglied des Provinzparlamentes von Yogyakarta (Java).

Errichtung der antikommunistischen ‚Entwicklungsdiktatur’

Indonesien, das ressourcenreichste Land Südostasiens, war in Kolonialzeit wie im Kalten Krieg ein Spielball von Hegemonialinteressen. Der ‚Dominotheorie’ folgend, unterstützten die US-Regierung und deren Verbündete, darunter auch die Bundesregierung, nach Kräften antikommunistische Kräfte im Land.

Beim Putsch von 1965 siegte das antikommunistische Lager. General Suharto löste Präsident Sukarno als Staatschef ab und errichtete eine prowestliche Entwicklungsdiktatur, die er Orde Baru (Neue Ordnung) nannte.

Eines der furchtbarsten Verbrechen des 20. Jahrhunderts

All jene, die als Widersacher dieser Neuen Ordnung galten, vor allem linke Politiker*innen und Aktivist*innen, wurden brutal verfolgt. Die antikommunistischen Massaker der Jahre 1965 – 1968 zählen zu den furchtbarsten Verbrechen des 20. Jahrhunderts. Schätzungen zu den Zahlen der Ermordeten reichen von 500.000 bis zu drei Millionen Menschen.

Weitere Hunderttausende wurden verhaftet, verhört, gefoltert. Unter ihnen waren zahlreiche Frauen, die sich entweder bei der PKI oder linken Massenorganisationen wie Gerwani engagiert hatten (vgl. Artikel Feminismus als Klassenfrage von Ita Fatia Nadia auf suedostasien.net).

Die Verfolgten bekommen ein Gesicht und eine Stimme

Der Fotograf Adrian Mulya und die Autorin Lilik HS porträtieren in dem 2016 auf Indonesisch und Englisch erschienenen Bildband Pemenang Kehidupan/Winners of Life 22 dieser Frauen, darunter die ehemalige Studentenaktivistin Sri Muhayati. 1965 wurde sie verhaftet. Fünf Jahre musste sie hinter Gittern verbringen. Ihre Mutter starb im Gefängnis. Ihr Vater – verschleppt von Militärs – tauchte nie wieder auf. Nach ihrer Haftentlassung war an den Traum, Ärztin zu werden, nicht mehr zu denken. Sie ersetzte ihren vier jüngeren Geschwistern Mutter und Vater. Jahrzehntelang suchte sie nach Informationen über den Verbleib des verschwundenen Vaters und fand seine Überreste schließlich in einem der wenigen Massengräber, die Anfang der 2000er Jahre, kurz nach dem Rücktritt Suhartos, geöffnet wurden. Sie sei erleichtert, dass sie den Vater endlich mit einem anständigen Begräbnis habe ehren können, sagt Sri Muhayati. Sie verspüre keine Rachegefühle, so die alte Frau. „Rache macht deine Seele kaputt.“

Als Sri Suprapti verhaftet wurde, hatte sie bereits drei Kinder. Die 1928 geborene Javanerin war keine Aktivistin. Die Tochter eines Dorfvorstehers war ihrem Mann Isnanto nach Medan, der Hauptstadt Nordsumatras, gefolgt. Isnanto war aktiv in der großen und einflussreichen Gewerkschaft der Plantagenarbeiter (Sarbupri). Als im Oktober 1965 ihr Haus angezündet wurde, flüchtete Sri Suprapti zunächst mit den beiden jüngeren Kindern, wurde jedoch bald gefasst.

Im Gefängnis traf sie ihren Mann und den ältesten Sohn wieder. Abwechselnd wurden Vater, Mutter und Sohn mit Stromschlägen gefoltert. Über das, was Soldaten später mit ihr machten, in einem Raum im Obergeschoss des Gefängnisses, den sie erst Stunden später verlassen durfte, konnte Sri Suprapti lange nicht sprechen. „Ich will mich daran nicht erinnern.“ sagt sie.

Sri wird 1975 aus der Haft entlassen. Sie schlägt sich durch mit verschiedenen Jobs vom Zwiebeln schälen bis zum Ventilator reparieren. Sie engagiert sich in ihrer Kirchengemeinde. Und als nach dem Ende der Suharto-Diktatur die Überlebenden erstmals ihre Stimme erheben konnten, spricht sie als Zeitzeugin über das, was ihr angetan wurde.

Ni Made Murjiwati wurde 1942 auf der Insel Bali geboren. Anfang der 60er Jahre war sie Mitglied der Volksjugend (Pemuda Rakyat), der Jugendorganisation der PKI. Als solche kam sie 1963 Präsident Sukarno sehr nah, der auf Bali den chinesischen und den tschechoslowakischen Präsidenten empfing. Sie überreichte Sukarno – in einer Überraschungsaktion, die sie einigen Mut kostete – das Gemälde eines balinesischen Malers.

Als Sukarno 1965 von Suharto von der politischen Bühne gedrängt wurde, war Ni Made Murjiwati gerade mit einer Delegation der Volksjugend in China. Die Reise sollte zehn Tage dauern, es wurden Jahre daraus. Die Regierung entzog ihr den Pass, wie zahlreichen weiteren ihrer Landsleute, die auf diese Weise ins Exil getrieben wurden. Ni Made zieht schließlich nach Deutschland. Erst 1996 kehrt sie zum ersten Mal wieder nach Indonesien zurück.

Versuch einer alternativen Geschichtsschreibung

Der Fotograf Adrian Mulya gehört zur Generation von Indonesier*innen, deren Bild der Geschichte von Suhartos Propagandamaschine geprägt war. 1984 wurde eines der Hauptwerke dieser Propagandamaschine veröffentlicht, der vierstündige Film Pengkhianatan G30/PKI (Verrat der Bewegung 30. September/PKI), der die angebliche Verrohtheit und Brutalität von Kommunisten und im speziellen von Kommunistinnen in drastischen Bildern zeigte. Auch in zahlreichen Monumenten und Museen wurde die Suharto-Geschichtsschreibung verewigt. Bis heute werden diese Orte von Schulklassen besucht – Alternativen im öffentlichen Raum gibt es kaum.

Was ihr Land brauche, sei eine „Demilitarisierung der Geschichte“ fordert die indonesische Historikerin I Gusti Agung Ayu Ratih. Teil dieser Demilitarisierung müsse die Aufhebung des Stigmas sein, das Jahrzehnte auf den verfolgten Frauen gelastet habe. An dessen Stelle solle die historische Realität ihres Kampfes vermittelt werden, „der Teil unserer Geschichte ist, der uns Achtung einflößen kann und von dem wir viel lernen können“.

Genau dies vermittelt der beeindruckende Bildband Winners of Life. Er setzt der Entmenschlichung, die den Massakern von 1965 vorausging und mit der die Überlebenden jahrzehntelang stigmatisiert wurden, einen Raum entgegen, in dem die porträtierten Frauen als Menschen mit ihrer Lebensgeschichte gezeigt und gewürdigt werden.

Achtung vor der Lebensleistung der Frauen

Die Fotos zu diesem Bildband entstanden von 2007 bis 2015. Für den Fotografen war es eine sehr persönliche Reise, während der sich sein Geschichtsbild stark veränderte. Es war eine Zeit, die geprägt war von wachsenden Freundschaften zu den Frauen, die seine Großmütter sein könnten. Eine Zeit, in der eine große Achtung vor den Lebensleistungen der porträtierten Frauen entstand. „In ihrer Jugend waren sie voller Leidenschaft bereit, zum Fortschritt ihres Landes, vor allem der Frauen, beizutragen. Warum wurden sie verfolgt?“, fragt Adrian Mulya in seinem Vorwort.

Bis heute gibt es in Indonesien keine Strafverfolgung für die Täter. Bis heute gibt es keine staatliche Anerkennung des Leids, das den Opfern und ihren Familien zugefügt wurde. Die Porträts der weiblichen Überlebenden indes sprechen für sich. Gerade schauen sie in die Kamera, würdevoll und ungebrochen. Diese Frauen abzulichten, so der Fotograf Adrian Mulya, sei für ihn, als würde er das Leben selbst fotografieren.

Rezension zu: Adrian Mulya. Pemenang Kehidupan/Winners of Life. Kepustakaan Populer Gramedia. 2016.

Philippinen: Die Corona-Pandemie wird auf den Philippinen hauptsächlich mit Einschüchterung und Waffengewalt ‚bekämpft’. Die Arte-Reportage „Dutertes Methoden im Schatten des Virus“ gibt einen Überblick.

„I will not hesitate to order my soldiers to shoot you” – Das ist der erste Satz, mit dem Rodrigo Duterte, seit 2016 Präsident der Philippinen, in der Reportage auftritt. Dieser eine Satz fasst gut zusammen, worauf die philippinische Regierung bei der Bekämpfung der Corona-Pandemie ihren Fokus richtet. Statt einer solidarischen Strategie, die sich an den Lebensrealitäten von Millionen Menschen im Inselstaat orientiert, werden militärische Gewalt und polizeiliche Patrouillen in einem der längsten Lockdowns der Welt durchgeführt. Diese sollen die Einhaltung der nächtlichen Ausgangssperre überprüfen, bei der Personen unter 21 und über 60 Jahren nicht das Haus verlassen dürfen. Während der Sperrstunde ist es nur Menschen, die einer Lohnarbeit nachgehen, gestattet, sich draußen aufzuhalten. Dass diese Regelungen für viele Menschen schlichtweg nicht einzuhalten sind, ist dabei Nebensache.

Grundsätzlich hat das Wohl der Bevölkerung keine Priorität – die Pandemie forderte bislang über 7.000 Menschenleben, das Gesundheitssystem kam an seine Grenzen. Die Maßnahmen brachten vor allem einen Einbruch der Wirtschaft mit sich, Millionen von Menschen wurden arbeitslos und gleichzeitig werden Kritiker*innen und politische Gegner*innen verstärkt verfolgt, eingeschüchtert und ermordet.

Menschen an der Belastungsgrenze

Das medizinische Personal, das wie in anderen Ländern an der Belastungsgrenze arbeitet (vgl. Artikel Pflegekräfte in der Corona-Pandemie auf suedostasien.net), sieht sich dabei mit Schmähkampagnen und Drohungen konfrontiert. Dank für medizinisches Personal sei unnötig, so die Argumentation, da dieses für ihre Arbeit schließlich bezahlt würde und also ihren Job machte. Diese Aussagen zeigen den Diskurs, bei dem sich die Kritik der Lohnarbeitenden häufig nur gegeneinander richtet und selten ‚nach oben’ zielt – gegen die besitzende Klasse und die Regierung, die diese Klasse schützt.

Die Reportage folgt außerdem einem Priester, der in Caloocan, einem Stadtteil Manilas, bei Sterbefällen Trost spendet. Denn nicht nur Corona-Tote hat das Land zu beklagen. Auch Menschen, die in Krankenhäusern aufgrund der fehlenden Kapazitäten abgewiesen werden, sterben.

„Bald wird dies die Pandemie des Hungers sein“

Darüber hinaus verteilt der engagierte Priester Essenspakete an Menschen, die auf der Straße leben. Die Zahl der hungernden und obdachlosen Menschen steigt stetig. Die Pandemie hat die Armut extrem verschärft, etwa 27 Millionen Menschen sind auf den Philippinen mittlerweile arbeitslos. Zusätzlich steige die Zahl der psychischen Erkrankungen und Suizidversuche aufgrund der scheinbar ausweglosen Situation, der fehlenden Unterstützung durch die Regierung und der steten Angst vor dem Virus, so der Priester.

Aber auch Widerstand regt sich. Um dies zu zeigen, begleitet die Reportage Mitglieder der selbstorganisierten Gruppe Piston. In ihr haben sich Fahrer*innen der typischen philippinischen Kleinbusse, der genannten Jeepneys, organisiert.

Da die Regierung wegen der Corona-Pandemie die Jeepneys mit ihren bis zu 14 Sitzplätzen verboten hat, haben tausende Jeepney-Fahrer*innen auf unbestimmte Zeit ihren Job verloren. Seit sechs Monaten harren sie nun aus, ohne Einnahmen, ohne finanzielle Unterstützung durch die Regierung und ohne Rücklagen, die sie bei ihrem ohnehin geringen Einkommen nicht haben können. In der Reportage kommen einige von ihnen zu Wort. Um zu überleben, bitten sie Freund*innen um Lebensmittel, betteln an den nur noch von Privatautos befahrenen Straßen, schlafen und leben in ihren ungenutzten Jeepneys. Auch an diesem Verbot sieht man einmal mehr, dass die Regelungen zur Pandemie Menschen unterschiedlich hart treffen. Wer sich ein Privatauto leisten kann, ist weiterhin mobil, wer öffentliche Transportmittel bedient oder nutzt, hat es mit existenziellen Problemen zu tun – und wird damit allein gelassen.

„Duterte ist ein faschistischer Diktator“

Daher organisieren sich die Jeepney-Fahrer*innen in der Gruppe Piston. Sie mobilisieren und demonstrieren gegen die Maßnahmen der Regierung, fordern Gerechtigkeit und die Absetzung Dutertes. „Duterte tuta diktador pasista“, „Duterte ist ein faschistischer Diktator“, steht auf einem der Protestschilder, die sie hochhalten. Aber Widerstand wird in den Philippinen nicht gern gesehen – statt Hilfsleistungen zu erhalten wurden sechs Demonstrierende aufgrund angeblicher Missachtung der Abstandsregeln festgenommen und berichten in der Reportage nach ihrer Freilassung, dass sie während der sechstägigen Haft gefoltert worden seien. Darüber hinaus seien sie in der Haft mit weiteren Insassen zusammengepfercht gewesen – Abstandsregeln und Infektionsschutz habe es in den Gefängnissen nicht gegeben.

Dieser Umgang mit kritischen Stimmen ist nicht neu: 185 Aktivist*innen wurden bereits während der Amtszeit Dutertes ermordet. Diese Morde kommen zu den tausenden Toten hinzu, die der sogenannte Krieg gegen die Drogen bisher verursacht hat. Auch hier gilt, dass Gesundheitsfragen mit Einschüchterung, Gewalt und Mord beantwortet werden. Was momentan selten erwähnt wird, ist die Tatsache, dass diese Morde weiterhin passieren, auch wenn die Pandemie derzeit alle Aufmerksamkeit auf sich zieht.

Die Pandemie bietet der Regierung zudem die Gelegenheit, Massenveranstaltungen wie zum Beispiel die Demonstration von Piston zu verbieten – unter dem Vorwand des Infektionsschutzes. Dabei sind diese Protestaktionen wichtiger denn je. Auch Generalsekretärin der Menschenrechtsorganisation Karapatan, Christina Palabay, kommt in der Reportage zu Wort. Sie berichtet von Einschüchterungsversuchen und Drohungen von Seiten des Militärs und der Polizei. Eine ihrer Freundinnen, die Aktivistin Zara Alvarez, wurde im August 2020 erschossen, nachdem sie zahlreiche Morddrohungen aufgrund ihrer politischen Tätigkeiten erhalten hatte.

Die ARTE-Reportage bietet einen guten ersten Überblick über die derzeitige Situation in den Philippinen und kann vor allem für Menschen, die sich noch nicht intensiv mit dem Inselstaat auseinandergesetzt haben, eine hilfreiche Orientierung bieten. Verschiedene Akteur*innen berichten aus unterschiedlichen Perspektiven über die Pandemie. Das Gesamtbild der Situation in den Philippinen ist erschreckend. Zugleich ist es eine Zuspitzung der langjährigen autoritären und faschistischen Politik Dutertes und seiner Verbündeten. Die Corona-Pandemie ermöglicht es ihnen, unter dem Vorwand des Infektionsschutzes die Rechte der Bevölkerung weiter zu beschneiden, sie in Kriminalität zu zwingen, ihnen die Lebensgrundlage zu entziehen und linke Aktivist*innen zu verfolgen und zu ermorden. Während die Reichen weiterhin Partys feiern und in Privatautos durch Manila fahren, werden die Armen gegängelt, ihrer Perspektiven und Lebensgrundlagen beraubt. Solange das kapitalistische und faschistische System in den Philippinen aufrechterhalten wird, wird auch das Virus einen Schaden anrichten, der dem Schaden, den die herrschende Klasse und die philippinische Regierung verursacht, in nichts nachstehen wird.

Rezension zu: Dutertes Methoden im Schatten des Virus, ARTE-Reportage, 24 Minuten, 2020

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 1|2021 – Corona – Ein Jahr später, und immer noch mittendrin und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Südostasien: Viele Missstände in den Polizei- und Sicherheitsapparaten Südostasiens gehen auf ausländische Einflussnahme zurück. Die USA betrieben, vor allem im Rahmen des Kalten Krieges, aggressive und repressive Sicherheitskooperationen, oft getarnt als Entwicklungszusammenarbeit.

Trigger Warnung: Dieser Artikel enthält Hinweise auf Rassismus, Misshandlungen und Gewalttaten.

südostasien: Bis zu welchem Zeitpunkt lässt sich der US-amerikanische Einfluss auf die Polizeiausbildung in anderen Staaten zurückverfolgen?

Jeremy Kuzmarov: Die Programme begannen mit dem Wachstum der US-Überseeimperien in den Philippinen und Kuba zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Der Krieg auf den Philippinen beispielsweise wurde aufgrund zahlreicher Grausamkeiten, die an die US-amerikanische Öffentlichkeit gelangten, sehr unpopulär. Die so genannte Anti-Imperialist-League forderte den Abzug der US-Truppen aus den Philippinen. Die Regierung zog die meisten US-Soldaten ab, behielt jedoch Resttruppen bei, um die philippinische Gendarmerie auszubilden und die eigene Macht zu manifestieren (vgl. Artikel Der Bumerang-Effekt des Imperialismus von Josh Makalintal). Dies legte den Grundstein für spätere Ausbildungsprogramme, zum Beispiel in der Zeit des Kalten Krieges.

Nach dem Zweiten Weltkrieg, während der US- Besatzung Japans, bildeten viele der für U.S. Agency of International Development (USAID) im Bereich öffentliche Sicherheit tätigen Mitarbeiter japanische Polizeikräfte aus. Ursprünglich waren die USA bestrebt, die militaristische Regierung, die es im Zweiten Weltkrieg gegeben hatte, umzubauen und nach menschenrechtlichen Prinzipien aufzustellen. Nach kurzer Zeit verlagerte sich der Schwerpunkt jedoch auf die Bekämpfung der japanischen kommunistischen Partei. So wurde die Polizei beispielsweise in Überwachungsmaßnahmen geschult, Kommunist*innen wurden verhaftet und ins Gefängnis gesteckt und die bürgerlichen Freiheiten wurden eingeschränkt.

Welche südostasiatischen Staaten waren vom sicherheitspolitischen Einfluss der USA betroffen?

Die Philippinen standen immer unter dem indirekten Einfluss der USA. Während des Kalten Krieges war die CIA an der Unterstützung von Führern wie Ferdinand Marcos und an der Unterdrückung linksgerichteter oder kommunistisch orientierter Bewegungen wie der Huk (Hukbong Bayan Laban sa Hapon, sozialistische Widerstandsgruppe) beteiligt.

Andere Regionen, in denen die USA in der Zeit des Kalten Krieges stark investiert und Satellitenregierungen aufgebaut haben, waren Korea und Südvietnam.

Welche Maßnahmen setzten die USA ein, um die betreffenden Staaten zu beeinflussen?

In Indonesien zum Beispiel nutzte die CIA Ausbildungsprogramme für die Polizei, um eine paramilitärische Polizeibrigade als Gegenstück zur Armee aufzubauen, die dem [bis 1965, d.R.] regierenden Sukarno gegenüber loyal war. Diese Brigade war an dem Staatsstreich von 1965 beteiligt, der zur Herrschaft von Suharto führte. Unter seiner Regierung wurde von 1965 bis 1967 ein Genozid verübt, der selbst von der CIA als eines der schlimmsten Blutbäder des 20. Jahrhunderts bezeichnet wurde. Das Polizeiprogramm war jedoch nur ein Baustein der US-Strategie, es gab auch militärische oder wirtschaftliche Hilfsprogramme, die rechtsgerichtete oder antikommunistische Regierungen unterstützten. Wenn US-Beamt*innen damals behaupteten, die Menschenrechte zu wahren und gleichzeitig auf die von (vermeintlichen) Kommunist*innen verübten Gräueltaten hinwiesen, wurde eindeutig mit zweierlei Maß gemessen.

Was waren die ideologischen und politischen Motive hinter den Maßnahmen?

Viele Dokumente zeugen von einer Geisteshaltung, die vom Kalten Krieg und vom Anti-Kommunismus besessen ist. Die US-Außenpolitik unter der Eisenhower-Administration zielte sogar auf Regimewechsel von Regierungen ab, die lediglich kommunistische Gruppen duldeten und sich ihnen gegenüber neutral verhielten. Dies galt beispielsweise für Kambodscha mit Prinz Sihanouk oder für Sukarno in Indonesien, der die Bewegung der Blockfreien unterstützte. Darüber hinaus gab es versteckte wirtschaftliche Motive. In Indonesien zielten die USA darauf ab, die Wirtschaft für eigene Geschäftsinteressen und die Erdölausbeutung zu öffnen. Indonesien ist aufgrund seiner Bodenschätze und seiner geografischen Lage ein strategisch sehr wichtiges Land, das darüber hinaus über wichtige Militärstützpunkte verfügte.

Welche Rolle spielte das Office of Public Safety (OPS) innerhalb der U.S. Agency of International Development (USAID)?

Das Programm begann nach dem Zweiten Weltkrieg in Japan, wo General Douglas MacArthur für die Ausbildung der japanischen Polizeikräfte zuständig war. Anschließend richtete die Eisenhower-Regierung die International Cooperation Administration (ICA) ein, die ebenfalls Polizeiprogramme durchführte. Die Kennedy-Administration baute dies unter USAID aus, was von einigen USAID-Beamt*innen abgelehnt wurde. Sie betrachteten das Programm eher als militaristisch denn als humanitär. Entwicklungszusammenarbeit hat in der Regel jedoch politische Ziele, weshalb es nur bedingt verwunderlich war, dieses Programm innerhalb von USAID durchzuführen. Viele der Mitarbeiter*innen arbeiteten als verdeckte CIA-Agent*innen und hatten im Zweiten Weltkrieg im Office for Strategic Services (OSS) gedient. Die Maßnahmen, die sie den Polizeikräften zur Verfügung stellten, waren vielfältig und reichten von harmlosen Schulungen über die Aktualisierung der Aktenführung bis hin zur Bereitstellung moderner Technologien. Da sie jedoch Teil der Strategie zur Bekämpfung des Kommunismus waren, legten sie mehr Wert auf politische Polizeiarbeit als auf polizeiliche Routinearbeit.

Im Jahr 1973 wurde das Amt abgeschafft. Die Programme wurden jedoch von anderen Behörden und privaten Militärfirmen fortgesetzt.

Wie wirkte sich diese Politik auf die Zivilgesellschaft in den südostasiatischen Ländern aus?

Selbst hochrangige Beamte der Kennedy-Regierung gaben Jahre später zu, dass die OPS-Polizeischulungen genutzt wurden, um Gruppen wie Arbeiter*innen- oder Menschenrechtsorganisationen zu infiltrieren. Die Strukturen ähnelten dem FBI, das für die ‚nationale Sicherheit’ zuständig war und deshalb linke Gruppen in den USA infiltrierte. Dieselben Mitarbeiter*innen wurden nach Übersee gebracht, um mit lokalen Kräften linke und zivilgesellschaftliche Gruppen ins Visier zu nehmen. Das hatte schreckliche Folgen für viele Gesellschaften und zerstörte die politische Linke. Wenn linke Gruppen zerstört werden, wenden sich die Menschen oft radikalen Gruppen, wie zum Beispiel Islamisten, zu. Einige Länder, wie Vietnam, haben sich diesen Bemühungen widersetzt, aber andere, wie Indonesien oder die Philippinen, haben unter faschistischer Herrschaft und Autoritarismus gelitten.

Lassen sich Verbindungen zwischen den aktuellen Strategien südostasiatischer Staaten, wie dem ‚Krieg gegen Drogen’, und dem Vorgehen der USA im 20. Jahrhundert herstellen?

Es gibt direkte Linien. Während des Kalten Krieges wurden linke Gruppen zerschlagen, nicht-liberale Volkswirtschaften zerstört, und ein starker Trend zu autoritärer Herrschaft geschaffen. Die USA investierten viel Geld in die Unterstützung von polizeilichen Überwachungsapparaten. Selbst nach der Abschaffung der OPS finanzierten die USA weiterhin Polizeikräfte unter dem Deckmantel der Drogenbekämpfung, manchmal sogar mit denselben Beamt*innen. So liefert der ‚Krieg gegen die Drogen’ nur einen neuen Vorwand für die Durchsetzung anti-kommunistischer und autoritärer Interessen.

Gab es in den betroffenen Ländern gesellschaftlichen Widerstand gegen diesen Aufbau von Polizeistrukturen?

Kommunist*innen wehrten sich oft und betrachteten die Geheimdienste als Feinde ihrer Länder. In Vietnam wurden einige ausländische Agent*innen ermordet. Innerhalb der Polizeikräfte waren die Beamt*innen oft froh über die Hilfe und die Ausrüstung, befolgten aber nicht unbedingt die Ratschläge der USA. Viele korrupte Beamte nutzten das Geld auch für ihren eigenen Machterhalt.

Während des Kalten Krieges kam es zu schrecklichen Misshandlungen an vermeintlichen oder tatsächlichen Kommunistinnen, wie etwa im Côn Sơn-Gefängnis in Südvietnam, das auch vom OPS verwaltet wurde. US-amerikanische Kongressabgeordnete waren dort zu einer offiziellen Besichtigung. Als sich einige Delegationsmitglieder von der Gruppe entfernten, fanden sie Gefangene in unterirdischen Tigerkäfigen vor, in denen sie gefoltert wurden. Ihre Körper waren oft verstümmelt, einige von ihnen waren jahrelang an den Boden gekettet. US-Beamt*innen gaben Erklärungen ab, die die Gefangenen mit Untermenschen gleichsetzten, die nicht wie menschliche Wesen behandelt werden sollten. Diese Haltung unter Sicherheitsoffiziellen war während des Kalten Krieges vorherrschend.

Wie sahen die Gefängnisse, die von den USA gebaut und verwaltet wurden, generell aus?

In einem USAID-Prüfbericht wurden Aussagen eines Inspektors zitiert, wonach die Bedingungen im Côn Sơn-Gefängnis und anderen Gefängnissen in ganz Südvietnam unmenschlich waren. Diese waren überfüllt, Ratten liefen durch die Zellen und die Gefangenen mussten um 4 Uhr morgens aufstehen, um ihr Essen zu kochen. Sie schliefen gestapelt übereinander, Krankheiten waren weit verbreitet. Ein Teil der Überbelegung war darauf zurückzuführen, dass die von den USA unterstützte Polizei Tausende von politischen Gefangenen inhaftierte. Als Folge des Berichtes wurde mehr Geld in die Gefängnisse gesteckt, aber die Ausrüstung wurde aufgrund der weit verbreiteten Korruption gestohlen. Die Bedingungen sollten als Erinnerung dafür dienen, dass, wenn Menschen rhetorisch entmenschlicht werden, sie auch so behandelt werden.

Wie haben sich Rassismus und andere Formen der Diskriminierung in der Praxis geäußert?

In vielen Dokumenten besteht ein manifester Rassismus gegen Asiat*innen. Als herauskam, wie schlimm die Situation in Côn Sơn und anderen Orten war, verwiesen Frank Walton (der Gefängnisverantwortliche des OPS für Asien) und andere Offizielle auf die orientalischen Wurzeln der Opfer und gaben an, dass im Orient andere Maßstäbe gelten als im amerikanischen Strafrechtssystem. Weil die Insass*innen links und asiatisch seien, hätten sie nicht die gleichen Rechte wie weiße Angelsächs*innen. Auch innerhalb asiatischer Gesellschaften wurde Entmenschlichung als Mittel eingesetzt, um Gesellschaften zu spalten.

Welche Auswirkungen haben diese Strukturen auf die heutigen Zivilgesellschaften in Südostasien?

Das Erbe dieser Programme ist sehr negativ. Auf den Philippinen halfen die USA beim Aufbau eines mächtigen Polizeiapparats, der von jedem Präsidenten und jeder Präsidentin, wie etwa Duterte in seinem Krieg gegen die Drogen, eingesetzt werden kann. In Indonesien führt das Militär weiterhin verschiedene Aktivitäten in Provinzen durch, die sich abspalten wollen. Ein Teil dieses Erbes ist also die Unterdrückungsfähigkeit der indonesischen Regierung, die durch die von den USA bereitgestellte Hilfe und Ausrüstung noch mächtiger geworden ist. US- Amerikaner*innen sind nicht die Ursache aller Probleme in der Region, aber die Gesamtheit dieses Einflusses war sehr negativ und hinderlich für eine demokratische Entwicklung.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Staatliche Gewalt und Rassismus sind auch in den Staaten Südostasiens allgegenwärtig. Während Staaten vorgeben, mit ihrem Gewaltmonopol die Grundrechte der Bürger*innen zu schützen, stellen sie dieses Gewaltmonopol oft systematisch in den Dienst von Kapital- und Machtinteressen der wirtschaftlichen und politischen Eliten. Die Gewaltenteilung innerhalb des Staats ordnet lediglich die Aufgaben zur Aufrechterhaltung des Status quo zu. Dass Gerichte oder Polizeieinheiten im Zweifel die herrschende Klasse verteidigen, wird in dieser Ausgabe der südostasien äußerst deutlich.

„Die moderne Staatsgewalt ist nur ein Ausschuss, der die gemeinschaftlichen Geschäfte der ganzen Bourgeoisklasse verwaltet“, brachte es bereits Karl Marx auf den Punkt und betonte zugleich: „Die politische Gewalt im eigentlichen Sinn ist die organisierte Gewalt einer Klasse zur Unterdrückung einer anderen.“ Somit erleben Arbeiter*innen, Aktivist*innen, Gewerkschafter*innen und weitere zivilgesellschaftliche Akteur*innen staatliche Repression, wenn sie sich gegen die vorherrschenden Ausbeutungs-Zustände wehren. Wer diese Zustände thematisiert und bekämpft, wird auch in Südostasien immer wieder zur Zielscheibe und ist von Kriminalisierung und Gewalt bedroht.

Durch die Sichtbarmachung einer digitalen Mediengesellschaft erscheint rassistische staatliche Gewalt heute oft unmittelbarer und präsenter als zuvor. Dabei handelt es nicht um ein neues Phänomen. Wirft man einen Blick in die Vergangenheit von Südostasien wird schnell klar: Staatliche Gewalt und Rassismus haben System; und dieses ­ist – wie im gesamten Globalen Süden – eng mit der kolonialen Vergangenheit verknüpft (vgl. dazu Ausgabe 3/2021: Kolonialismus in Südostasien). Mit der Verbreitung des kapitalistischen Systems in Südostasien durch den Imperialismus der westlichen Nationen fanden auch seine gewaltsamen Unterdrückungsmechanismen Einzug in die Gesellschaften – und prägen diese bis heute.

Rassismus diente und dient als Herrschaftslegitimation und als Instrument zur Spaltung der unterdrückten Klasse. In Südostasien sind insbesondere indigene Bevölkerungsgruppen und/oder ethnische Minderheiten immer wieder von struktureller Gewalt und Marginalisierung betroffen. Die Nutzung und Kontrolle von Lebensräumen und Rohstoffen durch Staaten und wirtschaftliche Eliten sind Ausdruck der kolonialen Strukturen und kapitalistischen Machtverhältnisse, die die Nationalstaaten bis heute prägen.

In dieser Ausgabe der südostasien beschäftigen wir uns mit den verschiedenen Formen und Ebenen von staatlicher Gewalt und Rassismus in Südostasien. Dabei schauen wir näher auf die Institutionen, Akteure und Strukturen, die das System gestaltet haben und bis heute ihren Einfluss darauf ausüben.

Ein prominentes Beispiel ist die direkte brutale Gewalt von Militär- und Polizeiapparaten, wie etwa im so genannten ‚Krieg gegen die Drogen’ auf den Philippinen. Dazu schildert uns Josh Makalintal in seinem Artikel, wie die Repressionsmethoden der Duterte-Regierung zur Unterdrückung politischen Widerstands genutzt werden und beleuchtet ihre Ursprünge im Polizeiapparat der US-Amerikanischen Besatzung. Im Interview mit Jeremy Kuzmarov erfahren wir mehr zu den durch die USA implementierten Sicherheitsstrukturen in der Region und ihren rassistischen und anti-kommunistischen Ursprüngen.

Jemma Purdey erläutert im Interview, wie sich der in den kolonialen Strukturen verwurzelte Rassismus und die Gewalt gegenüber ethnischen Chines*innen in Indonesien durch die Geschichte des Nationalstaates bis in die Moderne zieht.

Neben brutaler physischer Gewalt existieren auch andere Formen der Gewaltausübung. So sprechen Gerichte ‚Recht’ häufig im Interesse von Regierungen, lokalen Eliten und Unternehmen. Aninna Aeberli gibt uns kritische Einblicke dazu, wie rassistische Narrative gegen ethnische Minderheiten im Bundestaat Sarawak in Malaysia bis heute Landraub legitimieren und die Betroffenen politisch, ökonomisch und sozial massiv unterdrücken.

Trang Vu setzt sich mit den Erfahrungen von Frauen auseinander, die von sexualisierter Gewalt am Arbeitsplatz betroffen sind. Das Beispiel zeigt, wie fehlende staatliche Schutzmechanismen und nicht ausreichende Gesetzgebung systemische Gewalt und Unterdrückung begünstigen können.

Es gibt jedoch eine Antwort auf staatliche Unterdrückung und die heißt: Solidarität und Widerstand. Wie beispielsweise Gewerkschafter*innen sich gegen ausbeuterische Unternehmen mit Streiks zur Wehr setzen, erfahrt ihr von unserer Autorin Trisha Adelia.

Diese und weitere Artikel mit verschiedensten Blickwinkeln auf Rassismus und staatliche Gewalt stellen wir in der in den nächsten drei Monaten fortlaufenden Ausgabe für euch zusammen. Wir wünschen eine erkenntnisreiche Lektüre und weisen zudem auf die danach folgende Ausgabe 1/2022 der südostasien hin. Zum Thema Zeitgenössische Kunst in Südostasien können potenzielle Autor*innen noch Artikel einreichen. Hier geht’s zum Call for Papers.

Das Redaktionsteam

Indonesien: Die Ausschreitungen gegen ethnische Chines*innen im Jahr 1998 schockierten Menschen auf der ganzen Welt. Von der vorkolonialen Zeit bis zum unabhängigen Indonesien gab es immer wieder Fälle von anti-chinesischer Gewalt.

Trigger Warnung: Dieser Artikel enthält Hinweise auf Rassismus, Vergewaltigung und weitere Gewalttaten.

Bei gewaltsamen Ausschreitungen am Ende der Suharto-Diktatur wurden 1998 in Indonesien mehr als 1.000 Menschen getötet und zahlreiche weitere verletzt. Die Ausschreitungen, die sich deutlich gegen Angehörige der chinesischen Minderheit richteten, unterschieden sich in einem wichtigen Merkmal von vielen vorhergehenden Gewalttaten: Es kam zu zahlreichen extremen sexualisierten Übergriffen und Vergewaltigungen. Als Reaktion auf die Ereignisse flohen rund 100.000 bis 150.000 chinesischstämmige Indonesier*innen ins Ausland. Ein staatlicher Untersuchungsbericht kam später zu dem Schluss, dass die Gewalttaten in einem Umfeld politischer Elitenkämpfe statt gefunden hatten und dass die damalige Militärführung involviert gewesen sein könnte. Juristische Konsequenzen gab es nicht. Für die Betroffenen, insbesondere diejenigen, die Vergewaltigungen und sexualisierte Gewalt erlitten hatten, war diese ‚Aufarbeitung‘ äußerst enttäuschend.

südostasien: Was waren die historischen Vorläufer der antichinesischen Gewalt von 1998 in Indonesien?

Jemma Purdey: In allen Epochen, von der vorkolonialen Zeit bis zum unabhängigen Indonesien, gab es gewalttätige Vorfälle gegen ethnische Chines*innen. Zu den bekanntesten Ereignissen gehören die Unruhen in Batavia im Jahr 1740, bei denen Tausende von Chines*innen in Konflikten getötet wurden, die mit der Zuwanderung von Chines*innen im Zuge des Zuckerbooms zusammenhingen.

Mit dem Aufkommen des Nationalismus im frühen 20. Jahrhundert wurden Chines*innen zur Projektionsfläche, gegen die sich nationale Identitäten abgrenzen konnten. Während der japanischen Besatzung wurden Chines*innen sowohl von den Besatzern als auch von den Revolutionären angefeindet. Im Zuge des Unabhängigkeitskampfes gegen die Niederländer kam es zu erheblichen Gewalttaten gegen ethnische Chines*innen, wobei die schrecklichste im Mai 1946 in Tangerang stattfand, als mehr als sechshundert Menschen getötet wurden.

In der neuen Republik Indonesien galten Chines*innen zwar rechtlich als Bürger, doch wurde ihnen nicht die gleiche Legitimität der Zugehörigkeit zur Nation zuerkannt wie den pribumi, den ‚einheimischen’ Indonesiern. In Artikel 6 der Verfassung von 1945 wurde festgelegt, dass der Präsident ein gebürtiger Indonesier sein sollte, was chinesischstämmige Bürger*innen ausschloss.

Wie war die chinesische Gemeinschaft von der Gewalt der 1960er Jahre in Indonesien betroffen?

Die Gewalt während der Massaker von 1965-66 richtete sich besonders gegen die Kommunistische Partei Indonesiens (PKI) und die ihr angeschlossenen Organisationen, zu denen auch die ethnisch-chinesische Organisation Baperki [Badan Permusyawaratan Kewarganegaraan Indonesia, Konsultative Körperschaft für Indonesische Staatsangehörigkeit, d.R.], gehörte. Aber sie ermöglichte auch Straffreiheit für blutige Gewalttaten aller Art. Der prozentuale Anteil der ethnischen Chines*innen an den Opfern des Völkermordes war jedoch nicht größer als ihr demografischer Anteil. Dennoch: dort, wo sich die Gewalt gegen ethnische Chines*innen richtete, hatte sie auch eine ethnische Komponente.

1967 wurden Gesetze eingeführt, die darauf abzielten, alle Indonesier ethnisch chinesischer Abstammung zu diskriminieren. Eine Reihe von Gesetzen verbot die Verwendung chinesischer Namen, Schriften und Schriftzeichen, kultureller Veranstaltungen oder Feiern. Familien wurden gezwungen, ihre Namen zu ändern und alle anderen Aspekte ihres ‚Chinesisch-Seins’ zu verbergen. Ethnische Chines*innen wurden auch von Positionen im öffentlichen Dienst ausgeschlossen, viele zogen in abgeschirmte und geschützte Wohnsiedlungen.

Welche Strömungen und Debatten gab es innerhalb der chinesischen Gemeinschaft?

Nach dem Vertrag über die doppelte Staatsbürgerschaft mit China in den frühen 1960er Jahren entstanden verschiedene Ansätze. Baperki vertrat einen integrativen Ansatz (integrasi), bei dem die Peranakan-Chinesen [Nachfahren chinesischer Einwanderer] einfach eine kulturelle Gruppe unter den Hunderten von suku bangsa [ethnische Gruppen] innerhalb des multiethnischen indonesischen Nationalismus waren. Andere zogen es vor, die Idee der Assimilation (asimilasi) zu unterstützen, bei der die Chines*innen ihre kulturellen, sprachlichen und religiösen Bindungen an die chinesische Kultur aufgeben, um ‚indonesisch zu werden’. Im Extremfall bedeutete dies, indonesische Namen, Bräuche und den Islam anzunehmen. Der Asimilasi-Ansatz wurde vom Institut für die Förderung der nationalen Einheit (Lembaga Pembina Kesatuan Bangsa, LPKB) verfolgt. Die Verbindungen zwischen hochrangigen Mitgliedern des LPKB und den linksgerichteten Fraktionen innerhalb des Militärs trugen dazu bei, dass die politischen Spannungen im Vorfeld der Massaker von 1965 weiter zunahmen und zu Spaltungen mit Baperki führten.

Gab es Bemühungen, Minderheitenrechte gesetzlich zu verankern?

Die Baperki, die innerhalb des multiethnischen indonesischen Nationalismus die stärkste Stimme für die Rechte der ethnischen chinesischen Minderheit gewesen war, wurde durch die antikommunistischen ‚Säuberungen’ beseitigt. In den ersten Jahren der Neuen Ordnung [Zeit der Suharto-Diktatur 1965 – 1998] sorgten vor allem das Stigma der ethnischen Chines*innen als angebliche Verbündete der Kommunistischen Partei Indonesiens (PKI) und die historisch bedingte antichinesische Stimmung dafür, dass es für die Rechte ethnischer Chines*innen nur sehr wenig Raum gab.

Waren ethnische Chines*innen in staatlichen Institutionen vertreten?

Die staatliche Diskriminierung ethnischer Chines*innen während der Neuen Ordnung bedeutete, dass sie im öffentlichen Dienst, auch innerhalb der Sicherheitskräfte, stark unterrepräsentiert waren. Es gibt zwar einige Ausnahmen, aber die überwiegende Mehrheit der ethnischen Chinesen arbeitete in der Wirtschaft, wo sie weniger Einschränkungen ausgesetzt waren. Dies schuf ein Netz von äußerst fähigen Unternehmer*innen mit denen Suhartos innerer Kreis zusammenarbeitete, um ihren persönlichen Reichtum und den der Nation in den 1970er, 80er und bis in die 1990er Jahre hinein zu mehren.

Wurden die staatlichen Sicherheitskräfte als Schutzfaktor wahrgenommen?

Ethnisch chinesische Indonesier bezahlten während der Neuen Ordnung Angehörige der staatlichen Sicherheitskräfte und privater Sicherheitsfirmen zum Schutz ihrer Geschäftsinteressen und versuchten, hochrangige Militärs und Polizisten direkt in ihre Geschäfte einzubeziehen. Diese Patronage-Beziehungen, die häufig mit dem Begriff cukong beschrieben werden, erstreckten sich auch auf politische Kreise, einschließlich des Präsidenten und seiner Familie. Gleichzeitig zum Machtausbau Suhartos wuchsen auch der Reichtum ethnischer Chines*innen und ihr Gefühl von Sicherheit.

Gleichzeitig gab es immer noch Angriffe auf ethnische Chines*innen, die von den Sicherheitskräften geduldet wurden. In Spannungssituationen genossen sie aber nicht den gleichen Schutz (und oft auch nicht den bezahlten Schutz) wie der Rest der Gesellschaft.

Welche Rolle spielten das Militär und die Polizei bei den Unruhen von 1998?

Zumindest gelang es der Polizei zunächst nicht, den Gewaltausbruch zu verhindern. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass es eine systematische und koordinierte verdeckte Operation zur Anstiftung und Durchführung der Unruhen gab, die von Angehörigen des Militärs in Zivil durchgeführt wurde. Aufgrund meiner Quellenauswertung sowie der Systematik der Ausschreitungen in Sachen Zeitplan und Gewaltformen, einschließlich Gruppenvergewaltigungen und Brandstiftung, gehe ich davon aus, dass Teile des Militärs daran beteiligt waren. Die Opfer waren hauptsächlich Frauen, arme Stadtbewohner*innen und chinesische Indonesier*innen. Bisher wurde keiner der Täter für die Verbrechen zur Rechenschaft gezogen.

Welche Rolle spielte die Gemeinsame Ermittlungsgruppe (TGPF, Tim Gabungan Pencari Fakta) bei der Aufarbeitung?

Die TGPF wurde im Juli 1998 von Suhartos Nachfolger BJ Habibie ins Leben gerufen, um die Ausschreitungen in Jakarta und anderen Städten, darunter Medan und Solo, zu untersuchen. Der Prozess war jedoch aufgrund verschiedener Gründe zum Scheitern verurteilt. Die Betonung der Aufdeckung der Täter als Schritt in Richtung Gerechtigkeit, die Beteiligung politischer Akteure an dem Prozess und die Einbeziehung von Mitgliedern der Polizei und des Militärs trugen erheblich dazu bei. Dennoch stellte der TGPF-Bericht, als er im November 1998 vorgelegt wurde, einen Wendepunkt in der Wahrheitsfindung dar.

Der Bericht kam zu dem Schluss, dass die Gewalttaten in einem Umfeld politischer Elitenkämpfe stattfanden und dass die damalige Militärführung, einschließlich des damaligen Chefs von Kostrad [Komando Cadangan Strategis TNI-Angkatan Darat, Strategisches Heeres-Reservekommando], Generalleutnant Prabowo Subianto und des Befehlshabers für den Großraum Jakarta, Generalmajor Syafrie Sjamsoeddin, involviert gewesen sein könnten, auch wenn es keine stichhaltigen Beweise gab. Der Mangel an Beweisen führte dazu, dass einige der Verdächtigen bis heute in ihren Machtpositionen bleiben konnten.

Für die Betroffenen, insbesondere diejenigen, die Vergewaltigungen und sexuelle Gewalt erlitten hatten, waren die Ergebnisse der TGPF enttäuschend und vertieften ihr Misstrauen gegenüber den Behörden. Anstatt Hilfe, Mitgefühl und Versöhnung erfuhren viele von ihnen Schuldzuweisungen und Misstrauen gegen die eigene Person in Medien aber auch in der TGPF selbst. Auch die zugrunde liegende Diskriminierung und die antichinesischen Vorurteile thematisierte der Bericht nicht.

Wie wurde sexualisierte Gewalt in der Aufarbeitung behandelt?

Die am Bericht beteiligte Freiwilligengruppe Tim Relawan Untuk Kemanusiaan (TRUK) zählte 168 Vergewaltigungsopfer, was in medialen, politischen und religiösen Kreisen sofort zu Fragen der Verifizierung führte, einschließlich der Forderung, die Opfer sollten sich melden und ihre Namen nennen. Am Vorabend der Veröffentlichung des Berichts wurde ein TRUK-Mitglied und Vergewaltigungsopfer, Marthadinata, ermordet. Sie sollte in den USA über die Vergewaltigungen aussagen. Der TGPF-Bericht erwähnt 85 Fälle von Vergewaltigung und sexueller Nötigung, kommt aber nicht zu dem Schluss, dass die Gewalt geplant war, sondern gibt an, dass dies unklar bleibt.

Welche Auswirkungen hat die (Nicht-)Aufarbeitung der Vorfälle auf das heutige Leben chinesischstämmiger Indonesier*innen?

In den letzten zwei Jahrzehnten wurden viele der zuvor verweigerten Rechte für chinesische Indonesier*innen wiederhergestellt, es kam zur Wiederbelebung der chinesischen Kultur, Sprache und sozialen Organisationen. Darüber hinaus wurde eine Reihe von Gesetzen zum Schutz vor Diskriminierung aufgrund der ethnischen Zugehörigkeit erlassen, darunter das Rassendiskriminierungsgesetz Nr. 40/2008, in dem es ausdrücklich um die „Beseitigung von Diskriminierung aufgrund der Rasse und der ethnischen Zugehörigkeit“ geht. Die Bedrohung durch antichinesische Stimmungen und Gewalt bleibt jedoch bestehen.
Die Tatsache, dass die Unruhen vom Mai 1998 nicht aufgeklärt wurden, trägt zu einer anhaltenden Traumatisierung der Opfer bei und erinnert alle ethnischen Chines*innen an ihre immer noch prekäre Lage in einer zunehmend illiberalen Demokratie.

Gibt es zivilgesellschaftliche Akteure, die sich auch heute noch mit den antichinesischen Ausschreitungen befassen?

Menschenrechtsorganisationen wie KontraS [Komisi untuk Orang Hilang dan Korban Tindak Kekerasan, Kommission für die Verschwundenen und die Opfer von Gewalt] und Amnesty International Indonesia sowie die Nationale Kommission gegen Gewalt gegenüber Frauen (Komnas Perempuan) setzen sich weiterhin für einen Prozess der Wahrheitsfindung und Versöhnung ein, auch im Hinblick auf die historische Gewalt. In diesem Kontext der Verteidigung der Menschenrechte für alle Indonesier*innen und der Beendigung von Diskriminierung und Rassismus haben ethnische Chines*innen Solidarität gefunden.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack

In seinem Buch „Cultural Violence“ analysiert Wijaya Herlambang, wie kulturelle Gewalt vom Suharto-Regime in Indonesien zur Legitimierung physischer Gewalt genutzt wurde. Dazu untersucht er einen einflussreichen Propagandafilm des Regimes und weitere Werke und gesellschaftliche Debatten.

Wijaya Herlambangs Buch Cultural Violence – Its Practice and Challenge in Indonesia erschien auf Basis seiner Dissertation an der University of Queensland. Auf Indonesisch erschien es unter dem Titel Kekerasan budaya pasca 1965 – Bagaimana Orde Baru melegitimasi antikomunisme melalui film dan sastra (Kulturelle Gewalt nach 1965 – Wie die Neue Ordnung via Film und Literatur Antikommunismus legitimierte). Der Autor analysiert darin die Rolle, die Kultur – insbesondere Literatur und Film – für die Legitimierung der antikommunistischen Repressionen in Indonesien ab 1965 und den Aufbau von Suhartos autoritärem Neue- Ordnung- Regime spielten. Es ist ein einsichtsreiches Buch über die Relevanz von Kultur in (transnationaler) politischer Propaganda.

Bis 1965 hatte Indonesien nach China und der Sowjetunion die stärkste kommunistische Partei weltweit. Im Unterschied zu diesen war die Kommunistische Partei Indonesiens (PKI) nicht in einer Position der Alleinherrschaft, sondern nach Wahlen 1955 die viertstärkste Partei im Parlament und ab 1962 an einer Regierungskoalition unter Präsident Sukarno beteiligt. Doch Spannungen zwischen der zunehmend autoritären Regierung Sukarnos und antikommunistischen liberalen, muslimischen Gruppen sowie oligarchischen Teilen des Militärs nahmen zu, nicht zuletzt unter US-amerikanischer Einflussnahme. Nachdem am 30. September 1965 eine Gruppe von Militärangehörigen aus nicht vollständig geklärten Gründen hochrangige Generäle entführten und ermordeten, wurde dies von General Suharto, der die militärische Führung übernahm, der PKI zugeschrieben. In der Folge wurden Hunderttausende vermeintliche Kommunist*innen vom Militär mithilfe der Zivilgesellschaft inhaftiert, gefoltert und ermordet.

Anders als Beiträge, die sich auf die innerindonesischen Debatten und Ereignisse fokussieren, zeigt Wijaya den Einfluss des Kalten Krieges auf die antikommunistische Propaganda in Indonesien auf und lenkt dabei den Blick auf ‚kulturelle Gewalt‘.

Einfluss US-amerikanischer Stiftungen im indonesischen Diskurs

Das Konzept der kulturellen Gewalt stammt vom Friedens- und Konfliktforscher Johan Galtung. Ihm zufolge hat Gewalt neben der direkten Gewalt zwei weitere Erscheinungsformen, die sich nicht auf eine*n Urheber*in zurückführen lassen: strukturelle und kulturelle Gewalt. Während strukturelle Gewalt sich auf soziale Strukturen bezieht, die vermeidbare Ungerechtigkeiten hervorbringen, findet kulturelle Gewalt auf der symbolischen und ideologischen Ebene statt und kann genutzt werden, um direkte oder strukturelle Gewalt zu legitimieren. In diesem Zusammenhang zeigt Wijaya die Rolle westlich-liberaler antikommunistischer Ideologie im indonesischen Diskurs auf, die ab den 1950er Jahren durch den Kongress für Kulturelle Freiheit (CCF) und seine Nachfolgeorganisationen sowie die antikommunistische Obor-Stiftung direkten Einfluss auf die Kulturszene Indonesiens ausübten.

Der CCF und die Obor-Stiftung wurden maßgeblich von politiknahen amerikanischen Stiftungen (Ford und Rand) und vom amerikanischen Geheimdienst CIA gefördert und verfolgten amerikanische außenpolitische Interessen ideologischer und wirtschaftlicher Natur. Teils unter diesem Einfluss verfassten liberale indonesische Autoren, die unter Sukarnos Restriktionen zu leiden hatten, 1963 das so genannte ‚Kulturelle Manifest‘ (Manifesto Kebudayaan, Manikebu) für Kunst- und Meinungsfreiheit. Wijaya argumentiert, dass den kulturellen Aktivisten damals zumindest zum Teil bewusst war, dass sie in eine transnationale antikommunistische Agenda eingespannt wurden.

Nach der gewaltsamen Ausmerzung der PKI, übernahmen die Kreise um eben jene Autoren eine entscheidende Rolle in der Legitimierung dieser Massaker. Wijaya analysiert zwischen 1966 und 1969 in von Manikebu- Urhebern herausgegebenen Literaturzeitschriften erschienene Kurzgeschichten, die sich mit den Massakern auseinandersetzen. Obwohl die Geschichten den Schrecken der Gewalt in den Blick nehmen, sind sie überwiegend aus Täterperspektive geschrieben. Sie befassen sich mit deren Gewissenskonflikten zwischen der Scheu, Gewalt auszuüben – oft gegenüber Bekannten– und deren vermeintlicher Notwendigkeit zum Schutz eines ‚universellen Humanismus‘, den Wijaya als westlichen Liberalismus identifiziert. Die analysierten Kurzgeschichten legen dagegen kein besonderes Augenmerk auf moralische Verantwortung oder die Gewalterfahrung der gefolterten Opfer. Wijaya sieht sie als politisch manipulativ an und zeigt auf, wie durch diese Perspektive die Gewalt gegenüber Kommunist*innen paradoxer Weise als durch universellen Humanismus moralisch (und oft religiös) geboten legitimiert wurde. Täter wurden somit indirekt von ihrer Schuld freigesprochen.

Blutiger und Geschichtsverzerrender Film als Pflichtprogramm an Schulen

Weitere Kapitel befassen sich mit dem Propagandanarrativ über den vermeintlich kommunistischen Putschversuch, das durch den Staatshistoriker Nugroho Notosusanto im Auftrag des Suharto-Regimes geschaffen wurde. Im Film Der Verrat der G30S/PKI fand dieses Narrativ seine populärste Ausdrucksform. Der blutige und Geschichtsverzerrende Spielfilm, der als Dokumentation posierte, präsentierte Kommunist*innen als animalische, unmoralische Unmenschen und alleinige Drahtzieher des Putschversuchs und schuf dadurch die Legitimation für Suhartos Militärherrschaft. Da ihn indonesische Schulkinder jährlich zur Mahnung ansehen mussten, hatte er einen denkbar nachhaltigen Einfluss auf die öffentliche Einschätzung der Ereignisse.

Wijaya Herlambangs Buch macht deutlich, weswegen antikommunistische Narrative bis heute so allgegenwärtig in Indonesien sind. Außerdem bietet es kritische Einblicke in rezente kulturelle Debatten. So befasst sich Wijaya mit dem äußerst einflussreichen Manikebu-Intellektuellen Goenawan Mohamad und dessen Rolle in der 1998 erfolgreichen zivilgesellschaftlichen Bewegung gegen das Suharto-Regime. Goenawans Organisation Komunitas Utan Kayu dominiert zum Leidwesen vieler indonesischer Linker die im Westen wahrgenommene indonesische Kunst und Literatur, so etwa die Beiträge zur Buchmesse 2015 in Frankfurt. Wijaya zeigt sich skeptisch gegenüber Goenawans Behauptung, sich nun für linke Politik einzusetzen, und sieht ihn nach wie vor im Dienst (neo-)liberaler Interessen.

Bildquelle: Screenshots Pengkhianatan G30S/PKI, YouTube.

Wijayas Analyse ist sehr anregend zu lesen. Einige Tippfehler hätten aber durch ein gründliches Lektorat ausgebessert werden können. Beim Lesen wird durch den teils überwältigenden Detailreichtum außerdem deutlich, dass es sich um eine Doktorarbeit handelt. Insbesondere im Theoriekapitel erschließt sich der Zusammenhang der etlichen abgehandelten Ansätze nicht vollständig. Dennoch leistet Cultural Violence einen wichtigen Beitrag zur Analyse des indonesischen Antikommunismus.

Dass das Thema kultureller Einflussnahme als Mittel internationaler Politik auch heute nicht obsolet ist, zeigt sich deutlich, wenn man Obor-Stiftung online sucht und dabei auf eine gleichnamige Stiftung stößt, die den ‚kulturellen Austausch‘ zwischen China und Indonesien im Interesse Xi Jinpings Mega-Projekt einer ‚modernen Seidenstraße’ vorantreibt.

Wijaya Herlambang 2011. Cultural Violence. Its Practice and Challenge in Indonesia. Saarbrücken VDM Verlag Dr. Müller.

Südostasien: Die Übernahme der europäischen Idee des Staates führt in den Ländern des südostasiatischen Festlandes zu Gewalt der Herrscher gegenüber ihren Bürgern. Im Interview erläutert der Südostasienwissenschaftler Boike Rehbein die historischen Hintergründe.

südostasien: Staatliche Gewalt in Festland-Südostasien ist kein neues Problem. Können Sie einen historischen Überblick über die Entwicklung geben?

Boike Rehbein: Südostasien hat unterschiedliche koloniale Erfahrungen gemacht, was die Verschiedenheit der Kolonialmächte aber auch die Phasen und Zeitspannen von Kolonialismus angeht. Die koloniale Erfahrung dauerte zwischen 70 und 150 Jahre. Myanmar zum Beispiel wurde vom frühen 19. Jahrhundert nach und nach Teil des britisch-indischen Kolonialreichs, bis 1947 Indien unabhängig wurde. Thailand blieb unabhängig. Französisch- Indochina wurde wie Myanmar Schritt für Schritt eingenommen wurde: zunächst das südliche Vietnam von da aus Nordvietnam, Kambodscha und schließlich Laos. Die heutigen Nationalstaaten und deren Grenzen sind alle mehr oder weniger von Frankreich geschaffen worden. Dementsprechend wurden auch die Außengrenzen von Thailand von den Kolonialmächten festgelegt. All diese Länder wurden nach dem 2. Weltkrieg unabhängig. Doch die von den Kolonialmächten gezogenen Grenzen dieser Staaten wurden in die Unabhängigkeit hinein projiziert. Vor diesem Hintergrund war die Ausgangslage in den Ländern verschieden. Auch die inneren Strukturen dieser neuen Nationalstaaten unterschieden sich stark.

Wie unterscheiden sich diese Strukturen?

Vietnam zum Beispiel hatte schon eine Art staatliche Struktur vor der Kolonialzeit, wenn auch nicht in den genauen Grenzen von heute, und eine sehr alte Geschichte als Staat. Bis heute ist Vietnam ethnisch weniger heterogen als die meisten anderen Staaten Südostasiens. Das gilt ähnlich auch für Kambodscha, aber dort wurden einige laotisch- sprechende Provinzen integriert und diese Menschen sind bis heute nicht 100 Prozent integriert in den kambodschanischen Nationalstaat. Staaten wie Laos und Myanmar sind ethnisch sehr heterogen. Sie beherbergen viele Sprachen und Kulturen, die vor der Kolonialzeit eigentlich nichts miteinander zu tun hatten, dann in einem Staat ‚zusammengepfercht‘ wurden und es nur mit Mühe schaffen, sich mit diesem Staat anzufreunden. Jeder dieser Staaten ist politisch seinen eigenen Weg gegangen. Während in Thailand und Vietnam schon vor der kolonialen Ära eine gewisse Staatlichkeit vorhanden war, mussten die neuen Regierungen in Myanmar, Kambodscha und Laos nach der Unabhängigkeit erst einmal das staatliche Gewaltmonopol durchsetzen.

Welche Herausforderungen gibt es beim Durchsetzen dieses Gewaltmonopols?

Trotz der riesigen Unterschiede der Nationalstaaten haben eigentlich alle südostasiatischen Staaten Probleme, die gesamte Bevölkerung zu integrieren und dementsprechend das Gewaltmonopol vollkommen durchzusetzen. Die Herausforderungen sind unterschiedlich. Sie beruhen teilweise auf ethnischen Differenzen beziehungsweise wie in Kambodscha, auf der Erfahrung des Bürgerkriegs und den Konfliktlinien, die damit zusammenhängen. Trotz verschiedener Hintergründe haben die Staaten doch ähnliche Herausforderungen. Sie müssen das staatliche Gewaltmonopol durchsetzen, obwohl es noch nie richtig etabliert war. Vietnam stellt da eine gewisse Ausnahme dar, der vietnamesische Staat hat eine 2.000-jährige Geschichte, die ersten 1000 Jahre unter chinesischer Herrschaft in Nordvietnam und dann 1000 Jahre unter nordvietnamesischer Herrschaft, die sich immer mehr nach Süden ausgedehnt hat. Der Süden fühlt sich dem Norden nicht zugehörig und dieser Konflikt schwelt bis heute fort. Das heißt tendenziell kolonialisiert der Norden den Süden. Trotz der Homogenität Vietnams gibt es dort ähnliche Herausforderungen wie in den Nachbarstaaten.

Wie sieht es in den anderen Staaten aus?

Das Extrem bildet Myanmar. Dort ist die ethnische Mehrheit prozentual gering und die Zentralgewalt hat einen schwachen Zugriff auf die Regionen, die von Minderheiten bewohnt werden. Es gibt eine Kernregion, in der die ethnische Mehrheit wohnt, und einen Rest, der bergig ist, dort wohnen die Minderheiten, die die Staatsherrschaft bekämpfen. Sie schaffen es auch, sich mehr oder weniger dem Herrschaftsanspruch zu entziehen. In Myanmar erstreckt sich das Gewaltmonopol des Staates nur auf die Kernregion.

In Thailand ist das Gewaltmonopol relativ gut etabliert. Dort ist der Staat zwar auch schon seit dem 13. Jahrhundert entstanden und etabliert worden. Aber er hatte nur eine sehr geringe Reichweite. Der größte Teil dessen, was heute Thailand ist, waren eigene Staaten beziehungsweise gar keine Staaten und erst im 18. Jahrhundert kann man davon reden, dass ein thailändischer Staat entstanden ist, der sich dann wiederum den größten Teil von Laos und Kambodschas unterworfen hat.

An welchem Punkt schlägt das Durchsetzen des Gewaltmonopols zu Gewalt gegen die eigene Bevölkerung um?

Auch wenn die Gründe miteinander verknüpft sind, muss man unterscheiden: in Gewalt gegen ethnische Minderheiten oder als solche definierte Gruppen und Gewalt, die politisch motiviert ist, die mit der jeweiligen politischen Staatsform oder der regierenden Gruppe verknüpft ist. Die Gewalt gegen ethnische Minderheiten gibt es tendenziell überall, aber auch politische Gewalt. Das hat damit zu tun, dass die Nationalstaaten durch geradezu erratische Grenzziehungen der Kolonialmächte geschaffen wurden und dass die Institution des Nationalstaats auch von außen kommt.

Welche ‚Staatsform‘ gab es in Südostasien vor der Kolonialzeit?

Der vorkoloniale Staat Südostasiens wurde von Oliver W. Wolters als ‚Mandala‘ bezeichnet und das trifft es sehr gut und gilt – außer Nordvietnam – für ganz Südostasien. Das heißt quasi-patrimoniale Abhängigkeitsverhältnisse zwischen zunächst großen Herrschern und kleinen Herrschern und unterhalb der Herrscher zwischen verschiedenen Ebenen der Bevölkerung, also zwischen Offizieren und Soldaten oder Handwerkern und ihren Gesellen und darunter die Bauernschaft. Diese Loyalitätsbeziehungen haben ständig gewechselt je nach den handelnden Personen, je nach der Macht der übergeordneten Instanz und je nach den Vorteilen und Chancen, die sich für die unterschiedlichen Ebenen ergaben. Es gab also keine klaren Grenzen, sondern viele Gruppen, Dörfer, Zusammenschlüsse von Dörfern, die nicht unter der Herrschaft eines Staates oder eines Quasi-Staates standen. Das war bis zum Beginn der Kolonialzeit so und da der Kolonialstaat in manchen Gebieten, insbesondere im Bergland, kaum aktiv war, haben sich diese Strukturen erhalten, teilweise bis in die Unabhängigkeit hinein. Das heißt, Menschen sind über nationalstaatliche Grenzen hinweggewandert, ohne Pass, irgendwohin, wo sie es besser fanden, und später vielleicht auch wieder zurück oder in einen dritten Staat. Sie haben sich nicht darum gekümmert, wem sie Untertan sind, weil der Herrscher keinen Zugriff auf sie hatte.

Gilt das heute noch?

Ich habe das selber noch erlebt. Als ich 2003 Feldforschung in Laos an der Grenze zu Vietnam gemacht habe, hat mich ein laotischer Staatssekretär gebeten, nachzuschauen, ob in dem Tal Menschen wohnen und wenn ja, welche Sprache sie sprechen. Das heißt, noch 2003 hatte der laotische Staat keinen vollkommenen Überblick über seine Bevölkerung. So lange hat sich anscheinend die Struktur des ‚Mandala‘ gehalten.

Man kann sogar sagen, dass der Konflikt um Preah Vihear zwischen Thailand und Kambodscha eine Art ‚Mandala-Konflikt‘ ist, denn der Tempel liegt eindeutig auf der kambodschanischen Seite der Grenze, aber der thailändische Staat beansprucht diesen Tempel für sich, was aus moderner nationalstaatlicher Sicht vollkommen unsinnig ist. Aus der Perspektive des Mandalas aber kann die Forderung berechtigt sein, weil dieser Tempel und die Umgebung zum ‚Mandala‘ Thailands gehörten.

Es wurden also nationalstaatliche Grenzen etabliert. Zugleich gibt es Bevölkerungsgruppen, die nichts mit dem Staat zu tun haben oder hatten, aber plötzlich zu diesem Staat gehören. Diese leisten auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Maße Widerstand, und der Nationalstaat beziehungsweise die Regierung versucht, sie auf unterschiedliche Weise zu integrieren.

Welch anderen Konflikte, die staatliche Repressionen bedingen, gibt es noch?

Die politische Konfliktlinie, die unterschiedliche Arten des Widerstands umfasst. Zum Beispiel in Vietnam und Laos gegen den Sozialismus oder die sozialistische Einparteienherrschaft, in Myanmar und derzeit auch in Thailand gegen die Militärdiktatur. Es gibt viele mehr oder weniger politische, aber auch kulturelle Gruppen, die sich nicht in den Nationalstaat integrieren wollen. Diese müssen dann Repressionen erleiden. Das reicht von Parteien über religiöse Gruppen bis hin zu konstruierten Gemeinschaften, die nicht zu diesem Nationalstaat gehören wollen.

Vor allem in Thailand schien es ab den 90er Jahren so, dass man einen Aushandelsprozess gefunden hat. Woran ist der dort gescheitert?

In Thailand ist eine neue Konfliktlinie entstanden, zwischen der vorkolonialen Struktur und der kapitalistischen Struktur. Man könnte von einer ‚Mandala-Struktur‘ auf der einen Seite und einer kapitalistischen Gesellschaft auf der anderen Seite reden. Man kann in Thailand deutlich sehen, dass die Bevölkerung oder besser gesagt die sozialen Strukturen eindeutig in zwei Lager zerfallen. Das ‚Mandala‘ besteht noch sehr stark auf dem Land, in der Beamtenschaft und dann hoch bis zum Königshaus. Diese Struktur hat sich durch die Konstituierung eines Nationalstaats wenig verändert. Auf der anderen Seit haben wir eine überwiegend städtische Gesellschaft, die allerdings auch in das Land hineinreicht und eher eine Klassengesellschaft ist. Es gibt informelle Arbeiter, Kleinkriminelle und Obdachlose. In Thailand gibt es im Gegensatz zu den meisten anderen Ländern Südostasiens ein echtes Proletariat. Darüber eine städtische Mittelschicht und ganz oben die städtischen Eliten beziehungsweise Kapitalisten. Diese beiden Strukturen koexistieren. Der König hat unter der Herrschaft Thaksins die Kontrolle über die kapitalistische Struktur verloren und sie sich dann zurückgeholt.

Kambodscha und Vietnam haben seit den 90er Jahren eine enorme wirtschaftliche Entwicklung gemacht. Trotzdem greifen herrschen die regierenden Eliten mit Repression gegenüber ihrer Bevölkerung anstatt sie wirtschaftlich profitieren zu lassen. Welche Motivation steht dahinter?

In Kambodscha hat Premierminister Hun Sen seine Alleinherrschaft über Jahrzehnte installiert und das Modell des ‚Mandala‘ innerhalb des Nationalstaats reproduziert. Er ist der König, unter ihm sind ein paar Abhängige, vor allem Familienmitglieder, von denen wiederum andere abhängig sind. In dem Fall spricht man in Kambodscha von einem Klientelnetzwerk, aber ich würde sagen, es ist die Emulation eines ‚Mandala‘. Wer nicht reinpasst oder sich integriert, der wird unterdrückt oder muss Repressalien erleiden. Es gibt dort sehr viele Kräfte, die aus unterschiedlichen Gründen Widerstand leisten. Das können politische, wirtschaftliche aber auch gesellschaftliche Gründe ein, dass Menschen nicht mitmachen oder nicht mitmachen wollen. Das ist der Grund für staatliche Gewalt.

In Vietnam ist die politische Konfliktlinie entscheidend. Alle Kräfte, die der Parteiherrschaft widerstehen, müssen integriert werden. Das betrifft auch Minderheiten im Bergland, die sich, wie in allen Staaten Südostasiens, nicht zugehörig fühlen und zwangsintegriert werden. Darüber hinaus trifft es Kräfte, die ideologisch kapitalistisch sind, es betrifft die neuen städtischen Mittelschichten, die eher eine liberale Demokratie bevorzugen, und es betrifft Nachkommen der USA- nahen Kräfte der Gesellschaft. Ähnliches gilt auch für Laos, aber nicht im selben Maße.

Wie sind die Aussichten, dass sich in den Ländern Südostasiens Repressionen gegenüber der eigenen Bevölkerung sich im Rahmen halten?

Für die nähere Zukunft ist der Ausblick schlecht, wie überall auf der Welt. In Südostasien erkenne ich auch keine Gegenbewegung und damit auch keinen Grund, warum die herrschenden Eliten weniger repressiv sein sollten. Einerseits werden die Staaten immer stärker, zweitens sind die zentrifugalen Kräfte weiterhin eine Bedrohung, drittens fehlen immer mehr korrigierende Kräfte. Im Kontext des Kalten Krieges hat die eine Seite die andere immer irgendwie in Schach gehalten und solche regulierenden Kräfte gibt es aktuell nicht mehr.

Dass die ethnischen ‚Fliehkräfte‘ und die politische Opposition in den nächsten Jahren verschwinden, halte ich auch für unwahrscheinlich. Daher denke ich, dass in allen Ländern die Repression eher zunimmt. Wir sehen auch deutlich im Anschluss an den Parteitag 2016 in Laos und Vietnam, den Militärputsch in Thailand und im Kontext des neuen Putsches in Myanmar die Rückkehr autoritärer Strukturen, wenn sie nicht schon die ganze Zeit beherrschend waren.

Philippinen: Straflosigkeit und schwere Menschenrechtsverletzungen halten auch unter Präsident Marcos Jr. weiter an. Die internationale Staatengemeinschaft vertieft diplomatische Beziehungen, ohne Menschenrechtsschutz zur klaren Kondition zu machen.

Im Mai 2022 gewann Ferdinand Marcos Jr., Sohn des Ex-Diktators Marcos Sr., die philippinischen Präsidentschaftswahlen. Marcos‘ Wahlerfolg lässt sich unter anderem auf eine langjährige, strategische Desinformationskampagne zur Reputation seiner Familie zurückführen. Im Vergleich zu seinem Vorgänger pflegt Präsident Marcos Jr. keine aggressive Rhetorik und präsentiert seine Regierung als kooperationsbereit. In unterschiedlichen internationalen Foren hat er das Engagement seiner Regierung für die Menschenrechte bekräftigt. Dennoch führt Marcos Jr. die repressive Politik der Vorgängerregierung weiter.

Kein Ende der Polizeigewalt

Trotz des vermeintlich neuen Schwerpunktes der Anti-Drogen-Kampagne auf Rehabilitation finden drogenbezogene Tötungen und Polizeigewalt weiterhin statt. Seit Marcos Jr.‘s Amtsantritt bis Ende April 2024 gab es laut der Dokumentation von Dahas, einem Projekt im Third World Study Center der University of the Philippines, bereits über 600 drogenbezogenen Tötungen. Dahas zeigte zudem, dass es im ersten Jahr der Regierung von Marcos Jr. bereits mehr drogenbezogene Tötungen als im letzten Jahr der Duterte-Regierung gab. Der sogenannte ‚Krieg gegen die Drogen‘ unter Ex-Präsident Duterte (2016–2022) kostete offiziellen Statistiken zufolge 6.252 Menschen das Leben. Menschenrechtsgruppen gehen von mindestens 27.000 drogenbezogenen Tötungen aus.

Der internationalen Gemeinschaft präsentiert Marcos Jr. in Sachen Menschenrechte ein „verbessertes Bild“. Klare Maßnahmen, an denen tatsächliche Fortschritte gemessen werden können, fehlen jedoch. Die internationale Gemeinschaft scheint dennoch ihren zuvor noch sehr kritischen Ton gegenüber der aktuellen Regierung gemäßigt zu haben. Dies ist vermutlich auf die aktuelle politische Rolle der Philippinen in der Indo-Pazifik-Region zurückzuführen. Im Zuge der zunehmenden geopolitischen Spannungen gewannen die Philippinen größere Bedeutung für die internationale Sicherheitspolitik.

Schwachstellen des dysfunktionalen Justizsystems

Die philippinische Regierung beharrt darauf, ein funktionierendes Justizsystem zu besitzen. Dennoch kam es unter Marcos Jr. nur zu einer von insgesamt zwei Verurteilungen in drogenbezogenen Tötungsfällen seit 2016. Das Gerichtsurteil vom 27. Februar 2024 im Tötungsfall des 17-jährigen Jerhode „Jemboy“ Baltazar unterstreicht das Fortbestehen von Polizeigewalt und die Herausforderungen des philippinischen Justizsystems. Baltazar wurde im Zuge einer Anti-Drogen-Operation am 2. August 2023 in Navotas in Metro-Manila von mehreren Polizisten erschossen. Baltazar war unbewaffnet und leistete keinen Widerstand gegen die staatlichen Sicherheitskräfte, die ihn mit einer gesuchten Person verwechselt hatten. Zeug*innenaussagen, eine Autopsie der sterblichen Überreste von Baltazar sowie der Tatortuntersuchungsbericht enthielten ausreichend Beweise. Dennoch verurteilte das Gericht nur einen der sechs angeklagten Polizisten, Gerry Maliban, zu lediglich vier Jahren Haft wegen Totschlag. Laut Einschätzung des Richters habe es sich nicht um Mord gehandelt, weil keine Absicht zur Tötung vorlag.

Die philippinische Regierung zeigt keinen politischen Willen, die Täter*innen von schweren Menschenrechtsverletzungen zur Rechenschaft zu ziehen. Bis dato weigert sich die Regierung, mit dem Internationalen Strafgerichtshof (IStGH) vollumfänglich hinsichtlich dessen Ermittlungen zu mutmaßlichen Verbrechen gegen die Menschlichkeit zusammenzuarbeiten. Dabei handelt es sich um außergerichtliche Hinrichtungen, die im Rahmen von Rodrigo Dutertes ‚Krieg gegen die Drogen‘ während seiner Amtszeit als Präsident der Philippinen sowie als Bürgermeister und Vize-Bürgermeister von Davao City begangen wurden. Auch wenn die Philippinen den IStGH verlassen haben, ist dieser – entgegen der Behauptung der philippinischen Regierung – weiterhin zuständig für den Zeitraum von 2011 bis 2019.

Kriminalisierung von Menschenrechtsverteidiger*innen

Auch unter Präsident Marcos Jr. schrumpft der zivilgesellschaftliche Handlungsfreiraum stetig weiter. Seine Regierung kriminalisiert Menschenrechtsverteidiger*innen gezielt, wobei sie die Schwachstellen des dysfunktionalen Justizsystem sowie Gesetze zur Terrorismus- und Geldwäschebekämpfung nutzt. Fälle von sogenanntem red-tagging von Menschenrechtsverteidiger*innen durch Regierungsbeamt*innen haben sich seit Marcos‘ Amtsantritt gehäuft. Red-tagging bezeichnet das Brandmarken von Individuen und Organisationen als terroristisch. Die umstrittene National Task Force to End Local Communist Armed Conflict (NTF-ELCAC) wendet seit ihrer Gründung im Jahr 2018 kontinuierlich und gezielt red-tagging gegen Menschenrechtsverteidiger*innen an. Infolge dieser Praxis kommt es oft zu weiteren Einschüchterungen, Diffamierungen, Kriminalisierungen, physischen Angriffen und auch zur Tötung von Menschenrechtsverteidiger*innen. Zwei UN-Sonderberichterstatter*innen haben im Zuge ihrer Reisen in die Philippinen im November 2023 sowie Januar 2024 die Auflösung der NTF-ELCAC empfohlen.

In zahlreichen Fällen erheben Staatsanwält*innen Anklage und Richter*innen lassen Verfahren zu, ohne entlastende Beweise zu berücksichtigen. Die Gerichtsverfahren von Fällen fabrizierter Anklagen gegen Menschenrechtsverteidiger*innen ziehen sich auch unter der Regierung von Präsident Marcos Jr. aufgrund überlasteter Gerichte, langsamer Bürokratie und Korruption innerhalb des Justizsystems über Jahre hin. Konstruierte Tatvorwürfe, die sich oft auf gefälschte Beweise und Falschanschuldigungen stützen, sollen Menschenrechtsverteidiger*innen diskreditieren und möglichst lange im Gefängnis halten. Typische Anklagepunkte sind Mord, Brandstiftung, illegaler Besitz von Schusswaffen und Sprengstoffen oder Terrorismusfinanzierung. Bei diesen Anklagen ist eine Freilassung gegen Kaution nur in Ausnahmefällen möglich.

Unter Marcos Jr. fand auch das umstrittene Anti-Terrorismus-Gesetz von 2020 vermehrt Anwendung gegen Aktivist*innen, die auf Basis des Gesetzes fälschlicherweise als Terrorist*innen öffentlich gebrandmarkt wurden. Das Anti-Terrorismus-Gesetz ist vor allem wegen seiner äußerst weit gefassten und vagen Definition von Terrorismus ein hochgradig problematisches Gesetz. Personen und Organisationen können selbst bei Fehlen jeglicher Beweise von dem Anti-Terrorismus Council (ATC) als „terroristisch“ eingestuft werden. Verdächtige können bis zu 24 Tage ohne Haftbefehl festgehalten sowie ihre Bankkonten und die ihrer Organisationen eingefroren werden. Das Anti-Terrorismus-Gesetz hat die Kriminalisierung von Menschenrechtsverteidiger*innen institutionalisiert. Im Juni 2023 wurden vier Aktivist*innen der Cordillera Peoples Alliance in Baguio mittels des Gesetzes offiziell zu Terrorist*innen erklärt. Die vier Aktivist*innen erfuhren über eine Pressemitteilung der ATC erst einen knappen Monat später von der Resolution. Kurz darauf wurden ihre privaten Konten sowie die ihrer Verwandten und Organisation eingefroren.

Nach wie vor verschwinden Aktivist*innen

Unter Marcos Jr. wurden zudem vermehrt Fälle von erzwungenem Verschwindenlassen von Menschenrechtsverteidiger*innen verzeichnet. Im Januar 2023 verschwanden Dyan Gumanao und Armand Dayoha in Cebu City. Einige Tage später tauchten die zwei Aktivist*innen wieder auf und berichteten, wie die Polizei sie entführt und misshandelt hatte. Bis heute kämpfen sie für Gerechtigkeit. Die Polizei streitet eine Involvierung in den Vorfall weiterhin ab. Die Untersuchungen der Menschenrechtskommission haben auf Basis von Überwachungskameraaufnahmen den Namen einer Person und eines Motorrads identifizieren können, die in die Entführung verwickelt waren und dem Geheimdienst des philippinischen Militärs zugeordnet werden konnten. Eine Strafanzeige konnte bisher nicht erwirkt werden. Im September 2023 wurden die Umweltaktivistinnen Jonila Castro und Jhed Tamano nahe Metro Manila entführt. Später präsentierte die Regierung die beiden im Rahmen einer Pressekonferenz und behauptete, sie hätten sich als Kämpferinnen des bewaffneten Aufstands ergeben. Diese widersprachen und erklärten, das Militär habe sie entführt. Eine Klage wegen angeblichen Meineids wurde abgewiesen, doch nun droht ihnen eine Anzeige wegen Verleumdung.

Das Verschwindenlassen von Menschenrechtsverteidiger*innen ist ein gängiges Mittel zur Unterdrückung der Zivilgesellschaft, auf das vor allem autokratische Regierungen immer wieder zurückgreifen. Auch während der Militärdiktatur von Marcos Jr.‘s Vater (1965-1986) wurden mehr als 900 Menschen entführt, wovon viele Aktivist*innen waren. Die Philippinen verabschiedeten 2012 als erstes Land in Asien ein Gesetz zur Kriminalisierung der Praxis des Verschwindenlassens. Dieses Gesetz wurde bis heute nicht genutzt.

Indonesien: Die Werke des Udeido-Kollektivs aus Westpapua spiegeln Hoffnungen, Erfahrungen und Kämpfe der Vergangenheit und Gegenwart

Seit nahezu zwei Jahrhunderten wird Westpapua durch Kolonialismus geplagt. Das Gebiet wurde von 1828 bis 1963 von den Niederlanden beherrscht und dann – unfreiwillig – Teil der Republik Indonesien. Damit begann eine neue, neokoloniale Ausbeutungsphase und zugleich eine massive kulturelle Unterdrückung. Die Gewalt des indonesischen Staats traf auf Widerstand und verstärkte Forderungen nach Freiheit und Unabhängigkeit.

Das Udeido-Kollektiv – eine Gruppe von indigenen Künstler*innen aus verschiedenen Regionen Westpapuas – befasst sich mit diesen Zusammenhängen. Ihre Kunst betrachtet vergangene und gegenwärtige Kämpfe gegen unerwünschte äußere Mächte, reflektiert persönliche und kollektive Erfahrungen und bewegt sich so zwischen Hoffnung und Aufbegehren.

Kunst als gewaltfreier Widerstand

Seinen Namen leitet das Kollektiv von dem Wort Ude ab, dem Blatt einer Pflanze, das bei den Mee (eine Ethnie im Hochland von Westpapua) zum Verbinden von Wunden und zum Stillen von Blutungen verwendet wird. Mit Kunst will Udeido das kollektive Gedächtnis des papuanischen Volkes heilen und dazu beitragen, es zu bewahren. Sie setzen Empfindungen und Gedanken unterschiedlicher papuanischer Kulturen zu Themen wie Kolonialismus, Rassismus, Umweltzerstörung, Landraub, Unterdrückung und dem von der indonesischen Regierung bewusst forcierten Kulturverlust in Kunst um und leisten so gewaltfreien Widerstand. Ihre Arbeiten strahlen Spiritualität, Kraft und Originalität aus.

Die Gruppe, die aus bis zu zehn Mitgliedern besteht, trifft sich in einem kleinen Haus außerhalb von Yogyakarta, um gemeinsam zu arbeiten. Anders als in Westpapua fühlen sie sich auf Java frei genug, das Trauma und den Schmerz, den die Menschen in ihrer Heimat durchleben, künstlerisch zu verarbeiten. Sie haben einen Ansatz entwickelt, bei dem überlieferte kulturelle Weltanschauungen und Designs dekonstruiert und in neue zeitgenössische Werke übernommen werden. Sie verstehen sich nicht als politische Aktivist*innen des Widerstands, doch sie prangern an. Sie wollen auf die dramatischen Konflikte in Westpapua hinweisen, überall, doch besonders in Indonesien. Denn es ist auch dort kaum bekannt, was in Westpapua an Unrecht und Menschenrechtsverletzungen geschieht. Udeido wolle das Bewusstsein für diese Fragen schärfen und Impulse für die überfällige Dekolonisierung geben, wie mir die Künster*innen 2023 in ihrem Haus in Yogyakarta erläuterten.

Koreri reloaded

Deutlich wird dies zum Beispiel in der Ausstellung Koreri Projection von 2022. Koreri begann als mythische Überlieferung, wendete sich als politische Bewegung gegen die niederländische Kolonialmacht und die japanische Besetzung im Zweiten Weltkrieg und schließlich gegen die Repressionen Indonesiens. In den Arbeiten des Udeido-Kollektivs nimmt dieses Motiv erneut Gestalt an und setzt so die Auflehnung gegen den äußeren Einfluss fort.

Koreri entstand einst als messianische Bewegung in der Region um Biak im Norden des Landes. Als Ursprung gelten Schilderungen zu einer Ahnengestalt namens Manarmakeri, der nachgesagt wurde, zu wissen wie die Menschen ‚glücklich bis ans Ende ihrer Tage‘ leben können. Doch ihre Weisheiten und die Predigten von Anhängern wurden nicht ernst genommen und so reiste das sagenumwobene Wesen verärgert ab, das Geheimnis von Koreri mit sich nehmend. Es soll jedoch dem Volk von Biak versprochen haben, zurückzukehren, um Unabhängigkeit, Wohlstand und ein neues Leben zu bringen.

Spirituelle und politische Ideale

Über die Koreri-Bewegung wurde schon 1828 berichtet. Sie hatte regionale Ausprägungen und verlief zeitlich in unterschiedlichen Wellen. Als die Kolonialbehörden anfingen, in der Bewegung eine Störung von Ruhe und Ordnung zu sehen, wurde diese widerständig. Hinzu kam Unmut über koloniale Arbeitsdienste, deren Sinn sich den Papua nicht erschloss. Es entwickelte sich Protest, gewaltfrei, doch strebend nach einem Leben in einem gelobten Land, ähnlich dem durch Koreri angekündigten.

Das änderte sich in den späten 1930er und frühen 1940er Jahren, als konkretere Forderungen nach Unabhängigkeit laut wurden. Sie machten aus der bis dato eher religiös-mystischen Bewegung eine eher nationalistische. Gebildete Papua begannen, mit Heilserwartungen für nationale Ideen zu werben. Koreri bedeutete zunehmend Hoffnung auf Freiheit.

Dicky Takndares Installation in der Ausstellung Koreri Projection des Udeido-Kollektivs erinnert an die spirituellen und politischen Ideale des Koreri angesichts der neokolonialen Expansion und Umweltzerstörung, die das Land gegenwärtig erlebt. Eine Pforte trennt die spirituelle und reale Welt. Der Wächter verbindet Gestern, Heute und Morgen und wacht über die Hoffnung auf ein besseres, gerechteres Leben. In Takndares‘ Installation vermischt sich traditionelles Flechtwerk aus Baumrinde mit Masken, rituellen Objekten und zeitgenössischen Gegenständen. Das Werk erzeugt einen lebendigen Dialog zwischen komplexen Geschichten und Deutungen in einer hochaktuellen und innovativen bildlichen Erzählung.

Als die Unternehmen kamen…

Nelson Natkime dagegen thematisiert den Raubbau an Rohstoffen in Papua. Die Freeport Gold- und Kupfermine hat das riesige, den dort beheimateten Amungme heilige Bergmassiv Nemangkawi in eine Minenlandschaft verwandelt. Natkime hat dies in einer dunklen, dreieckigen Collage aus mehreren leuchtenden, gold-getönten Bildern nachgebildet. Die einzelnen Zeichnungen aus Bleistift und Tusche zeigen mit filigranen Strichen Vorfälle von Gewalt, Missbrauch und die rücksichtslose Zerstörung der Bergkette. Natkime sagt dazu: „Wir glaubten, dass wir nach unserem Tod zu unseren Vorfahren zum Schneeberg zurückkehren würden. Aber als die Unternehmen kamen, nahmen sie nicht bloß unseren Reichtum, sondern auch unseren Glauben und alle möglichen anderen Dinge mit.“ Natkime vergleicht den Berg Nemangkawi mit Koreri und sieht beides als Symbole für ein gutes Leben.

Dem Glauben der Amungme zufolge beschützt eine Frau die Berge. In Natkimes Zeichnung ist sie angesichts der Ausbeutung und Zerstörung besorgt und wütend, weil sie nichts – absolut nichts – retten kann – weder Land noch Mensch noch Weltsicht und Glauben. Nemangkawi wird zu einem Loch in ihrem Kopf. Diese Zeichnung im Mittelpunkt der Collage zeigt, wie beides, Umwelt und Menschen, leiden.

Reise durch die Geschichte

Ebenfalls im Süden des Landes, doch nicht in den Bergen, leben die Kamoro. Das Udeido-Kollektiv hat ihre Mythen zum Ausgangspunkt für eine gemeinsame Installation genommen, die eine Reise durch die Geschichte Westpapuas erzählt. Die Installation ist 2023 im Rahmen der Ausstellung What do crocodiles dream about? in Ljubljana zu sehen gewesen. Ein Krokodil führt durch die bedrückende Szenerie, die sich in einzelne Ereignisse und persönliche Empfindungen gliedert. Die Leinwand ist wie die Haut des heiligen Krokodils, welches einige Kamoro-Gemeinschaften als Urahnen betrachten.

Udeido hat Anschauungen wie diese aufgenommen. Ähnlichkeiten zwischen Krokodilen und den indigenen Völkern Papuas bestehen ihres Erachtens tatsächlich: beide werden gejagt und müssen sich verstecken. Die Morgensternflagge am oberen Bildrand bezieht sich explizit auf eine Episode des Mythos um Manarmakeri. Die Fahne wurde erstmals 1942 gehisst, während eines Koreri-Aufstands zur Zeit der japanischen Invasion und des Zusammenbruchs des niederländischen Kolonialregimes. Seitdem repräsentiert sie den Traum von Unabhängigkeit, Freiheit und Frieden. Sie symbolisiert den Widerstand schlechthin. Das öffentliche Zeigen der Morgensternflagge ist heute überall in Indonesien verboten und kann mit bis zu 15 Jahren Haft bestraft werden.

Während der Ausstellungseröffnung in Ljubljana erklärten mir die Künstler*innen, dass sie versuchen, die Sichtweise und Perspektiven sowie die Lebensrealität der Papuas zu artikulieren, um einen Kontrapunkt zum üblichen Blick von außen zu setzen. Die Chronik zeigt auch die Band Mambesak, deren Gründer Arnold Ap 1984 hinterrücks von Sicherheitskräften erschossen wurde. Ap und seine Band sind schwarz-weiß in die ansonsten farbenfrohe Collage eingefügt. Das zugebundene Maul des Krokodils weist auf die fehlende Rede- und Versammlungsfreiheit hin. Die niederländische Königin unterzeichnet 1962 das New York Agreement – für die Papua ein Verrat, da die Niederlande ihnen einen eigenen Staat versprochen hatten. Da sind Spuren auf beschlagnahmtem Land, das Maschinen planiert haben, mit verbrannten Häusern und leeren Dörfern. Auch Spuren von Misshandlung auf den Körpern von Menschen, die von Angst gepackt sind.

Kontinuität von Patriarchat und Kolonialismus

Die Kontinuität und Transformation von Patriarchat und Kolonialismus haben dazu geführt, dass Frauen in Westpapua bis heute übermäßig stark benachteiligt werden. Sie erleben Gewalt einerseits oft von Familienmitgliedern, werden von Bildung ausgeschlossen, bedroht, gedemütigt, vergewaltigt und missbraucht. Andererseits sind sie durch den politischen Dauerkonflikt allen möglichen Formen staatlicher Gewalt ausgeliefert. Sie haben große Schwierigkeiten, Unterstützung durch die Justiz zu bekommen. Aus Scham und Angst sprechen viele Opfer nicht über die an ihnen begangene Gewalt.

Betty Adii visualisiert diese Gewalt durch Soldaten, Polizisten und indigene toxische Männlichkeit eindrücklich und möchte zugleich den Widerstand der Frauen und ihre wichtigen Beiträge in den indigenen Gesellschaften zeigen.

Für die abgebildete, düstere Installation hat Betty Adii zehn Objekte aus Harz geschaffen, die in ihrer Form an Penisse erinnern. Dort sind Patronenhülsen integriert und an den Rändern sind sie mit Totenköpfen versehen. An den Objekten und auf dem Boden ist Damenunterwäsche verteilt. Die Wäsche wurde bei verschiedenen NGOs, die sich für Frauenrechte einsetzen, eingesammelt und soll auf den häufigen sexuellen Missbrauch hinweisen. Betty Adjis Zorn über dieses totgeschwiegene Thema und darüber, dass Frauen ‚an mehreren Fronten kämpfen‘ müssen, verdeutlicht sich in den verwendeten Symbolen und Metaphern. Die Künstlerin will schockieren und überraschen.

Etliche Frauen sind in Westpapua politisch aktiv, doch lässt das Land insgesamt wenig Raum für weibliche Partizipation und Ideen. Bis heute werden die wichtigsten Organe sowohl im urbanen wie im ländlichen Raum, sowohl im Staat und seinen Apparaten wie bei den indigenen, progressiven Kräften, die eine bessere politische Zukunft anstreben, ganz überwiegend von Männern geführt, die sich dabei auf alte kulturelle, patriarchale Traditionen stützen. Diese Kontinuität ist ungebrochen.

Kunst kann sich solchen gesellschaftlichen Beharrungskräften jedoch entgegenstellen und für Veränderung werben, indem sie diese vorlebt. Kontinuitäten sind auch im Widerstand zu beobachten. In der zeitgenössischen bildenden Kunst Westpapuas finden sich Motive, die bis auf die Kolonialzeit sowie vorkoloniale Zeiten zurückgehen und die zugleich den derzeitigen Protest gegen die, von den Papuas als Kolonialmacht erlebte, indonesische Regierung spiegeln und kritisch reflektieren. Udeido erinnert dabei an frühere spirituelle Ideale; die Arbeiten des Kollektivs machen die jahrzehntelangen Auseinandersetzungen mit ihren ganz eigenen Mitteln sichtbar. Relevant für Westpapua sind vor allem die vielfältigen Versuche, vergangene Widerstände zu aktualisieren und die gegenwärtigen mit Kunst zu beleben.

Indonesien/Niederlande: Der Film “Sweet Dreams” beleuchtet mit eindrucksvoller Bildsprache und skurrilem Humor Traumata, die durch Gewalt und Unterdrückung entstehen

Sweet Dreams spielt auf einer Zuckerrohrplantage in Indonesien rund um das Jahr 1900. Es ist eine Zeit, in der die niederländische Kolonialherrschaft bereits anfängt zu bröckeln. Die Handlung dreht sich darum, wie das Erbe des verstorbenen Plantagenbesitzers unter den Hinterbliebenen aufgeteilt und die Zukunft der Plantage gestaltet werden kann. Es entfaltet sich ein skurriles Ringen um Macht und Deutungshoheit, bei dem die Beteiligten verschiedene Positionen in der generellen Frage nach dem kolonialen Erbe charakterisieren. Regisseurin Ena Sendijrević, in Bosnien geboren und in den Niederlanden lebend, erhielt für Sweet Dreams mehrere Preise auf internationalen Filmfestivals sowie 2024 eine Oscar-Nominierung für den besten internationalen Film.

Die koloniale Macht

Plantagenbesitzer Jan, gespielt von Hans Dagelet, und seine Frau Agathe, gespielt von Renée Soutendijk, leben in einem großen Herrenhaus umgeben von üppiger Natur – hier wird gleich zu Beginn des Films mit dem Bild idyllischer Kolonialromantik gespielt. Doch die Macht- und Ausbeutungsstrukturen sind klar definiert. Jan ist ein herrischer Tyrann und macht sich seine Mitmenschen und die Umwelt untertan. Er beutet seine Arbeitskräfte aus und drängt die Haushälterin Siti, gespielt von Hayati Azis, zu einer Affäre. Seine Ehefrau hat sich bereits selbst entmündigt. „Eine Dame ruht, so wird die Zeit am besten genutzt“, sagt sie. „Je langsamer sie vergeht, desto mehr Zeit hat man. Das ist unser Privileg.” Durch den plötzlichen und fragwürdigen Tod Jans beginnt sich das Machtgefüge jedoch zu verschieben.

Die neue Generation

Der erwachsene Sohn des Paares Cornelis, gespielt von Florian Myjer, reist mit seiner hochschwangeren Ehefrau Josefien, gespielt von Lisa Zweeman, zur Beerdigung und Nachlassverwaltung an. Die jungen Eheleute betrachten sich als moderner und zivilisierter als ihre Elterngeneration. Cornelis erklärt: „Wir interessieren uns nicht dafür, hier die Herrschaft zu übernehmen. […] Wir wollen in Frieden leben, ohne Gewalt. Das bedeutet, dass die Dinge einfach so weitergehen können wie bisher, bis zum Verkauf.“ Hier wird seine Naivität deutlich, indem er annimmt, die Unterdrückung der indonesischen Bevölkerung würde lediglich in der direkten Anwendung von Gewalt liegen. Landenteignungen und ökonomische Bevormundung werden ausgeblendet. Jedoch stellt sich heraus, dass Jan die Plantage an Karel vererbt hat, seinen unehelichen Sohn mit Siti. Das stellt die Hinterbliebenen vor ganz neue Herausforderungen. Schließlich sind sie nun von den Arbeitern abhängig, um überhaupt genug Geld für eine Rückreise nach Europa zu haben. Diese streiken aber gerade, da sie lange keinen Lohn bekommen haben. Das alles reißt die Fassade des Humanismus ein, den Cornelis und Josefien bisher praktizierten. Beide versuchen schließlich, Karel zu erschießen.

Orientierungslosigkeit als koloniales Erbe

Der Film zeigt auch Strategien, der kolonialen Unterdrückung zu entkommen. Während die Plantagenarbeiter streiken, macht sich der Kutscher Reza, gespielt von Muhammad Khan, über die kolonialen Herrschaften lustig: „Jan hat uns gezähmt, denn bevor er kam, waren wir wilde Tiere. Wild und ungezähmt.“ Des Weiteren lässt er die sexuell frustrierte Josefien auflaufen, als diese versucht ihn zu verführen. Rezas möchte seine große Liebe Siti überzeugen, die Plantage mit ihm zu verlassen. Diese hat allerdings andere Pläne. Sie versucht, den Umstand, dass Karel der Sohn eines Kolonialherren ist, zu nutzen und ihm eine Zukunft innerhalb des kolonialen Systems zu ermöglichen. Karel, gespielt von Rio Kaj Den Haas, ist orientierungslos und hadert mit seiner Identität. Er fragt Siti:

„Wenn wir weggeschickt werden, wohin gehen wir dann?“
„Dahin, wo wir hergekommen sind.“
„Wo ist das?“
„Ein Ort weit weg von hier.“
„Aber ich war noch nie dort. Wie kann ich dann von dort gekommen sein?“

Auswege aus der Hilflosigkeit

Jeder der Charaktere versucht, auf seine eigene Weise der Handlungsunfähigkeit zu entfliehen. Agathe begeht Selbstmord, um der Rückkehr nach Europa zu entkommen. Sie kann nicht akzeptieren, dass sich die Verhältnisse, die sie für selbstverständlich gehalten hat, wandeln. Auch Siti greift zu drastischen Maßnahmen und folgt damit dem Rat Josefiens, die zu ihr sagt: „Manchmal müssen wir Dinge, die nicht mehr funktionieren, loslassen, um voranzukommen.“ Das, was für Siti nicht länger funktioniert, ist die grundsätzliche Existenz der Plantage, die auf Ausbeutung und Unterdrückung beruht. Eines Nachts beschließt sie, das komplette Haus samt aller Personen, die sich darin befinden – inklusive sich selbst – niederzubrennen. Lediglich ihren Sohn Karel bringt sie vorher in Sicherheit.

Das Haus kann hier als ein Symbol für die Unüberwindbarkeit des kolonialen Traumas gesehen werden. Innerhalb der Strukturen, die durch die Kolonialzeit errichtet worden sind, ist kein gleichberechtigtes Leben möglich. Es liegt an den zukünftigen Generationen die kolonialen Strukturen abzustreifen und ein neues Haus zu errichten.

Der Film Sweet Dreams nutzt das Stilmittel der Groteske und der Absurdität, um die Arroganz und Brutalität der kolonialen Herrschaft zu verdeutlichen. Die Regisseurin nutzt auch die Bildebene um verschiedene Ebenen der Frustration, Beklemmung und Ohnmacht darzustellen. Mit dem Mittel der Überzeichnung wird die Anspruchshaltung und Naivität der kolonialen Gesellschaft mokiert. Es entsteht ein feiner Humor, der die Zuschauenden an die Hand nimmt und durch den Film trägt.

Koloniales Erbe im Heute

Regisseurin Sendijrević fängt mit dem Film verschieden Perspektiven der postkolonialen Debatte ein und verdeutlicht die koloniale Kontinuität. Sie verknüpft die Schicksale der Filmfiguren mit den gesellschaftlichen Herausforderungen, die sich aus dem kolonialen Erbe ergeben. So tragen die Hinterbliebenen keine direkte Schuld an der Ausbeutung. Doch die daraus entstandene Ungleichheit setzt sich auch nach dem Tod Jans fort – so wie die Auswirkungen des Kolonialismus bis heute andauern.

Das abbrennende Haus lässt außerdem anknüpfen an Proteste und aktuelle Debatten zur Dekolonialisierung, bei denen „Burn it all down!“ ein geläufiger Ausruf ist. Der Film ist damit Teil aktueller gesellschaftlicher Debatten, sowohl in Indonesien als auch in den Niederlanden. Dies betrachtend ist zu hoffen, dass der Film auch außerhalb von Filmfestivals viele Zuschauer*innen findet.

Rezension zu: Sweet Dreams. Regie: Ena Sendijrević. Niederlande, Indonesien. 102 Minuten. 2023

Indonesiens Stärke ist seine Vielfalt an Ethnien und Religionen. Religiös motivierte Konflikte gehen oft auf koloniale Strukturen zurück. Postkoloniale Perspektiven bieten Lösungsansätze.

Schon zur Zeit der niederländischen Kolonialherrschaft war Batavia [heute: Jakarta] ein Zentrum für Migrant*innen aus Ambon, den Molukken und Süd-Sulawesi. Die vorwiegend christlichen Zuwanderer sollten den Arbeitskräftebedarf der Niederländer decken. Infolge eines Krieges zwischen der Niederländischen Ostindien-Kompanie und dem auf Java gelegenen Staat Banten wurde 1656 die javanische Bevölkerung vertrieben, die mehrheitlich muslimisch war. So kam es zu einer Trennung christlicher und muslimischer Gemeinschaften. 1848 erließ die Kolonialregierung ein „Regeringsreglement“ [staatliche Verordnung], das die Bevölkerung in zwei Gruppen unterteilte: Christ*innen und Anhänger*innen anderer Religionen. Eine Novellierung im Jahr 1855 differenzierte die Einteilung weiter und kategorisierte die Bevölkerung in einheimische Indonesier*innen, Chines*innen, Araber*innen, indische Christ*innen sowie nicht-christliche Inder*innen.

Auch nach der Unabhängigkeit Indonesiens 1945 traten immer wieder Spannungen zwischen muslimischen und christlichen sowie anderen Gemeinschaften zutage, insbesondere bei der Ausarbeitung der Staatsverfassung. Ein markantes Beispiel war die Streichung des ersten Grundsatzes der sogenannten Jakarta Charta. Dieser lautete ursprünglich: „Glaube an Gott mit der Verpflichtung zur Umsetzung des islamischen Rechts für seine Anhänger.“ Die nicht-muslimischen Gesellschaften aus Ostindonesien kündigten jedoch Widerstand gegen eine solche Formulierung innerhalb der Verfassung an und drohten mit Abspaltung. Mohammad Hatta, der spätere Vizepräsident, änderte den Grundsatz daraufhin in: „Glaube an den Einen und Einzigen Gott.“

Staatliche Diskriminierung von Minderheiten

Zwanzig Jahre nach der Unabhängigkeit erließ Sukarno, der erste Präsident Indonesiens, das Präsidialdekret Nr. 1 von 1965 (PNPS No. 1 Tahun 1965), später als „Blasphemiegesetz“ bekannt, das den Missbrauch und die Diffamierung von Religionen verhindern sollte. Infolgedessen wurden nur bestimmte Religionen offiziell anerkannt: Islam, Christentum, Katholizismus, Buddhismus, Hinduismus und Konfuzianismus. Das Dekret bildete zudem die Grundlage für das bis heute gültige „Gesetz zum Schutz religiöser Gemeinschaften“, das formale Anforderungen für Religionen festlegt wie etwa standardisierte Rituale, heilige Schriften oder eine Mindestanzahl an Anhänger*innen.

Grundsätzlich fördert Indonesien offiziell die Religions- und Glaubensfreiheit seiner Bürger*innen durch Artikel 29 Absätze 1 und 2 der Verfassung von 1945 sowie durch die Ratifizierung des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte (ICCPR) in das Gesetz Nr. 12 von 2005. Dennoch erinnert der Umgang des Staates mit religiösen Gemeinschaften auffällig an die Praktiken des niederländischen Kolonialregimes, insbesondere in Bezug auf die Segregation religiöser Gruppen. Dies führt immer wieder zu Gewalt gegen religiöse Minderheiten und wird bedauerlicherweise durch das Mitwirken von Staatsbediensteten zusätzlich verschärft. Beispiele hierfür sind die Verabschiedung diskriminierender Vorschriften, die Einschränkung religiöser Aktivitäten von Minderheiten, die Schließung von Gebetshäusern sowie äußerst komplizierte Genehmigungsverfahren, um neue zu errichten.

Auch heute bleibt die Diversität Indonesiens mit ihren vielen verschiedenen religiösen Gemeinschaften anfällig für Konflikte. Im Juli 2024 schloss beispielsweise die kommunale Polizeieinheit des Regierungsbezirks Garut in West-Java die Ahmadiyya-Moschee im Dorf Nyalindung. Dies geschah in Abstimmung mit der Regionalregierung von Garut und dem Koordinierungsgremium zur Überwachung von Glaubensrichtungen und Religionen. Dieses Gremium setzt sich aus der Polizei, den Justizbehörden, dem Indonesischen Ulama-Rat, dem Forum für interreligiöse Harmonie und der Agentur für nationale und politische Einheit zusammen. Sie begründeten die Schließung der Moschee damit, soziale Konflikte verhindern zu wollen. Die Ahmadiyya-Gemeinschaft und ihre Aktivitäten in Indonesien werden durch einen Erlass eingeschränkt, den der Minister für religiöse Angelegenheiten, der Generalstaatsanwalt und der Innenminister der Republik Indonesien 2008 gemeinsam beschlossen haben.

Problematisch ist außerdem, dass Schülerinnen an staatlichen Schulen in Indonesien häufig zum Tragen eines Kopftuchs verpflichtet werden – nicht nur muslimische Schülerinnen gilt, sondern auch jene anderer Glaubensrichtungen. Wer sich verweigert, stößt oft auf eine intolerante Haltung der Lehrer*innen. Das stellt eine klare Diskriminierung dar.

Religiöse Mäßigung: Ein Schritt zur Konfliktlösung?

Das niederländische Kolonialregime regierte die einheimischen Gesellschaften mit Hilfe eines systematischen Diversitätsmanagements. In der Praxis wurden christliche Gruppen jedoch klar bevorzugt. Nach der Unabhängigkeit führte die indonesische Regierung das Staatsmotto Bhinneka Tunggal Ika (Einheit in Vielfalt) ein: Dieses Konzept wurde in der nationalen Ideologie Pancasila („Fünf Säulen“) verankert, um die Harmonie zwischen den zahlreichen ethnischen, kulturellen und religiösen Gruppen des Landes zu bewahren. Beide Ansätze – der koloniale wie der nationale – nutzen ähnliche Wege, um mit der Diversität umzugehen, wenn auch mit unterschiedlichen Zielen.

2019 rief das indonesische Religionsministerium das „Jahr der religiösen Mäßigung“ aus, angelehnt an das von den Vereinten Nationen initiierte „Internationale Jahr der Mäßigung“. Diese Initiative stellte einen Meilenstein in der Arbeit des Ministeriums dar und veranlasste damals Projekte des Ministeriums in ganz Indonesien. Das Vermittlungsprogramm bekam schnell Priorität in Behörden, um auch Beamten mithilfe von Literatur, Materialien, Schulungen und Workshops die Ausgewogenheit und Gerechtigkeit religiöser Lehren zu vermitteln.

Trotzdem bleibt religiös motivierte Gewalt weiterhin allgegenwärtig. Das Programm zur religiösen Mäßigung konnte weder Konflikte vor Ort stoppen noch die Beteiligung von Beamten an diesen verhindern. Auch wurden keine diskriminierenden Gesetze, die religiöse Minderheiten benachteiligen, zurückgenommen. In der Praxis führte es zu einer Trennung religiöser Gesellschaften, ähnlich wie während der niederländischen Kolonialverwaltung.

Kolonialismus als Ursache von aktuellen Konflikten mitdenken

Was dem Programm zur religiösen Mäßigung in Indonesien fehlt, sind die Perspektiven der religiösen Minderheiten selbst. Es bedarf größerer Anstrengungen, um ihren Geschichten und Erfahrungen Gehör zu schenken, als den Fokus allein darauf zu legen, wie Beamte religiöse Lehren handhaben. Um die Spannungen zwischen unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften zu verringern, müsse man die Stimmen der Marginalisierten in historischen Narrativen berücksichtigen, fordert die indisch-amerikanische Feministin Gayatri Chakravorty Spivak, Mitbegründerin der postkolonialen Theorie.

Ein weiterer postkolonialer Ansatzpunkt ist das Konzept der Hybridität des indischen Wissenschaftlers Homi K. Bhabha. Demnach entsteht Identität durch interkulturelle Interaktionen, die Unterschiede überbrücken. Ein Beispiel dafür ist das Verständnis von lokaler Weisheit: Sie kann als verbindendes Element dienen, um interreligiöse und gesellschaftliche Beziehungen über Gemeinde-Netzwerke zu stärken.

In jedem Fall muss der Kolonialismus stärker als Ursache einbezogen werden, um Lösungen für religiöse Konflikte zu finden. Dazu gehört die Achtung von Diversität und Unterschieden sowie die Dekonstruktion dominanter historischer Narrative. Nur so kann sich ein empathischeres Verständnis und Solidarität zu religiösen Minderheiten entwickeln. Lösungsansätze, die sich bloßer Schlagworte bedienen, ohne eine konkrete Umsetzung zu fordern, gehen zulasten religiöser Minderheiten – selbst wenn staatliche Regelungen vorgeben, alle religiösen Gemeinschaften gleich zu behandeln. Es ist entscheidend, postkoloniale Perspektiven wie von Spivak und Bhabha zu integrieren, um inklusivere Lösungen zu entwickeln und Vorurteile gegenüber religiösen Minderheiten in Indonesien abzubauen. Nur so bieten Initiativen das Potenzial, religiös motivierte Gewalt und Konflikte effektiv anzugehen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Finn Gelsdorf