Europa/Indonesien: Der politische Genozid von 1965 machte zahlreichen Indonesier*innen im Ausland eine Rückkehr unmöglich. Unsere Autorin befragte eine Familie zu ihrer Geschichte und ihren Erfahrungen in der Diaspora in Ungarn.

Die Massaker von 1965-66 und die fortgesetzte Verfolgung tatsächlicher und vermeintlicher Linker haben eine große Zahl von Indonesier*innen, die zu jener Zeit im Ausland lebten und studierten, staatenlos gemacht. Alle hier aufgeführten Namen sind Pseudonyme. Dies ist die Geschichte von Sri und Sasmita (verstorben) und ihren Kindern Adi, Ari und Alya. Mit diesem Text soll an ihr Leben in ihrer Diaspora erinnert werden. Ich habe für diesen Artikel Interviews mit Sri, Ari, Alya und Aris Kindern geführt.

Erste Generation indonesischer Studierender im Ausland

Staatenlosigkeit ist eine kollektive Erinnerung von Indonesier*innen im Exil. Ihr Studium und ihre Zukunftsplanung wurden plötzlich gestört. Jede*r dieser Exilant*innen hat dabei das eigene Gedächtnis auf individuelle Weise konstruiert.

Die Eltern Sri und Sasmita gehören zur ersten Generation der indonesischen Diaspora nach der Unabhängigkeit Indonesiens. Ihre Mitglieder waren zwar geographisch von Indonesien getrennt, wollten aber dorthin zurückkehren. Als das Regime der Neuen Ordnung [Eigenbezeichnung der Suharto-Diktatur, d.R.] an die Macht kam und Sukarno stürzte, waren ausländische indonesische Studierende gezwungen, in einem Zustand der Ungewissheit – zwischen Ablösung von der Heimat und Integration im Exil – zu leben.

Die Staatenlosigkeit von Sris Familie und die daraus resultierende Ungewissheit stellen eine riesige Herausforderung für ihre Identitätsfindung dar. Studien über im Exil lebende indonesische Studierende gibt es bislang kaum.

Die kollektiven Erinnerungen aus Ungarn: Ein Fragment von Sri

Sri zeigt mir Schwarz-Weiß-Fotos ihrer Familie und erinnert sich an ihr Leben in Yogyakarta. Sie studierte drei Jahre Medizin an der Gadjah-Mada-Universität. Sie brach ihr Studium ab, um zu heiraten und ihre Kinder großzuziehen. Alle ihrer drei Kinder haben einen Abschluss in Ingenieurwissenschaften. Zwei davon – Ari und Alya – leben heute in Budapest und arbeiten als Ingenieur*innen. Adi ist 1996 nach Indonesien zurückgekehrt.

Als siebtes Kind eines angesehenen javanischen Ehepaars wurde Sri 1932 während der niederländischen Kolonialzeit geboren. Sie heiratete Sasmita, der zu dieser Zeit Ingenieurstudent am heutigen Bandung Institute of Technology war. Das Paar beschloss, sich gemeinsam um Stipendien in Ungarn zu bewerben. Sasmita wurde zum Studium der Elektrotechnik an der heutigen Technischen und Wirtschaftswissenschaftlichen Universität Budapest angenommen und Sri schrieb sich an der heutigen Semmelweis-Universität ein. Sie ließen ihre beiden Söhne bei den Eltern und Geschwistern von Sasmita in Indonesien.

Die meisten indonesischen Studierenden im Ausland waren unverheiratet oder verließen ihre Ehepartner*innen in Indonesien. Die Geschichte von Sasmita und Sri stellt somit eine Besonderheit dar. Bisher sind keine Studien über Ehepaare bekannt, die im Ausland gemeinsam studiert haben. Ebenso gibt es keinen Hinweis auf Familienzusammenführungen der im Exil lebenden indonesischen Studierenden mit ihren Familien außerhalb Indonesiens.

Aufbruch und Ankunft in Ungarn

Eine lange Reise– zunächst per Schiff nach Peking, anschließend per Zug durch Russland – führte das Paar von Yogyakarta nach Ungarn. Ende 1959 kamen sie mit einem großen Koffer in Budapest an. Ein Jahr lang lebten sie im Wohnheim für internationale Studierende, bevor sie im zweiten Studienjahr in eine Wohnung zogen, weil ihr drittes Kind, Alya, geboren wurde.

Sri reichte es nicht, nur ein Jahr lang die ungarische Sprache zu studieren, um den Sprachkurs zu bestehen. Als sie ihre Kurse an der Uni besuchte, hatte sie immer das Bedürfnis, zwei große Wörterbücher auf den Tisch zu legen; ein Ungarisch-Englisch Wörterbuch und eins für Englisch-Indonesisch.

Gemeinsames Essen als Erinnerung an die Heimat

Sri erhielt jeden Monat 800 ungarische Forint. Der damalige Preis für ein Kilo Reis betrug 16 Forint. Manchmal veranstalteten sie mit indonesischen Kommiliton*innen eine Dinnerparty. In ihrem Koffer brachten sie einen großen schweren Mörser und einen steinernen Stößel mit nach Ungarn, beide wiegen insgesamt etwa 5 Kilogramm. Sie dienen zur Herstellung eines indonesischen Chiligewürzes und Sri hielt es für notwendig, sie für den täglichen Gebrauch mitzubringen.

Im Ausland zu leben bedeutet nicht, das Zuhause zu verlieren. Das Zuhause befindet sich nicht an einem festen Ort, sondern ist ein idealisiertes Konzept. Das gemeinsame Essen ist eine Möglichkeit, die Heimat wieder aufleben zu lassen. Damals gab es mehr als zehn indonesische Studierende in Ungarn. Heute sind noch drei von ihnen da, Sri, Prasetya und Yudhistira. Yudhistira erinnert sich, das über indonesische Studierende gesagt wurde, dass diese immer hungrig seien.

In einem 1961 von einer ungarischen Zeitung veröffentlichten Artikel (siehe Titelbild) wird über Sasmita und Sri berichtet, dass Sasmita fünf Jahre lang für die Unabhängigkeit Indonesiens gekämpft hatte. Sri bestätigt dies und erklärt, dass sie durch ehrenamtliche Arbeit mit einheimischen Ärzt*innen und Krankenpfleger*innen während der Revolution gegen die Niederlande von 1945 bis 1949 inspiriert wurde, Ärztin zu werden. Der Artikel beschreibt auch ihre Sehnsucht, ihre Söhne zu treffen, die sie seit Jahren nicht mehr gesehen hatte.

Der Kampf um das Erinnern

Ari, einer der beiden Söhne, erinnerte sich zunächst nicht mehr an seine Eltern. Seine Tanten und Onkel erwähnten nur, dass seine Eltern in Europa studierten. Die einzigen Schwarz-Weiß-Fotos in seinem Haus zeigten Kinderbilder seiner Eltern. Sri und Sasmita hatten einige Familienfotos mit nach Ungarn genommen.

„Ich hatte wirklich keine Ahnung von meinen Eltern, da ich noch so klein war, als sie zum Studium weggingen. Es war mir sogar so egal, dass ich nicht einmal glaubte, dass ich Eltern habe. Sie waren unerreichbar für mich, deswegen konnte ich mich an nichts von ihnen erinnern.“

Der Völkermord

Ari, der das Massaker von 1965-66 in Yogyakarta überlebte, erinnert sich genau an die Nacht, als Militärs das Haus seines Großvaters durchsuchten. Es war mitten in der Nacht; einer von ihnen richtete ein Gewehr auf den Kopf seines Großvaters. Niemand wusste, wohin er in dieser Nacht gebracht wurde.

Ari war am Boden zerstört. Seine Eltern waren weit weg, der Großvater war verschwunden. Erst Jahre später wurde er wieder nach Hause gebracht, begleitet von Militärs. Ari weiß nur, dass er in mehreren Städten im Gefängnis saß, aber er hat nie ein offizielles Dokument dazu erhalten. Er erinnerte sich, dass er nicht der Einzige war, dessen Familienmitglied inhaftiert wurde. Viele seiner Klassenkamerad*innen teilten diese Erfahrung.

Sri, die sich damals in Budapest aufhielt, zitterte, als sie die Nachrichten aus ihrem Heimatland las. Telefongespräche waren teuer und konnten abgehört werden. Gleichzeitig mussten Sri und Sasmita ihre Abschlussarbeiten einreichen. Vor dem Putsch waren sie bereit gewesen, nach Indonesien zurückzukehren. Nach dem Staatsstreich und der Verhaftung ihres Schwiegervaters wollte Sri wegen der politischen Turbulenzen, zunächst lieber in Europa zu bleiben. Sie war im sechsten Jahr ihres Medizinstudiums und Sasmita arbeitete in einem Unternehmen in der Nähe von Széna tér.

Familienzusammenführung trotz Staatenlosigkeit

Als die indonesische Botschaft die Studierenden vorlud, um ihren Gehorsam gegenüber dem neuen Regime zu bezeugen (vgl. Artikel Suhartos langer Arm in der BRD auf suedostasien.net), beschlossen Sri und ihr Mann, nicht hinzugehen. Sie sahen den Staatsstreich als moralisch falsch an. Sie machten sich ‚unsichtbar’, da sie zu Hause in Indonesien Familie hatten. Nachdem ihre Pässe abgelaufen waren, wurden sie staatenlos. Nach dem Putsch lagen die zuvor guten bilateralen Beziehungen zwischen Indonesien und Ungarn auf Eis und erholten sich erst in den 1980er Jahren.

Während Sasmita arbeitete, absolvierte Sri eine Facharztausbildung zur Internistin und arbeitete parallel in Krankenhäusern. Ihr Leben änderte sich 1971, als ihnen vom Internationalen Roten Kreuz eine Familienzusammenführung mit ihren Söhnen in Europa angeboten wurde. Die Geschwister flogen im Januar 1972 von Jakarta nach Budapest. Ari erinnert sich, dass seine Großmutter beide zum örtlichen Schneider brachte. Sie wollte, dass sie auf dem Flug nach Europa ordentliche Anzüge trugen.

Sie mussten fünf Mal umsteigen, um Budapest zu erreichen, und es war das erste Mal, dass sie die Erde von oben sahen. Als die beiden Brüder schließlich landeten, freuten sie sich sehr über das kalte winterliche Klima. Doch die Anzüge aus indonesischem Stoff waren in Europa so gut wie unbrauchbar:

„Es war das erste Mal, dass ihnen so kalt war, dass sie es nicht einmal merken konnten. Ihre Kleidung war schick, aber sie waren durchnässt. Es war das erste Treffen meiner drei Kinder“, erinnert sich Sri.

Badminton-Pioniere und ungarische Staatsbürgerschaft

Ari und sein Bruder sehnten sich danach, Badminton zu spielen [wird in Indonesien auf öffentlichen Plätzen in beinahe jedem Wohnviertel gespielt, d.R.]. Der Vater gab dem Wunsch nach und die beiden wurden zu den ersten Spieler*innen Ungarns. Für Sasmita und seine Söhne war es eine Möglichkeit, sich an ihr Heimatland zu erinnern. Indonesien hatte immer einen Platz in ihren Herzen, bot ihnen aber keinen Platz zum Verweilen.

Die Söhne traten einem Verein bei und nahmen in mehreren Städten an Wettkämpfen teil. Aufgrund ihrer Staatenlosigkeit war es ihnen nicht möglich, an Spielen im Ausland teilzunehmen, obwohl Adi, der älteste Sohn, sogar dafür nominiert wurde.

In den 1980er Jahren wurde aus der staatenlosen Familie eine ungarische. Die ungarische Regierung wollte, dass die Brüder bei Badminton-Spielen im Ausland antreten konnten. Von da an zogen die beiden innerhalb Europas von einem Spiel zum nächsten. Sasmita ist in Ungarn bis heute als Badminton-Trainer bekannt.

Ungarisch-indonesische Diaspora heute

Die aktuelle, ausländerfeindliche Stimmung in Ungarn macht es dem indonesischen Botschafter unmöglich, bei Badminton-Tournieren dabei zu sein. Auch Ari wird immer wieder daran erinnert, dass er Ausländer ist. Die gegenwärtige ungarische Regierung erinnert ihn an das Leben unter dem Regime der Neuen Ordnung: „Ich kam von Orba (Orde Baru, Neue Ordnung unter Suharto) zu Orban (Viktor Orban); beide sind sich ähnlich.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Anna Grimminger

Myanmar/weltweit: Rohingya leben wegen Vertreibung global verstreut. Unser Autor hat mit Mitgliedern der Diaspora Gemeinschaft weltweit gesprochen und sie nach der Bedeutung von Menschenrechten für sie gefragt.

Die Rohingya sind eine Minderheit aus Arakan [Anm.d.Red. heutiges Rakhine], einer Provinz im Nordwesten von Myanmar. Seit Jahrzehnten werden ihnen ihre Identität, grundlegenden Rechte auf Freizügigkeit, Arbeit, Bildung, medizinische Grundversorgung sowie das Recht, Kinder zu bekommen, verwehrt. 2017 wurden bei einer Militäroperation Myanmars fast 400 Rohingya-Dörfer niedergebrannt, was zu einem Exodus von fast 800.000 Menschen ins benachbarte Bangladesch führte.

Heute lebt die große Mehrheit der Rohingya weltweit verstreut. Menschenrechte sind ein großes Gesprächsthema unter ihnen. Dieser Artikel zeigt Interviewausschnitte von verschiedenen Vertreter*innen der weltweiten Rohingya Gemeinschaft. Sie berichten, was Menschenrechte für sie bedeuten.

Taslima, Bangladesch: „Was die einen bekommen, bekommen die anderen nicht“

Taslima lebt in einem der Geflüchtetenlager in Bangladesch. „Menschenrechte umfassen die grundlegenden Lebensrechte, wie z.B. Bildung. Das Recht auf Nahrung, denn die meisten Menschen hier können die elementarsten Dinge, die sie brauchen, nicht bekommen.“ Laut Taslima sind die Grundrechte der Rohingya in Bangladesch dauerhaft eingeschränkt. Es herrscht permanenter Mangel: „Was die einen bekommen, bekommen die anderen nicht. Wenn einige essen, bekommen andere nichts. Die einen bekommen Medikamente, die anderen nicht. Die einen bekommen Bildung, die anderen nicht.

Die meisten unserer Mädchen können nicht einmal rausgehen, um Bildung zu bekommen.“ Taslima leitet das Rohingya Women’s Projects, ein Trainingsprogramm zu Bildung, Unternehmertum und Bewusstseinsbildung für Frauen innerhalb von Geflüchtetenlagern. Sie leitet auch eine Reihe von Graswurzel-Schulen in Geflüchtetenlagern. Dort können Kinder vom Kindergarten bis zum Abitur Burmesisch, Englisch, Mathematik und mehr lernen.

Sabrina, Bangladesch: “Wir wollen keine symbolischen Menschenrechte“

Sabrina kommt aus Cox’s Bazar, und leitet Workshops zu Frauenbildung in Geflüchtetenlagern. Sie erklärt Menschenrechte als „drei wesentliche Bedürfnisse für uns: Wiedererlangung der vollen Staatsbürgerschaft; gleichberechtigte Teilhabe von Männern und Frauen in jedem Lebensbereich; und Gleichbehandlung mit anderen anerkannten ethnischen Gemeinschaften in Myanmar, was Wahlrecht, Zugang zu Arbeitsplätzen, Teilnahme an Wahlen usw. einschließt.“

Als Rohingya müsse ihr Volk sich damit auseinandersetzten, was Menschenrechte sind. Den meisten in der Gemeinschaft fehle der Zugang zu Bildung, so dass sie nicht verstehen könnten, was Menschenrechte wirklich sind. Deshalb plädiert Sabrina dafür „unsere Gemeinschaft durch Bildung aufzuklären.“ Dabei sollten die Frauen zusammen mit den Männern in allen Bereichen des Lebens Fortschritte machen. Sie betont immer wieder, wie wichtig die Bildung von Frauen sei. Dies werde viele Probleme lösen: „Wenn wir ungebildet bleiben und die Dinge nicht richtig verstehen, werden uns äußere Kräfte manipulieren und mit uns spielen.“ Sabrina möchte keine symbolischen Menschenrechte. Sie fordert echte Menschenrechte, die ihrer Gemeinschaft nützen und wirkliche Veränderungen in der Politik der Regierung Myanmars gegenüber den Rohingya bewirken.

Bo Min Naing, Malaysia: „Wir brauchen Schutz, Bildung und Gesundheitsversorgung“

Bo Min Naing lebt in Malaysias Hauptstadt Kuala Lumpur. „Was die Menschenrechte angeht, brauchen wir drei Dinge sehr dringend: Schutz, Bildung und Gesundheitsversorgung.“ Ohne einen Ausweis des Flüchtlingshilfswerkes der Vereinten Nationen (UNHCR) hätten die Flüchtlinge in Malaysia überhaupt keinen Schutz. Seit dem Lockdown 2020, gebe es viele Hass-Verbrechen gegen Rohingya. „Wir wurden bei der Arbeit diskriminiert, wir werden leicht vertrieben, wir bekommen keine Unterkunft“ erklärt Bo Min Naing.

Es gebe nur eine Handvoll Schulen für Rohingya in Malaysia. Deshalb gründen sie eigene Schulen, in denen sie selbst Lehrer*innen anstellen, aber die Qualität sei oft nicht gut. Auch bei der Gesundheitsversorgung gibt es Probleme: „Da wir keine Papiere haben, müssen wir für die Gesundheitsfürsorge große Summen zahlen, genauso wie für die Anmeldung in einem Krankenhaus. Wenn man Papiere hat, zahlt man fast nichts.“ Bo Min Naing ist der Präsident der Rohingya Society of Malaysia. Er hilft Flüchtlingen ohne Papiere, indem er sie an den UNHCR und Nichtregierungsorganisationen vermittelt.

Shuja, Australien: “Für uns sind Menschenrechte nur ein Traum“

Shuja lebt in Australien und leitet von dort aus ein Rohingya-Gemeindezentrum in einem Vorort von Kuala Lumpur. Für ihn sind Menschenrechte Rechte „mit denen wir alle von Natur aus geboren werden, die uns göttlich gewährt werden und die uns nicht von anderen weggenommen oder gegeben werden können.“ Er teilt sie in die Kategorien Versorgung, Sicherheit und Gerechtigkeit ein. „Viele Dinge fallen in die Kategorie der Versorgung: Bildung, Unterhalt, körperliche und emotionale Bedürfnisse, die Möglichkeit, sich zu entfalten.

Was uns betrifft, so hat unser Volk seit der Unabhängigkeit Myanmars grobe Menschenrechtsverletzungen durch die burmesischen Behörden erlebt. Deshalb haben viele ihr Land verlassen, um anderswo Sicherheit zu suchen. Wenn wir in die Nachbarländer gehen, treffen wir leider auf ähnliche Misshandlungen. Für uns sind Menschenrechte deshalb wie ein Traum, etwas, das wir nicht in der Realität leben können.“

Ismail, Saudi Arabia: “In ein paar Jahren wird es keine Rohingya mehr in Myanmar geben“

Für Ismail, der in Saudi-Arabien lebt, sind „Menschenrechte grundlegende Rechte für jede*n.“ Laut Ismail gelten religiösen Ethnien in Burma als unbedeutend. Dies habe verschiedene Gründe, „für das buddhistische Volk ist es der religiöse Faktor, für die Regierung von Myanmar ist es auch ein wirtschaftlicher Faktor. Sie erkennen uns nicht einmal als Menschen an. Sie versuchen, uns zu eliminieren.“ In ein paar Jahren werde es laut Ismail in Myanmar keine Rohingya-Gemeinschaft mehr geben. „Und wenn einige übrigbleiben, werden sie sich aus Angst nicht als Rohingya bezeichnen.“ Ismail führt mit seiner Familie eine Sekundarschule für Rohingya in der Burma Colony in Karachi, Pakistan. Ismails Großfamilie ist Teil der Rohingya-Diaspora in Pakistan.

Ambia, Deutschland: “Unsere Grundrechte wurden uns durch die Apartheid-Verfassung in Myanmar systematisch genommen.“

Ambia ist Ärztin in Deutschland. Sie erklärt Menschenrechte als „grundlegende Freiheit, die jedem Menschen von der Geburt bis zum Tod zusteht.“ Laut Ambia sind sie „Werte wie Gleichheit, Unabhängigkeit, gesetzlich geschützte Minderheiten, Fairness und das Recht auf Genuss.“ Jeder Mensch auf dieser Welt habe diese Rechte, und ein Land, das seine Minderheiten nicht schützen kann, habe versagt. „Als Rohingya-Minderheiten fehlt uns alles, vom Tag unserer Geburt bis zum Tod. Wir haben nichts und sind Opfer von menschengemachter Staatenlosigkeit. Unsere Grundrechte wurden uns durch die Apartheid-Verfassung in Myanmar systematisch genommen.“

Ambia leitet den European Rohingya Council, eine Lobbyorganisation mit Sitz in Großbritannien. In ihrer Eigenschaft als Psychiaterin leitet sie Projekte in Flüchtlingslagern, wo sie medizinische Beratung und psychosoziale Unterstützung anbietet.

Yusuf, Kanada: “Wir können nichts dagegen tun“

Yusuf ist kürzlich aus den Vereinigten Arabischen Emiraten ausgewandert und als Flüchtling in Kanada angekommen. Er erzählt von seiner Schulzeit in Akyab, der Hauptstadt von Arakan: „Sie nannten uns immer kalar, ein abfälliger Begriff für Dunkelhäutige. In der Schule hatten wir immer Angst vor den burmesischen Buddhisten. Wir konnten nicht einmal von einem Dorf ins nächste ziehen. Wir mussten Polizisten bestechen, um Papiere zu bekommen, damit wir umziehen durften. Meine Familie konnte nicht in die Moschee gehen, die meine Vorfahren gebaut hatten, um zu beten.“ Die Moschee in seinem Dorf wurde 1887 erbaut und 1951 von Yusufs Vater renoviert. Jetzt sei sie besetzt und in ein Polizeilager umgewandelt worden. Der Besitz seiner Eltern wurde beschlagnahmt. Ein Mönch, der früher bei Yusufs Familie zur Miete wohnte, hat ihnen das Grundstück weggenommen und es dann verkauft. „Wir konnten nichts dagegen tun.“

Nurbegum, USA: “Er ist einfach gestorben”

Nurbegum genießt heutzutage ihr ruhiges und friedliches Leben in Texas. Sie erzählt von ihrer Kindheit und Jugend in Arakan. „Die, die in Maungdaw [Anm.d.Red. eine Stadt in der Provinz Rakhine] leben, leiden sehr darunter. Allein der Umzug von Maungdaw nach Yangon ist mit so viel Schmerz verbunden. Selbst wenn sie nach Sittwe [Anm.d.Red. Hauptstadt von Rakhine] gehen, haben sie viele Probleme. Die Kinder können nicht bis zur zehnten Klasse lernen. Wenn sie es doch schaffen, können sie danach nicht aufs College gehen. Die Menschen haben nicht die Möglichkeit, medizinische Hilfe zu bekommen.“ Nurbegum erinnert sich an ihre eigene Familiengeschichte: „Bevor mein Vater starb, versuchte er eine Behandlung zu bekommen. Er versuchte, nach Yangon zu gehen, aber er konnte nicht. Er versuchte, den Fluss zu überqueren, um nach Bangladesch zu kommen, aber er konnte nicht. Er ist einfach gestorben, weil er keine medizinische Behandlung bekommen konnte.“

Marginalisierung und Ausbeutung werden auch im Ausland fortgesetzt

Die obigen Interviews sprechen für sich selbst. Menschenrechte sind für Rohingya von enormer Bedeutung. Die Diskussion beschränkt sich nicht nur auf die extreme Verfolgung in Myanmar oder die fehlenden Rechte anderswo. Zum Beispiel sind die Rohingya auch Opfer des organisierten Menschenhandels in Südostasien. Angetrieben von Hoffnungslosigkeit in den Flüchtlingslagern und Dörfern, fallen viele in die Hände von Menschenhändlern, um dann im Dschungel von Thailand oder in klapprigen Booten auf dem Indischen Ozean umzukommen. Oft werden sie zur Sklavenarbeit in der Fischereiindustrie der Nachbarländer verkauft (vgl. Artikel Frischer Fisch dank Zwangsarbeit auf suedostasien.net).

Timor-Leste/Indonesien: Unsere Autorin schildert berührende Begegnungen mit älteren Menschen aus Osttimor, die vor mehr als 20 Jahren nach Indonesien zwangsumgesiedelt wurden.

Ältere Menschen gehören zu den am meisten gefährdeten und oft unsichtbaren Gruppen von Vertriebenen. Ihre altersspezifischen Bedürfnisse erhalten weniger mediale und politische Aufmerksamkeit als die der jüngeren Generationen. Es gibt zunehmend Forschung zu älteren Geflüchteten. Jedoch ist Literatur über Vertreibung und diasporische Erfahrungen dieser Bevölkerungsgruppe im Globalen Süden rar.

Während der Vorbereitung auf eine Forschungsreise 2019 habe ich mir alte Fotos angesehen, die ich 2010 während einer Forschungsreise zum Haliwen-Lager geschossen habe. Das Lager lag in der Nähe des Flughafens in Atambua, einer indonesischen Stadt an der Grenze zu Timor-Leste. 1999 war der Höhepunkt der massiven Gewalt, die die Unabhängigkeit Timor-Lestes von Indonesien begleitete. Zu dieser Zeit beherbergte diese kleine Stadt viele osttimoresische Vertriebene.

Kein Displacement mehr?

Die Loslösung Timor-Lestes von Indonesien war geprägt von Gewalt, vielen Toten und der Zwangsumsiedlung von 240.000 Menschen nach Westtimor (Indonesien). Hinter diesen Gräueltaten steckten indonesische Sicherheitskräfte und deren osttimoresische Milizen. In den folgenden Jahren kehrten viele der Vertriebenen und Exilant*innen aus aller Welt nach Timor-Leste zurück und beteiligten sich am Wiederaufbau des Landes. Anfang 2003 hoben die Vereinten Nationen den Flüchtlingsstatus für die Osttimores*innen in Indonesien auf. Diejenigen, die sich entschieden, in den Siedlungen zu bleiben, erhielten die indonesische Staatsbürgerschaft und blieben mit dem Versprechen, dass ihre Loyalität belohnt werden würde. Mehr als zwei Jahrzehnte später leben weiterhin osttimoresische Mehrgenerationen-Familien in den zu Siedlungen umfunktionierten ehemaligen Geflüchtetenlagern. Ihr Alltag ist geprägt von Armut, dem Fehlen von Landbesitz und einer hohen Jugendarbeitslosigkeit.

Es gibt keine verlässlichen Daten über ihre Größe der Diaspora in Westtimor. Schätzungen gehen davon aus, dass derzeit mehr als 88.000 Osttimores*innen in Westtimor leben.

Die einstigen Geflüchtetensiedlungen von Osttimores*innen unterscheiden sich von Ort zu Ort. Einige Siedlungen liegen immer noch da, wo sie gegründet wurden. Andere wurden ganz oder teilweise umgesiedelt. Einige Familien zogen eigenständig in die Städte und mieteten Häuser oder Land von der lokalen Bevölkerung. In den ehemaligen Lagern sind die Planen-Zelte größtenteils durch vom Militär errichtete Unterkünfte ersetzt worden. Sie befinden sich innerhalb oder in der Nähe von militärischen Übungsgeländen oder staatlichem Land, oft abseits der lokalen Siedlungen und weit entfernt von Stadtzentren. Viele der Siedlungen sind um eine neue Generation gewachsen, sowohl an Größe und Dichte. Obwohl die osttimoresische Bevölkerung in Westtimor technisch gesehen keine Geflüchteten mehr sind, dauern die Erfahrungen des Vertriebenwerdens oft ein Leben lang an. In dieser Situation kommt Diaspora-Netzwerken eine besondere Bedeutung zu.

Adoptiveltern im Exil

An einem schwülen Aprilnachmittag im Jahr 2010 nahm mich Marco (Name geändert) nach einem Interview mit auf einen Spaziergang durch das Lager Haliwen. Von der Hauptstraße und dem Eingang des Lagers, wo sich sein Haus befand, gingen wir durch viele schmale Pfade, die die Reihen semi-permanenter und vom Militär errichteter Häuser miteinander verbanden. Marco zeigte nach links und rechts und erzählte von der Zeit, als er und seine Nachbarn vertrieben wurden. Vom Zustand des Lagers in den ersten Tagen und von Problemen beim Zugang zu Wasser, Strom und anderen grundlegenden Dingen. Er stellte mich allen Nachbar*innen vor, die sich zufällig draußen aufhielten.

Weit im Inneren des Lagers trafen wir uns mit einem älteren Ehepaar. Marco stellte sie mir aufgeregt als seine ‚adoptierten’ amaa (Mutter) und apaa (Vater) in der Vertreibung (pengungsian) vor. Er legte seinen Arm um die schmalen Schultern der älteren Frau und sagte: „Ich betrachte sie wie meine Eltern hier im Exil. Sie sind alt, allein und haben keine Kinder mehr. Sie haben nur ein Schwein und einen kleinen Garten, in dem sie Gemüse anbauen. Also kümmere ich mich um sie und behandle sie wie meine Familie.“

Momentaufnahmen

Marco ist ex-Mitglied einer Miliz aus Dili, der Hauptstadt von Timor-Leste. Während der Gewalt 1999 in Dili war er an schweren Verbrechen beteiligt. Aus Gründen der politischen Loyalität und um einer strafrechtlichen Verfolgung in der Heimat zu entgehen, entschied er sich, in Indonesien zu bleiben. Zum Zeitpunkt des Interviews setzte er sich aktiv für eine bessere Behandlung der Vertriebenen aus Osttimor in Indonesien ein.

Er erzählte mir, dass sein Apaa Mitte der 1970er Jahre ein ‚Kollaborateur’ für die indonesischen Sicherheitskräfte war, wodurch deren Einmarsch in die östliche Hälfte Timors zum Teil ermöglicht wurde. Er kommentierte, dass es nur fair sei, dass die indonesische Regierung sich jetzt um Leute wie seinen Apaa kümmere, aber auch um solche wie ihn, die seiner Meinung nach dafür kämpften, die indonesische Souveränität intakt zu halten. Marco wandte sich dann an seine Amaa und fragte sie, ob ich sie fotografieren dürfe. Im Laufe der Jahre hatte ich Porträts von Menschen und Orten gemacht, wenn sie zugestimmt hatten, und ihnen die Abzüge als Dankeschön für ihre Teilnahme an meiner Studie gegeben. Die ältere Frau sah mich vorsichtig an. Marcos Arm lag noch immer um ihre Schultern. Sie nickte vorsichtig mit dem Kopf.

Als ich gerade ein Foto von ihr machen wollte, sagte sie schnell, ich solle warten. Dann ordnete sie ihr langes schwarzes Haar zu einem ordentlichen Dutt auf dem Kopf und schaute direkt in die Kamera. Beim Posieren für das Bild legte sie ihre Hände zusammen und stand still an der Wand ihres Hauses. Dann forderte sie ihren Mann, der gerade sein Messer auf einem flachen Stein auf dem Boden vor ihrer Veranda schärfte, auf, zu ihr zu kommen und neben ihr zu posieren. Er weigerte sich: „Aiiyh, lass mich einfach hier bleiben. Mach es von dort, wo du bist.“ Auch er blickte direkt in die Kamera, wenn auch mit einem etwas weniger intensiven Ausdruck als die ältere Frau. Dann richtete er sich auf und zeigte mir seinen Schweinestall. „Das ist etwas, das Sie fotografieren können – ich beim Füttern unseres Schweins“.

Wertvolle Habseligkeiten am neuen Ort

Der ältere Mann führte mich um das Haus, einen halbfesten Ziegelbau mit Palmenstängelwänden und Blechdächern, bis zu einer Ecke, in der der Schweinestall stand. Er wollte mir etwas zeigen, von dem er dachte, dass ich es fotografieren könne. Die Häuser in der Siedlung standen auffallend dicht beieinander, anders als die die Anordnung der Häuser in den sonstigen ländlichen Gebieten von Timor-Leste. Meisten waren Häuser, Felder und Tiergehege eher über weite Landstriche verstreut.

Als wir am Schweinestall ankamen, fütterte er sein Schwein mit Speiseresten. Dann drehte er sich zu mir um und posierte mit einem breiten, offenen Lächeln. Er zeigte auf ein nahe gelegenes Stück Land, wo er Maniokbäume gepflanzt hatte, die ich pflichtbewusst fotografierte.

Danach kehrten wir zu den anderen zurück. Ich wollte mich noch eine Weile mit dem älteren Ehepaar unterhalten. Aber Marcos redete die meiste Zeit. Er sprach oft über und für sie. „Damals in Timor waren sie Bauern, aber hier haben sie kein Land, auf dem sie arbeiten können!“ Er wiederholte, was er mir schon gesagt hatte. “ Aiiyh, sie haben auch Angst (tauk), zurück nach Timor zu gehen! Hier sind sie bei mir sicher“, fügte er hinzu. Dann forderte Marco mich auf: „Mach ein Foto von mir und meinen Adoptiveltern!“ Er setzte sich zwischen das ältere Paar auf eine Bank und lächelte breit. Er schlang seine Arme um ihre kleinen Körper und zog sie näher in die Mitte.

Älter werden inmitten von anhaltendem Misstrauen

Meine Begegnung mit Marco und dem älteren Ehepaar war eindrücklich. Wie sie weit im Inneren des Lagers lebten, umgeben von ehemaligen Milizsoldaten wie Marco, ließ mich über die Machtverhältnisse nachdenken, die ihren Alltag in der Vertreibung geprägt und ihre Entscheidung, zu bleiben oder zurückzukehren, beeinflusst haben könnten. Wie Marco über und für seine ‚Adoptiveltern’ sprach, machte mich neugierig auf Raum und Zeit, in der die Stimmen der Älteren in den generationenübergreifenden Familienbeziehungen und unter den vertriebenen Gemeinschaften gehört werden.

Einige vorläufige Forschungsergebnisse

Ein vorläufiges Ergebnis meiner Forschung am Max-Planck-Institut ist, dass Entscheidungen und Erfahrungen älterer Menschen im Exil mit intergenerationellen Ambivalenzen verwoben sind. Außerdem übernehmen ältere Osttimores*innen, insbesondere Frauen, eine aktive Rolle bei der Aufrechterhaltung transnationaler Pflegebeziehungen zu Familienmitgliedern, den Ahnen und heiligen Stätten im Heimatland durch grenzüberschreitende Besuche. Die Asymmetrien, die die Pflegebeziehungen zwischen konfliktgetrennten Familien über die Grenzen hinweg prägen, können durch Erinnerungen an vergangenen Verrat weiter belastet werden. Ältere Osttimores*innen navigieren in der Vertreibung durch multiple Ungleichheiten des Alterns. Das kann sich auf ungleichen Zugang zu Sozialhilfeprogrammen, Gesundheitsversorgung und schlechte Lebensbedingungen beziehen. Fehlende Beschäftigungsmöglichkeiten und alltägliche Diskriminierung von jüngeren Osttimores*innen in Westtimor führen dazu, dass ältere Menschen länger arbeiten müssen.

Die osttimoresische Diaspora in Indonesien ist ein Teil der Geschichte, den beide Länder lieber vergessen würden. Das Misstrauen der Menschen in Timor-Leste und in der Aufnahmebevölkerung gegenüber den ehemaligen Milizen ist nach wie vor groß. Die vertriebene Bevölkerung erfährt oft eine Form von Schuld oder Verdächtigung, indem sie mit den Milizen in Verbindung gebracht wird.

Eine kürzere Version dieses Artikel wurde auf Englisch im Dezember 2018 in der Blogreihe des Max-Planck-Instituts zur Erforschung multireligiöser und multiethnischer Gesellschaften veröffentlicht. Er wurde für südostasien von der Autorin überarbeitet, ins Deutsche übersetzt und redaktionell bearbeitet.

 

Myanmar: Sawangwongse Yawnghwe spricht im Interview mit südostasien über die Position eines Künstlers im Exil, die politische und künstlerische Marginalisierung ethnischer Minderheiten sowie das Gespenst einer sich wiederholenden Vergangenheit. Das Interview wurde anlässlich seiner jüngsten Ausstellung „The broken white umbrella“ in Bangkok geführt (zu sehen bis 30. April 2022).

südostasien: Ihr früheres Werk kann als offenkundig politischer bezeichnet werden, oder zumindest als stärker mit aktuellen Ereignissen verbunden. In ihrer aktuellen Ausstellung sind diese Verbindungen viel weniger offensichtlich. Gibt es einen Grund dafür, dass dieses Werk eine gewisse Distanz zu wahren scheint?

Sawangwongse Yawnghwe: The Broken White Umbrella ist ein Versuch, mich mit dem Trauma der Militärherrschaft in Burma zu versöhnen. Es gibt Themen der Erinnerung oder des Gedächtnisverlustes, sowohl persönlich als auch kollektiv. In diesem Fall geht es um die Zerrüttung oder den Verfall der Traditionen und der Kultur der Nicht-Burmes*innen, wie er durch die ethnokratische Hegemonie der Burmes*innen herbeigeführt wurde. In Burma, einem der ethnisch heterogensten Länder der Welt, wurden die Prozesse, durch die der Staat den Status der Nicht-Burmes*innen untergraben hat, nicht anerkannt. Das Militär — eine von Burmes*innen dominierte Institution — hat eine langfristige Strategie des zwangsweisen Aufbaus einer Nation verfolgt, die die Aufwertung ethnisch-burmesischer kultureller Normen bei gleichzeitiger Unterordnung nicht-burmesischer kultureller Praktiken, Institutionen und traditioneller Autoritätsstrukturen beinhaltet.

Diese ethnokratische Hegemonie manifestiert sich in der Geschichtsschreibung des Staates, die ein Narrativ von den Burmes*innen als wohlwollende Hüter*innen der nationalen Identität und als hervorstechenden Ausdruck von Kultur und Zivilisation im Lande projiziert. Meine Kunst ist geprägt von dem, was das Militär meiner eigenen Familie und der ethnischen Shan-Gemeinschaft als Ganzes angetan hat. Aber auch wir Shan haben uns selbst Schreckliches angetan, und der bis heute andauernde Brudermord unter den Shan ist ein Nebenprodukt der jahrzehntelangen Kriege, die im Shan-Staat mit Unterstützung oder Beteiligung des burmesischen Militärs geführt wurden.

Inwieweit ist es die Pflicht von Künstler*innen und Kunst, über soziale Fragen und die politische Realität, die sie umgibt, zu reflektieren?

Es ist nicht zwingend notwendig, dass Künstler*innen über soziale Fragen und die politische Realität, die sie umgibt, nachdenken. Die Rolle von Künstler*innen in Paul Klees berühmtem Ausdruck — „Die Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar“ — umreißt das Problem von Künstler*innen, die unsichtbaren Kräfte sichtbar zu machen. Nach Adorno, mit dem ich in gewisser Weise übereinstimme, ist es die Aufgabe von Künstler*innen, „eine leere Leinwand nicht zu bedecken, sondern sie zu leeren, zu säubern, zu reinigen“ (Theodor Adorno: Ästhetische Theorie, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997. S. 50).

Mit anderen Worten: Künstler*innen müssen sich von allen bereits präsentierten Ideen befreien, um neu zu beginnen. Das Problem mit den heutigen sozialen Fragen oder der ‚politischen Realität’ besteht darin, dass sie immer und immer wieder durchgespielt wurden, ohne dass es wirkliche Lösungen gibt. Es gibt einen Stillstand, der sich am deutlichsten in dem gescheiterten Friedensprozess und dem andauernden Bürgerkrieg zeigt, und wir haben keine Ahnung, was vor sich geht. In Burma lag dies zum großen Teil an den Finanzmitteln, die aufgrund des ‚humanitären Korridors‘ zur Verfügung standen, oder an den umfangreichen internationalen Geldern und Hilfen, die ab etwa 2010 in die Unterstützung so genannter Reformen und die ‚Friedenskonsolidierung‘, nicht aber in strukturelle Veränderungen im Land flossen.

Ich wurde in einem Kriegsgebiet im Shan-Staat geboren, und im Gegensatz zu den meisten anderen Shan-Geflüchteten hatte ich das Glück, als Teenager nach Kanada umzusiedeln. Ich genoss dort Zuflucht und lebte in ‚British Columbia‘ auf einem Land, das seinen indigenen Bewohner*innen gestohlen worden war. Die Massengräber von indigenen Kindern, die in den letzten Jahren auf dem Gelände von Internatsschulen in Kanada gefunden wurden — darunter auch einige ganz in der Nähe des Ortes, an dem ich aufgewachsen bin —, erinnern mich daran, dass Burma bei weitem nicht der einzige Ort ist, an dem indigene Völker große Traumata erlitten haben. Es ist für Politiker*innen in Kanada sehr einfach, aufzustehen und Rechenschaft für den Völkermord im Rakhine-Staat zu fordern, während sie bequemerweise ignorieren, was viel näher an ihrer Heimat in den Internatsschulen stattfand, die noch in Betrieb waren, als meine Familie in den 1980er Jahren nach Kanada kam.

Die Zensur in Myanmar behindert oft das künstlerische Schaffen, insbesondere wenn es politisch ist. Wenn man außerhalb des Landes arbeitet, wird man durch diese Art von Zensur nicht wirklich eingeschränkt. Zensieren Sie sich selbst in irgendeiner Weise? Gibt es Dinge, über die Sie einfach nicht ’sprechen‘ können?

Myanmar oder Burma ist ein Land, das ich seit meiner Geburt nicht mehr gesehen habe. Es war immer ein verlorener Ort, den ich nie besessen habe. Seit dem Militärputsch im Jahr 2021 habe ich mich zurückgehalten, mich nicht mit den Volksverteidigungskräften oder anderen lokalen Verteidigungskräften beschäftigt, die in der Folgezeit gebildet wurden, vor allem wegen der Sicherheitsprobleme der Menschen vor Ort. Das Land befindet sich im Krieg, und das schon seit 70 Jahren. Ich zensiere mich nicht, warum sollte ich auch? Ich möchte einfach keine Menschen in Burma oder in der Region identifizieren und in Gefahr bringen. Obwohl ich das sehr ernst nehme, glaube ich nicht, dass die Welt Burma Aufmerksamkeit schenkt, abgesehen von ihren neokolonialen Interessen an den Ressourcen des Landes.

In Teil II des Interviews berichtet Sawangwongse Yawnghwe über seine Erfahrungen mit Kunst und Künstler*innen im Exil sowie die künstlerischen Perspektiven in Myanmar und Südostasien.

Myanmar – Sawangwongse Yawnghwe’s Werke untersuchen die Bedeutung von anhaltendem Verlust und Trauma und den Kreislauf gebrochener Versprechen für eine bessere Zukunft. südostasien hat anlässlich seiner Ausstellung „The broken white umbrella“ im April 2022 in Bangkok mit dem Künstler gesprochen.

Dies ist Teil II des Interviews, zu Teil 1 geht es hier.

Was bedeutet Ihr Exil für Ihre Positionierung als Künstler aus Myanmar? Wie sehr sind Sie mit der dortigen zeitgenössischen Kunstszene verbunden?

Es gibt zwei Zitate, die mich bei diesem Thema ansprechen. Das eine stammt von R. B. Kitaj: „Der Diasporist fühlt sich unbehaglich, wachsam gegenüber seiner neuen Freiheit, grundlos, sogar fremd, bis er sich ganz zu Hause fühlt“. Der andere ist von Sidra Dekoven Ezrahi: „Das Exil ist immer der Anfang einer Erzählung – und die Diaspora ist der Ort, an dem die Menschen reden.“

Mein Exil bedeutet, dass ich völlig von meinen Wurzeln abgeschnitten bin. Ich bin nicht mit der Kunstszene in Burma verbunden. Ich habe eher eine Verbindung zur thailändischen Kunstszene, weil ich in Chiang Mai aufgewachsen bin und mehr mit den Thais als mit den Burmes*innen gemein habe. Wenn Sie nach der zeitgenössischen Kunstszene fragen, frage ich mich, was damit gemeint ist – ist es die urbane Szene von Rangun (oder Yangon)? Ich sage das, weil meines Wissens die Kunstszene außerhalb Ranguns in den ethnischen Staaten kaum existiert oder sich entwickeln konnte, eine Folge des jahrzehntelangen Bürgerkriegs und Militarismus in diesen Ländern.

Die ‚Kunstszene‘, die in den letzten zehn Jahren in Burma entstand, ähnelt dem allgemeinen Bild, das die städtische Zivilgesellschaft widerspiegelt, die größtenteils aus ethnischen Burmes*innen aus Yangon und Mandalay besteht, mit nur einer Handvoll ethnischer Künstler*innen. Seit dem Staatsstreich im letzten Jahr ist der Bürgerkrieg, der jahrzehntelang in den ethnischen Staaten tobte, in die Städte und die burmesischen Mehrheitsgebiete übergetreten, und das Leben ist auch dort völlig auf den Kopf gestellt worden. Soweit ich weiß, gibt es die zeitgenössische Kunstszene, die während des so genannten ‚demokratischen Übergangs‘ entstanden ist, weitgehend nicht mehr. Viele Künstler*innen, Musiker*innen und Dichter*innen wurden in den Untergrund getrieben, sind ins Exil gegangen oder kämpfen vom Dschungel aus gegen das Militär. Was von dieser Szene übrig geblieben ist, sind ein paar Kumpels und ihre Finanziers [die so genannten Cronies sind eine Gruppe von Unternehmer*innen, die mit der vorherigen Militärregierung sehr enge Beziehungen führten und somit Reichtum anhäuften, d. R.], die sich betont cool geben.

Umgekehrt betrachtet: was bedeutet es, ein Künstler aus Südostasien zu sein, wenn man sich nicht in dieser Region befindet? Wie wird Ihre Arbeit vom Publikum wahrgenommen und geschätzt?

Ich habe das Glück, mit vielen Kurator*innen aus Asien und Europa zusammenzuarbeiten, darunter Max Seidel, Zasha Colah, Cosmin Costinas, Gridthiya Gaweewong, Diana Campbell Betancourt, Vivian Ziherl und Ho Tzu Nyen, denen ich zu Dank verpflichtet bin. Abgesehen von meiner ersten Ausstellung in Amsterdam im Stedelijk Museum Bureau und im Van Abbe Museum mit Ziherl habe ich nicht viel in Europa ausgestellt. Vor kurzem habe ich im Modka Beirut in Zutphen ausgestellt, einem von Mounira Al Solh, einer zwischen den Niederlanden und Beirut lebenden Künstlerin, organisierten Raum. Die Rijksakademie in Amsterdam ist für mich wie ein zweites Zuhause. Die Freundschaften und Verbindungen, die ich dort geknüpft habe, sind natürlich ein lebenslanges Unterfangen.

Was die amerikanische Kunstszene angeht, so habe ich nur einmal in der Jane Lombard Gallery ausgestellt. New York ist das Zentrum der Kunstwelt, und dort ausgestellt zu werden, gibt einem eine immense Erfahrung für die eigene Arbeit.

Sie werden von Nova Contemporary in Bangkok und TKG+ in Tai Pei vertreten und Ihre Bilder befinden sich auch in Sammlungen in Singapur. Wie sehen und bewerten Sie die Rolle der Galerien und Sammler*innen in diesen Ländern in Bezug auf die zeitgenössische Kunst in der Region?

Die Rolle der Galerien und Sammler*innen in Asien ist sehr wichtig. Zu Beginn meiner Karriere spielten die Sammler*innen eine sehr wichtige Rolle – sie kauften meine Arbeiten privat und halfen mir so am Anfang, als ich noch kein Geld verdiente. Sammler wie Rudy Tseng, Disaphol Chansiri und Eric Booth spielten eine Schlüsselrolle bei der Entwicklung meiner Arbeit. Mit Jai Inn hat mir geholfen, indem er mir ein Atelier in Chiang Mai zur Verfügung gestellt hat, wo ich meine Arbeit fortsetzen konnte, nachdem ich die EU wegen eines Visumsproblems vorübergehend verlassen musste.

In einem früheren Interview sprachen Sie über die Schwierigkeiten, als Künstler in Europa zu arbeiten und zu leben, so dass Sie für eine Weile nach Chiang Mai gezogen sind. Derzeit leben Sie in Amsterdam. Wie beeinflussen die wirtschaftlichen Bedingungen und die Finanzierung der Kunst Ihre Arbeitsweise?

Die wirtschaftlichen Bedingungen und die Finanzierung spielen eine große Rolle für die Art und Weise, wie die Arbeit gemacht wird. Natürlich kann man auch mit sehr wenig Geld arbeiten, aber im Westen ist Geld alles, das hat man uns von klein auf beigebracht und eingebläut. Ich glaube immer noch an die Funktion des Staates, aber diese ist in Gefahr, vom Großkapital übernommen zu werden.

In vielen Ihrer Werke ist das Persönliche immer auch politisch. Gibt es besondere Parallelen zwischen dem Kontext ihrer aktuellen Werke und der aktuellen Situation im Land, den Sie aufzeigen oder aufdecken wollten?

In den Gemälden von The Broken White Umbrella geht es um die Suche nach einer Art Versöhnung, um Erinnerung, um das Verfolgen von Erinnerungen. Der Putsch von 2021 wird eine weitere verlorene Generation hervorbringen. Das Leid und die Entrückung, die die Generationen meiner Großmutter und meiner Eltern erlitten haben, die sieben Jahrzehnte zerbrochener Familien, zerbrochener Erzählungen, werden wieder eine neue Generation treffen. Das Leid und die Qualen, die nicht-burmesische Volksgruppen seit langem erdulden mussten, werden nun von ihrem eigenen Militär auf die Burmes*innen übertragen. Der Volksaufstand von 1988 war eines der ersten Male, dass die burmesische Bevölkerung den Zorn ihres eigenen Militärs zu spüren bekam, und nun trifft es sie erneut. Ich hoffe, dass dies die Menschen in Burma gegen das Militär vereint. Wenn wir nicht daraus lernen, werden wir weiterhin unter der Hand des Militärs leiden, das die Spaltung nutzt, um zu herrschen.

Einige der verzerrten Gesichter auf den Gemälden erinnern an Goyas Schwarzes Haus, auch die Anordnung in der Galerie erinnert ein wenig daran. Ist das eine Konstante in den vergangenen Jahrzehnten der burmesischen Geschichte, diese ‚Banalität des Bösen‘?

Es gibt eine Art Spaltung des Bildes im Falle des Gemäldes Brunnen in der Klosterschule St. Agnes. Uns bleibt das Geisterbild dieses Ereignisses. Der Brunnen ist wie eine Falle aufgebaut, in der das Bild befragt wird. Ich interessiere mich dafür, wie sich das Bild zu sich selbst verhält, wie es sich durch den Akt des Machens mit sich selbst in Verbindung bringt. Die Bilder in dieser Ausstellung sind für mich etwas, das aus einem Verlust entstanden ist, aber keine Heilung von diesem Verlust verspricht. Sie sind aus Hegels Konzept der reinen Diskontinuität geboren — Kunst, die ihr Ende erreicht hat oder „eine Sache der Vergangenheit“ ist (G.W.F. Hegel, Ästhetik. Vorlesungen über die Ästhetik, Bd. I, Trans. T. M. Knox. Oxford: Oxford University Press, 1975. S.11).

Ich verstehe, was Sie mit Goya meinen, der am Ende seines Lebens an einem Hörverlust litt. Ich kann das insofern nachvollziehen, als meine Mutter an Demenz erkrankt ist. Ihr Gedächtnisverlust und die Wahnvorstellungen über ihr traumatisches Leben haben sie wieder eingeholt. Das Trauma, das die Menschen in Burma erlitten haben, wird sie wieder heimsuchen. Das ist alles, was bleibt: die geisterhafte, unsichere Erinnerung an die Vergangenheit, der Spuk.

Können Sie sich unter diesen Umständen vorstellen, dass Ihre Werke wieder in Myanmar ausgestellt werden? Wie sieht die Zukunft der dortigen Kunstszene aus?

Solange das Militär an der Macht ist, werden meine Arbeiten dort sicher nicht ausgestellt werden. Schon vor dem Putsch wurde mein Gemälde Myanmar Peace Industrial Complex, Map III bei einer Ausstellung im Sekretariatsgebäude in Rangun zensiert, nicht etwa auf direkten Befehl des Militärs, sondern weil den Verantwortlichen des sponsernden Goethe-Instituts der Mut fehlte, dieses Werk dort zeigen zu lassen. Ich musste mich auch von einer von der EU gesponserten Ausstellung zurückziehen, weil deren Botschafter weiterhin seine Residenz von der Familie des verstorbenen Diktators Ne Win mietet. Meine Entscheidung war auch darauf zurückzuführen, dass der damalige EU-Botschafter, Kristian Schmidt, an einer Veranstaltung für ein von der burmesischen Regierung unterstütztes Unternehmen teilnahm, das versuchte, die Zerstörung von Rohingya-Dörfern im Rakhine-Staat zu vertuschen. Es gibt keine Zukunft in Burma, solange das Militär an der Macht ist.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Philippinen: Der Journalist Michael Beltran skizziert in seinem Essayband die Lebensläufe zweier philippinischen Widerstandskämpfer:innen im Exil.

Unter dem eher ungewöhnlichen Titel „Der singende Gefangene und die Bibliothekarin mit nur einem Buch“ dokumentiert der Journalist Michael Beltran die Lebensläufe verschiedener philippinischer Revolutionsfiguren im Exil. Der Autor hatte zunächst geplant, einen Feature-Artikel über die bekannten Gründer und Anführer der kommunistischen Bewegung (Communist Party of the Philippines / CPP) José María ‚Joma‘ Sison und Julie de Lima, zu schreiben. Als unabhängiger Journalist und Experte zu den Themen Menschenrechte und politische Verfolgung hatte er Sison zuvor mehrfach interviewt. Auf Anregung Sisons entschied er sich jedoch, die einzelnen Essays zu einem Buch zu verdichten.

Herausgekommen ist dabei ein spannendes und anschauliches Kompendium der Lebensläufe zweier philippinischer Exilant:innen in Europa, ihres Kampfes gegen soziale Ungerechtigkeit, ihrer Sehnsucht nach ihrer Heimat und den enormen Widerständen, denen sie dabei begegnen. Beltran schreibt klar und strukturiert – das hilft, die Phasen des revolutionären Kampfes nachzuvollziehen.

Lebensläufe des Widerstands

Beltran zeichnet in erster Linie die persönlichen Schicksale der beiden Protagonist:innen nach. Sison und de Lima lernten sich während ihres Studiums in Manila kennen, wurden Freunde, später ein Paar und heirateten. Sie hatten ein bewegtes Leben im selbstgewählten Kampf gegen Imperialismus und Ausbeutung: Sison wurde 1978 trotz mangelnder Beweise inhaftiert und verbrachte über acht Jahre im Gefängnis. Dort blieb er trotz Folter geduldig und sang sogar – unter anderem „I did it Mao’s way“, in Abwandlung des berühmten Lieds von Frank Sinatra.

Auch seine Frau Julie war in Haft. Während ihrer Zeit im Gefängnis übersetzte sie die Bibel, schrieb zahlreiche Texte zu Menschenrechten und wurde schließlich aus humanitären Gründen vorzeitig entlassen. 1988 ins Exil gedrängt (nach einer Vortragsreise durch Europa konnten sie nicht wieder in ihr Heimatland zurückkehren), lebte das Paar mehr als drei Jahrzehnte in den Niederlanden und setzte die politische Arbeit bis zum Tode Sisons 2022 fort.

Beltran skizziert neben Joma und Julie auch andere Anhänger:innen der Bewegung. Im Exil vereint sie alle der Wunsch nach gesellschaftlichem Wandel und einem gerechteren Leben in den Philippinen. Dabei zieht sich die kommunistische Partei – die CPP – als roter (!) Faden durch das Buch. Man erfährt nebenbei viel über ihre Gründung, Entwicklung und internationale Vernetzung.

Insgesamt zeigt Michael Beltran, wie Exilant:innen zwischen Hoffnung auf politische Veränderung in ihrer Heimat einerseits als auch der Schikanen von Asyl und Exil in einem fernen Land andererseits schwanken. Paradoxerweise erweisen sich jedoch die nationalen Bande im Exil für sie als stärker und tragfähiger als die politischen – trotz des kommunistischen Ideals eines solidarischen Proletariats über alle Grenzen hinweg.

Zwischen Aussagen und Fakten

Dies ist nur einer von mehreren frappierenden Widersprüchen, denen Leser:innen in diesem Buch begegnen, die aber vom Autor nicht näher beleuchtet werden. An solchen Stellen hätte sowohl mehr kritische Distanz zu den Protagonist:innen als auch mehr analytische Schärfe dem Buch gutgetan.

Unklar bleibt, warum Beltran einige Aussagen der Interviewten ohne Einordnung wiedergibt. Beispielsweise relativiert die Widerstandskämpferin Gillian nach ihrer China-Reise Maos „Fehler“ (S. 68). Sie behauptet, dass diese angeblich von seinen Kritiker:innen aus politischem Eigennutzen aufgeblasen worden seien – wenn sich doch heute viele Aktivist:innen und Wissenschaftler:innen einig sind, dass die Anzahl der Toten von Maos Politik ohne Parallele in der gesamten Menschheitsgeschichte sei.

Ähnlich verhält es sich mit der Frage nach der Legitimität politischer Gewalt zur Durchsetzung revolutionärer Ziele. Es wird nicht deutlich, ob und inwieweit die Protagonist:innen hier Schuld auf sich geladen haben – und zwar sowohl durch ihre ideologischen Positionen als auch durch ihr konkretes Handeln.

Bemerkenswert ist zudem, dass Sison – trotz der offiziellen Ächtung durch nachfolgende philippinische Regierungen – sämtliche Präsident:innen des Landes nach dem Sturz des Diktators Marcos (1972-1986) persönlich kannte, sich mit ihnen traf und war mit Fidel Ramos sogar verwandt. Auch hier wird das Bild des Klassenkämpfers, der fern der korrupten Eliten im Auftrag der Armen und Unterdrückten für eine sozialistische Utopie kämpft, durch die Realität widerlegt – oder zumindest relativiert.

Geschichte, aus Lebensläufen gewebt

Trotz des eher episch-erzählenden statt analysierenden Blicks schafft es der Autor, ein faszinierendes Gesamtbild aus diesen Vignetten zu konstruieren. Durch zahlreiche Tagalog-Zitate wahrt Beltran den Originalton, was anfangs ungewohnt ist, aber durchaus bereichernd für Leser:innen mit Tagalog-Kenntnissen. Festzuhalten bleibt, dass die Lektüre dieses Buchs für Südostasien- und Philippinen-Interessierte gewinnbringend sein dürfte und viele neue Einblicke bietet – insbesondere durch die geschickte Verbindung großer sozialer und politischer Strömungen mit individuellen, oft scheinbar vom Zufall getriebenen, Lebensereignissen der Exilant:innen.

Rezension zu: Michael Beltran. Der singende Gefangene und die Bibliothekarin mit nur einem Buch: Essays über philippinisches Leben im Exil. Übersetzung aus dem Englischen von Sabine Müller. regiospectra Verlag. 230 Seiten. 2025.