Indonesisches Essen, das in Deutschland selten zu finden ist: Das bietet das Daur Lang in Köln © Cassie Sukmana

Indonesien/Thailand/Hongkong/Deutschland: Cassie Sukmana und Kwok-Fai Cheung haben sich in Köln mit dem Restaurant Daur Lang ihren Traum erfüllt, einen Mix aus Tradition und Nachhaltigkeit. Im Interview berichten sie über ihr Leben in der Diaspora – und natürlich über ihre Kochkünste.

Was hat euch beide in die Gastronomie geführt?

Cassie (C): Wir haben vorher lange in Berlin gelebt, wo wir uns auch kennen gelernt haben. In Köln wohnen wir jetzt seit fünf Jahren. Ich habe bereits zehn Jahre in der Gastronomie gearbeitet, mein Mann sogar noch länger. Es war schon immer mein Traum, ein eigenes Restaurant zu haben. Das haben wir nun zusammen umgesetzt.

Welche Einflüsse prägen die Küche, die ihr anbietet?

C: Wir haben unsere Vorstellungen in einem neuen Konzept verwirklicht. Dazu haben wir uns am Stil eines Asian Bistro orientiert, in dem wir eine Küche anbieten, die wir als ‚Hausmannskost’ bezeichnen würden. Also Gerichte, die sich in Deutschland sonst schwer finden lassen. Überwiegend servieren wir indonesische Speisen, da ich aus Indonesien komme und das dortige Essen sehr vermisst habe. Deswegen wollte ich für die Menschen das kochen, was ich selbst gern esse. Gerichte, die in Indonesien auf der Straße verkauft werden. Aber wir bedienen uns auch an Einflüssen aus der chinesischen und thailändischen Küche. Da mein Mann zur Hälfte Thailänder und zur Hälfte Hongkonger ist, überlasse ich das ihm.

Kwok-Fai (K-F): Wir wollten kein typisches 08/15-Restaurant mit Gerichten, die überall zu bekommen sind. Wir möchten den Menschen richtiges Heimatessen anbieten. Wichtig war uns auch ein wechselndes Menü, um für Abwechslung zu sorgen. Ansonsten wäre es schnell langweilig geworden.

Trotz des Lockdowns hat sich, wie hier im Kölner Stadtanzeiger zu lesen, schon eine Stammkundschaft entwickelt © Cassie Sukmana

War es für euch schwer, das Restaurant bekannt zu machen?

K-F: Ganz ehrlich: Restaurants wachsen wie Unkraut. An jeder Ecke entsteht etwas Neues, das macht es nicht einfacher. Ich würde nicht unbedingt als erstes ein Restaurant eröffnen, wenn ich neu nach Deutschland kommen würde. Aber durch unseren alternativen Ansatz sind wir in kurzer Zeit schon recht bekannt geworden und haben uns vor allem in der Südstadt von Köln einen Namen gemacht. Wir haben viele Stammkund*innen und kriegen oft Lob für das, was wir machen. Mich freut es sehr, dass die Menschen uns schon als Teil ihres Viertels betrachten.

Worauf habt ihr, neben der Menükarte, noch geachtet?

C: Uns war es wichtig, ein nachhaltiges Restaurant zu betreiben. Deswegen bieten wir, neben unserer Speisekarte, auch regionale Lebensmittel und wiederverwertete Dekorationsartikel in unserem Laden an. Diese werden beispielsweise aus Holz oder alter Pappe gefertigt und somit wiederverwertet. Zudem haben wir alle Möbel in unserem Laden gebraucht gekauft. Der Gedanke dahinter war, dass es bereits so viel Müll auf unserem Planeten gibt, dass wir nicht noch mehr davon produzieren, sondern vielmehr den vorhandenen dazu nutzen möchten, etwas Neues herzustellen.

Was bedeutet es euch, asiatische Gerichte anzubieten?

C: Wir kennen asiatische Gerichte durch unsere Familien und haben von deutscher Küche wenig Ahnung. Aber wir müssen auch kreativ sein, da wir vegetarische Gerichte anbieten. Fleisch kann man bei uns nur extra dazu bestellen. Typisch indonesische Gerichte wie Rendang [Rindfleisch mit speziellen Gewürzen in Kokosmilch, d.R.], sind schon schwer vegetarisch zu gestalten. Das Gericht wird in Indonesien mit Rindfleisch gekocht, bei uns mit Tofu. Allein für die Soße brauchen wir vier Stunden, deshalb bereiten wir es nur einmal im Monat zu. Viele unserer Gäste kannten das Gericht nicht, waren aber begeistert, nachdem sie es probiert hatten.

Wir bieten überwiegend vegetarisches und veganes Essen an, da übermäßiger Fleischkonsum einfach nicht nachhaltig ist. Unsere Karte spiegelt dabei genau das wider, was wir auch selbst zu Hause essen. Wir essen zwar Fleisch, aber sehr selten und ausgewählt. Deshalb möchten wir das Narrativ umkehren, dass vegetarisches Essen eine Besonderheit sei und Fleisch die Norm darstelle.

Ein Innenblick ins Daur Lang: Neben regionalen Lebensmitteln findet sich dort auch wiederverwertete Dekoration © Cassie Sukmana

Was verbindet ihr mit indonesischem Essen?

C: Indonesisches Essen steht für mich für Heimat. Ich kann, wenn ich esse, gedanklich zu meiner Familie reisen und viele Erinnerungen in mir wecken. Aber auch bei den meisten Kund*innen, die zu uns kommen und beispielsweise schon auf Bali waren, weckt unser Essen Erinnerungen. Viele freuen sich und schwelgen in Nostalgie an ihre schöne Zeit in Indonesien.

Hast Du Kontakt zu anderen Indonesier*innen in Deutschland?

C: Wir sind kein Teil einer größeren Gruppe, aber haben einige indonesische Freund*innen in Köln. Hier gibt es nicht so viele Indonesier*innen wie zum Beispiel in Berlin. Als ich nach Deutschland kam, wohnte ich in Berlin, um International Business zu studieren. Internationale Studierende mussten vor der Uni ein Studienkolleg besuchen. Dabei handelt es sich um ein Schuljahr, in dem Kenntnisse in Deutsch, Englisch, Mathe oder auch Wirtschaft aufgefrischt werden. Dort haben sich viele Indonesier*innen kennengelernt, aber auch Menschen anderer Nationalitäten.

Später bin ich nach Köln umgezogen und habe dort mein Studium beendet. Mein Bruder hat dort gewohnt, so konnte ich ihm näher sein. Mittlerweile ist er wieder nach Indonesien gezogen. In Köln konnten wir uns sehr schnell einleben. Es geht uns gut hier, was auch ein Grund war, das Daur Lang zu eröffnen. Wenn alles nach Plan läuft, bleiben wir auch die nächsten Jahre hier.

Was bedeuten Restaurants für die indonesische Diaspora in Deutschland?

C: In Deutschland gibt es mehrere indonesische Restaurants. Vor allem in Berlin, aber auch in anderen Städten. In Köln sind es momentan noch drei weitere. Das älteste davon gibt es schon seit 35 Jahren. Das wurde schon von der Großmutter des jetzigen Inhabers geführt. Einige Indonesier*innen haben direkt, nachdem sie nach Deutschland kamen, indonesische Läden oder Restaurants eröffnet. In Hamburg gibt es auch ein Restaurant und sogar einen indonesischen Lebensmittelladen, den größten in Deutschland.

Wie ist Dein Verhältnis zu Deinen Verwandten in Indonesien?

C: Ich fliege circa einmal alle zwei Jahre nach Indonesien. Meine ganze Familie wohnt dort, deshalb wohne ich quasi alleine hier. Ich vermisse sie alle sehr. Aber der technische Fortschritt macht es auf jeden Fall einfacher, den Kontakt zu halten. Messenger Dienste haben es sehr viel leichter und günstiger gemacht, zu telefonieren. So ist es definitiv erträglicher. Aber sobald die Pandemiesituation es zulässt, würde ich gerne wieder nach Indonesien reisen.

K-F: Bei mir ist es, dadurch dass ich in Berlin aufgewachsen bin, etwas einfacher. Meine Eltern und der engste Familienkreis lebt noch dort. Meine Großeltern, Onkel und Tanten jedoch leben in Thailand und in Hongkong. Daher kann ich nachvollziehen, wie weit für Cassie die Distanz zu ihrer Familie ist.

Die Visitenkarte des Daur Lang aus recycelter Pappe. © Cassie Sukmana

Habt ihr das Gefühl, das Menschen aus Südostasien mittlerweile besser repräsentiert in Deutschland sind?

C: Die Repräsentation nimmt auf jeden Fall zu, wir fühlen uns mehr willkommen. Ich kann es natürlich nur bedingt vergleichen, da ich erst seit fünf Jahren in Köln lebe. Hier sind wir glücklicher als in Berlin, denn die Leute sind netter und aufgeschlossener. Mein Mann kann das allerdings besser einschätzen, da er in Deutschland aufgewachsen ist. Am Anfang der Corona-Zeit haben die Anfeindungen gegen uns deutlich zugenommen.

K-F: Da kamen teilweise richtig rassistische Sprüche. Das war schon sehr fies, nett gesagt. Mittlerweile schalte ich allerdings einfach auf stumm und höre solchen Sprüchen nicht mehr zu. Viel passiert auch durch fehlende Bildung und Falschinformationen. Da wird gerne ein Bild aus Boulevardmedien übernommen, dass das Virus von Asiat*innen stamme. Aber mal im Ernst: Es gab genug andere Krankheiten mit vielen Toten. Zum Beispiel die Influenza-Grippe. Nur stammte diese eben aus Europa, nicht aus Asien. Deswegen sorgte das nicht für eine vergleichbare Diskriminierung.

Habt ihr auch früher schon derart viele Diskriminierungserfahrungen gemacht?

K-F: Damals vor 25 Jahren, als Asiate in Berlin aufzuwachsen, war hart. Niemand hat Dich wahrgenommen. Ich hatte teilweise das Gefühl, ein Nichts zu sein. Aber mittlerweile hat sich einiges geändert. Jüngere Asiat*innen haben zum Glück nicht mehr die gleichen Probleme, wie ich damals. In der Großstadt gibt es so etwas heutzutage nur noch selten.

C: Ich glaube auch, dass sich das mediale Bild von Asien gewandelt hat. Heutzutage wird deutlich weniger rassistisch über Asiat*innen gesprochen, als es früher noch der Fall war.

Welche Herausforderungen bringt die Corona-Pandemie für das Restaurant mit sich?

C: Das Daur Lang haben wir seit circa einem Jahr. Leider haben wir kurz vor dem Beginn der Corona-Pandemie eröffnet, das war ein denkbar schlechter Zeitpunkt für uns. Und jetzt, ein Jahr später, befinden wir uns immer noch in der Pandemie. Es gibt wirklich leichteres, aber da müssen wir durch. Wir bieten weiterhin unsere Gerichte zum Abholen an und erhalten dafür auch viel Zuspruch. Wir hoffen natürlich, dass es wieder Richtung Normalzustand geht.

K-F: Ich bin mit unserem Restaurant an sich auf jeden Fall zufrieden. Mit dem was wir schon erreicht haben – Mit der aktuellen Situation natürlich weniger. Aber das geht wahrscheinlich Allen so. Viele Leute sprechen uns Mut zu und sagen uns, dass wir durchhalten sollen. Dafür lohnt es sich definitiv, weiterzumachen.

Vietnam/Deutschland: Das Jahr 1990 war ein Jahr des Wandels, nicht nur für weiße Deutsche, sondern auch für Vietnames*innen, die zu der Zeit in Deutschland lebten. Dieser Artikel betrachtet anhand einer Biografie die deutsch-vietnamesische Migrationsgeschichte nach Ost-Deutschland

2020 war das Jahr einiger historischer Jubiläen, die das Leben von Menschen bereits vor Jahrzehnten drastisch änderten: 30 Jahre deutsche Wiedervereinigung, 45 Jahre diplomatische Beziehungen zwischen der Bundesrepublik Deutschland und Vietnam, 40 Jahre Vertragsarbeiterabkommen zwischen der DDR und Vietnam. Diese Ereignisse form(t)en transnationale Geschichte(n) und setz(t)en Migrationswege in Gang – bis heute.

Von Vietnam in die Tschechoslowakei

„Ich wurde im Januar 1990 als Kind zweier vietnamesischer Vertragsarbeiter*innen geboren. Mein Vater kam 1982 in die Tschechoslowakei, um in der Industriestadt Pardubice in einer Farbenfabrik zu arbeiten. Meine Mutter kam 1986 in die gleiche Stadt, sie wurde in einer Textilfabrik beschäftigt. Mein Vater integrierte sich schnell, lernte die tschechische Sprache und wurde den Kollegen und Vorgesetzten zu einer wertvollen Hilfe. Zudem half er seinen vietnamesischen Landsleuten dabei, sich in der fremden Umgebung zurechtzufinden. Ende der 1980er Jahre lernten meine Eltern sich kennen und lieben. Als meine Mutter mit mir schwanger wurde, begannen erste Schwierigkeiten. Vertragsarbeiterinnen war es nicht erlaubt, während des Einsatzes schwanger zu werden.

Der freundschaftlichen Unterstützung eines tschechischen Arztes ist es zu verdanken, dass die Schwangerschaft nicht abgebrochen werden musste und dass meine Eltern in Pardubice bleiben durften. Er attestierte meiner Mutter, dass sie wegen ihrer Umstände nicht mehr reisefähig war. Zwischenzeitlich hatte die ‚friedliche Revolution’ in der Region zu veränderten politischen Verhältnissen geführt. Auch die Bedingungen für Vertragsarbeiter*innen änderten sich schrittweise. Das Bleiberecht wurde zunehmend restriktiver ausgelegt. Im November 1990 sollte meine Familie die Tschechische Republik endgültig verlassen, es drohte die Ausweisung. Doch meine Eltern hatten sich an das Leben in Europa gewöhnt und in Vietnam keine wirtschaftliche Basis mehr. Zu jener Zeit boten sich noch etwas bessere Möglichkeiten, um nach Deutschland zu migrieren. Sie versuchten ihr Glück und gelangten über Umwege in das Asylheim Falkensee bei Berlin.“

Zum Zeitpunkt der deutschen Wiedervereinigung lebten rund 60.000 Vertragsarbeiter*innen in der DDR. Sie kamen aus sozialistischen ‚Bruderländern’, vor allem aus Angola, Mosambik und Vietnam. Durch Vertragsarbeit sollten die Sendeländer in der Lage sein, ihre Arbeiter*innen auszubilden, weiter zu qualifizieren und weniger Menschen im Land selbst versorgen zu müssen. Arbeiter*innen schickten Geld und industrielle Güter nach Hause und würden bei der Rückkehr in ihr Heimatland Fertigkeiten und Expertise mitbringen.

Vertragsarbeiterabkommen zwischen DDR und Vietnam

Die DDR und andere osteuropäische Länder hatten mit Arbeitskräftemangel zu kämpfen, besonders im Niedriglohnsektor. Viele Ostdeutsche waren nach Westdeutschland geflohen. Deshalb wurden zusätzliche Arbeitskräfte benötigt, um den Fünf-Jahres-Plan zu implementieren. 1980 wurde ein Abkommen zwischen Vietnam und der DDR unterzeichnet.

Migrant*innen aus Vietnam lockte eine Verbesserung der familiären ökonomischen Situation und die Möglichkeit zu reisen. Zu jener Zeit waren Erwerbsmöglichkeiten in Vietnam begrenzt. Hunger und Armut waren weit verbreitet, auch wenn sich die Lage Mitte der 1980er Jahre besserte. Ins Ausland zu reisen versprach Abenteuer und Prestige. Nicht alle, die wollten, durften das auch. Vertragsarbeiterinnen sahen zudem eine Chance, traditionellen Familienbildern zu entkommen, welche meist eine frühe Eheschließung bedeuteten.

Rückblickend beschreiben Vertragsarbeiter*innen ihre Zeit in der DDR fast glorifizierend und erwähnen selten die strikten Regulierungen, denen sie unterlagen. Ihnen stand beispielsweise nur ein Wohnraum von 5 m2 zu. Eine Schwangerschaft bedeutete die Wahl zwischen Abschiebung und Abtreibung. Zusätzlich erschwerte ihnen Rassismus das Leben in der DDR, auch wenn die Regierung dessen Existenz abstritt. Er reichte von Mikro-Aggressionen durch deutsche Kolleg*innen, die sich über vietnamesisches Essen lustig machten, bis hin zu rassistischer Gewalt im Zusammenhang mit der aufkommenden Skinhead-Kultur.

Unklare rechtliche Rahmenbedingungen nach dem Mauerfall

1990 kam die große Unsicherheit. Niemand wusste, was während des politischen Umbruchs mit den Vertragsarbeiter*innen in Deutschland geschehen würde. Viele akzeptierten die bezahlte Rückkehr nach Vietnam. Manche migrierten zwischen den ehemaligen Ostblock-Ländern. Für einige war Deutschland zu ihrem Zuhause geworden, wo sie bleiben wollten. Allerdings entschied die deutsche Politik erst 1997 über eine Bleiberechtsregelung. Bis dahin blieben rechtliche Rahmenbedingungen unklar, weshalb viele ehemalige Vertragsarbeiter*innen ihr Überleben in rechtlichen Grauzonen und selbständigen Arbeitsverhältnissen aushandelten.

„Hier [in Falkensee] verbrachte ich die erste Hälfte meiner Kindheit. Ich erinnere mich gern an das Leben im Wohnheim, das mir zunächst wie ein normales Zuhause vorkam. Erst später begriff ich, dass unser Leben immer von einer Duldung durch die Behörden abhing. Meine Eltern versuchten, uns durch Nebentätigkeiten ein angenehmes Leben zu sichern. Zudem genossen wir sehr viel Unterstützung durch deutsche Freund*innen und Nachbar*innen. Da meine Eltern jedoch nie studieren oder arbeiten durften, konnten sie sich keine langfristige Lebensgrundlage aufbauen und blieben immer im Status der geduldeten Asylsuchenden.

Ende der 1990er Jahre sollte das Asylheim Falkensee einer neuen Nutzung zugeführt werden. Alle Bewohner*innen wurden einer strengen Überprüfung unterzogen. Selbst die Tatsache, dass ich inzwischen drei jüngere Geschwister hatte, wurde bei der finalen Entscheidung nicht berücksichtigt. Im Jahre 2001 mussten wir nacheinander Deutschland verlassen, zunächst mein Vater, meine zwei Schwestern und ich, sechs Monate später meine Mutter und mein Bruder. Wir kamen vorerst bei Verwandten in Hanoi unter.“

Viet-Deutsche Identitäten sind harte Verhandlungsprozesse

Von den verbliebenen Vertragsarbeiter*innen überzeugten manche ihre Familien in Vietnam, ihnen nach Deutschland zu folgen. Viele hatten sich über Jahre nicht gesehen, die Kommunikation (damals noch ohne Internet und Smartphones) war eingeschränkt. Andere lernten ihre Partner*innen, sowohl deutsche, als auch vietnamesische, in Deutschland kennen und beschlossen, Deutschland zum Zuhause ihres Nachwuchses zu machen. Die Viet-Deutschen der so genannten 1 ½. Generation (geboren in Vietnam, aber jung nach Deutschland migriert) sowie der 2. und 3. Generation sind mit anderen Herausforderungen als ihre Elterngeneration konfrontiert. Dazu gehört der ständige Verhandlungsprozess zwischen Erwartungen der Eltern und der weißen deutschen Gesellschaft.

Mit zwei Kulturen aufzuwachsen ist ein Schatz, aber auch eine Belastung. Die eigene Identität zwischen oft traumatischen Familienbiografien, die den Lebensweg der Kinder als Wiedergutmachung für elterliche Entbehrungen sehen, ist eine Bürde. Erfolgreich und gehorsam zu sein steht oft im Konflikt mit der deutschen Umgebung in der Schule und mit Freund*innen. Zusätzlich zu diesen Spannungen und Erwartungen sind Viet-Deutsche weiterhin Rassismus und Stereotypen der weißen Mehrheitsgesellschaft ausgesetzt. Trotz Selbstidentifizierung als Deutsch werden sie mit Fragen wie „Wo kommst du wirklich her?“ und „Warum sprichst du so gut Deutsch?“ konfrontiert. Dies zeigt die Kluft zwischen Fremd- und Selbstbestimmung und schließt Personen aus einer Gruppe aus, zu der sie eigentlich gehören.

Viet-Deutsche Identitäten sind harte Verhandlungsprozesse und ein Kampf an mehreren Fronten zugleich. Trotzdem bleiben diese Kämpfe oft unsichtbar, da sie vom Stereotyp der ‚Vorzeigemigrant*innen’ verdeckt werden. Dieses Vorurteil reduziert Viet-Deutsche auf ihren Bildungserfolg und vergisst dabei, über die Traumata und Opfer zu sprechen, die der Preis für die oberflächlich scheinbar gelungene Integration sind.

„Die ersten Wochen in Vietnam verliefen sehr abenteuerlich: Ich sprach fließend Deutsch, hatte aber kaum meine eigene Muttersprache gelernt. Doch ich lernte schnell und so konnte ich meine Schulzeit bald fortsetzen und ein Studium beginnen. In all den Jahren erinnerte ich mich immer wieder an meine Kindheit in Deutschland und versuchte auch, Kontakt zu wichtigen Freund*innen aufrecht zu halten. In meinem Herzen blieb Deutschland immer eine Art Sehnsuchtsort. Um mit der deutschen Kultur in Verbindung zu bleiben, arbeitete ich in Hanoi als Stadtführerin für deutsche Tourist*innen und Langzeitreisende.

Schließlich wurde mein Wunsch unbändig, wieder in Deutschland zu leben. 2015 begab ich mich als Au-Pair nach Deutschland. Schnell frischte ich meine deutschen Sprachkenntnisse auf und bereitete mich darauf vor, im folgenden Jahr eine Ausbildung zu beginnen. Ich sah mich plötzlich in einer ähnlichen Situation wie meine Eltern 15 Jahre zuvor. Ich wollte alles richtig machen und entschied mich für einen Beruf mit guten Zukunftsaussichten. Heute lebe ich in Berlin, ich liebe meine Arbeit als Altenpflegerin, genieße das Leben und schaue mit Freude und Zuversicht in die Zukunft.“

Die DDR existiert nicht mehr, auch die Vertragsarbeit ist Geschichte. Doch es gibt eine neue Form der Migration zwischen Deutschland und Vietnam, die erneut darauf basiert, Vietnames*innen für Arbeit zu rekrutieren, die Deutsche wegen schlechter Arbeitsbedingungen nicht machen wollen. Diesmal geht es um die Pflegebranche (vgl. Artikel Pflegekräfte in der Corona-Krise auf suedostasien.net).

Das Goethe Institut ist weltweiter Anbieter von Deutschkursen, seine größte Sprachabteilung befindet sich in Vietnam. Die Nachfrage, nach Deutschland zu gehen, ist ungebrochen. Historische Verbindungen bleiben stark und junge Vietnames*innen suchen Chancen in Deutschland. Gleichzeitig setzt die deutsche Regierung eine Tradition fort und begeht dabei alte Fehler: Laut dem Deutschen Wirtschaftsministerium sei diese Arbeitsmigration temporär, langfristige Aufenthalte werden nicht erlaubt und deshalb stünden Integration und Inklusion neu ankommender Fachkräfte nicht auf der Prioritätenliste. Statt Geschichten und Erfahrungen von Vertragsarbeiter*innen ernst zu nehmen, scheint es, als würde sich die Geschichte mit einer neuen Generation wiederholen. Oder können wir die Jubiläen als Anlass nehmen, Politik neu zu denken und Migrant*innen weniger Diskriminierung auszusetzen?

Dieser Artikel wurde erstmals im englischen Original am 29.10.2020 durch die Heinrich Böll Stiftung veröffentlicht. Er wurde für südostasien ins Deutsche übersetzt und redaktionell bearbeitet.

Übersetzung aus dem Englischen von: Julia Behrens

Myanmar/weltweit: Rohingya leben wegen Vertreibung global verstreut. Unser Autor hat mit Mitgliedern der Diaspora Gemeinschaft weltweit gesprochen und sie nach der Bedeutung von Menschenrechten für sie gefragt.

Die Rohingya sind eine Minderheit aus Arakan [Anm.d.Red. heutiges Rakhine], einer Provinz im Nordwesten von Myanmar. Seit Jahrzehnten werden ihnen ihre Identität, grundlegenden Rechte auf Freizügigkeit, Arbeit, Bildung, medizinische Grundversorgung sowie das Recht, Kinder zu bekommen, verwehrt. 2017 wurden bei einer Militäroperation Myanmars fast 400 Rohingya-Dörfer niedergebrannt, was zu einem Exodus von fast 800.000 Menschen ins benachbarte Bangladesch führte.

Heute lebt die große Mehrheit der Rohingya weltweit verstreut. Menschenrechte sind ein großes Gesprächsthema unter ihnen. Dieser Artikel zeigt Interviewausschnitte von verschiedenen Vertreter*innen der weltweiten Rohingya Gemeinschaft. Sie berichten, was Menschenrechte für sie bedeuten.

Taslima, Bangladesch: „Was die einen bekommen, bekommen die anderen nicht“

Taslima lebt in einem der Geflüchtetenlager in Bangladesch. „Menschenrechte umfassen die grundlegenden Lebensrechte, wie z.B. Bildung. Das Recht auf Nahrung, denn die meisten Menschen hier können die elementarsten Dinge, die sie brauchen, nicht bekommen.“ Laut Taslima sind die Grundrechte der Rohingya in Bangladesch dauerhaft eingeschränkt. Es herrscht permanenter Mangel: „Was die einen bekommen, bekommen die anderen nicht. Wenn einige essen, bekommen andere nichts. Die einen bekommen Medikamente, die anderen nicht. Die einen bekommen Bildung, die anderen nicht.

Die meisten unserer Mädchen können nicht einmal rausgehen, um Bildung zu bekommen.“ Taslima leitet das Rohingya Women’s Projects, ein Trainingsprogramm zu Bildung, Unternehmertum und Bewusstseinsbildung für Frauen innerhalb von Geflüchtetenlagern. Sie leitet auch eine Reihe von Graswurzel-Schulen in Geflüchtetenlagern. Dort können Kinder vom Kindergarten bis zum Abitur Burmesisch, Englisch, Mathematik und mehr lernen.

Sabrina, Bangladesch: “Wir wollen keine symbolischen Menschenrechte“

Sabrina kommt aus Cox’s Bazar, und leitet Workshops zu Frauenbildung in Geflüchtetenlagern. Sie erklärt Menschenrechte als „drei wesentliche Bedürfnisse für uns: Wiedererlangung der vollen Staatsbürgerschaft; gleichberechtigte Teilhabe von Männern und Frauen in jedem Lebensbereich; und Gleichbehandlung mit anderen anerkannten ethnischen Gemeinschaften in Myanmar, was Wahlrecht, Zugang zu Arbeitsplätzen, Teilnahme an Wahlen usw. einschließt.“

Als Rohingya müsse ihr Volk sich damit auseinandersetzten, was Menschenrechte sind. Den meisten in der Gemeinschaft fehle der Zugang zu Bildung, so dass sie nicht verstehen könnten, was Menschenrechte wirklich sind. Deshalb plädiert Sabrina dafür „unsere Gemeinschaft durch Bildung aufzuklären.“ Dabei sollten die Frauen zusammen mit den Männern in allen Bereichen des Lebens Fortschritte machen. Sie betont immer wieder, wie wichtig die Bildung von Frauen sei. Dies werde viele Probleme lösen: „Wenn wir ungebildet bleiben und die Dinge nicht richtig verstehen, werden uns äußere Kräfte manipulieren und mit uns spielen.“ Sabrina möchte keine symbolischen Menschenrechte. Sie fordert echte Menschenrechte, die ihrer Gemeinschaft nützen und wirkliche Veränderungen in der Politik der Regierung Myanmars gegenüber den Rohingya bewirken.

Bo Min Naing, Malaysia: „Wir brauchen Schutz, Bildung und Gesundheitsversorgung“

Bo Min Naing lebt in Malaysias Hauptstadt Kuala Lumpur. „Was die Menschenrechte angeht, brauchen wir drei Dinge sehr dringend: Schutz, Bildung und Gesundheitsversorgung.“ Ohne einen Ausweis des Flüchtlingshilfswerkes der Vereinten Nationen (UNHCR) hätten die Flüchtlinge in Malaysia überhaupt keinen Schutz. Seit dem Lockdown 2020, gebe es viele Hass-Verbrechen gegen Rohingya. „Wir wurden bei der Arbeit diskriminiert, wir werden leicht vertrieben, wir bekommen keine Unterkunft“ erklärt Bo Min Naing.

Es gebe nur eine Handvoll Schulen für Rohingya in Malaysia. Deshalb gründen sie eigene Schulen, in denen sie selbst Lehrer*innen anstellen, aber die Qualität sei oft nicht gut. Auch bei der Gesundheitsversorgung gibt es Probleme: „Da wir keine Papiere haben, müssen wir für die Gesundheitsfürsorge große Summen zahlen, genauso wie für die Anmeldung in einem Krankenhaus. Wenn man Papiere hat, zahlt man fast nichts.“ Bo Min Naing ist der Präsident der Rohingya Society of Malaysia. Er hilft Flüchtlingen ohne Papiere, indem er sie an den UNHCR und Nichtregierungsorganisationen vermittelt.

Shuja, Australien: “Für uns sind Menschenrechte nur ein Traum“

Shuja lebt in Australien und leitet von dort aus ein Rohingya-Gemeindezentrum in einem Vorort von Kuala Lumpur. Für ihn sind Menschenrechte Rechte „mit denen wir alle von Natur aus geboren werden, die uns göttlich gewährt werden und die uns nicht von anderen weggenommen oder gegeben werden können.“ Er teilt sie in die Kategorien Versorgung, Sicherheit und Gerechtigkeit ein. „Viele Dinge fallen in die Kategorie der Versorgung: Bildung, Unterhalt, körperliche und emotionale Bedürfnisse, die Möglichkeit, sich zu entfalten.

Was uns betrifft, so hat unser Volk seit der Unabhängigkeit Myanmars grobe Menschenrechtsverletzungen durch die burmesischen Behörden erlebt. Deshalb haben viele ihr Land verlassen, um anderswo Sicherheit zu suchen. Wenn wir in die Nachbarländer gehen, treffen wir leider auf ähnliche Misshandlungen. Für uns sind Menschenrechte deshalb wie ein Traum, etwas, das wir nicht in der Realität leben können.“

Ismail, Saudi Arabia: “In ein paar Jahren wird es keine Rohingya mehr in Myanmar geben“

Für Ismail, der in Saudi-Arabien lebt, sind „Menschenrechte grundlegende Rechte für jede*n.“ Laut Ismail gelten religiösen Ethnien in Burma als unbedeutend. Dies habe verschiedene Gründe, „für das buddhistische Volk ist es der religiöse Faktor, für die Regierung von Myanmar ist es auch ein wirtschaftlicher Faktor. Sie erkennen uns nicht einmal als Menschen an. Sie versuchen, uns zu eliminieren.“ In ein paar Jahren werde es laut Ismail in Myanmar keine Rohingya-Gemeinschaft mehr geben. „Und wenn einige übrigbleiben, werden sie sich aus Angst nicht als Rohingya bezeichnen.“ Ismail führt mit seiner Familie eine Sekundarschule für Rohingya in der Burma Colony in Karachi, Pakistan. Ismails Großfamilie ist Teil der Rohingya-Diaspora in Pakistan.

Ambia, Deutschland: “Unsere Grundrechte wurden uns durch die Apartheid-Verfassung in Myanmar systematisch genommen.“

Ambia ist Ärztin in Deutschland. Sie erklärt Menschenrechte als „grundlegende Freiheit, die jedem Menschen von der Geburt bis zum Tod zusteht.“ Laut Ambia sind sie „Werte wie Gleichheit, Unabhängigkeit, gesetzlich geschützte Minderheiten, Fairness und das Recht auf Genuss.“ Jeder Mensch auf dieser Welt habe diese Rechte, und ein Land, das seine Minderheiten nicht schützen kann, habe versagt. „Als Rohingya-Minderheiten fehlt uns alles, vom Tag unserer Geburt bis zum Tod. Wir haben nichts und sind Opfer von menschengemachter Staatenlosigkeit. Unsere Grundrechte wurden uns durch die Apartheid-Verfassung in Myanmar systematisch genommen.“

Ambia leitet den European Rohingya Council, eine Lobbyorganisation mit Sitz in Großbritannien. In ihrer Eigenschaft als Psychiaterin leitet sie Projekte in Flüchtlingslagern, wo sie medizinische Beratung und psychosoziale Unterstützung anbietet.

Yusuf, Kanada: “Wir können nichts dagegen tun“

Yusuf ist kürzlich aus den Vereinigten Arabischen Emiraten ausgewandert und als Flüchtling in Kanada angekommen. Er erzählt von seiner Schulzeit in Akyab, der Hauptstadt von Arakan: „Sie nannten uns immer kalar, ein abfälliger Begriff für Dunkelhäutige. In der Schule hatten wir immer Angst vor den burmesischen Buddhisten. Wir konnten nicht einmal von einem Dorf ins nächste ziehen. Wir mussten Polizisten bestechen, um Papiere zu bekommen, damit wir umziehen durften. Meine Familie konnte nicht in die Moschee gehen, die meine Vorfahren gebaut hatten, um zu beten.“ Die Moschee in seinem Dorf wurde 1887 erbaut und 1951 von Yusufs Vater renoviert. Jetzt sei sie besetzt und in ein Polizeilager umgewandelt worden. Der Besitz seiner Eltern wurde beschlagnahmt. Ein Mönch, der früher bei Yusufs Familie zur Miete wohnte, hat ihnen das Grundstück weggenommen und es dann verkauft. „Wir konnten nichts dagegen tun.“

Nurbegum, USA: “Er ist einfach gestorben”

Nurbegum genießt heutzutage ihr ruhiges und friedliches Leben in Texas. Sie erzählt von ihrer Kindheit und Jugend in Arakan. „Die, die in Maungdaw [Anm.d.Red. eine Stadt in der Provinz Rakhine] leben, leiden sehr darunter. Allein der Umzug von Maungdaw nach Yangon ist mit so viel Schmerz verbunden. Selbst wenn sie nach Sittwe [Anm.d.Red. Hauptstadt von Rakhine] gehen, haben sie viele Probleme. Die Kinder können nicht bis zur zehnten Klasse lernen. Wenn sie es doch schaffen, können sie danach nicht aufs College gehen. Die Menschen haben nicht die Möglichkeit, medizinische Hilfe zu bekommen.“ Nurbegum erinnert sich an ihre eigene Familiengeschichte: „Bevor mein Vater starb, versuchte er eine Behandlung zu bekommen. Er versuchte, nach Yangon zu gehen, aber er konnte nicht. Er versuchte, den Fluss zu überqueren, um nach Bangladesch zu kommen, aber er konnte nicht. Er ist einfach gestorben, weil er keine medizinische Behandlung bekommen konnte.“

Marginalisierung und Ausbeutung werden auch im Ausland fortgesetzt

Die obigen Interviews sprechen für sich selbst. Menschenrechte sind für Rohingya von enormer Bedeutung. Die Diskussion beschränkt sich nicht nur auf die extreme Verfolgung in Myanmar oder die fehlenden Rechte anderswo. Zum Beispiel sind die Rohingya auch Opfer des organisierten Menschenhandels in Südostasien. Angetrieben von Hoffnungslosigkeit in den Flüchtlingslagern und Dörfern, fallen viele in die Hände von Menschenhändlern, um dann im Dschungel von Thailand oder in klapprigen Booten auf dem Indischen Ozean umzukommen. Oft werden sie zur Sklavenarbeit in der Fischereiindustrie der Nachbarländer verkauft (vgl. Artikel Frischer Fisch dank Zwangsarbeit auf suedostasien.net).

Deutschland/Philippinen: Maite Hontiveros-Dittke erzählt von der gespaltenen Diaspora seit Rodrigo Duterte in den Philippinen an der Macht ist – aber auch von der verbindenden Kraft des Essens.

In der Übergangszeit 1986, nach dem friedlichen Sturz des philippinischen Diktators Ferdinand Marcos durch die Peoples Power Revolution, nutzten viele Filipin@s ihre neue Freiheit, um das Ausland zu erkunden. Diese Umbruchsphase war besonders für die damalige jüngere philippinische Generation wegweisend. Die politische Zukunft der Philippinen war ungewiss und vielen fehlte die Perspektive auf dem heimischen Arbeitsmarkt.

So ging es auch der studierten Ernährungswissenschaftlerin Maite Hontiveros-Dittke, die in jener Zeit den deutschen Familienfreund und Honorarkonsul aus Düsseldorf Karl-Heinz Stockheim fragte, ob sie bei ihm arbeiten könne. So kam sie mit einem dreijährigen Praktikumsvisum zu Stockheims Unternehmen. Maite arbeitete in jeder Abteilung und sammelte viele Erfahrungen. Sie lernte fleißig in Abendkursen Deutsch. Ihr Arbeitgeber erwartete, dass sie sich integriere und nicht ‚nur’ mit philippinischen Freund*innen der Diaspora Zeit verbringe. Maite lernte 1988 ihren Freund kennen und flog nach dem Ende des Praktikums 1989 zurück in die Philippinen.

Zurück in Manila und mit gesammelter Arbeitserfahrung standen ihr alle beruflichen Türen offen. Doch der Auslandsaufenthalt hatte Maite verändert. Sie genoss die Rückkehr in ihre Heimat, aber ihre eigene Kultur war ihr fremd, wirkte bigott auf sie. Sie hatte Schwierigkeiten, wieder Fuß zu fassen. Nach kurzer Fernbeziehung beschlossen ihr Freund und sie, zu heiraten. 1990 kam Maite zurück nach Deutschland – und musste sich erneut anpassen. Immer wieder arbeitete Maite neben ihrem eigentlichen Beruf als Urlaubsvertretung im philippinischen Konsulat. Dabei lernte sie die philippinische Diaspora kennen und wurde selbst ein Teil davon.

Wie würdest du philippinische Diasporagemeinschaften in Deutschland beschreiben?

Die philippinische Diaspora ist sehr regional organisiert, nach Inseln (Regionen) und Sprachgruppen, wobei die einzelnen Dialekte der philippinischen Sprache sehr verschieden und vielfältig sind. Auch gibt es Unterschiede anhand der verschiedenen Regionen in Deutschland, beispielsweise die Diaspora aus Hamburg, Köln oder München. Aber auch innerhalb der deutschen Regionen teilen sich die Filipin@s oft nach Heimatregionen auf. Die Sprache Tagalog fungiert als Bindeglied innerhalb der Diaspora, mein Tagalog hat sich in Deutschland deutlich verbessert, da wir Zuhause nur Ilonggo und Englisch sprachen.

Der Grund der Migration und der soziale Hintergrund der*des Filipin@*s spiegelt sich auch in der Zusammensetzung der Diaspora. Die ersten Pflegekräfte kamen in den 1970er Jahren, wobei auch andere Berufsgruppen nach Deutschland migrierten. Mail-order Brides aus einfachen Verhältnissen kamen ebenfalls nach Deutschland. Zur späteren Familienzusammenführung wurden Verwandte zum Arbeiten oder zum Heiraten nach Deutschland geholt. Seit 2012 kommen die EU Bluecard Holders mit einem Arbeitsvisum für den Schengenraum, die für große Unternehmen arbeiten. Diese Filipin@s wohnen entsprechend an ihrem Arbeitsort und nicht dort, wo philippinische Verwandte oder Freunde wohnen.

Wie hat sich die philippinische Diaspora über die Jahre verändert?

In der Zeit von Cory Aquino bis Rodrigo Duterte hat sich die Diaspora massiv verändert. Lange hielten alle Filipin@s in der Diaspora zusammen. Seit dem Amtsantritt von Präsident Duterte im Juni 2016 ist die philippinische Diaspora politisch gespalten in Duterte Anhänger*innen und Ablehner*innen. Diese Spaltung vollzog sich über Nacht und ohne Übergang; in den Philippinen selbst, aber auch in der weltweiten philippinischen Diaspora.

Einen Lichtblick in Deutschland setzten die letzten beiden philippinischen Botschafterinnen mit ihrer inklusiven Diasporaarbeit. Mit Hilfe von Kultur versuchen sie, die Diaspora über die politischen Gräben hinweg zusammenzuhalten. Bei den philippinischen Botschaften in Deutschland und den Niederlanden und dem Konsulat in Frankfurt unterstütze ich die philippinische Diaspora, indem ich mich bei Projekten inhaltlich oder durch Kochen einbringe.

Du lebst seit etwa 35 Jahren in Deutschland. Wie hat sich dein Engagement in der Diaspora verändert?

Ich bin Individualistin, gehörte nie fest zu einer Diasporaorganisation und habe versucht, unabhängig zu bleiben. Viele Diasporaorganisationen haben sich in Diehard Duterte Supporter (DDS)-Gruppen verwandelt, davon grenze ich mich ab.

Seither engagiere ich mich persönlich mit eigenen Projekten und sammle für die philippinische Stiftung NVC (Negrense Volunteers for Change) Spenden. NVC hat mit innovativen Ernährungsprogrammen für Kleinkinder in Negros begonnen, Unterernährung zu bekämpfen. Ich verkaufe Brötchen oder Polvorón (philippinische Süßigkeit) auf Spendenbasis und möchte gleichzeitig ein Bewusstsein bei meinen Kund*innen für die Programme von NVC schaffen. Mittlerweile ist NVC in den ganzen Philippinen aktiv und hilft dort, wo sie am dringendsten gebraucht wird: Beispielsweise bei dem Ausbruch des Taal Vulkans im Januar 2020 oder jetzt, während der Coronapandemie.

Spielt Rassismus eine Rolle im Alltag der philippinischen Diaspora in Deutschland? Welche Erfahrungen haben du oder dein Umfeld gemacht?

In der Diaspora habe ich keine direkten rassistischen Vorfälle mitbekommen. Rassismus innerhalb deutsch-philippinischer Ehen kommt vor, wenn ältere deutsche Männer sehr junge Filipinas heiraten – oft werden diese Frauen als Putzhilfen und Sexobjekte missbraucht. Wenn die Filipinas Kinder bekommen und diese aufwachsen, ist es für die Kinder oft schwierig, ihre eigene Identität zu finden. Manche schämen sich für ihre Eltern.

Die Anzahl an Heiratsmigrationen ist nicht mehr so gravierend, wie in den letzten Jahrzehnten. Stattdessen kommen mehr Filipin@s mit der BlueCard nach Deutschland, was natürlich einen Braindrain für die Philippinen zur Folge hat.

Wie hast du dich selbst seit dem Bruch in der Diaspora verändert?

Persönlich bin ich enttäuscht von der philippinischen Diaspora, dass Politik sich so auswirken kann. Angesichts der steigenden Mordzahlen in Präsident Dutertes so genanntem Drogenkrieg schrieb ich Papst Franziskus einen Brief und fragte ihn, wieso er in einem sehr katholischen Land, wie den Philippinen, ein derartiges Morden stillschweigend zulasse? Die Antwort war ein Standardbrief von einem Sekretär aus Deutschland. Bei einem Event mit dem ehemaligen philippinischen Erzbischof Luis Tagle in Berlin wurde er nach seiner Meinung zum ‚Drogenkrieg’ gefragt und er antwortete, dass er so viel reise und deshalb nicht Stellung dazu nehmen könne.

Ich war sehr enttäuscht von dieser Haltung, zumal er in seiner Position nicht stillschweigend diese Situation hinnehmen darf. Ich bin enttäuscht von der katholischen Kirche in den Philippinen und weltweit, es gibt nur wenige, die Dutertes Machenschaften offen kritisieren. Diese Bigotterie in den Philippinen macht mich sehr traurig, ich wünsche mir mehr Aufklärung und Hinterfragung der Religion.

Wie würdest du dein Verhältnis zu Bekannten, Freund*innen und Verwandten in den Philippinen beschreiben? Hat es Veränderungen oder Entwicklungen in diesen Verhältnissen gegeben?

Zu meiner Familie und meinen Freund*innen in den Philippinen habe ich ein enges Verhältnis. Neu in Deutschland, musste meine Familie mir gegenüber toleranter werden, da ich mich sehr verändert habe. Sieben meiner Geschwister leben/lebten (ein verstorbener Bruder) in Manila, ein Bruder lebt mit seiner Familie in den USA. Durch die sozialen Medien sind die Beziehungen enger geworden, spätestens seit dem Lockdown hat das virtuelle Kontakthalten mehr Bedeutung bekommen. Mit den Jahren und dem zunehmenden Alter wurden die Verbindungen tiefer und verständnisvoller.
Regulär versuche ich jedes Jahr für zwei bis vier Wochen in die Philippinen zu reisen. In den frühen Jahren ist meine Familie immer mitgekommen, aber mit der Schulpflicht konnten sie nicht mehr im Februar mitfliegen. Meine beiden Kinder sind nach dem Abitur für mehrere Monate in die Philippinen gereist, um Praktika zu machen, sie haben Erfahrungen gesammelt aber auch meine Kultur besser kennen gelernt. Diese Zeit war für beide sehr wichtig. Sie stammen aus einer multikulturellen Familie und hatten erstmals die Möglichkeit, ihre Wurzeln und Identität zu verstehen.

Welche Rolle spielt philippinisches Essen für die Diaspora und für dich?

Die Größte!!! Ein Treffen von Filipin@s ohne Essen ist undenkbar. Das gemeinsame Essen verbindet und bringt ein Heimatgefühl in die Diaspora. Bei Treffen bringt jede*r etwas zu Essen mit und trägt somit zum großen Buffett bei. Auch wenn es nur ein Keks ist, es ist wichtig, dass alle etwas mitbringen.

Essen war schon immer etwas Besonderes für mich. Ich bin mit acht Geschwistern mitten in Manila aufgewachsen, bei uns war immer Besuch und so gab es immer etwas zu essen, von morgens bis spät in die Nacht. Meine Mutter hat ständig Essen koordiniert, delegiert und gekocht. Essen hat und hatte in unserer Familie einen hohen Stellenwert. Meine Mutter hat mir das Backen beigebracht, deshalb war ich für die Backwaren zuständig.

Seit 30 Jahren arbeite ich nun als Köchin. Als ich nach Deutschland kam, habe ich selten philippinisch in meinem Beruf gekocht. Die Inhaberin von Mama Sita’s [philippinisches Lebensmittel-Unternehmen, das vor allem Würzpasten und Wok-Saucen herstellt, d.R.] lernte ich über das Konsulat kennen. Sie hat mich ermuntert, ihre philippinischen Produkte zu vermarkten und professionell philippinisch zu kochen. So bin ich 2013 in das asiatische Lebensmittelgeschäft eingestiegen und habe bis zuletzt viel für asiatische Lebensmittelhersteller*innen gearbeitet.

Wie hat sich dein Leben durch die Corona-Pandemie verändert?

Seit der Pandemie sind alle Projekte ausgefallen, Veranstaltungen, Messen, usw. Deshalb habe ich mir ab März 2020 eine persönliche Auszeit genommen und mich um meine Familie gekümmert. Doch irgendwann habe ich realisiert, dass ich meine Projekte nicht fortführen konnte und mir die Arbeit fehlte. Mit Onlinekochkursen und dem Kochen für Privatpersonen bin ich wieder eingestiegen, doch beides war sehr aufwendig, außerdem fehlte mir die Regelmäßigkeit der Arbeit.
Ein ehemaliger Projektpartner bot mir an, eine seiner Küchen zu nutzen, die Lockdown- bedingt geschlossen war. So ist mein Lieferservice im Raum Düsseldorf entstanden. Seit langem möchte ich die philippinische Küche bekannter machen, deshalb biete ich nun wöchentlich jeden Donnerstagabend ein philippinisches und ein asiatisches Menü an.

Wer zählt zu deinen Kund*innen beim Lieferservice Maite‘s Asiancuisine?

Ich bin sehr überrascht, wie schnell mein Lieferservice gewachsen ist. Vor Weihnachten habe ich wöchentlich rund 50 Essen ausgeliefert. Meine Kund*innen sind International, viele englischsprachige und philippinische Kund*innen, von denen viele regelmäßig bestellen. Die Filipin@s unterstützen meine Projekte besonders, beispielsweise die Polvorón-Christmas-Boxen [Polvorón = philippinische Süßigkeit]. Mit Beginn des Lieferservice habe ich mir überlegt, pro verkauftem Gericht 0,50€ an NVC (Negrense Volunteers for Change, siehe Teil I des Interviews) zu spenden. Ich freue mich über den Erfolg und darüber, dass ich NVC unterstützen kann. Der Lieferservice läuft gut und macht unheimlich viel Spaß – ist aber bisher eine Zwischenlösung.

Welche Zukunftsperspektive wünschst du dir für die philippinische Diaspora, für dich und deine Familie?

Der Diaspora wünsche ich mehr Zusammenhalt und Zwischenmenschlichkeit in jeder Hinsicht, ohne regionale und politische Vereinzelung und Hass gegeneinander. Der zweiten bis vierten Generation der philippinischen Diaspora wünsche ich, dass sie multikulturell und ohne Feindseligkeiten gegeneinander aufwachsen und leben.

Meiner Familie soll es weiterhin gut gehen und auch unser Zusammenhalt soll weiter bestehen. Nach der Pandemie hoffe ich, dass ich all meine Projekte wieder aufnehmen kann sowie dass die Zusammenarbeit mit der Botschaft und mit philippinischen Kulturinstitutionen wieder anläuft. Gern möchte ich wieder Veranstaltungen bekochen und den Lieferservice weiter betreiben – wer weiß, was sich daraus noch einmal ergibt. Ich finde immer neue Ideen und Energien dafür. Die Pandemie hat für mich in punkto Erholung und Reflexion viele positive Aspekte mit sich gebracht.

Timor-Leste/Indonesien: Unsere Autorin schildert berührende Begegnungen mit älteren Menschen aus Osttimor, die vor mehr als 20 Jahren nach Indonesien zwangsumgesiedelt wurden.

Ältere Menschen gehören zu den am meisten gefährdeten und oft unsichtbaren Gruppen von Vertriebenen. Ihre altersspezifischen Bedürfnisse erhalten weniger mediale und politische Aufmerksamkeit als die der jüngeren Generationen. Es gibt zunehmend Forschung zu älteren Geflüchteten. Jedoch ist Literatur über Vertreibung und diasporische Erfahrungen dieser Bevölkerungsgruppe im Globalen Süden rar.

Während der Vorbereitung auf eine Forschungsreise 2019 habe ich mir alte Fotos angesehen, die ich 2010 während einer Forschungsreise zum Haliwen-Lager geschossen habe. Das Lager lag in der Nähe des Flughafens in Atambua, einer indonesischen Stadt an der Grenze zu Timor-Leste. 1999 war der Höhepunkt der massiven Gewalt, die die Unabhängigkeit Timor-Lestes von Indonesien begleitete. Zu dieser Zeit beherbergte diese kleine Stadt viele osttimoresische Vertriebene.

Kein Displacement mehr?

Die Loslösung Timor-Lestes von Indonesien war geprägt von Gewalt, vielen Toten und der Zwangsumsiedlung von 240.000 Menschen nach Westtimor (Indonesien). Hinter diesen Gräueltaten steckten indonesische Sicherheitskräfte und deren osttimoresische Milizen. In den folgenden Jahren kehrten viele der Vertriebenen und Exilant*innen aus aller Welt nach Timor-Leste zurück und beteiligten sich am Wiederaufbau des Landes. Anfang 2003 hoben die Vereinten Nationen den Flüchtlingsstatus für die Osttimores*innen in Indonesien auf. Diejenigen, die sich entschieden, in den Siedlungen zu bleiben, erhielten die indonesische Staatsbürgerschaft und blieben mit dem Versprechen, dass ihre Loyalität belohnt werden würde. Mehr als zwei Jahrzehnte später leben weiterhin osttimoresische Mehrgenerationen-Familien in den zu Siedlungen umfunktionierten ehemaligen Geflüchtetenlagern. Ihr Alltag ist geprägt von Armut, dem Fehlen von Landbesitz und einer hohen Jugendarbeitslosigkeit.

Es gibt keine verlässlichen Daten über ihre Größe der Diaspora in Westtimor. Schätzungen gehen davon aus, dass derzeit mehr als 88.000 Osttimores*innen in Westtimor leben.

Die einstigen Geflüchtetensiedlungen von Osttimores*innen unterscheiden sich von Ort zu Ort. Einige Siedlungen liegen immer noch da, wo sie gegründet wurden. Andere wurden ganz oder teilweise umgesiedelt. Einige Familien zogen eigenständig in die Städte und mieteten Häuser oder Land von der lokalen Bevölkerung. In den ehemaligen Lagern sind die Planen-Zelte größtenteils durch vom Militär errichtete Unterkünfte ersetzt worden. Sie befinden sich innerhalb oder in der Nähe von militärischen Übungsgeländen oder staatlichem Land, oft abseits der lokalen Siedlungen und weit entfernt von Stadtzentren. Viele der Siedlungen sind um eine neue Generation gewachsen, sowohl an Größe und Dichte. Obwohl die osttimoresische Bevölkerung in Westtimor technisch gesehen keine Geflüchteten mehr sind, dauern die Erfahrungen des Vertriebenwerdens oft ein Leben lang an. In dieser Situation kommt Diaspora-Netzwerken eine besondere Bedeutung zu.

Adoptiveltern im Exil

An einem schwülen Aprilnachmittag im Jahr 2010 nahm mich Marco (Name geändert) nach einem Interview mit auf einen Spaziergang durch das Lager Haliwen. Von der Hauptstraße und dem Eingang des Lagers, wo sich sein Haus befand, gingen wir durch viele schmale Pfade, die die Reihen semi-permanenter und vom Militär errichteter Häuser miteinander verbanden. Marco zeigte nach links und rechts und erzählte von der Zeit, als er und seine Nachbarn vertrieben wurden. Vom Zustand des Lagers in den ersten Tagen und von Problemen beim Zugang zu Wasser, Strom und anderen grundlegenden Dingen. Er stellte mich allen Nachbar*innen vor, die sich zufällig draußen aufhielten.

Weit im Inneren des Lagers trafen wir uns mit einem älteren Ehepaar. Marco stellte sie mir aufgeregt als seine ‚adoptierten’ amaa (Mutter) und apaa (Vater) in der Vertreibung (pengungsian) vor. Er legte seinen Arm um die schmalen Schultern der älteren Frau und sagte: „Ich betrachte sie wie meine Eltern hier im Exil. Sie sind alt, allein und haben keine Kinder mehr. Sie haben nur ein Schwein und einen kleinen Garten, in dem sie Gemüse anbauen. Also kümmere ich mich um sie und behandle sie wie meine Familie.“

Momentaufnahmen

Marco ist ex-Mitglied einer Miliz aus Dili, der Hauptstadt von Timor-Leste. Während der Gewalt 1999 in Dili war er an schweren Verbrechen beteiligt. Aus Gründen der politischen Loyalität und um einer strafrechtlichen Verfolgung in der Heimat zu entgehen, entschied er sich, in Indonesien zu bleiben. Zum Zeitpunkt des Interviews setzte er sich aktiv für eine bessere Behandlung der Vertriebenen aus Osttimor in Indonesien ein.

Er erzählte mir, dass sein Apaa Mitte der 1970er Jahre ein ‚Kollaborateur’ für die indonesischen Sicherheitskräfte war, wodurch deren Einmarsch in die östliche Hälfte Timors zum Teil ermöglicht wurde. Er kommentierte, dass es nur fair sei, dass die indonesische Regierung sich jetzt um Leute wie seinen Apaa kümmere, aber auch um solche wie ihn, die seiner Meinung nach dafür kämpften, die indonesische Souveränität intakt zu halten. Marco wandte sich dann an seine Amaa und fragte sie, ob ich sie fotografieren dürfe. Im Laufe der Jahre hatte ich Porträts von Menschen und Orten gemacht, wenn sie zugestimmt hatten, und ihnen die Abzüge als Dankeschön für ihre Teilnahme an meiner Studie gegeben. Die ältere Frau sah mich vorsichtig an. Marcos Arm lag noch immer um ihre Schultern. Sie nickte vorsichtig mit dem Kopf.

Als ich gerade ein Foto von ihr machen wollte, sagte sie schnell, ich solle warten. Dann ordnete sie ihr langes schwarzes Haar zu einem ordentlichen Dutt auf dem Kopf und schaute direkt in die Kamera. Beim Posieren für das Bild legte sie ihre Hände zusammen und stand still an der Wand ihres Hauses. Dann forderte sie ihren Mann, der gerade sein Messer auf einem flachen Stein auf dem Boden vor ihrer Veranda schärfte, auf, zu ihr zu kommen und neben ihr zu posieren. Er weigerte sich: „Aiiyh, lass mich einfach hier bleiben. Mach es von dort, wo du bist.“ Auch er blickte direkt in die Kamera, wenn auch mit einem etwas weniger intensiven Ausdruck als die ältere Frau. Dann richtete er sich auf und zeigte mir seinen Schweinestall. „Das ist etwas, das Sie fotografieren können – ich beim Füttern unseres Schweins“.

Wertvolle Habseligkeiten am neuen Ort

Der ältere Mann führte mich um das Haus, einen halbfesten Ziegelbau mit Palmenstängelwänden und Blechdächern, bis zu einer Ecke, in der der Schweinestall stand. Er wollte mir etwas zeigen, von dem er dachte, dass ich es fotografieren könne. Die Häuser in der Siedlung standen auffallend dicht beieinander, anders als die die Anordnung der Häuser in den sonstigen ländlichen Gebieten von Timor-Leste. Meisten waren Häuser, Felder und Tiergehege eher über weite Landstriche verstreut.

Als wir am Schweinestall ankamen, fütterte er sein Schwein mit Speiseresten. Dann drehte er sich zu mir um und posierte mit einem breiten, offenen Lächeln. Er zeigte auf ein nahe gelegenes Stück Land, wo er Maniokbäume gepflanzt hatte, die ich pflichtbewusst fotografierte.

Danach kehrten wir zu den anderen zurück. Ich wollte mich noch eine Weile mit dem älteren Ehepaar unterhalten. Aber Marcos redete die meiste Zeit. Er sprach oft über und für sie. „Damals in Timor waren sie Bauern, aber hier haben sie kein Land, auf dem sie arbeiten können!“ Er wiederholte, was er mir schon gesagt hatte. “ Aiiyh, sie haben auch Angst (tauk), zurück nach Timor zu gehen! Hier sind sie bei mir sicher“, fügte er hinzu. Dann forderte Marco mich auf: „Mach ein Foto von mir und meinen Adoptiveltern!“ Er setzte sich zwischen das ältere Paar auf eine Bank und lächelte breit. Er schlang seine Arme um ihre kleinen Körper und zog sie näher in die Mitte.

Älter werden inmitten von anhaltendem Misstrauen

Meine Begegnung mit Marco und dem älteren Ehepaar war eindrücklich. Wie sie weit im Inneren des Lagers lebten, umgeben von ehemaligen Milizsoldaten wie Marco, ließ mich über die Machtverhältnisse nachdenken, die ihren Alltag in der Vertreibung geprägt und ihre Entscheidung, zu bleiben oder zurückzukehren, beeinflusst haben könnten. Wie Marco über und für seine ‚Adoptiveltern’ sprach, machte mich neugierig auf Raum und Zeit, in der die Stimmen der Älteren in den generationenübergreifenden Familienbeziehungen und unter den vertriebenen Gemeinschaften gehört werden.

Einige vorläufige Forschungsergebnisse

Ein vorläufiges Ergebnis meiner Forschung am Max-Planck-Institut ist, dass Entscheidungen und Erfahrungen älterer Menschen im Exil mit intergenerationellen Ambivalenzen verwoben sind. Außerdem übernehmen ältere Osttimores*innen, insbesondere Frauen, eine aktive Rolle bei der Aufrechterhaltung transnationaler Pflegebeziehungen zu Familienmitgliedern, den Ahnen und heiligen Stätten im Heimatland durch grenzüberschreitende Besuche. Die Asymmetrien, die die Pflegebeziehungen zwischen konfliktgetrennten Familien über die Grenzen hinweg prägen, können durch Erinnerungen an vergangenen Verrat weiter belastet werden. Ältere Osttimores*innen navigieren in der Vertreibung durch multiple Ungleichheiten des Alterns. Das kann sich auf ungleichen Zugang zu Sozialhilfeprogrammen, Gesundheitsversorgung und schlechte Lebensbedingungen beziehen. Fehlende Beschäftigungsmöglichkeiten und alltägliche Diskriminierung von jüngeren Osttimores*innen in Westtimor führen dazu, dass ältere Menschen länger arbeiten müssen.

Die osttimoresische Diaspora in Indonesien ist ein Teil der Geschichte, den beide Länder lieber vergessen würden. Das Misstrauen der Menschen in Timor-Leste und in der Aufnahmebevölkerung gegenüber den ehemaligen Milizen ist nach wie vor groß. Die vertriebene Bevölkerung erfährt oft eine Form von Schuld oder Verdächtigung, indem sie mit den Milizen in Verbindung gebracht wird.

Eine kürzere Version dieses Artikel wurde auf Englisch im Dezember 2018 in der Blogreihe des Max-Planck-Instituts zur Erforschung multireligiöser und multiethnischer Gesellschaften veröffentlicht. Er wurde für südostasien von der Autorin überarbeitet, ins Deutsche übersetzt und redaktionell bearbeitet.

Deutschland/Philippinen – José Rizal, scharfer Kritiker der spanischen Kolonialherrschaft, lebte zeitweise in Heidelberg und Berlin. 1896 wurde er wegen Hochverrats in Manila hingerichtet. Mary Montemayor berichtet im Interview über das Erinnern an den philippinischen Nationalhelden in Deutschland.

Als Tochter philippinischer Eltern, die Anfang der 1980er Jahre nach Deutschland gekommen sind, bist Du in Rheinland-Pfalz aufgewachsen. Wann und wie bist Du auf José Rizal aufmerksam geworden?

Meine erste Erinnerung an das Rizal- Denkmal und nicht die Person José Rizals ist mit einem kleinen ‚Unfall‘ verbunden: Ich bin tatsächlich als Kind ‚in den Brunnen gefallen’ – in das Wasserbecken, in dem sich die Bronzestatue in Wilhelmsfeld befindet. Während die Erwachsenen die beste Lage für das Gruppenfoto um Rizal herum diskutierten, bin ich beim Herumtoben ausgerutscht und ins Wasser gefallen. Ich war drei Jahre alt und wir waren mit unserem Besuch aus den Philippinen in Wilhelmsfeld, um die ‚Rizal-Sehenswürdigkeiten’ zu besichtigen und viele Erinnerungsfotos zu machen. In meiner frühen Kindheit interessierte es mich natürlich nicht, wen wir da besuchten. Mir war später nur bewusst, dass er jemand Berühmtes aus unserem Heimatland gewesen sein muss, denn er sah nicht ‚typisch deutsch’ aus und hieß José – wie einer meiner philippinischen Cousins – und den Erwachsenen war es wichtig, ein Foto mit der Bronzestatue zu machen.

Was hat man Dir über José Rizal erzählt und welchen Eindruck hast Du davon in Erinnerung behalten?

Erst im Grundschulalter nach mehreren Ausflügen nach Wilhelmsfeld mit Familie und Freunden fragte ich meine Eltern, wer José Rizal eigentlich war. Damals gab es noch kein Internet! Das Gespräch ist mir in Erinnerung geblieben, weil meine Eltern mir zum ersten Mal etwas mehr über unser Heimatland erzählt haben: dass die Philippinen über 300 Jahre lang spanische Kolonie waren, dass José Rizal nicht nur Schriftsteller und Arzt, sondern auch Freiheitskämpfer war und dafür exekutiert wurde – unser Nationalheld. Und dass er nicht nur die Welt bereist, sondern auch hier in Deutschland gelebt, gelernt und gearbeitet hat. Meine Eltern haben mir ihre deutsche Fassung des Buches Noli me tangere direkt in die Hand gedrückt. Sie schienen begeistert und zugleich stolz zu sein, über ihn zu erzählen. Bis heute bin ich mir nicht sicher, ob das Rizal oder meinem Interesse galt. Vermutlich ein bisschen von beidem.

Du warst also mehrmals in Wilhelmsfeld bei Heidelberg, wo an Jose Rizal erinnert wird. Was hast Du dabei noch erlebt?

Tagesausflüge nach Wilhelmsfeld standen bei Besuchen von philippinischen Freunden und Familie (ob aus Deutschland, den Philippinen oder den USA) immer auf der Tagesordnung, da wir nur eine Stunde von Wilhelmsfeld entfernt wohnten. Einigen von ihnen war die Gedenkstätte Rizals in Deutschland bisher unbekannt, umso größer war die Begeisterung. Es wurde jedes ‚Monument‘ von Rizal fotografiert, ob Straßenschild, Gedenktafel, Gebäude oder Bronzestatue. Die Freude, sich für Fotos neben die Statue oder das Straßenschild zu stellen, hat mich immer amüsiert. Am meisten hat mir als Kind Spaß gemacht, mit den Erwachsenen und anderen Kindern die Haltung der Rizal Statue für Fotos nachzuahmen.

Welche Bedeutung haben Besuche an Rizal Gedenkstätten, zum Beipiel in Wilhelmsfeld oder in Berlin für die philippinische Diasporagemeinde in Deutschland?

Ich dachte früher, es ginge nur um ein schönes Erinnerungsfoto, aber meines Erachtens geht es auch darum, was Rizal symbolisiert: Freiheit, Unabhängigkeit und Erfolg – innerhalb sowie außerhalb des Heimatlandes. Rizal war der erste (und bisher einzige) Filipin@ dem als Anerkennung seiner Taten eine Straße, ein Park und ein Denkmal in Deutschland – im fremdsprachigen Ausland – gewidmet wurde (soweit mir bekannt ist). Gedenkt man Rizal, so gedenkt man vielleicht gleichzeitig der Philippinen und feiert seine eigene Herkunft. Meine Eltern haben noch heute eine sehr enge und innige Beziehung zu ihren Familien auf den Philippinen. Sie reisen, wenn möglich, regelmäßig ‚heim’. Die Gedenkstätte ist zugleich eine Erinnerung an die Philippinen, sozusagen ein Stück Heimat im Ausland oder ein Stück alte Heimat in der neuen.

Was ist in Deiner Wahrnehmung für die Diasporagemeinde das Besondere an der Person Rizals im Vergleich mit anderen bedeutenden historischen Persönlichkeiten?

Vielleicht könnte man Rizal als einen der ersten OFW (Overseas Filipino Worker) bezeichnen? Der philippinische Nationalheld teilt mit den Mitgliedern der deutschen Diasporagemeinde die Erfahrung, sich zwar ein neues Leben im Ausland aufzubauen und es zu bestreiten, aber dennoch eine enge Verbindung mit dem Herkunftsland zu pflegen.

Welche Bedeutung misst Du persönlich José Rizal inzwischen bei?

Persönlich habe ich zu Rizal eine ‚literaturwissenschaftliche’ Beziehung. Noli me tangere ist das erste Buch einer philippinischen Autor*in, das ich gelesen habe (auch wenn das Original in Spanisch verfasst wurde). Das Buch war ein Roman, der mir die Philippinen, ihre Geschichte und philippinische Charaktere näher gebracht hat. Da ich in Deutschland aufgewachsen bin, gehörten philippinische Texte nicht zu meiner Schul-Lektüre; daher war es besonders spannend für mich, die Philippinen auf diese Weise kennen zu lernen. Rizal folgten weitere philippinische / philippinisch-amerikanische Autor*innen, wie Bienvenido Santos, Marianne Villanueva, M. Evelina Galang und viele mehr. Ich habe daher – neben Kunstgeschichte – Amerikanistik und Romanistik (Schwerpunkt Spanisch) studiert und bei frei wählbaren Themen immer zu den Philippinen gearbeitet. Postkolonialismus, Interkulturalität und ethnic life writing waren Schwerpunkte meines Studiums. In meiner Magisterarbeit habe ich die (autobiographischen) Romane von Schriftsteller*innen aus der US-amerikanischen Diaspora, Carlos Bulosan und Jessica Hagedorn, diskutiert und analysiert. Selbst nach meinem Studium suche und lese ich noch Bücher von philippinischen Autoren, meist aus der Diaspora. Ich freue mich, wenn ich irgendwann vielleicht einen Roman von einer/einem deutsch-philippinschen Autor*in in Händen halte.

Hast Du Eurem Sohn von Rizal erzählt und war er auch schon in Wilhelmsfeld?

Meinen Sohn beschäftigt zurzeit eher der Klimawandel – neben LEGO, Videospielen, Comics, Star Wars und so weiter. Aber ein Ausflug nach Wilhelmsfeld wäre auf jeden Fall eine super Idee, ihm José Rizal vorzustellen und von ihm zu erzählen.

Philippinen/Österreich: Chelsea Amada, Gérard Rabara und Christel Joy Gaño, philippinisch-österreichische Künstler*innen reden im südostasien-Interview über Identität, Gemeinschaft und das zeitgenössische Kunst-Festival KUBŌ22.

südostasien: Welche Rolle spielt euer philippinischer Background in eurem Werdegang und in eurer Arbeit?

Chelsea Amada (CA): Ich bin philippinisch aufgewachsen – von der katholischen Community bis hin zum Familienalltag. Zu den Philippinen hatte ich immer eine starke Bindung. Ich lebte jedoch in einer ‚Blase‘, die sich rund um die philippinische Kirchengemeinde in Wien bildete, ohne Korrektiv von außen. Mit meinem provokanten und hinterfragenden Verhalten eckte ich in der Community an, schwänzte viel Schule und brach sie ab – ich habe meinem eigenen Weg gesucht. Für uns als Jugendliche waren unser Safe-Space die Freund*innen, die dieselben Erfahrungen zu Hause machten. Viele der 2. Generation innerhalb der philippinischen Community haben sich später von dem kirchlichen Diasporaleben abgewendet.

Meine Herkunft hat mich geprägt, meine Unabhängigkeit ist mir wichtig. Ich bin keine Aktivistin, kann aber Menschen mit meiner Kunst erreichen. Bei meiner ersten Ausstellung hatte ich nicht damit gerechnet, dass viele junge Filipin@s und ganz alte philippinische Freund*innen meine Ausstellung besuchen würden. Dort ist mir erstmals bewusst geworden, wie ich junge Filipin@s empowern kann, sich selbst zu verwirklichen, unabhängig von ihrer Herkunft.

Gerard Rabara (GR): Aufgewachsen bin ich mit Chelsea in der gleichen Kirchencommunity. Mein philippinischer Hintergrund dient oft als Inspiration und Motivation in meinem kreativen Streben, entweder bewusst oder unbewusst – eine Art moralischer Kompass, der mir hilft, zu entscheiden, wie ich bestimmte Dinge verfolgen möchte.

Christel Joy Gaño (CJG): Meine Eltern stammen aus Ilocos Norte und Tarlac, geboren und aufgewachsen bin ich in Wien. Dadurch haben sowohl die philippinische und österreichische Kultur und deren Werte einen Einfluss auf die Person, die ich heute bin. Mit meinem Streetwear-Label Ligaya Apparel will ich auf die philippinische Kultur und Sprache aufmerksam machen. Meine Designs stehen für Freude, Herkunft und Verbindung.

Mittlerweile gibt es bereits die 2. bzw. 3. Generation an philippinischen Migrant*innen in Österreich. Es wird immer wichtiger für uns, uns mit unserer Herkunft auseinanderzusetzen. Ich habe Unternehmensberatung studiert und arbeite in der IT-Branche. In meiner beruflichen Karriere war ich fast immer die einzige Asiatin, einzige Filipina und oft die Jüngste, daher sind mir Themen wie Gender und Diversity sehr wichtig.

Was hat euch motiviert, die Kunst zum Mittelpunkt zu machen?

CA: Als Kind habe ich angefangen zu malen. Ich war schon immer modeinteressiert und bin auf die Modeschule (Berufsschule) gegangen – die brach ich ab, um zu jobben. Mit Mitte 20 habe ich vermehrt fotografiert und Videos gedreht, so bin ich zur digitalen Kunst gekommen. Von Freund*innen hörte ich, dass man Kunst auch ohne Matura studieren könne und sie motivierten mich, die Bewerbung zu wagen. Für die Kunstakademie schrieb ich einen langen Brief über mein Leben, über meine Kunst, mit der ich meine und jüngere Generationen empowern möchte. Nun stehe ich mitten im Studium, fertige ich Kunstinstallationen an und beschäftige mich mit Fotografie, Videos und lerne, 3D-Gestaltung und Sounds zu kreieren.

GR: Mich hat schon immer die künstlerische Seite der Dinge angezogen. Mein Leben ist sehr viel eine Reise innerhalb der Kunst. Ich ging zur Modeschule, um Designer zu werden und ich habe in der Kreativindustrie mehrere Jahre gearbeitet. Selbst nachdem ich den Designbereich schließlich verließ und meine Karriere in Richtung Kommunikation verlagerte, fand ich mich in der zeitgenössischen Kunst wieder. Kunst ist einfach in meiner DNA.

Steht ihr mit zeitgenössischen philippinischen Künstler*innen in Verbindung?

CA: Mit Künstler*innen aus Brüssel, London, Barcelona, Berlin und den USA bin ich vernetzt, wir tauschen uns aus und identifizieren uns miteinander. Wir kennen uns schon ewig aus der philippinischen Diaspora und von gleichen Internetplattformen. Später hat sich herausgestellt, dass wir alle Künstler*innen geworden sind. Die philippinische Diaspora ist weltweit ähnlich, wir Millennials haben die gleichen Inspirationen aus der Popkultur, wie RnB, HipHop, Basketball. Wir wurden von der philippinischen Heimat unserer Eltern und dem Zwiespalt in der Diaspora geprägt. Wir haben ähnliche Leidenschaften und Erfahrungen gemacht und drücken die gleichen Themen in unserer Kunst aus – natürlich jede*r in ihrer*seiner Art.

CJG: Kunst ist in der philippinischen Kultur tief in der Geschichte verankert. Allerdings werden Berufe im Kunstbereich, speziell für Personen mit Migrationshintergrund, noch immer selten angestrebt. Hier braucht es noch mehr sichtbare Vorbilder.

GR: Andere Filipin@s in der Kunst in Österreich zu sehen, war so selten, aber ich wusste, dass dies nichts mit dem Mangel an künstlerischem Talent oder Kreativität in der Community zu tun hatte. Also waren Chelsea und ich entschlossen, diese funkelnden Sterne zu finden und sie strahlen zu lassen.

Inzwischen haben philippinische Künstler*innen in Wien ein Netzwerk gebildet. Wie kam es dazu?

CA: Im September 2021 hatte ich beim WienWoche Festival eine Ausstellung über die ersten philippinischen Krankenschwestern in Österreich. Es kamen viele philippinische Besucher*innen, darunter auch Arlene Castañeda, die Gründerin und Leiterin vom Kulturverein Zentrum für österreichische und philippinische Kultur und Sprachen (Sentro). Arlene arbeitet seit 2010 zum Thema philippinische Identitäten, Jugend und Kultur. Sie fördert junge Filipin@s, die in unserer Community etwas bewirken können. Ich hatte schon immer die Vorstellung, ein philippinisches Künstler*innen-Netzwerk zu gründen. Bislang war es üblich, dass philippinische Feste mit der Kirche oder Herkunftsvereinen gestaltet werden. Dem wollte ich etwas entgegensetzen. Durch die Begegnung mit Arlene haben wir uns mit anderen philippinischen Aktiven, Künstler*innen und Sentro-Mitarbeitenden getroffen und gemeinsam ist die Idee des KUBŌ22 Festivals entstanden.

Was steht hinter KUBŌ22?

GR: Das Festival heißt Kubo, wie die traditionellen philippinischen Hütten, das Zuhause vieler Filipin@s, bevor die Spanier*innen während der Kolonialzeit Steinhäuser eingeführten. KUBŌ22 ist ein Akronym für Kultur Bayanihan Österreich 2022. Bayanihan ist eine philippinische vorkoloniale Tradition, bei der die Gemeinschaft einander hilft, die Hütte einer Familie vom Sturm wegzubringen. Die Gemeinschaft hebt das Zuhause buchstäblich an und trägt sie auf den Schultern in Sicherheit. Wir sind eine Gruppe junger Kultur- und Kunstschaffender hier in Österreich, die an den Geist von Bayanihan glauben. Im Oktober 2021 begann Sentro mit Künstler*innen und anderen jungen Filipin@s am Konzept und der Umsetzung des Festivals zu arbeiten. KUBŌ22 wird von Künstler*innen kuratiert und durch Sentro organisiert. Mittlerweile sind wir ein Netzwerk von zwölf Wiener*innen, die aus den unterschiedlichsten kreativen Bereichen, wie Tanz, Mode und Musik, kommen.

Was möchtet ihr mit KUBŌ22 erreichen?

GR: Bayanihan ist der Wert, den wir innerhalb des KUBŌ22 Teams und des Netzwerks von Künstler*innen schaffen und projizieren möchten – sich gegenseitig als Gemeinschaft zu helfen. Wir möchten mit KUBŌ22 ein Zuhause für Kreative und Talente schaffen, die zu einer Gemeinschaft gehören möchten.

CA: Wir möchten den Kubo Spirit weitergeben. Das künstlerische Team beschäftigt sich gerade mit dem Begriff Kubo, als eine Suche nach Identität. Wir durchlaufen dabei einen Heilungsprozess, von der eigenen Identität bis hin zur Dekolonisierung. Viele Wiener Creatives mit philippinischen Wurzeln haben die Schule abgebrochen und keine gradlinigen Lebensläufe. Wir haben Einfluss auf unsere Generation und machen das, was wir lieben! Obwohl wir nicht auf unsere Familien, die Community oder die Gesellschaft gehört haben.

Bei KUBŌ22 stehen Identität, kulturelle Wertschätzung und das Selbstwertgefühl als Diaspora in Europa im Mittelpunkt. ‚Unbeleuchtete‘ Themen aus allen Richtungen abseits von Kirche oder Religion werden in verschiedenen Kunstformen und Workshops reflektiert. Der Fokus des Festivals wird auf der 2. Diaspora-Generation und ihrer Suche nach Identität liegen, auch die 1. Generation wird involviert. Durch die Verbindung verschiedenster Disziplinen, von Kunst bis Wissenschaft, werden verschiedene Workshops, Sprachkurse, Paneltalks, Kinder-/Jugendprogramm, Palengke (philippinischer Markt für Essen), DJ-Acts, Tanz-Performances und vor allem Kunstausstellungen angeboten. Wir wollen das kritische Denken unserer Besucher*innen, insbesondere der philippinischen Gemeinschaft, anregen und Identitätsfragen kritisch beleuchten.

CJG: Obwohl laut philippinischer Botschaft über 30,000 Filipin@-Österreicher*innen in Österreich leben, kennt man sich dennoch oft aus den verschiedensten Kreisen. Vor allem durch die sozialen Netzwerke haben wir mehr Möglichkeiten, auf Kunst aufmerksam zu machen und uns zu vernetzen. Aber auch unsere philippinische Kultur beruft sich darauf, sich gegenseitig zu unterstützen, man ist einfach stolz darauf, wenn jemand von uns Erfolge feiert.

Was werdet ihr zu KUBŌ22 beitragen?

CA: Mein Beitrag zu KUBŌ22 wird eine Fotoausstellung sein. Ich möchte meine Generation der philippinischen Diaspora portraitieren und Texte über ihre Einstellungen und Erfahrungen in Bezug auf Identität und gesellschaftliche Zugehörigkeit schreiben – womit ich Jugendliche und Erwachsene aller Diasporagruppen ansprechen möchte.

Wir sind offen für alle Kunstrichtungen und hoffen auf eine große Resonanz, über Österreich hinaus. Wir laden philippinische Künstler*innen aus ganz Europa ein, sich an KUBŌ22 zu beteiligen, gleichzeitig möchten wir unsere Creatives auch international vernetzen.

CJG: Ich freue mich, die Ligaya Apparel Community persönlich kennen zu lernen und meine neuesten Kollektionen vorzustellen. Doch am meisten freue ich mich auf ein Zusammenkommen und die Chance, nicht nur Filipin@s zu erreichen, sondern auch diejenigen die mit Filipin@s verbunden sind und auch alle Freunde der Filipin@-Community, egal welcher Abstammung sie angehören.

GR: Ich bin so ziemlich die ‚Dame für alles‘, aber mein Spezialgebiet ist Kommunikation. Also werden die meisten meiner Aufgaben bei Marketing, PR, Presse und Künstler*innenbeziehungen liegen. Ich will helfen und sicherstellen, dass wir das Beste aus dieser Gelegenheit machen. Das Festival dauert drei Tage (2. bis 4. September 2022) und wir erwarten über 1.000 Besucher*innen. Als Veranstaltungsort haben wir die Volkshochschule Großfeldsiedlung, das Haus der Begegnung, im 21. Bezirk in Wien ausgesucht. Wir sind sehr stolz, dass die Kulturabteilung der Stadt Wien das KUBŌ22 unterstützt. Für Sentro und uns ist es bisher das größte und längste Festival über die philippinische Kultur und Identität, was jemals in Österreich realisiert wird. Die Umsetzung ist ambitioniert und erfordert viel Arbeit von unserem Team. Aber im Geiste des Bayanihan-Gedankens werden wir unser Ziel erreichen.

Disclaimer: Dieses Interview wurde im Frühjahr 2022 geführt. In der Zwischenzeit haben SENTRO und Gérard Rabara die Kuration übernommen; Chelsea Amada hat sich aus persönlichen Gründen aus dem KUBŌ22-Team distanziert, hat aber ihre eigenen Arbeiten beim Festival ausgestellt; Christel Joy Gaño hat ihr Label Ligaya Apparel mit einem eigenen Stand bei KUBŌ22 präsentiert. Durch den großen Erfolg des Festivals bereitet SENTRO schon jetzt das nächste KUBŌ23 vor und freut sich auf noch stärkere Kooperationen mit vielen, neuen Organisationen und Künstler*innen.

Indonesien/Deutschland: In einer postkolonialen Gesellschaft müssen ethnologische Museen ihre Sammlungen den Herkunftsgesellschaften zugänglich machen.

In ethnologischen Museen finden sich zahlreiche Sammlungsstücke, die während der Kolonialzeit gesammelt wurden. Darüber, wie man mit diesen Objekten umgehen soll, sind mittlerweile teils heftige Kontroversen entbrannt. Ob sie rechtmäßig erworben wurden oder nicht, ist in vielen Fällen nicht mehr nachvollziehbar. Auch durch Herkunftsforschung lassen sich oft nur im begrenzten Umfang Rückschlüsse auf den Erwerbskontext oder auf die Bedeutung der Objekte ziehen. Wer hat also das Recht, über diese Sammlungsstücke zu verfügen? Wer darf sie für wen ausstellen? Und vor allem: Wer kann und darf sie deuten?

In diesem Kontext ist die Zusammenarbeit mit den Herkunftsgesellschaften von besonderer Bedeutung, um die oft vielstimmigen Geschichten der Objekte zu ergründen. Auch die Diaspora-Gemeinschaften, also Menschen, die ihre Herkunftsorte verlassen haben und nun an einem anderen Ort leben, sind hierbei wichtig. Ihre Anfänge stehen häufig im Zusammenhang mit der jeweiligen Kolonialgeschichte. Durch die räumliche wie zeitliche Distanz haben die Mitglieder der Diaspora meist einen eigenen Blick auf kulturelle Prozesse in ihren Herkunftsländern – teils distanziert und kritisch, teils aber auch romantisierend. Gleichzeitig ist der Kontakt zu den Diaspora-Gemeinschaften durch die oft räumliche Nähe relativ einfach herzustellen.

In den vergangenen Jahren habe ich eng mit Vertreter*innen der molukkischen Diaspora in den Niederlanden zusammengearbeitet, allen voran mit Jaïr Pattipeilohy und dem Künstlerkollektiv Teru. So eröffneten sich neue Perspektiven auf die umfangreiche Molukken-Sammlung des Weltkulturen Museums in Frankfurt am Main, die ich als Kustodin für Südostasien betreue. Die Zusammenarbeit mit der Diaspora ist für mich ein wichtiger Baustein in der Aufarbeitung der Sammlung und ihrer kolonialen Kontexte.

Das Künstlerkollektiv Teru und das Fotoprojekt Mahina

Anfang 2018 erhielt ich von einer Bekannten die Anfrage, ob ihr Neffe Jaïr Pattipeilohy aus den Niederlanden sich die Molukken-Sammlung des Weltkulturen Museums in Frankfurt am Main anschauen könne. Bei der Besichtigung wurde schnell klar, dass Jaïr sich sehr gut mit der Kultur der Molukken auskannte. Er hatte auch die Forschungsberichte der Frankfurter Frobenius-Expedition in die Molukken und nach West-Neuguinea (1937-1938) ausführlich studiert. In den Niederlanden war es schwer bis unmöglich für ihn, als Laie Zugang zu Museumssammlungen zu erhalten. Neben seinem eigentlichen Beruf als Bestatter betätigt sich Jaïr im kuratorisch-künstlerischen Bereich und entwickelt zum Beispiel Konzepte für Ausstellungen oder Erinnerungsmonumente mit Bezug zur molukkischen Diaspora. Gemeinsam mit Atêf Sitanala und Leslie Taihuttu bildet er das Künstlerkollektiv Teru, das 2016 die Fotoausstellung Mahina – Eine Ode an die Frau organisiert hat, die an verschiedenen Orten in den Niederlanden zu sehen war.

Manchmal ereignen sich Begegnungen im Museumsalltag genau zur richtigen Zeit – und so integrierten wir das Projekt Mahina in die Ausstellung Weltenbewegend. Migration macht Geschichten, die von Oktober 2019 bis Januar 2021 im Weltkulturen Museum zu sehen war. Für Mahina hatte Teru molukkische Frauen fotografiert, die in zweiter oder dritter Generation in den Niederlanden leben. Diese Frauen begreifen sich als Bewahrerinnen der Kultur, da sie Sprache, Geschichten und Traditionen an die nächste Generation weitergeben. Selbstbestimmt haben sie sich auf den Fotos inszeniert und in persönlichen Geschichten erzählt, wie sie ihre Rolle in der molukkischen Diaspora sehen. Die Frage war nun, wie wir diese Geschichten in Bezug zu unserer historischen Sammlung aus den Molukken setzen könnten. Schließlich ließen wir die Frauen Objekte auswählen, zu denen sie einen besonderen Bezug hatten. Die ausgewählten Objekte zeigten wir dann gemeinsam mit den Porträts der Frauen und ihren Geschichten.

Diese vor rund 100 Jahren gesammelten Objekte, die aus der molukkischen Heimat ihrer Eltern und Großeltern stammen, besitzen häufig eine sehr persönliche Bedeutung für die Frauen. Danny Kolanus beispielsweise suchte sich einen Hausaltar aus Tanimbar aus, der dazu dient, den Kontakt mit den Ahnen herzustellen. Danny hatte sich von den Teru-Künstlern beim Tanz des Tnabar Fanewa von den Tanimbar-Inseln in einer Pose fotografieren lassen, die einen fliegenden Adler nachahmt. Der Tanz dient ebenfalls dazu, Kontakt mit den Ahnen aufzunehmen. Sie hatte ihn von der Familie ihrer Mutter erlernt. Gleichzeitig spiegelt die Tanzpose auch die Form des Hausaltars wieder. Danny suchte außerdem Ikat-Webstoffe und Schmuck aus, ähnlich der Kleidung, die sie auf dem Foto trägt.

Dieses Beispiel zeigt, dass die Objekte in den Sammlungen für Mitglieder der Diaspora eine persönliche und emotionale Bedeutung haben, die sich erst im Dialog mit ihnen erschließt. Neben den persönlichen Geschichten zu Sammlungsobjekten gab es auch wiederkehrende Motive: Ikat-Stoffe spielen für viele Mitglieder der Diaspora eine wichtige Rolle, ebenso wie das Schneckenhorn (tahuri) und die tifa-Trommel. Unser Austausch führte zu einem tieferen historischen Verständnis der Objekte sowie deren weiterhin anhaltende Bedeutung bis in die Gegenwart.

Kolonialgeschichte der Molukken

Bei der Ausstellungsvorbereitung ergaben sich neue Diskussionsfelder, die mit der Aufarbeitung der niederländischen Kolonialgeschichte im heutigen Indonesien zusammenhängen. Die Molukken waren die erste Region im malaiischen Archipel, die von niederländischen Händlern besetzt wurde. Als die Niederlande eine Kolonialarmee aufbauten, rekrutierten sie auch viele molukkische Soldaten. Dies – und eine Politik des ‚Teile und herrsche‘ – führte gegen Ende der Kolonialzeit dazu, dass viele Molukker*innen in anderen Teilen des Archipels als Kollaborateure angesehen wurden. Gleichzeitig versuchten die Niederländer*innen ihre Herrschaft zu sichern und verbreiteten die Idee eines ostindonesischen Staates als Gegenpol zur indonesischen Republik der nationalen Unabhängigkeitsbewegung. Dies markiert den Beginn der Sezessionsbewegung der Republik Südmolukken (Republik Maluku Selatan, kurz RMS), die bis heute in der molukkischen Diaspora viele Anhänger hat – vermutlich mehr als auf den Molukken selbst.

Dieser kurze historische Abriss deutet bereits an, dass es auf die postkoloniale Entwicklung durchaus verschiedene Perspektiven gibt. In den Niederlanden wird die Migration der Molukker*innen beispielsweise als freiwillig betrachtet, während Teru mich darauf hinwies, dass die Ausreise von rund 12.000 Menschen von den Molukken in die Niederlande von der Diaspora als Zwangsmigration verstanden wird. Im unabhängigen Indonesien nicht erwünscht, gab es keine andere Lösung als Auswanderung für jene Molukker, die zuvor in der Kolonialarmee gedient hatten. Ganz konkret resultierte daraus der Wunsch, in unserer Ausstellung nicht von Indonesien zu schreiben, sondern nur von den Molukken. Dies erschien allerdings didaktisch schwierig. Die Lösung war schließlich – neben einer Darstellung der Perspektive aus Sicht der Diaspora – immer vom „heutigen Ostindonesien“ zu sprechen.

Sammlung „von essentieller Bedeutung“

Im Rahmen von Mahina haben sich auch mir persönlich neue Perspektiven auf die Molukken und die historische Sammlung eröffnet. Dies war der Auftakt einer bis heute währenden vertrauensvollen Zusammenarbeit. Als ich 2023 jemanden suchte, der ein Schneckenhorn für die Ausstellung Klangquellen. Everything is music! einspielen könnte, fiel mir sofort die molukkische Diaspora ein. Über Jaïr wusste ich, dass etwa die Gruppe Tiga Batang Rumah nicht nur tifa-Trommeln in ihrer Musik einsetzt, sondern auch das Schneckenhorn spielt. Jaïr kümmerte sich um eine Aufnahme und ließ es sich nicht nehmen, bei der Eröffnung selbst mit dem tahuri zur Versammlung zu rufen.

Seit Anfang 2024 arbeitet Jaïr tageweise für die Stiftung Buah Hati im niederländischen Tiel, die die Belange der molukkischen Diaspora vertritt. Gemeinsam organisierten wir Anfang Juli 2024 den Besuch einer 15-köpfigen, generationsübergreifenden Gruppe aus der Diaspora im Archiv des Weltkulturen Museums. Wir tauschten uns über die mehr als 1.000 Objekte aus den Molukken aus, betrachteten sie gemeinsam und lernten voneinander. Während des Besuchs fragten viele: „Gibt es auch Objekte aus meinem Dorf?“ Daher arbeite ich aktuell an einem Verzeichnis der Orte, die vermerkt sind. Gemeinsam mit Mitgliedern der Diaspora sollen die Objektdatensätze dann zurück in die Molukken gespielt werden, um gemeinsam die Hintergründe der Objekte zu ergründen. „Die Molukken-Sammlungen zu besuchen, ist für uns als Mitglieder der molukkischen Diasporagemeinschaft von essenzieller Bedeutung. Es ist wichtig für unsere kulturelle Bildung, unsere Sichtbarkeit und die (Wieder)verbindung zu unserem kulturellen Erbe“, erklärt Jaïr Pattipeilohy dazu.

In einer postkolonialen Gesellschaft gehört es zu den Aufgaben eines ethnologischen Museums, Sammlungen für Herkunftsgesellschaften zugänglich zu machen. Die Arbeit mit Diaspora-Gruppen ist dabei ein möglicher Weg, sich den Sammlungen auf neue Weise zu nähern. Es ist ein langfristiger und von zeitintensiver Beziehungsarbeit geprägter Weg, der stark an persönliche Kontakte geknüpft ist. Für die Arbeit ethnologischer Museen bedeutet dies eine Kombination verschiedener Ansätze. Nur wenn historische Aufarbeitung, Provenienzforschung, ethnologische Forschung und die Zusammenarbeit sowohl mit Herkunfts- als auch Diasporagemeinschaften mit zeitgemäßen und künstlerisch zeitgenössischen Ausstellungsmethoden verknüpft werden, ergibt sich ein mehrstimmiges Bild zu den Sammlungsbeständen. Dies ist ein langer und holperiger Weg, der sich jedoch lohnt – da nur so ein Austausch auf Augenhöhe gelingen kann.

Vietnam: Spurensuche, ein Fahrrad, ein Notizbuch. Die Zartsinnigkeit des Zufälligen.

1981 kam meine Mutter als 15jährige mit Cap Anamur nach Deutschland. Das Leben in Südvietnam war nach dem Fall Saigons aussichtslos. Meine Mutter war 30 Jahre alt, als sie das erste Mal wieder ihre Heimat besuchte. Im Sommer 2025 – 50 Jahre nach Kriegsende – wird meine Mutter wieder nach Vietnam reisen.

2008 reise ich das erste Mal nach Vietnam. Ich bin beinahe 30…

2018 reise ich ein zweites Mal nach Vietnam, mit meinem Fahrrad und einem Notizbuch…

Be·we·gung
/Bewégung/

Substantiv, feminin [die]

Eine zeitliche Änderung des Zustandes / Bewegung für Fortschritt und Wandel

be·wegt
/bewégt/

Adjektiv

Befindlichkeit des Zustandes / Ereignisreich durch Fortschritt und Wandel

Der Dutt akkurat und tiefsitzend, eine Frisur, die die Eleganz des traditionellen Kleidungsstücks Áo dài potenzieren soll. Währenddessen symbolisiert diese Trageform der Haare bei der La Ha Minderheit im Nordwestens Vietnams das Unverheiratet sein. Das weiße Hemd, der schwarze Blazer, beides tadellos sitzend, Moderne. Tänzerisch elegant bewegt sie sich leise, das Gewusel um sie herum beirrt sie nicht. Sie nimmt Bestellungen auf, sie kontrolliert die Fahrscheine, sie ist hier und überall. Sie ist die einzige Frau im Team. Während der alte Zug ruckelt, werden die männlichen Kollegen betrunkener. Sie wollen ihre Kollegin verhökern. Am nächsten Morgen gibt es Wurst am Stiel. [irgendwo Richtung Da Nang]

Das Herz, das alte Stadtviertel, sagen sie, chaotisch, sei es. In der neuen Hauptstadt, die so ist, geordnet? Wortlos hält der Busfahrer eine Plastiktüte entgegen, die für gewöhnlich für Obst verwendet wird, sie ist für Schuhe. Sein Bus ist sein Zuhause und zuhause werden keine Schuhe getragen. [Hanoi]

Gerade eben hell geworden, ist die Luft in ihrer Annehmlichkeit für wenige Momente perfekt. Lautsprecher, Marschmusik, Gymnastikbänder in kommunistischem Rot. Sie tragen đôbộ – vietnamesische Zweiteiler [keine Pyjamas], beim Frühsport mit dem Onkel. [Hà Giang]

Zwischen einzelnen Dörfern, im vermeintlichen Nirgendwo, wo es dicht besiedelt ist. Die letzte Ruhestätte, in Frieden – statt ruhen – weilen Mensch und Müll. Die Passage der farbenfrohen Geister. [kurz vor Nam Phước]

Begegnung am Straßenrand. Einladung nach Hause. Ihr Sohn fahre gern Rad, sagt die spontane Gastgeberin, und sie esse gerne Eier, obwohl sie sie ängstigen, sie seien aus China, sie fälschten sie und „Big Brother is killing them“ – them, die Kinder, die Frauen, die entführt werden um den Kinderlosen als Gebärmaschinen zu dienen. Sie serviert Ca Phe mit Ei. [Kon Tum]

Ein ‚Ausruhhaus‘ Nhà Nghỉ / Auf dem Bildschirm kommunistisches Musikfernsehen. Stundenweise Liebeshotel. Wenn es hält, können wir heiraten? Draußen im Zelt trifft K-Pop auf Techno und Karaoke. Das Brautpaar vor lauter Beats nicht sehen [Lăng Cô]

Aufmerksam durchblickt er jede Ecke, jede Veränderung in den Räumen. Räumt jede dieser Auffälligkeiten beiseite. Alles glänzt. Die Handgriffe choreographiert, der Meister des Hauses. Außerhalb dieses Inneren befindet sich Lack an den Füßen, auf den Zehen, als Kunstlederschuh. Sie spucken ihre Essensreste auf den Boden als hätten sie Lack geschluckt, schnippen. Em ơi. [Huê]

Lautes Gebelle, die Schnauzen durch die Gitter gepresst, der Lastwagenanhänger steht in der Sonne. Der Fahrer macht Pause, das Schloss aus Stahl, hier stehen Stahlfabriken, hier stehen chinesische Schriftzeichen. Es gibt Fast Food und eine Mall. Es heißt, sie halten das Unglück fern. Sie werden von der Delikatesse zu Fast Food. Fünf Millionen Hunde werden jährlich verzehrt. [Đường Hô Chí Minh]

© für Fotos und Video: Du Pham, alle Rechte vorbehalten.

Kambodscha/Laos/USA: Vorkoloniale Geschlechterrollen waren fließender als spätere christliche Prägungen. Marginalisierung ist vielschichtig.

Geprägt von Religion, kolonialen Eingriffen, sozialistischen Transformationsprozessen und aktuellen globalen Strömungen durchlaufen Konzepte von „Mannsein“ stetige Anpassungen. Drei Perspektiven – historische Grundlagen, diasporische Krisenerfahrungen und queere Identitäten – zeigen die Entwicklung dieser Ideale.

Momentaufnahme 1: Prekoloniale und koloniale Einflüsse

Vorkolonial orientierten sich Männlichkeitsnormen an Theravāda-Buddhismus, Hinduismus, Islam und lokalen spirituellen Praktiken. Ein zentrales Ideal war die zeitweilige Ordination als Novize, verstanden als moralische Disziplinierung. Werte wie Selbstbeherrschung, Mitgefühl und Verantwortung galten als Kern männlicher Tugend. Das Chbab Proh und Chbab Srey kodifizierten geschlechtsspezifisches Verhalten: Beide Traditionen betonten jedoch stärker weibliche Pflichten als männliche.

Die stärksten religiösen Prägungen auf Männlichkeitsbilder hatte der Hinduismus in Kambodscha: Könige und Krieger wurden als Manifestationen göttlicher Ordnung dargestellt, was Vorstellungen von männlicher Stärke und heroischem Pflichtbewusstsein formte. In Laos waren diese Einflüsse schwächer und eher buddhistisch gefiltert. Gemeinsam war beiden Ländern die Erwartung, dass Männer als Haushaltsvorstände Ahnenlinien und spirituelle Verantwortung aufrechterhalten. Unter Eliten gehörten Bildung, Poesie, Musik und Kampffertigkeiten ebenfalls zu männlichen Idealen. Bei den Cham-Muslimen prägten islamische Normen religiöse Autorität und familiäre Führungsrollen.

Darstellungen und Texte aus der Angkor-Zeit zeugen von einer früheren Offenheit gegenüber Sexualität, Lust und nicht-monogamen Beziehungen. Die französische Kolonialherrschaft hingegen führte christliche Moralvorstellungen und westliche Heteronormativität ein. Sie delegitimierte die zuvor existierende Flexibilität in Geschlechterrollen und Sexualität.

Mit dem Machtantritt der Roten Khmer in Kambodscha und des Pathet Lao 1975 wurden traditionelle Geschlechterrollen massiv destabilisiert. Familie und häusliche Autorität verloren an Bedeutung, staatliche Loyalität ersetzte die männliche Funktion als Beschützer und Versorger. Diese sozialistischen Eingriffe zerstörten langfristig gewachsene Strukturen und bereiteten den Boden für spätere Identitätskrisen.

Momentaufnahme 2: Männlichkeiten in der US-Diaspora

Welten und Jahrzehnte später, weit entfernt von der Heimat, sind Fragen der Männlichkeit für Kambodschaner und Laoten sowie deren Nachkommen in den USA zu einem zentralen Thema geworden.

Unter kambodschanisch-laotisch-amerikanischen Männern wird das Männlichkeitsbild heute durch ein Spannungsverhältnis zwischen traditionellen kulturell-religiösen Erwartungen und den Normen der amerikanischen Mehrheitsgesellschaft geprägt. Ältere Generationen halten an Werten fest, die in ihrer Heimat verwurzelt sind. Sie betonen Männlichkeit durch familiäre Verantwortung, Respekt vor Älteren und die Rolle als Versorger und Beschützer der Familie.

In der Diaspora war die Möglichkeit, aufgrund des Mangels an Tempeln eine befristete Ordination zum buddhistischen Mönch zu erhalten, für viele im Jugendalter begrenzt. Ältere führen den wahrgenommenen Mangel an moralischen Tugenden bei den Jungen oft auf deren Unfähigkeit zurück, sich vorübergehend zum Mönch weihen zu lassen. Junge Männer, die in den USA geboren oder aufgewachsen sind, werden von amerikanischen Idealen beeinflusst, die materiellen Erfolg und Individualismus hochhalten.

Die Kluft zwischen den Generationen erzeugt Spannungen, da die Männer mit den widersprüchlichen Erwartungen umgehen müssen. Kambodschanisch-laotisch-amerikanische Männer sehen sich zudem mit rassistischen Stereotypen konfrontiert, die häufig mit asiatisch-amerikanischen Männern in Verbindung gebracht werden, darunter die Wahrnehmung von Passivität oder mangelnder Männlichkeit. Diese Stereotypen können Druck erzeugen, sich westlichen Männlichkeitsidealen anzupassen, was sich oft in der Verwendung von Hautaufhellungscremes und der Ablehnung traditioneller Kleidung äußert. Kambodschanisch- und laotisch-amerikanische Männlichkeitsbilder werden zudem durch den Erfolg ihrer weiblichen Pendants infrage gestellt, die in der Schule oft bessere Leistungen erbringen und berufliche Karrieren anstreben.

Geschlechtsspezifischer Doppelstandard

Gleichzeitig besteht weiterhin ein geschlechtsspezifischer Doppelstandard: Jungen Männern wird sexuelle Aktivität erlaubt und mit dem Argument „Jungen sind eben Jungen“ entschuldigt, während von jungen Frauen erwartet wird, dass sie bis zur Ehe ‚sexuelle Reinheit‘ bewahren, um keine Schande über ihre Familien zu bringen. Dieser Doppelstandard, gepaart mit dem Wunsch nach sozialem Aufstieg, hat einige Frauen der Diaspora dazu veranlasst, weiße Euroamerikaner zu heiraten. Dies stellt eine Abkehr von der nach traditionell asiatischen Werten empfundenen weiblichen Unterlegenheit, während die ‚Heirat mit dem Westen‘ Befreiung symbolisiert – insbesondere in der Sexualität.

Die mangelnden schulischen Leistungen kambodschanischer und laotischer Männer der Diaspora stellen eine weitere Krise der Männlichkeit dar, da sie ihre Fähigkeit untergräbt, traditionelle Geschlechterrollen als Familienoberhäupter aufrechtzuerhalten. Verschärft wird die Situation dadurch, dass junge Männer Gangs beitreten und die Gang-Kultur als Ausdruck ihrer Männlichkeit annehmen. Dies führt zu Konflikten mit den Strafverfolgungsbehörden und in der Folge zu Abschiebungen – ein Problem, das während der zweiten Amtszeit Trumps durch verstärkte Razzien der Einwanderungs- und Zollbehörde (ICE) wieder an Brisanz gewann. Die erneute Staatenlosigkeit (nachdem sie zum ersten Mal als Flüchtlinge aus ihrer Heimat geflohen waren) – sie gehören weder Kambodscha, Laos noch den Vereinigten Staaten an – wirkt wie eine symbolische Kastration, da sich diese Männer oft machtlos und handlungsunfähig fühlen.

Momentaufnahme 3: Queere Männlichkeiten

Queere Sexualität war weder verboten noch tabu, da es in den heiligen Schriften des Buddhismus und Hinduismus keine derartigen Verbote gibt. Der Buddhismus betrachtet jegliche sexuelle Aktivität als Zeichen der Anhaftung an die materielle Welt und somit als etwas, das durch Selbstdisziplin überwunden werden muss. Im Theravāda-Buddhismus galten nur Männer als fähig, sich durch asketische Praktiken von der materiellen Welt zu lösen und Erleuchtung oder Nirvana zu erlangen. Der Hinduismus hingegen verbietet queeren Sex nicht. Die Veden und das Kama Sutra bekräftigen gleichgeschlechtliche Beziehungen als natürlich und beschreiben geschlechtsfluide Gottheiten. Diese Weltanschauungen manifestierten sich im Alltag in einer relativen Akzeptanz queerer Individuen und queere Sexualität wurde in die Gesellschaft integriert. Auch das Klosterleben bot Raum für queeren Sex. Dies wiederum verkomplizierte jedoch die Männlichkeitsideale buddhistischer Mönche, da diejenigen, die queere Sexualität praktizierten, als weniger spirituell gebildet und noch der materiellen Welt verhaftet galten.

Unterscheidungen zwischen heterosexuellen und homosexuellen Identitäten und Praktiken waren den vorkolonialen Kulturen weitgehend fremd. Beide Gesellschaften vertraten fließendere, kontextbezogene Ansichten, in denen geschlechtsuntypische Rollen – wie Schamanen und Geistermedien – im religiösen Bereich akzeptiert wurden und diejenigen, die sowohl männliche als auch weibliche Attribute besaßen, als besonders und mit spiritueller Kraft ausgestattet galten.

Französische Missionare und Kolonialbeamte propagierten katholische Moralvorstellungen, die heterosexuelle Monogamie und Sexualität zur Fortpflanzung betonten, indigene Praktiken als unmoralisch und unzivilisiert brandmarkten und zuvor akzeptierte Ausdrucksformen von Geschlecht, Sexualität und traditioneller Männlichkeit delegitimierten. Obwohl das Christentum nie dominant wurde, trug die koloniale Auferlegung starrer, binärer westlicher Normen zur langfristigen Marginalisierung von queerer Sexualität und zur Verfestigung sexueller Regulierung und moralischer Überwachung bei – Entwicklungen, die die Männlichkeit bis in die postkoloniale Ära prägten. Queere Menschen in Kambodscha und Laos nutzen jedoch weiterhin kulturelle Aspekte von Weiblichkeit und Männlichkeit, um ihre Sexualität in Umfeldern auszudrücken, in denen sie oft in der Minderheit sind.

Interessanterweise werden traditionelle Kulturformen wie der kambodschanische klassische Tanz gerade in queeren Räumen innerhalb der kambodschanischen und laotischen Diaspora bewahrt und gefeiert. Queere Kambodschaner:innen und Laot:innen haben zudem nach ihrer Rückkehr in ihre Heimatländer transnationale Gemeinschaften gegründet, um HIV-Prävention und Safer Sex zu fördern. Unter Jugendlichen gewinnen unterschiedliche Formen männlicher Sexualität wieder an Akzeptanz, wie die wachsende Zahl von Pride-Veranstaltungen in beiden Ländern und der Diaspora belegt.

Diese drei Momentaufnahmen fangen die vielschichtige und komplexe Geschichte der Geschlechternormen und -erwartungen kambodschanischer und laotischer Männer ein, auch in der US-amerikanischen Diaspora. Viele in der Diaspora ringen darum, ein Gleichgewicht zwischen ihrem kulturellen Erbe und den Erwartungen der US-amerikanischen Gesellschaft zu finden und geraten dadurch in prekäre Situationen. Obwohl sie weiterhin Vorurteilen und Diskriminierungen ausgesetzt sind, haben es gerade Männer mit queeren Männlichkeitsbildern geschafft, neue Wege zu finden, die zeitgenössische Möglichkeiten kreativ mit vorkolonialen Traditionen und Wurzeln verbinden – sowohl in der Diaspora als auch in Kambodscha und Laos.

Übersetzung aus dem Englischen von: Du Pham

Philippinen/Europa: „Common Diversities 2“ gibt Raum für die Erfahrungen mehrerer Generationen philippinischer Diaspora.

Als Angehörige einer Diaspora sagen wir häufig: Ich bin halb deutsch, halb philippinisch. Was wäre, wenn wir stattdessen sagen: Ich bin deutsch UND philippinisch – ich trage nicht nur die Hälfte dieser Kulturen in mir, sondern beide?

Der Sammelband „Common Diversities 2“ widmet sich Fragen von Identität, Zugehörigkeit und den Erfahrungen philippinischer Diaspora-Gemeinschaften in Europa. Inhaltlich gliedert sich das Buch in drei große Themenfelder: „Diaspora & Belonging“ (Diaspora und Zugehörigkeit), „Participation & Advocacy“ (Teilhabe und Fürsprache) sowie „Transnational Connections & Contributions“ (transnationale Verbindungen und Beiträge). Die Einleitung fasst alle Kapitel zusammen und erleichtert so die Orientierung. Die Beiträge behandeln vielfältige Themen von Aktivismus, Erziehung, Bildung, Gastronomie, Marketing bis hin zu Kunst, Musik und Sport.

Der Sammelband knüpft an seinen Vorgänger „Common Diversities“ an, der sich mit der philippinischen Diaspora in Deutschland – insbesondere mit der Nachfolgegeneration – beschäftigte und auf Deutsch erschien. Der zweite Band ist nun auf Englisch verfasst und betont erneut, dass das Aufwachsen mit zwei Kulturen eine Bereicherung sein kann – zugleich aber auch Spannungen erzeugt. Je nach Persönlichkeit und Prägung fühlen sich manche zwischen zwei Welten hin- und hergerissen.

Identität zwischen Generationen und Kulturen

Verschiedene Autor:innen erwähnen das tief in der philippinischen Kultur verwurzelte Konzept „Kapwa“ (S. 75, 197 und 212). Es bezeichnet das innere Selbst als Teil des gemeinsamen Selbst, also der Gemeinschaft („unity of self and other“, S. 197). Jeder Filipino, jede Filipina ist ein Teil der Gesellschaft, und das Zurückgeben an Familie oder Freunde zeigt Dankbarkeit. So wird beispielsweise oft Geld nach Hause geschickt, um dort zu unterstützen und aus der Entfernung Liebe zu zeigen.

Ein zentrales Thema ist die Unterscheidung zwischen erster Generation – also denjenigen, die selbst migriert sind – und der zweiten oder dritten Generation, die im europäischen Kontext sozialisiert wurde. Während die erste Generation unmittelbare Erfahrungen mit dem Herkunftsland verbindet, kennt die Nachfolgegeneration die Philippinen oft vor allem aus Erzählungen von philippinischen Freunden und Bekannten (falls vorhanden) oder von gelegentlichen Besuchen. Sie selbst sind mit westlichen Gewohnheiten in einem völlig anderen Kontext aufgewachsen.

Familie als Ort gelebter Zugehörigkeit

In mehreren Beiträgen steht das Thema Familie im Mittelpunkt. Beispielsweise beleuchten Marijo und John Eleazar in „Cultivating Family Flourishing among Filipino Entrepreneurs through Intergenerational Storytelling” das Thema intergenerationelles Geschichtenerzählen im Kontext europäischer Migrationserfahrungen. Anhand von Unternehmer:innen aus Gastronomie, Gewerbe, Marketing und IT wird gezeigt, wie sich durch gemeinsames wirtschaftliches Engagement eine neue, transnationale Familienidentität herausbilden kann.

Gemeinsame Erlebnisse und Erinnerungen spielen eine zentrale Rolle für die Familienidentität der Unternehmer:innen in der Diaspora. Idealerweise gibt es in der Familie jemanden, der Geschichten weitergibt und damit kollektive Erinnerung stiftet – unterstützt durch Fotos oder andere Dokumente.

Die Autor:innen betonen, dass es weniger um Konflikte zwischen Generationen geht als um Kontinuität und Zusammenarbeit. In einigen Beispielen wird die Haltung des „agree to disagree“ (S.237) beschrieben: Familienmitglieder akzeptieren unterschiedliche Sichtweisen, ohne den Anspruch, einander verändern zu müssen. Diese Form des Umgangs kann helfen, Spannungen zu reduzieren.

Darüber hinaus wird deutlich, wie wichtig Gemeinschaft in der philippinischen Kultur ist. Feste wie Geburtstage oder Hochzeiten erhalten einen höheren Stellenwert als in westlichen Gesellschaften. Marijo und John Eleazar führen dazu auch den Begriff des „emotional backing“ (S. 230) ein: Gemeint ist die emotionale Unterstützung innerhalb der Familie – die in guten wie in schlechten Zeiten selbstverständlich ist.

Vielfalt der Stimmen – und offene Fragen

Der Band bewegt sich zwischen wissenschaftlicher Analyse und persönlichen Erzählungen. Viele Autor:innen sind selbst Teil der Diaspora und lassen eigene Perspektiven einfließen. Das führt einerseits zu großer Authentizität, andererseits wirkt der Band stellenweise zu wenig distanziert und dadurch subjektiv.

Einige Beiträge – etwa „Following my Duende“ von Kerstin Liwayway Dopp-Rexrodt oder „Prince Charming is White: The Effects of Marriage Migration throughthe Eyes of a Second-Generation Filipina German“ von Jennifer Lagbas Merx – sind akademisch strukturiert, enden jedoch mit persönlichen Reflexionen. Auch der Beitrag „Swim, Bike, Run in the Philippines“ von John Rueth verbindet analytische Passagen mit autobiografischen Elementen und einem emotionalen Zielfoto.

Diese Mischung aus wissenschaftlicher Argumentation und subjektiver Erzählung macht die Lektüre abwechslungsreich, aber auch stilistisch uneinheitlich. Einige Vergleiche zwischen der philippinischen und westlichen Kulturen könnten auch differenzierter ausfallen, um nicht zu pauschalisieren oder zu romantisieren.

Empfehlenswert ist der Band für alle, die mit mehreren Kulturen aufwachsen und alle weiteren weltoffenen Leser:innen. Auch für Soziolog:innen und Psycholog:innen, die sich mit dem Themenbereich Identität beschäftigen, kann das Buch interessant sein. Zugleich macht die Vielfalt der Perspektiven deutlich: Die Auseinandersetzung mit Diaspora ist nicht abgeschlossen. Im Gegenteil – sie lädt dazu ein, weiter zu fragen, zu vergleichen und neue Entwicklungen zu beobachten. Die Idee eines dritten Bandes liegt daher nahe.

Rezension zu: Common Diversities 2. Filipino Europeans Remaking the Past, Shaping the Future. Herausgegeben von Arlene D. Castañeda und Ralph Chan. Regiospectra. 274 Seiten. 2025.

Philippinen: Künstlerin Ate Wamz drückt mit Tätowierungen ihre Verbundenheit zu ihren Vorfahren und ihrer Kultur aus.

südostasien: Welchen Stellenwert haben traditionelle Tätowierungen in den Philippinen?

Ate Wamz: In den Bergen der Cordilleras hatte jede Gemeinschaft eine eigene Tattoo-Kultur. Aber mit der Einführung des Christentums geriet vieles in Vergessenheit. Unsere Region wurde zwar nicht von den Spaniern kolonisiert, wie andere Teile des Landes, aber es kamen Missionare zu uns. Sie erklärten, dass Tätowierungen böse seien und so waren sie lange Zeit Tabu. Ich wuchs auf, ohne zu wissen, dass meine Vorfahren tätowiert waren. Als Apo Whang-Od [eine Tätowiererin aus der Provinz Kalinga, die durch Reportagen international bekannt wurde, Anm. der Redaktion] berühmt wurde, dachte ich, dass ihre Gemeinschaft die einzige mit dieser Kultur sei. Erst im Alter von 36 Jahren erfuhr ich, dass wir in unserer Provinz Benguet eine eigene Tradition haben.

Wie hast du davon erfahren?

Ich ließ mich ab 2018 von einer Künstlerin aus Kalinga tätowieren. Später traf ich eine Anthropologin, die mich fragte, warum ich keine traditionellen Tätowierungen aus Benguet hatte. Ich wusste nicht, wovon sie sprach. Da erzählte sie mir von Apo Anno, einem meiner Vorfahren, der am ganzen Körper tätowiert war. Sie zeigte mir die Muster und gab mir Fotos von ihm. Zuhause fragte ich meinen Vater, ob er Apo Anno kannte und er sagte: „Ja, das ist dein Ur-Ahn“. Ich war schockiert. Von da an begann ich, Apo Annos Tätowierungen auf meinen Körper zu kopieren. 2022 besuchte ich ihn in seiner Grabhöhle.

Wie hast du die Technik und die Muster gelernt?

Ich wollte eigentlich nie selbst tätowieren. Aber es ist meine Berufung. Als ich meine eigenen Tätowierungen bekam, lernte ich viel über die Technik und darüber wie man die Tinte herstellt. Die Menschen kamen schließlich zu mir und fragten, ob ich sie tätowieren könnte. Ich lehnte zuerst ab, aber mein Mann unterstützte mich. Ich tätowierte zuerst seine Beine und war überrascht, dass ich das konnte, obwohl ich keine Ausbildung dazu hatte. In den Philippinen lernt man vieles durchs Tun. Die Älteren in meinem Dorf sagten, dass es meine Berufung sei. Im September 2022 begann ich, andere zu tätowieren. Es fühlt sich an, als ob ich es schon seit Jahrzehnten tue.

Welche Bedeutungen haben die Tätowierungen?

Um das herauszufinden, bin ich viel durch die Provinzen der Cordillera gereist. Ich traf Dorfältere, die tätowiert waren und sie erzählten mir ihre Geschichten. Eine 98-Jährige berichtete von ihrem Bruder und Vater, die im Zweiten Weltkrieg kämpften. Sie brachte ihnen damals Verpflegung und die Feinde taten ihr nichts. Die Tätowierungen beschützten sie, sagte sie. Dann besuchte ich ein Dorf, das sehr abgelegen war. Wir mussten einen Tag lang zu Fuß gehen. Dort traf ich eine Frau, die 109 Jahre alt war und eine Tätowierung im Nacken hatte. Sie erzählte, dass sie mit 14 Jahren krank geworden sei und ihre Stimme verloren habe. Ihre Großmutter ließ sie tätowieren. Daraufhin kehrte ihre Stimme zurück. Für sie bedeutet die Tätowierung daher Heilung. Und Fruchtbarkeit: Als die Frau 22 Jahre alt war, wollten sie und ihr Mann Kinder haben, aber es klappte viele Jahre nicht. Ihre Mutter riet ihr zu mehr Tätowierungen. Schließlich bekam sie zwölf Kinder. In anderen Dörfern werden Tattoos mit Schönheit und mit Mut assoziiert. Heutzutage gibt es viele Gründe, warum man sich tätowieren lässt: weil man glücklich ist, wenn man zum Beispiel etwas erreicht hat. Oder auch weil man trauert, wenn man jemanden verloren hat.

Was sollten Menschen wissen, wenn sie ein Tattoo von dir wollen? Wie findet ihr das passende Motiv?

Das Wichtigste ist für mich, dass ich die Person persönlich treffe und sie nach ihrer Geschichte fragen kann. Erst wenn ich verstehe, warum sie eine Tätowierung möchte, können wir ein Motiv entwickeln. Ich finde es auch wichtig, den Menschen die Bedeutung und Geschichte der Tattoos zu erklären. Viele wissen nichts über unsere Kultur. Eine Erkenntnis meiner Reise zu den Älteren ist auch, dass ich keine einzelnen Motive gesehen habe. Sieh dir zum Beispiel meine Tätowierungen an. Sie bestehen aus vielen zusammenhängenden Linien. Da gibt es keine einzelne Sonne oder einen einzelnen Mond. Heute gibt es hingegen viele modernisierte Designs. Das hängt auch mit der Nachfrage durch Tourist:innen zusammen.

Viele reisen zu Apo Whang-Od und wollen lieber ein kleines Tattoo. Daher wurden die Motive angepasst. Als wir erfuhren, dass das Dorf von Apo Whang-Od das macht, waren wir zwar froh, dass jemand dadurch unsere Kultur erhält. Aber sie verwenden Motive, die nicht nur aus ihrer eigenen Tradition stammen, sondern aus anderen Teilen der Cordillera, ohne es den Menschen zu erklären. Ich möchte mehr Bewusstsein über die Identität jeder einzelnen Provinz schaffen. Die Gemeinschaften unterscheiden sich anhand ihrer traditionellen Kleidung und so ist es auch mit den Tätowierungen. Wir haben diese Traditionen nicht nur in den Cordilleras, sondern auch in Mindanao im Süden der Philippinen und in den Visayas. Dort nannte man die tätowierten Menschen Los Pintados, „die Bemalten“. Ich finde es traurig, dass man darüber zu wenig spricht. Ich habe ebenso meine eigenen, modernisierten Motive. Aber ich kann nicht die von anderen Gemeinschaften verwenden, weil ich einen zu großen Respekt vor ihnen habe.

Viele Tourist:innen reisen in die Cordilleras, um sich tätowieren zu lassen. Was hältst du von diesem Trend? Schadet der Tourismus der Tradition?

Ich sage nicht, dass Menschen keine Tattoos von den Kalinga haben sollen. Es ist auch in Ordnung, wenn sie welche von uns bekommen. Viele Europäer:innen und weiße Amerikaner:innen fragen danach. Wir teilen unsere Kultur. Aber das Wichtigste ist, dass die Menschen zumindest wissen, was sie bekommen. Immer wieder zeigen sie mir ihre Tätowierungen und wissen nicht einmal, was sie bedeuten. Ihnen war nur wichtig, dass sie von der berühmten Apo Whang-Od sind. Das ist sehr traurig. Es ist wichtig, die Bedeutung zu kennen und die Kultur zu respektieren. Manche Menschen fragen sogar nach Tattoos, wie sie früher die Kopfjäger hatten. Nein, du kannst kein Tattoo eines Kopfjägers haben, weil du niemanden getötet hast. Es ist traurig, wenn es nur um den Trend und den Tourismus geht.

Du hast selbst viel über Tätowierungen, ihre Traditionen und Techniken recherchiert. Wirst du dein Wissen an die nächsten Generationen weitergeben?

Es gibt einige aus unseren Gemeinschaften, die daran interessiert sind und ich möchte viele dazu ermutigen. Denn wollen wir unsere Traditionen anderen Menschen und Nicht-Filipinos überlassen? Ich möchte wirklich, dass unsere Leute sie lernen. Aber das Problem ist oft, dass sie es als Geschäft sehen. Ich pflege die Kultur, weil es meine Leidenschaft und Berufung ist. Das Geld war nie im Vordergrund. Ich möchte, dass die Menschen ihre Kultur ebenso als Herzensangelegenheit sehen. Sie haben Glück, weil ich viel Vorarbeit geleistet habe und jene, die interessiert sind und dieselbe Motivation haben wie ich, unterstütze ich gerne.

Du wirst immer wieder nach Europa und in die USA eingeladen. Du triffst und tätowierst dort auch Mitglieder der philippinischen Diaspora. Was ist ihnen dabei wichtig?

Für viele ist es sehr emotional, auf diese Weise mehr über ihre Kultur und Identität zu erfahren. Vor allem jene, die im Ausland geboren und aufgewachsen sind, suchen eine Verbindung zu ihren Wurzeln. Viele in der Diaspora sind unsicher, wer sie sind: europäisch, amerikanisch oder philippinisch? So ein Tattoo zu bekommen ist für sie eine wichtige Bestätigung, dass sie philippinisch sind.

Du nimmst auch deine eigene Tinte mit…

Ja, wenn ich zum Beispiel in die Visayas reise, mache ich aus dem dortigen Holz und Wasser meine Tinte. Ebenso, wenn ich in Mindanao bin. Wenn jemand aus den Visayas kommt und ich habe die passende Tinte aus ihrer Heimatregion dabei, ist es noch einmal etwas Besonderes. Wie gesagt, kreiere nicht ich alleine das Motiv, sondern die jeweilige Person weiß, was sie haben möchte und warum. So wird auch die Tätowierung eine schöne Geschichte erzählen.