Philippinen: Die Visayas sind eine zentral gelegene und die geologisch älteste Inselgruppe der Philippinen. Hier gibt es Mythen und Sagen über die Entstehung der Inseln. Deren Bewohner – die Visaya – erzählen sich Geschichten über Götter, welche die Welt erschufen, und in ihrem Brauchtum spielen Geister, die auf der Welt neben den Menschen leben, eine große Rolle.

 

Das Glaubenssystem der Visayas unterteilt die Geister in zwei Arten: in gute und schlechte. Beide sind unsichtbar und verfügen über große Macht. Die guten Geister sind die vorkolonialen Ahnen, die sogenannten anitos. Bis heute werden sie in den täglichen Gebeten der mamaratbats angerufen. Mamaratbats sind mehrheitlich weibliche Vorbeter*innen. Um von Bathala, einem Gott, der in seiner Allwissenheit und Bedeutung dem christlichen Gott nahekommt, gehört zu werden, müssen männliche Vorbeter sich wie eine Frau kleiden und verhalten. Schlechte Geister oder Wesen sind von unterschiedlicher Größe und haben Namen, die vom Spanischen beeinflusst sind. So zum Beispiel die winzige encanto (eine Fee), deren Körperteile aus dem Boden herausragen; oder der einbeinige duende (Zwerg), der angeblich in einem Erdhügel zu Hause ist und auch nuno sa punso (abgeleitet vom Wort nonoc, das Ahne bedeutet) genannt wird; oder der Tabak rauchende Riese capre, der etwa zwei Meter groß ist und dessen Größe auf jeden einen Schatten wirft und der all jene entsetzlich erschreckt, die am balete-Baum vorbei gehen.

Universum aus sieben Schichten

Über all diesen guten und schlechten Geistern lebt der Gott Laon. Laon ist ein Visaya-Wort und bedeutet „alt“, „ewig“ und „zeitlos“. Laon lebt in der siebten Schicht, der des Himmels, genannt Langit-non. In vorkolonialer Zeit stellten sich die Gruppe der Visaya das Universum siebenschichtig vor. Die von Menschen bevölkerte Erde war in ihrer Vorstellung die vierte und somit mittlere Schicht, genannt Lupan-on, was übersetzt Erde oder Boden bedeutet.

Nach dem Visaya-Glaubenssystem hat alles in der Natur einen Geist. Die Geister leben in allem und überall. Spanische Mönche dokumentierten im 17. Jahrhundert, dass die Visaya Angst vor Bäumen, Pflanzen, Steinen, seltenen Tieren (u.a. vor dem limokon-Vogel, der ein Vorbote des Todes sein soll) und Wassergeistern in den Flüssen hatten.

Geister verlangen Respekt, so die Kultur der Visaya. Deshalb sagen Filipinos „tabi-tabi“ (Visaya) und „tabi-tabi po“ (Tagalog), wenn sie in einen Wald, auf eine Wiese oder auf ein ihnen fremdes Landstück gehen. Das Word tabi-tabi wird langsam, ruhig und respektvoll ausgesprochen und bedeutet „Entschuldigung, kann ich hereinkommen?“. So wird um Erlaubnis der anitos und aller anderen Geister gebeten, wenn der Mensch ihren Aufenthaltsort betritt. Wer eintritt, ohne um Erlaubnis zu fragen, wird von den Geistern nicht verschont. Also kommen der Zwerg duende oder die Fee encanto und fügen dem Eindringling körperliche Schmerzen und Schwäche zu.

Gute Geister und Ahnen

Der guten Geister und Ahnen muss an ihrem Todestag und am 1. und 2. November (entspricht Allerheiligen und Allerseelen im gregorianischen Kalender) gedacht werden. Sollte die Ahnenfamilie vergessen, den Namen des Ahnen während des Gebetes zu nennen oder versäumen, ihm Früchte und Essen (meist einheimische Delikatessen) anzubieten, erscheint der Ahne im Traum und erinnert daran, eine Kerze anzuzünden und das Gebet für ihn zu sagen.

Die Visaya glauben, dass die Ahnengeister die Macht haben, Menschen zu verscheuchen. Die Geister beschützen, bewachen und führen ihre Lieben in Zeiten der Not. Wenn man krank ist, erscheint der Geist und streicht einem über den Kopf, um den Schmerz zu lindern. Wenn jemand im Sterben liegt, zeigen sich die Ahnen vieler Generationen, um dessen Geist mitzunehmen.

Wenn man vom Weg abkommt, muss die Person die Kleider ausziehen und verkehrt herum tragen. Und siehe da, die verfahrene Person findet sich wieder zurecht, weil sie von den Ahnengeistern auf den richtigen Weg geführt wird.

Es heißt, Diebe seien aus verlassenen und unbewachten Häusern geflohen, weil sie schwebende Geister „ohne Füße“ im oder außerhalb des Hauses gesehen haben. Landbesitzer auf den Visayas legen gewöhnlich einen Schädel, Kleider oder sonst etwas, das einem toten Ahnen gehörte, in ihr Haus, um Eindringlinge zu verscheuchen, die es wagen, etwas aus dem Obstgarten zu stehlen.

Geisterwelt im Meer bei Samar und Masbate

Ein Mensch darf die Geisterwelt nicht betreten, es sei denn, man stirbt. Die Fischer in Samar und Masbate glauben, dass die Geister der Natur in den Wassertiefen, den sogenannten Tubignon, leben und dort nicht gestört werden dürfen. Es gibt keine sichtbare Grenze, wie weit man sich in das Meer begeben darf, weshalb die Fischer eine bestimmte Grenze festsetzen. Es spricht sich herum, dass man sich hüten solle, diese Grenze zu überschreiten.

Die spanischen Kolonialherren nannten die San-Bernardino-Strasse [1] nach dem heiligen Bernard, der dafür bekannt war, verlorene Seefahrer zu retten. Der vorkoloniale Name der Meerenge war Tagbaluran, was bedeutet, „wo Wellen auf Wellen treffen“. Die Meerenge ist zwischen Bicol und Samar und verbindet die Samar-See mit der Philippinischen See. Aufzeichnungen der Spanier berichten, dass die Galeonen und Schiffe der Kolonialmacht hier auf Grund liefen. Die Strömungen waren tückisch und während dreier Jahrhunderte verschluckte die See an diesem Ort immer wieder Segelschiffe erfahrener Seefahrer.

Erzählungen haben Fischer aus Bicol und den Visayas davor gewarnt, ihre Netze in diesem Meeresteil auszuwerfen, weil dies das Reich der Naturgeister in den Tubignon, der sechsten, aus Wasser bestehenden Schicht des Universums, verletzen würde.

Ein Artefakt, Rizal Stone genannt, wurde im Jahr 2000 in Ticao auf Masbate gefunden. Darauf waren in baybayin, einer alten philippinischen Schrift, die Wörter „Gottheit“ und „Opfergabe“ zu lesen. Neben ihm wurde noch ein kleinerer Stein gefunden. Historiker und Archäologen, welche die Steine untersuchen, denken, dass Fischer diese für Rituale benutzten, bevor sie fischen gingen. Möglich, dass die Steine anzeigten, bis wohin man fischen durfte. Weiter als bis zur angezeigten Grenze zu gehen, hätte die Wassergeister wohl gekränkt. Sie hätten sich an der Bevölkerung gerächt, Zerstörung und sogar Tod angerichtet.

Die Welt wäre in einem katastrophalen Zustand, sollten Menschen in das Götterreich eindringen. Alles in der Natur muss respektiert werden, weil die Geister genauso wie die Menschen einen Anspruch auf Leben und Raum im Universum haben. Stürme, Überschwemmungen, Erdbeben und andere Katastrophen geschehen, weil Menschen die Natur, in welcher die Geister leben, verletzen. Die Naturgeister rächen sich an Menschen, wenn sie nicht respektiert werden.

Aus dieser Sicht hat das hemmungslose Schneiden und Abholzen des nonoc und anderer seltener Baumarten, die dem alten Glauben der Visaya nach die Tempel der Geister sind, den Visayas Zerstörung gebracht, da sich hunderte Jahre später Katastrophen ereigneten, die auf den Zorn der Geister zurückzuführen sind. Im Oktober 1897 zerstörte eine Flutwelle mit kirchturmhohen Wellen Samar und tötete die Menschen in Küstennähe. Im November 2013 zerstörte Taifun Yolanda (internationaler Name: Haiyan) mit der gleichen Stärke die Inseln Samar und Leyte und kostete Schätzungen zufolge mehr als 10.000 Menschen das Leben. Solche Katastrophen werden nicht nur als Zorn der Naturgeister interpretiert, sondern auch als Strafe des christlichen Gottes.

Geisterglaube und Christentum

Die Ankunft der spanischen Kolonialherren im 16. Jahrhundert bedeutete auch, dass der vorkoloniale Geisterglaube immer mehr mit dem Christentum verwoben wurde. Die datu, die in vorkolonialer Zeit politische Anführer bei den Visaya waren, verloren zwar ihre Macht an die fremden Kolonialherren, spielten aber nach wie vor eine große Rolle in den Hierarchien der Visaya. Der männliche datu wurde nun Guinoo, Herr, genannt und mit Jesus Christus, dem religiösen Führer des Christentums, gleichgesetzt.

Der Guinoo behielt seine Macht bei den Visaya. Sie begannen, den christlichen Jesus Christus Guinoo Hesus zu nennen. Im 17. Jahrhundert betrachteten die Visaya Jesus als datu aus der vorkolonialen Zeit. Obwohl sie katholisch beteten, behielten sie den Polytheismus bei.

Sogar das spanische Wort santiguar, was „im Namen des Kreuzes“ bedeutet, wurde zu santigaman, einer Kombination aus den Wörtern santiguar und tigaman. Das Visaya-Wort tigaman bezeichnete jemanden, der die lauteste Stimme in der Gemeinschaft hatte und der deshalb die Leute um den nonoc- oder den balete-Baum zusammenrufen konnte, um dem Ritual der Geistlichen, der babaylan, beizuwohnen. Das Ritual wurde durchgeführt, um die Geister in Zeiten von Krankheit und Krieg zu besänftigen. Tigaman, wie der Jesuit Ignacio Alcina im 17. Jahrhundert dokumentierte, könnte auch das babaylan-Ritual meinen, das Gemeinschaftsritual, bei welchem die Priesterin Mittlerin zwischen der Welt der Menschen und derjenigen der Geister war.

Die babaylan, eine spirituelle Anführerin und Seherin an der Seite des datu, wurde während der spanischen Kolonialzeit von den Spaniern verfolgt und unterdrückt, in schwersten Fällen auch den Krokodilen zum Fraß vorgeworfen, enthauptet oder in Stücke zerteilt. Die babaylan-Tradition blieb jedoch in etwas veränderter Form (stärkerer Fokus auf Praxis des Heilens) bis heute bestehen. Die bereits genannten mamaratbats beten nach wie vor zu den verstorbenen Vorfahren und werden als Fürsprecher*innen der Menschen angesehen, genauso wie die babaylan (vgl. auch den Artikel von Marina Wetzlmaier in dieser Ausgabe).

Die Visaya betrachten sie nach wie vor als spirituelle Anführer*innen. Mamaratbats werden als Bindeglieder zwischen den Menschen und der Geisterwelt angesehen. Zudem gelten sie als Kraftquellen in Zeiten der Not und Krise, weil sie Mittlerinnen zwischen Leben und Tod sind. Mamaratbats, die in weit abgelegenen Dörfern weit weg von der katholischen Kirche wohnen, beten den Rosenkranz, damit Sterbende friedlich ihr Schicksal empfangen können.

[1] Die Meerenge trennt die Halbinsel Bicol der Hauptinsel Luzon von der Insel Samar im Süden (Anmerkung der Übersetzerin).

Übersetzung aus dem Englischen von: Sara Dürr

 

Zum Weiterlesen:

• Alcina, Ignacio, „History of the Bisayan People in the Philippine Islands,“ Volume I (2002), UST Printing Press: Manila.
• Alcina, Ignacio, „History of the Bisayan People in the Philippine Islands,“ Volume II (2002), UST Printing Press: Manila.
• Alcina, Ignacio, „History of the Bisayan People in the Philippine Islands,“ Volume III (2005), UST Printing Press: Manila.
• Eugenio, Damiana, Philippine Folk Literature: Myths and Legends, University of the Philippines Press, 1981.
• Melencio, Gloria Esguerra, Tradisyong Babaylan/Mamaratbat: Hugpungan ng Katutubong Kalinangan at Kristiyanismo, Masteradong Tesis, University of the Philippines-Diliman, 2013.
• Zialcita, Demetrio Fernando, Illustrated by Roberto Feleo. The Soul Book, GCF Books, 1991.

Indonesien: Agroforstwirtschaft wird in Westtimor durch Landnutzungsänderungen und der Land-Stadt-Migration junger Menschen zunehmend bedroht. Die Ernährungssicherheit der Agroforstgemeinden gerät dadurch in Gefahr.

Mamar – hinter dem klangvollen Namen verbirgt sich ein altes und bis heute wirksames landwirtschaftliches und kulturelles System. Das Mamar-System im Dorf Ponain wurde Ende des 18. Jahrhunderts errichtet, als das Königreich Koroh noch existierte, bevor es 1945 zusammen mit anderen lokalen Königreichen des Archipels in die Republik Indonesien eingegliedert wurde. Bis 1968, als ein neues Gesetz über die Dorfverwaltung in Indonesien verabschiedet wurde, umfasste das Königreich Koroh drei Dörfer im Großraum Ponain. Bis in die 1990er Jahre war das Mamar-System die Haupteinnahmequelle der Dorfbewohner*innen.

Ein Mamar-Gebiet kann in seinem Zentrum Wasser speichern, das sich aus lokalen Wasserquellen und Regenfällen speist. Darüber hinaus bietet die vielfältigere Auswahl an Anbaupflanzen den Landwirt*innen im Laufe des Jahres diversere Einkommensquellen, wodurch ihr Saisonkalender abwechslungsreicher wird.

Forschungen haben gezeigt, dass ein gut verwaltetes Mamar-System bei Ernährungssicherheit und Anpassung an den Klimawandel besser abschneidet als Monokulturen. Dies gilt insbesondere auf der Insel Timor, wo sich die Trockenzeit aufgrund des Klimawandels verlängert hat.

Das Drei-Zonen-System des Mamar

Mamar besteht aus drei Zonen, die durch soziokulturellen Glauben festgelegt sind. Die erste Zone wird Aibaun (Kern) genannt – eine heilige Zone, die weder betreten noch für kommerzielle Aktivitäten benutzt werden darf. Über Wasserquellen dient sie zur Bewässerung der äußeren Zonen. Die Kulturpflanzen, die in dieser 0,5 bis ein Hektar großen Zone wachsen werden nur für kulturelle Zeremonien geerntet.

Die zweite Zone, Kopa (Pufferzone), ist für die rentablen Hauptkulturen vorgesehen, wie Kokosnuss, Areka-Nuss und Banane. Frühere Forschungen weisen darauf hin, dass diese sieben bis 20 Hektar große Zone aufgrund ihrer hohen Bodenfruchtbarkeit und Wasserableitung das größte Potenzial für die Landwirtschaft hat. Die letzte Zone, Tanaman Semusim (Entwicklungszone, wörtlich Zone der einjährigen Pflanzen) wird für den Anbau von saisonalen Feldfrüchten und Tierfutterpflanzen sowie als Vieh-Weidefläche genutzt.

Die Bewohner*innen von Ponain praktizieren semi-Pastoralismus. Im Gegensatz zu anderen Viehhaltungssystemen, bei denen Kühe oder Ziegen zusammen gehalten werden, ziehen sie täglich zum Füttern ihrer Kühe und Ziegen mit ihnen herum. Außerdem halten sie das Vieh davon ab Gartenbauerzeugnisse zu fressen. Die dritte Zone bietet auch Platz für die Weißkopfmimose (Lamtoro), das wichtigste Viehfutter im Dorf Ponain.

Gegenwärtig sind die Bewohner*innen von Ponain mit zwei Dilemmata konfrontiert: Zum einen gibt es die Veränderung der Landnutzung hin zur Profitoptimierung und die gleichzeitige Verkleinerung der Schutzgebiete von Mamar. Zum anderen bedroht die Landflucht von jungen Menschen in Zukunft die Verfügbarkeit von Arbeitskräften für die Landwirtschaft.

Verlust eines nachhaltigen Landnutzungssystems

Die hohe Nachfrage nach Erzeugnissen des Pflanzenanbaus Ende der 1990er und Anfang der 2000er Jahre veranlasste die Einheimischen, einen Teil der geschützten Mamar-Zone umzuwandeln und dort Gartenbau zu betreiben. Infolgedessen hat Mamar seinen traditionellen Wert verloren. Obwohl die Dorfbewohner*innen den Umweltnutzen des Mamar-Systems kennen, wie z.B. als Wasserquellen für den Wasser-Gartenbau, sind sie nicht am Mamar-System interessiert. Sie betrachten Mamar nicht als finanziell ausreichende Lebensgrundlage.

Durch die Abholzung der Mamar-Gebiete, vor allem in der ersten und zweiten Zone, wird es direkte Auswirkungen auf die Wasserverfügbarkeit geben. Wasserquellen werden weniger werden und schließlich ganz verschwinden. Das Fehlen von Wasserquellen wird in der Zukunft enorme Folgen für die Gartenbau-Aktivitäten im Dorf Ponain haben, da diese Aktivitäten stark von der Wasserverfügbarkeit abhängen. Es besteht das Dilemma, entweder die Mamar-Systeme beizubehalten oder sie in ein Vollkultursystem umzuwandeln. Gleichzeitig wächst die Nachfrage nach Gartenbauprodukten in Kupang, der Hauptstadt von Ost-Nusa Tenggara.

Die Umwandlung von geschütztem Mamar-Gebiet in produktive Fläche wird nicht mehr reguliert, da das traditionelle Recht seine Wirkmacht im Angesicht von rechtlich-rationaler und religiöser Autorität verloren hat. Das Einholen von Genehmigungen für die Landumwandlung gilt heutzutage als einfach im Vergleich zu den 1900er Jahren. Damals musste die Wiederbepflanzung mit Sachleistungen garantiert werden. Dieses Phänomen hat die Mamar-Fläche schrumpfen lassen und dazu geführt, dass Mamar als nachhaltiges Landmanagementsystem für die Zukunft verloren gegangen ist.

Alarmierend ist, dass Produktivität und Einkommensbildung langfristig sinken werden. Die Tatsache, dass Landwirte chemische Düngemittel verwenden, hat Umweltauswirkungen. Diese Umweltauswirkungen werden auch in der Zukunft zunehmen – insbesondere bei Gartenbau und Viehzucht. In letzter Zeit wird ‚grüne Wissensverbreitung’ von Kirchen betrieben. Dies scheint unzureichend zu sein, da Verhaltensänderungen Zeit und reale Demonstrationsfelder benötigen.

Land-Stadt-Migration

Neben Landnutzungsänderungen, die sich auf die lokale Widerstandsfähigkeit gegenüber dem Klimawandel auswirken könnten, spielt Migration eine Rolle. Die lokale Ernährungssicherheit steht da auf dem Spiel, wo junge Menschen nicht mehr an agroforstwirtschaftlichen Aktivitäten interessiert sind. Auf nationaler Ebene sieht sich Indonesien mit einem Bevölkerungswachstum von 1,07 Prozent konfrontiert. Gleichzeitig wird die Landflucht voraussichtlich zunehmen. Bis 2025 werden 68 Prozent der Gesamtbevölkerung in den Städten leben. Die landwirtschaftliche Produktivität muss bis 2025 um 60 Prozent gesteigert werden, um Hunger in Indonesien zu verhindern.

Auch in Westtimor gibt es Landflucht. Viele junge Dorfbewohner*innen emigrierten auf der Suche nach höherer Bildung oder besseren Arbeitsplätzen in städtische Gebieten wie Kupang. Die Auswanderung kann als eine Strategie zur Sicherung des Lebensunterhalts der Jugendlichen verstanden werden, da es an Mitteln und Unterstützung durch eine transformative Struktur innerhalb des Dorfes mangelt.

Ein Mangel an Ressourcen hat auch in Ponain zu einer Land-Stadt-Migration von Jugendlichen geführt. Beispielsweise fehlende Hochschuleinrichtungen in Ponain, da es nur ein einziges Gymnasium und keine Universitäten gibt. Jugendliche, die ihre Ausbildung fortsetzen möchten, müssen das Dorf verlassen. In Kupang gibt es die nächstgelegenen Ausbildungsmöglichkeiten. Die Tatsache, dass die meisten Dorfbewohner*innen der Glaubensgemeinschaft der Adventist*innen angehören, schränkt die Auswanderungsmöglichkeiten auf megapolitische Gebiete wie Bandung und Medan ein. Dort wird eine höhere Ausbildung speziell für Adventist*innen in Indonesien angeboten.

‚Schnelles Geld’ ist wichtiger als Erhalt von Land und Landwirtschaft

Städtische Arbeitgeber*innen zahlen oft einen regionalen Mindestlohn und verlangen keinen anspruchsvollen Bildungsabschluss. Deshalb gilt die Arbeit in städtischen Gebieten als ‚besser’ im Vergleich zum Leben auf dem Dorf. Diese Situation ist für Jugendliche aus Ponain zweckmäßig, da die meisten von ihnen die Hochschulreife besitzen. Darüber hinaus ist Auswanderung aufgrund der gewachsenen sozialen Vernetzung im ländlich-urbanen Kontext der Insel Timor in letzter Zeit immer üblicher geworden.

Außerdem gibt es Vorurteile, dass die Landwirtschaft keine ‚richtige’ Einkommen schaffende Tätigkeit sei, da lokale Landwirt*innen von Subsistenzwirtschaft leben und die städtischen Arbeitsplätze mehr Geld bieten würden. Das Durchschnittsalter der Bäuer*innen im Dorf Ponain liegt bei 50 bis 60 Jahren. Entsprechend ist die Landwirtschaft gefährdet. Die Jugendlichen in Ponain sind sich dem bewusst und entscheiden sich trotzdem, aus dem Dorf wegzuziehen.

Dieser Mangel an Humankapital in quantitativer und qualitativer Hinsicht wird in naher Zukunft zu einer Vulnerabilität des Dorfes Ponain führen. Es wird nicht genügend menschliche Arbeitskräfte geben, um Mamar als Existenzgrundlage zu erhalten.

Traditionelles Recht wiederbeleben?

Gibt es einen Ausweg aus diesen beiden Dilemmata? In diesem Abschnitt wird die Möglichkeit erörtert, das traditionelle Recht im Dorf Ponain wiederzubeleben. Traditionelles Recht könnte künftige Abholzung verhindern und das Bewusstsein der Jugendlichen für den Erhalt des Mamar-Systems stärken.

Da die rechtlich-rationale Autorität (Dorfverwaltung) in Ponain traditionelle Gesetze ausschließt, werden Heiratszeremonien und das System der Landnutzungsänderungen immer einfacher. Früher verlangte das traditionelle Gesetz von den jungen Brautleuten, 50 Bäume im Mamar-Gebiet zu pflanzen. In anderen Fällen wurden Sicherheiten für die Änderung der Landnutzung verlangt.

Das traditionelle Recht beinhaltete auch eine nachhaltige landwirtschaftliche Praxis, bezog die Jugendlichen in einen spezifischen Saisonkalender ein und förderte das, was wir heute als FPIC (free, prior, inform, consent – zu Deutsch freie, vorherige und informierte Zustimmung) kennen. Diese Praktiken unter traditionellem Recht erwiesen sich damals als wirksam.

Der Prozess der Anerkennung der Multifunktionalität von Mamar könnte durch die zwei stärksten Autoritäten im Dorf unterstützt werden, nämlich die rechtlich-rationale Autorität der Dorfverwaltung und die religiöse Autorität der Kirche. Zusammen könnten beide die wichtigsten Akteure beim Schutz des Mamar-Systems und seiner Wasserquellen sein. Die Autorität der Dorfverwaltung könnte durch positives Recht und auf Grund ihrer Entwicklungsagenda für die Gemeinde nützliche Ressourcen mobilisieren. So könnten sowohl die formellen als auch die informellen lokalen Eliten zur Rettung von Mamar zusammengebracht werden.

Mit konkreten Ideen zur Erhaltung des Mamar-Systems könnten fortgesetzt Einkommen schaffende Aktivitäten für die Dorfbewohner*innen ermöglicht werden. Auf der anderen Seite können die Kirchen mit ihrem besonderen Einfluss auf die Dorfbewohner*innen ‚grünes Wissen’ fördern und verbreiten. Als konkrete Maßnahme könnten die Kirchen damit beginnen, Demonstrationsflächen einzurichten.

Aus kritischer Sicht kann die Wiederbelebung des traditionellen Rechts für die Dorfverwaltung und die Kirchen verunsichernd sein, da es ihren Status quo herausfordert. Die Dorfverwaltung als auch die Kirchen sind die Haupteinflussnehmenden im Dorf. Daher erfordert die Stärkung der traditionellen Autorität im Dorf den Willen der Verwaltung und der Kirchen, um die lokale Machtstruktur im Interesse der Nachhaltigkeit von Mamar ausgewogen zu gestalten. So oder so müssen die Dorfverwaltung und die Kirchen Pläne zur Mitigation entwickeln, um Mamar vor aggressiven Veränderungen der Landnutzung und dem Mangel an Jugendlichen im System zu bewahren.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

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