Ausschnitt Buchcover: Reimar Schefold: Ein bedrohtes Paradies © Quintus Verlag

Rezension zu:
Reimar Schefold: Ein bedrohtes Paradies. Meine Jahre bei den Sakkudei in Indonesien. Quintus Verlag, Berlin, 2017, 376 Seiten, 22€

Geister- und Ahnenglaube spielen eine große Rolle im Leben der Sakkudei, einer ethnischen Gruppe, die teilweise heute noch so wie schon seit Jahrhunderten tief im Innern der indonesischen Insel Siberut lebt. In ihrer Lebenswelt hat jeder Baum, jedes Tier eine Seele – und wer das seelische Gleichgewicht stört, indem er etwa Tiere jagt oder Bäume fällt, muss dementsprechende Opfer bringen und die Natur um Entschuldigung bitten. Ansonsten drohen Krankheit und Unglück. Auch die eigene Seele muss immer wieder neu motiviert werden, im dazugehörigen Körper zu bleiben und nicht für immer zu den Ahnen zu wandern: etwa durch Feste oder „Seelenspielzeug“ wie zum Beispiel schöne Schnitzereien.

Der niederländische Anthropologe Reimar Schefold taucht in seinem Buch tief in die Lebenswelt der Sakkudei ein. 1967 reiste er zum ersten Mal auf das Mentawai-Archipel, um die erhaltenen Sprachen und Gemeinschaftsstrukturen der dort lebenden Ethnien zu erforschen. Mühsam erlangte er schrittweise das Vertrauen der Ureinwohner, die vom indonesischen Staat und christlichen Missionaren bedrängt wurden (und werden), ihre traditionelle Lebensweise und animistischen Rituale abzulegen. Der Autor berichtet sehr anschaulich über seine Erfahrungen, ohne dabei jemals überheblich zu wirken. Im Gegenteil: Nicht selten musste er feststellen, wie absurd das „moderne“ Leben erscheint – etwa, wenn er versucht, seine Umzugskisten in einem Einbaum flussaufwärts mitten in den Regenwald zu transportieren. Oder wenn seine Fragen über Zuständigkeiten in der egalitären Stammesgemeinschaft auf völliges Unverständnis stoßen.

Spannend ist, dass Schefold seine jahrzehntealten Tagebuchaufzeichnungen noch einmal reflektieren kann, als er 2009 erneut zu den Sakkudei reist – diesmal mit seiner Frau und seinen zwei halbwüchsigen Kindern, die von den wenigen „Überlebenden“ der alten Gemeinschaft wie die eigene Familie aufgenommen werden. Mit einer gewissen Genugtuung stellt der Autor fest, dass sich seine alten Freunde trotz Bedrohungen und Verlockungen des modernen Lebens die meisten ihrer Traditionen bewahrt haben – genauso wie ihre naturverbundene Lebenseinstellung, die unsere westliche Gesellschaft erst jetzt wiederentdeckt.

Laos: In der Hauptstadt Vientiane überragt seit 2010 das imposante Standbild von Chao Anuvong die Uferpromenade des Mekong. Im frühen 19. Jahrhundert König von Vientiane, zählt Chao Anuvong heute zu den wichtigsten Heldengestalten der laotischen Geschichte. Zur Einweihung der Statue riefen mehr als 100 Mönche den Geist von Chao Anuvong herbei. Der Geist eines Königs im „sozialistischen“ Laos? Dieser scheinbare Widerspruch im Spannungsfeld von offizieller Erinnerungskultur und ritueller Alltagspraxis verdient nähere Beobachtung.

Zunächst spiegelt dieses neue Denkmal den besonderen staatlichen Geschichtsdiskurs wider, der von einem Jahrhunderte langen laotischen Befreiungskampf ausgeht, getragen von historischen Heldengestalten wie eben Chao Anuvong. Die seit der kommunistischen Revolution im Jahre 1975 autoritär regierende Laotische Revolutionäre Volkspartei verknüpft dabei ihre Machtergreifung rhetorisch mit der langen Geschichte laotischer Königreiche und eignet sich damit – durchaus ambivalent – eine buddhistisch-monarchische Symbolik an, wie anhand der neuen Königsstatuen zu beobachten ist. Noch bemerkenswerter ist jedoch, dass die Errichtung der Statue Anuvongs eine facettenreiche religiöse Dynamik nach sich gezogen hat, die vermutlich nicht unbedingt Staatsräson gewesen war.

Anuvong im historischen Kontext

Chao Anuvong ist zweifellos die prominenteste Heldengestalt des so genannten „nationalen Befreiungskampfes“ (kantosu ku sat). Im offiziellen Geschichtsbuch Pavatsat Lao („Geschichte von Laos“; herausgegeben 2001 vom Ministerium für Information und Kultur) ist sein Krieg gegen Bangkok ein wichtiges Kapitel in dieser langen Geschichte des laotischen Kampfes gegen birmanische, siamesische, französische und schließlich amerikanische „Imperialisten“ (ein historischer Krieg aus dem 17. Jahrhundert gegen vietnamesische Invasoren wird hingegen aus Rücksicht auf den „sozialistischen Bruderstaat“ heruntergespielt). Die Verortung der kommunistischen Machtergreifung in diesen historischen Kontext ist ein zentrales Element der Erinnerungs- und Legitimationspolitik der Laotischen Revolutionären Volkspartei (Tappe 2008).

1826 vermochte Anuvong kurzfristig das „Joch“ der siamesischen Oberherrschaft abzuwerfen. Wenige Jahre zuvor noch ein treuer Vasall Bangkoks, attackierte er die siamesischen Truppen im heutigen thailändischen Nordosten und versuchte, die laotischsprachige Bevölkerung nach Vientiane zu bringen. Allerdings wendete sich rasch Anuvongs „Kriegsglück“, was zwei Jahre später schließlich zur vollständigen Verwüstung Vientianes und der Deportation der Bevölkerung jenseits des Mekong führte. Bis heute leben in Nordost-Thailand fünfmal mehr Lao als in Laos. Anuvong selbst wurde mit seiner Familie nach Bangkok gebracht, in einem Käfig zur Schau gestellt und zu Tode gefoltert (Ngaosyvathn und Ngaosyvathn 1998).

Chao Anuvong ist somit eine ambivalente Heldengestalt und steht sowohl für Heroismus und Patriotismus als auch für Selbstüberschätzung und Scheitern. Sein Akt der Auflehnung führte zur Zerstörung der laotischen Hauptstadt und zu einem langen Dornröschenschlaf des Landes. Die Revolution von 1975 wird in diesem Zusammenhang als eine Art historisches Korrektiv interpretiert, als nachgeholte politische Souveränität (1954 entsprechend nur als Scheinunabhängigkeit im Kontext von amerikanischem „Neokolonialismus“). Was bleibt, ist jedoch ein latentes Unterlegenheitsgefühl gegenüber Thailand, ständig von Wirtschaftsdaten und medialen Repräsentationen bestätigt. Der Ho Pha Kaeo, wo Chao Anuvong den berühmten Jadebuddha Pha Kaeo – von den Siamesen einige Jahre zuvor geraubt – wieder unterbringen wollte, steht noch heute emblematisch für die belastete Geschichte der beiden, auch kulturell sehr ähnlichen Nachbarn.

Held in Feldherrenpose

Diese historischen Ambivalenzen – und zweifellos auch finanzielle Aspekte – mögen dazu beigetragen haben, dass 2003 ein Denkmal für Fa Ngum, dem legendären Gründer des ersten laotischen Königreiches Lan Sang im 14. Jahrhundert, Priorität genoss und Anuvongs Standbild erst sieben Jahre später folgte. Die Pläne lagen bereits seit den Neunzigern in der Schublade, damals noch mit einigen interessanten Details: Anuvong sollte auf einem Kriegselefanten sitzend dargestellt werden, begleitet von Säbel schwingenden Soldaten. Angesichts des verbesserten Verhältnisses zum ehemaligen Klassenfeind Thailand und wirtschaftlichen Erwägungen (Thai stellen die Mehrheit der Touristen und Investoren in Laos) wurde dieses martialische Design etwas entschärft (Tappe 2017).

Zwar steht Anuvong in Feldherrenpose auf seinem Sockel, hält in seiner linken Hand ein Schwert und soll laut Vientiane Times (3. November 2010) mit seiner Rechten die Truppen mobilisieren. Es wird aber auch darauf hingewiesen, dass er eine naga als Gürtel trägt, eine mythologische Schlangengottheit und Symbol für „Frieden und Tugend, Kernphilosophien seiner Regentschaft“ (ibid.). Interessanterweise ähnelt die Statue ausgerechnet den thailändischen Königsstatuen, die im 20. Jahrhundert entstanden sind und viele Banknoten zieren. Die Laotische Revolutionäre Volkspartei hat sich somit nunmehr „Ersatzkönige“ beschafft – den letzten König hatte sie in einem Umerziehungslager dahinsiechen lassen – die sie zur Untermauerung der eigenen politischen Autorität instrumentalisiert.

Anlässlich der Einweihung des Standbildes brachten die Staatsmedien etliche historische Exkurse und Features zum Leben des legendären Königs, in entsprechend revolutionärem Narrativ („Kampf gegen siamesische Feudalisten“). Es spielten aber auch Motive wie Wirtschaft und Religion (z.B. Errichtung des Tempels Wat Sisakhet; Renovierung des Ho Pha Kaeo) eine Rolle – Indiz für Verschiebungen im staatlichen erinnerungspolitischen Diskurs, der seit dem Reformklima der 1990er zunehmend auf Schlagworte wie sozioökonomische Entwicklung (kanpatthana) und Kulturerbe (munmoladok) setzte (Evans 2002). Die Vientiane Times (9. November 2010) hält fest: „Der König wird als großartiger Mann anerkannt, und die Menschen glauben, dass er uns segnen und beschützen wird.“ Hier deutet sich bereits die religiöse Dimension des Denkmals an.

Der Geist in der Statue

2003 war die Errichtung des Denkmals für König Fa Ngum eine mediale Sensation: Ein Revival der Monarchie im offiziell kommunistischen Laos? Schnell bemühten sich laotische Staatsmedien, diesem von westlichen Kommentatoren suggerierten Eindruck zu begegnen. König Fa Ngum sei eine wichtige Heldengestalt und quasi der Urvater des laotischen nationalen Befreiungskampfes gewesen, der mit der Revolution 1975 seine Vollendung gefunden habe. Als Patriot und tapferer Kämpfer an der Seite seines Volkes sei er einer der „guten Feudalisten“ gewesen, ganz im Gegensatz zu den beiden letzten Königen, nach der heutigen laotischen Geschichtsschreibung Marionetten der Imperialisten (Ministerium für Information und Kultur 2000).

Im November 2010 folgte dann die Einweihung der Anuvong-Statue, die schon weitaus weniger überraschend ausfiel – so normal war die Aneignung buddhistisch-monarchischer Symbolik durch die kommunistische Partei inzwischen geworden. Die zweitägige Zeremonie bot dabei alles, was den laotischen Staatsbuddhismus auszeichnet: Stundenlange Sermone von 120 Mönchen, schier endlose Prozessionen der Laien mit 120 silbernen, reich gefüllten Gabenschalen, der damalige Staatspräsident und Altrevolutionär Choummaly Sayavong in traditionellem Ornat, neunmal einen heiligen Gong schlagend, schließlich ein direkt an den Geist des alten Königs adressiertes Ritual.

Die buddhistischen Mönche hatten den Geist Anuvongs mit ihren Gesängen quasi eingeladen, das Standbild als Heimstatt zu akzeptieren und als Schutzpatron der Stadt Vientiane und ihrer Bewohner zu fungieren. Zudem wurde in Analogie zur Einweihung von Buddhastatuen das Ritual der „Augenöffnung“ durchgeführt: Ein Schleier vor dem Antlitz Anuvongs wurde abgenommen, die Statue damit belebt und als religiös wirkmächtige Figur „aktiviert“ (vgl. Ladwig 2015). Während der Zeremonie wurde die Statue ferner über lange weiße Bindfäden mit der als besonders machtvoll erachteten Phabang-Statue verbunden und mit ihrer kosmischen Energie quasi „aufgeladen“ – wobei es keine Rolle zu spielen schien, dass die Phabang-Statue (Namensgeber der alten Königsstadt Luang Prabang) höchstwahrscheinlich eine Replik war. Entscheidend ist hier, wie das Zusammenspiel von buddhistischen und animistischen rituellen Elementen zur „Aktivierung“ dieser neuen Quelle von spiritueller Energie führte – die Statue war nun saksit (nur annäherungsweise mit „magisch“, „heilig“ oder „spirituell machtvoll“ zu übersetzen).

Neben der religiösen Bedeutung war dies zweifellos auch ein wichtiges Ritual kollektiver Selbstvergewisserung und ein Gemeinschaftserlebnis für die Bevölkerung Vientianes. Für die Partei bot sich hier auch erneut die Möglichkeit, nationale Einheit und Kulturpflege zu beschwören, nicht zuletzt um weiterhin ihre politische Autorität zu untermauern.

Anuvong und alltägliche Rituale

Nach dieser umfangreichen Einweihungszeremonie war die Statue von Chao Anuvong also saksit und somit ein spirituelles Kraftfeld. Ähnlich wie bei bedeutenden Buddhastatuen – z.B. der große Buddha im Vat Ong Teu – oder beim „großen Stupa“ That Luang konnten die Laoten nun mit dem Geist Anuvongs unmittelbar über Gebete und Opfergaben in Kontakt treten und um seinen Segen bitten. Heute sieht man jeden Tag Frauen, Männer und Kinder zu Füßen der Statue knien, die kleine Kerzen und Weihrauchstäbchen in einer eigens dafür vorgesehenen Vertiefung im Betonsockel anzünden, manchmal Blumengestecke oder Gold- und Silberbäumchen (aus Metallfolie) ablegen und den König mit gefalteten Händen um Glück und Wohlstand bitten.

Es sind tatsächlich eher weltliche Wünsche, die hier geäußert werden. Ein laotischer Freund erzählte mir, wie er gewöhnlich bei den Statuen von Anuvong und Fa Ngum für Erfolg in seinem volatilen Immobiliengeschäft bat, während seine Mutter eher für Glück in der Lotterie regelmäßig Gaben ablegte. Andere Informanten betonten, dass man sich reinen Herzens vor den König zu begeben habe, worin sich buddhistische Moralvorstellungen widerspiegeln – auch bei diesen eher individualistisch-neoliberal anmutenden religiösen Herangehensweisen. Im Falle der Statue Anuvong wird im Übrigen statt von phi – dem allgemeinen (eher auf „animistische“ Überzeugungen verweisenden) Begriff für Geister aller Art, von Wald- bis Ahnengeistern (s. Baumann/Verstappen in dieser Ausgabe) – von vinya (eher „Seele“ im buddhistischen Sinne) geredet, ein kleines aber wichtiges theologisches Detail: Der Geist Anuvongs als buddhistischer König muss zwangsläufig aus der Masse der phi hervorstechen, was nicht zuletzt auch mit dem hierarchischen Verhältnis von Buddhismus und Animismus im laotischen Modernisierungsdiskurs zusammenhängt.

Wie Patrice Ladwig (2015) zeigt, sind kosmologische Kraftorte wie der That Luang oder die Anuvong-Statue Ursprung von spiritueller Energie, die sich rituell anzapfen lässt, um individuelle oder kollektive Prosperität (chaloen) zu gewährleisten. Es scheint, dass gerade die Unsicherheit und Unübersichtlichkeit der globalisierten, marktwirtschaftlichen Moderne in Laos solche Stätten der unmittelbaren rituellen Interaktion interessant macht. Generationen übergreifend wird um Glück in Spiel, Liebe und Business gebeten – animistisch-buddhistische Traditionen sind also durchaus kompatibel mit dem Kapitalismus, sowie beide mit dem so genannten „Sozialismus laotischer Prägung“.

Derweil ist das sich um die historische Figur Chao Anuvong rankende revolutionäre Narrativ weiterhin präsent, nicht zuletzt an den Verkaufsständen rund um das Denkmal, wo nicht nur Bilder von Anuvong und buddhistischen Ikonen feilgeboten werden, sondern auch Portraits von Marx, Lenin und dem laotischen Politbüro. Auch der in den letzten Jahren zunehmende Trend, Porzellanpferde und -elefanten vor die Statue zu platzieren, erinnert an die geschichtspolitischen Dimensionen des Standbildes. Es handelt sich laut meinen Informanten dabei nämlich um die Reittiere von Anuvongs Armee, die ja ursprünglich ein Teil des Denkmals werden sollte. Übertragen auf die Kraft des Geistes heißt es entsprechend, dass er besonders machtvoll sei, geradezu von einer Geisterarmee unterstützt. Die Funktion Anuvongs als Schutzpatron der Stadt und Agent für allgemeinen Wohlstand unterstreicht dies nur noch.

Chao Anuvong war schon immer ein Teil der laotischen Erinnerungslandschaft, seit 2010 nunmehr auch in physischer Hinsicht. Sein Standbild bildet den Endpunkt einer monumentalen Achse mit dem That Luang und dem „Siegestor“ (patu sai), dem laotischen Triumphbogen. Es nicht zuletzt durch die Lage an der belebten Mekongpromenade – Inbegriff der laotischen Modernisierung – eines der auffälligsten Denkmäler in der laotischen Hauptstadt. Es ist interessant zu sehen, wie dieses Denkmal von der Bevölkerung angenommen und rituell angeeignet wird. Ironie an der Sache: Die kommunistische Regierung hatte es offensichtlich für opportun erachtet, einen alten König für das spirituelle Wohlergehen der Laoten zu aktivieren.

Zum Weiterlesen:

• Evans, Grant (2002): A Short History of Laos. Chiang Mai: Silkworm.
• Ladwig, Patrice (2015). Worshipping Relics and Animating Statues. Transformations of Buddhist statecraft in contemporary Laos, Modern Asian Studies 49/6: 1875-1902.
  Ministerium für Information und Kultur (2000): Pavatsat Lao [Geschichte von Laos]. Vientiane: National Printing Office.
• Ngaosyvathn, Mayoury, and Pheuiphanh Ngaosyvathn (1998): Paths to Conflagration: Fifty Years of Diplomacy and Warfare in Laos, Thailand and Vietnam, 1778–1828. Ithaca: Cornell University Southeast Asia Program.
• Tappe, Oliver (2008): Geschichte, Nationsbildung und Legitimationspolitik in Laos: Untersuchungen zur laotischen nationalen Historiographie und Ikonographie. Münster/Berlin: Lit-Verlag.
• Tappe, Oliver (2017): „Shaping the National Topography: The Party-State, National Imageries, and Questions of Political Authority.“ In: Changing Lives in Laos: Society, Politics, and Culture in a Post-Socialist State (ed. Vanina Bouté and Vatthana Pholsena), pp. 56-80. Singapore: NUS Press.

Südostasien: Der Umgang mit Geistern wird von jenen, die sich modern nennen, oft verächtlich gemacht: als angst-besetzt, als hinterwäldlerisch, als rückwärts gewandt. Dennoch bietet Animismus gegenüber Modernisierungs-Doktrinen oder Weltreligionen den Vorteil, dass er sich an der lokalen Alltagswelt der Menschen orientiert. Denn es geht dabei um Dialog statt um Indoktrination.

Menschen, die mit Geistern Umgang pflegen, haben es nicht leicht. Man wird für abergläubisch und rückwärts gewandt gehalten von Leuten, die an Wissenschaft, Fortschritt oder eine der so genannten Weltreligionen glauben. Wer es mit Geistern hält, so heißt es, lebt in steter Angst. Ein gütiger Gott, ein Schub Wissenschaft oder ein wenig Vernunft würde die Geistergläubigen demnach aus ihrer vermeintlichen Umnachtung rasch befreien.

Doch die Geister sind hartnäckig. Besonders in Südostasien sind sie allgegenwärtig. Im multiethnischen Laos beispielsweise hat laut Volkszählung ein knappes Drittel der Bevölkerung keine andere Religion als die der Geister. Aber auch Anhänger des Buddhismus und anderer Religionen zollen ihren Ahnen oder den unsichtbaren Bewohnern ihrer Umwelt Respekt. Kleine Häuschen mit Blumen oder Speisen, diskrete Opfergaben am Wegesrand aber auch aufwändige Rituale zeugen von der fortgesetzten Aufmerksamkeit, die ihnen gilt. Geistermedien, viele davon Frauen oder Transgender-Personen, vermitteln zwischen ihren Kunden und den Unsichtbaren, um Krankheiten zu heilen oder Unglück abzuwenden. Über hundert Jahre westlichen Einflusses vermochten daran nichts Wesentliches zu ändern. Selbst frühere Versuche, die aus der Region selbst kamen, scheiterten. Schon im 16. Jahrhundert versuchte der laotische König Photisarat, ein strenggläubiger Buddhist, die Geisterkulte zu verbieten – ohne Erfolg.

Vielleicht ist am Umgang mit Geistern, der häufig mit dem Wort Animismus bezeichnet wird, mehr dran als zählebige Verblendung und Fortschritt hemmende Tradition. Das Phänomen hält sich möglicherweise aus guten Gründen. Ohnehin bietet der Animismus keine einheitliche Erscheinung. Der Begriff ist vielmehr ein Sammelbecken für recht unterschiedliche Praktiken, die sich auf die Geister der Verstorbenen wie auf die der Umwelt beziehen, auf Beseelung von Objekten und auf die Steuerung unsichtbarer und unpersönlicher Kräfte im Ritual. Blickt man jedoch auf die Vorteile, die der Animismus in Südostasien bietet, lässt sich eine ganze Reihe von Gemeinsamkeiten in der Vielfalt finden – Gemeinsamkeiten, die jedoch wiederum Unterschiede hervorbringen. Ich beziehe mich vor allem auf meinen Forschungsschwerpunkt, das südostasiatische Festland, und besonders das Hochland von Laos.

Religion ohne Doktrin

Vergleicht man animistische Praktiken mit den Weltreligionen, so fällt ein Unterschied gleich ins Auge. Animisten ziehen nicht in die Welt, um zu verkünden, dass sie im Besitz der einzig wahren Lehre sind und alle anderen nichts als Götzendiener. Sie führen auch keine Kriege, weil ihr Umgang mit den Geistern von dem ihrer Nachbarn abweicht. Das macht Animisten zwar nicht zu Pazifisten. Die Manipulation von schädlichen Geistern, Flüche und Magie bieten zahlreiche Möglichkeiten, den Nachbarn zu schaden oder sich von diesen geschädigt zu fühlen. Aber um Glaubensfragen geht es bei diesen Konflikten nicht.

Christentum, Islam und Buddhismus hingegen nehmen an, dass sie für alle Menschen gelten, und zwar ausschließlich. Wer Moslem ist, kann nicht zugleich Christ sein. Wer Christ ist, verpflichtet sich zu einem bestimmten System von Ritualen und muss die anderen meiden. Animisten verstehen so etwas nicht ohne weiteres. Die Ethnologin Krisna Uk berichtet von den Jora, einer traditionell animistischen Ethnie im Hochland Kambodschas, dass sie die Lehren des Christentums zwar hochinteressant finden, aber nicht ganz einsehen, warum sie daneben nicht ihre Ahnen versorgen sollen. Gott geht für sie in Ordnung, aber nicht seine Eifersucht. Deborah Tooker ebenfalls Ethnologin, begegnete in Thailand Akha, die zum Christentum konvertierten, weil die Rituale, die ihre eigene Kosmologie ihnen auferlegte, zu teuer wurden. Wenn sie das Geld beisammen hatten, wurden sie wieder Animisten.

Animismus als Pluralismus

Der Animismus in Südostasien widerstrebt der festgelegten Doktrin. Die Rituale und Praktiken unterscheiden sich nicht nur von Gesellschaft zu Gesellschaft. Jedes Dorf führt sie ein wenig anders durch. Warum auch nicht? Die Geister gehören in der Regel zu zwei Klassen – Verstorbene und Vorfahren einerseits, Geister der Erde und des Ortes andererseits. Beide sind spezifisch. Jedes Dorf, jedes Nachbarschaft hat andere Geister. Warum, so argumentieren Südostasiaten, sollten dann die Gebräuche überall dieselben sein?

Denn die genaue Form der Rituale ergibt sich nicht zuletzt aus der Praxis. Die Bedürfnisse und den Charakter der Geister kennt man nicht von vornherein. Bei den Rmeet in Laos ist das leicht erkennbar. Wie mir die Experten für die jährlichen Dorfrituale dort erklärten, existiert der Schutzgeist eines Dorfes noch nicht, wenn es neu gegründet wird. Er entsteht erst mit dem Wachstum der Siedlung. Irgendwann erfasst eine Welle von Krankheiten das Dorf – und diese Krankheiten, das gilt es zu deuten, sind Botschaften des neu entstandenen Schutzgeistes, der ein Tieropfer fordert. Ein Mann, der die Bräuche kennt und dem Geist den nötigen Respekt abverlangen kann, wird bestimmt, die Opfer im Rahmen eines rauschenden Festes zu vollziehen. Künftig führt er diese Rituale jährlich durch. Hat das den erwünschten Effekt, entsprach das Opfer den Erfordernissen des Geistes. Lag man daneben, wird es auf andere Weise wiederholt. Mit diesem Vorgehen lernen Mensch und Geist sich im Laufe ihrer Beziehung besser kennen. Auf diese Weise entstehen Unterschiede zwischen den Dörfern.

Dieser Animismus macht solche Unterschiede erwartbar. Er basiert auf Dialog, nicht auf Indoktrination. Die Ritualisten nutzen vergangene Erfahrungen und Wissen jeder Art, um zu ermitteln, mit welcher Art von Geist sie es zu tun haben. Ihr Vorgehen ähnelt dem der Experimentatorin, die mit bekannten Prozeduren das Unbekannte erforscht. Sie stützen sich auf die Tradition, klammern sich aber nicht daran.

Dazu kommt, dass viele der animistisch orientierten Gesellschaften Südostasiens niemals Staaten gebildet haben. Politische Autorität ist ihnen nicht fremd, aber in ihren Gemeinschaften konnten sie immer wieder die Erfahrung machen, wie instabil diese sein kann. In ihrem religiösen Leben ist es nicht anders. Niemand verfügt über unhinterfragbare Autorität. Oft habe ich beobachtet, wie die Rmeet während eines Rituals lebhaft debattierten, wie es korrekt durchzuführen sei. Der Kosmos beruht nicht auf unverrückbaren Gesetzen, sondern verfestigt sich erst im Gespräch. Dieses Gespräch umfasst die menschlichen wie die nicht-menschlichen Akteure. Die Geister reden mit – mal durch den Mund von Medien, mal indem sie Krankheiten und Unglück verursachen oder verhindern.

Im Gespräch mit der Natur

Diese symmetrischen Beziehungen haben noch eine andere Folge – eine gewachsene Aufmerksamkeit für die natürliche Umwelt. Der alte Begriff Animismus erlebt in den Geisteswissenschaften gegenwärtig eine Renaissance, und das hängt nicht zuletzt mit der ökologischen Krise zusammen. Die Unterscheidung von Natur und Kultur im Denken der Neuzeit erweist sich zunehmend als Problem, als die ideologische Seite der Zerstörung der Ökologie. Der Blick auf andere Gesellschaften, die diese Trennung nie – oder zumindest in ganz anderer Weise – vorgenommen haben, verspricht deswegen Alternativen aufzuzeigen, wie Mensch und Umwelt miteinander umgehen können. In der heutigen Debatte in Disziplinen wie Ethnologie, Archäologie oder Wissenschaftssoziologie bezeichnet Animismus daher nicht einfach den Glauben an die Beseelung aller Dinge. Vielmehr umreißt er Systeme von Beziehungen, in denen nicht nur Menschen handelnde Personen sein können, sondern auch Geister, Tiere, Pflanzen, selbst Teile der Landschaft oder Gegenstände. Leben ist aus animistischer Sicht nicht allein auf das Biologische beschränkt.

Die Grenze, die das moderne Denken zwischen der Gesellschaft und ihren von Menschen gemachten Regeln einerseits und der Natur, die von unumstößlichen Gesetzen beherrscht wird, andererseits zieht, ist hier nicht von Bedeutung. Das heißt nicht, dass Animisten keine Unterschiede machen. Mit Geistern geht man anders um als mit Menschen. Aber eine umfassende Vorstellung von Kommunikation prägt die Beziehungen zwischen Menschen und Nichtmenschen. Wenn der Wald der Lebensraum der Geister ist, kann man ihn nicht nach Bedarf abholzen. So fand der Ethnologe Nikolas Århem bei den Katu an der laotisch-vietnamesischen Grenze ganze Bergwälder, die unter dem Schutz desselben Geistes stehen, der das moralische Verhalten der Dorfbewohner beaufsichtigt. Hier darf man nur mit Vorsicht fällen und jagen. Die Vorstellungen der Katu sind zwar nicht die von modernen Umweltschützern – ihr Effekt ist jedoch der gleiche.

Politisierung des Animismus

Allerdings: In dieses Verständnis des Animismus mischt sich eine gute Dosis Romantik, ein durchweg modernes Bild von guten „Naturvölkern“, die die Umwelt besser zu schützen wissen als Wissenschaftlerinnen und Wirtschaftsbosse. In seiner einfachen Version ist dieses Bild gewiss eine Verzerrung der indigenen Wirklichkeit. Aber vielleicht ist es gar nicht so fehl am Platze – gibt es doch den Indigenen der Welt ein Mittel in die Hand, mit dem sie dem Zugriff auf ihr Land und der Herabwürdigung ihrer Lebensweise etwas entgegen setzen können. Diese Politisierung des Animismus hat nichts Unauthentisches. Vielmehr regeln die Animisten mit den Beziehungen zu den Geistern und Tieren zugleich ihre Beziehungen zu Staaten und Firmen.

Doch die Idee des indigenen Umweltschützers funktioniert nicht immer. Timor Leste, der jüngste Staat Südostasiens, hat seine religiöse Identität in einer Kombination aus Katholizismus und Animismus gefunden. Deswegen gehört er zu den wenigen Ländern, die animistische Rituale staatlich fördern. Das geschieht zuvorderst zum Zweck des Umweltschutzes. Über schützenswerte Wälder und Landschaften werden rituelle Verbote verhängt, um die dort ansässigen Geister nicht zu stören. Doch wie die Ethnologin Lisa Palmer schreibt, oft blieb der erhoffte Effekt aus – die Timoresen bedienten sich weiterhin an den natürlichen Ressourcen. Vielleicht hatte die Regierung allzu sehr darauf vertraut, dass das Leben der Indigenen von „ehernen Stammesgesetzen“ beherrscht wird. Tatsächlich taten die Menschen nichts anderes als in anderen Teilen Südostasiens – sie vertrauten darauf, dass die Geister sich schon melden würden, wenn ihnen etwas nicht passt. Geister sind nicht wie Naturgesetze. Man kann mit ihnen verhandeln, und sie verhalten sich nicht immer gleich. Hier reiben sich ein modern-westliches Konzept von Umweltschutz, das auf Naturgesetzen beruht, und eine animistische Vorstellung von Achtsamkeit und Verhandlung aneinander.

Die Last der Geister

Doch der Umgang mit Geistern kann auch anstrengend werden. Animismus ist nicht billig. Zwar muss man keine Kathedralen bauen, aber bei jeder Krankheit ein Schwein oder gar einen Büffel zu opfern liegt einem ländlichen Haushalt schwer auf der Tasche. Dazu kommen die stets komplexer werdenden Regeln. Jede Verhandlung, jede Erfahrung mit den Geistern führt möglicherweise zu einem neuen rituellen Verbot. Als ich bei den Rmeet ein kleines Zimmer im Haushalt einer Familie bezog, sagte mein Gastvater mir, früher hätte ich nicht Schreibmaschine schreiben oder mich mit Mückenschutz einreiben können – der Hausgeist sei in der Vergangenheit weitaus kleinlicher gewesen als heute.

Irgendwann in der Geschichte der Rmeet muss es demnach eine Phase gegeben haben, in der sich die Tabus anhäuften, eine Zeit, in der es den Rmeet ebenso plausibel erschien, stets neue rituelle Regeln einzuführen, wie es den Modernen unvermeidlich erscheint, sich immer weiteren bürokratischen Vorschriften zu unterwerfen. Keiner erinnert sich daran, wie diese Regeln zustande gekommen sind, aber irgendwann wurden sie auch den Gewissenhaftesten zur Last. Heute sprechen die Rmeet davon, durch Reisen und Vergleiche gelernt zu haben, dass es mit weniger Verboten auch geht.

Ähnliches berichteten die Kelabit in Sarawak dem Ethnologen Matthew Amster. Die geschärfte Aufmerksamkeit der Animisten zeigt sich nicht zuletzt in stets neuen Einschränkungen. Die Umwelt ist voller Botschaften, die der Deutung bedürfen. Jeder Vogelruf kann eine Warnung der Geister sein. Unter solchen Bedingungen werden einfache und radikale Lösungen attraktiv. Die Konversion zu einer Weltreligion gehört dazu. Mit Jesus Christus glauben viele Animisten, den stärksten Geist auf ihre Seite gezogen zu haben. Dass es sich dabei nicht um eines ihrer üblichen Experimente handelt, ist manchen jedoch nicht ganz klar. Das Gespräch, durch das die Welt zustande kommt, ist damit beendet. Die Unterschiede zwischen verschiedenen Gesellschaften, die im Animismus normal sind, sehen nun wie Abweichungen von der Wahrheit aus.

Der Buddhismus zeigt sich in mancher Hinsicht flexibler. Buddhisten in Laos wenden sich auch weiter an die Geister, gehen aber davon aus, dass die buddhistischen Praktiken ihnen dabei den Rücken stärken. So geht es den Loven im Süden des Landes. Noch vor wenigen Jahrzehnten eine ausschließlich den Geistern verpflichtete Gesellschaft, wenden sie sich zunehmend dem Buddhismus zu. Früher, erzählte mir einer ihrer Ritualexperten, wären die Geister von Vater und Mutter im Haus gewesen, und ständig hätten sie dessen Bewohner krank gemacht, wenn sie Hunger hatten. Heute hingegen gehen Vater und Mutter in den Tempel, wo die Mönche ihnen zu Essen geben – denn Geschenke an die Mönche gehen unverzüglich an die Toten. Mit dem Buddhismus haben die Loven offenbar eine für sie wirksamere Form des Animismus gefunden.

Der Druck des Staates

Doch dieser Wandel findet nicht ohne staatlichen Druck statt, und auch das kennzeichnet Südostasien. Wie andere Staaten der Region erkennt auch Laos Animismus nicht als legitime Religion an und verweigert Dörfern ohne buddhistische Tempel staatliche Auszeichnungen. Ein guter Thai, ein guter Laote ist demnach Buddhist. Die anderen müssen noch entwickelt werden. Wenn die Loven sich den Buddhismus aneignen, dann auch, um sich mit ihrer Regierung besser zu stellen.

Denn wie die Wissenschaft, wie die Weltreligionen glaubt sich der moderne Staat mit seinem Sinn für Entwicklung und Fortschritt im Besitz der Lehre, die alle glücklich macht. Wenn aber jemand, der seine Positionen nicht verhandeln kann und will, auf jemanden stößt, der unentwegt verhandelt, zieht der zweite oft den Kürzeren. So sieht sich der Animismus mit seiner Flexibilität und Offenheit konfrontiert mit Staaten, die ihn nicht mit Fortschritt vereinen wollen, mit einer Wissenschaft, die ihn für unbeweisbar hält, mit Religionen, die ihn als Aberglauben behandeln, und einer Marktlogik, die in ihm nur Verschwendung von Ressourcen sieht.

Gerade die Stärke des Animismus wandelt sich hier –aus moderner Perspektive- in eine Schwäche. Aber, wie gesagt, die Geister sind hartnäckig. In Thailand nehmen die Spenden an buddhistische Einrichtungen stetig zu – gleichzeitig florieren in den Städten Geisterverehrung und Medien. Vietnam erlebt seit Ende der sozialistischen Planwirtschaft ein rasantes Wiedererstehen von Geister- und Götterkulten, die der Staat sogar als Kulturerbe fördert. Selbst strenggläubige Muslime in Aceh oder Bima in Indonesien räumen die Existenz von Djinni ein – immerhin ist selbst im Koran von ihnen die Rede. Vielleicht kommt ihnen allen ein Kosmos, der allein den strengen Regeln von Schriftreligion und Wissenschaft gehorcht, eine Welt ohne Dialog von Mensch und Nichtmensch letztlich doch unbewohnbar vor.