Die Poster zu diesem Artikel stellte uns der indonesische Posterkünstler Alit Ambara zur Verfügung. Er schuf sie 2015, um den Opfern der Massaker von 1965 zu gedenken. Alit Ambara, den wir in der südostasien 2/2017 vorgestellt haben, ist Teil des Posterkollektivs Nobodycorp Internationale Unlimited.

Indonesien: Der so genannte Kalte Krieg führte Mitte der 60er-Jahre in Indonesien zu einem Massenmord an Linken durch Militärs, Paramilitärs und Zivilisten. Das Blutbad ebnete den Weg für die – von Washington, London und Bonn unterstützte – antikommunistische Diktatur von General Suharto. Die traumatischen Erinnerungen der Überlebenden spiegeln sich bis heute in Geschichten über gefährliche Geister und verwunschene Orte.

50 Jahre danach erinnert Alit Ambara an die grausamen Gewalttaten von 1965 © Alit Ambara

Die Jahre 1965 und 1966 sind ein dunkles Kapitel in der indonesischen Geschichte. Es war die Zeit der Massenmorde an Kommunisten und vielen Menschen, die des Kommunismus bezichtigt wurden. Die Gewalt erstreckte sich über Java, Bali, Sumatra auf weitere Teile Indonesiens und forderte schätzungsweise zwei Millionen Opfer. Diese Massenmorde spiegelten nicht nur Klassenkonflikte oder unterschiedliche politische Ideologien wider. Die Gewalt wurde auch mit dem kulturellen Argument legitimiert, dass Kommunismus die soziale Harmonie erschüttere.

Führte aber die Vernichtung der vermeintlichen Feinde zu einer harmonischeren indonesischen Gesellschaft? Keineswegs. Wie es scheint, wird das Alltagsleben auch heute noch herausgefordert und zuweilen gar bedroht durch die Geister der Opfer des damaligen Massakers.

Wie in vielen asiatischen Kulturen gibt es auch in Indonesien den Glauben, dass die Seelen der Verstorbenen nicht aus dem alltäglichen Leben verschwinden. Vielmehr werden sie zu Geistern, die in einer „anderen Welt“ leben. Doch auch, wenn sie sich in einer anderen, einer ewigen Welt befinden, bleiben sie im Kontakt mit ihren Nachfahren, um die Harmonie aufrecht zu erhalten. Bei diesem Prozess wird unterschieden zwischen der Harmonie der großen Welt (jagad besar) und jener der kleinen Welt (jagad kecil). Nur „gute“ Geister können für Harmonie sorgen, während „böse“ Geister die Harmonie stören.

„Böse Kommunisten“ = „böse Geister“

Ob die Geister der Verstorbenen gut oder schlecht sind, hängt davon ab, wie sie von der Lebenswelt in die ewige Welt übergehen, sprich: mit ihrer Todesursache, zusammen. Ein natürlicher Tod ist ein Tod nach Gottes Willen. Es ist ein guter Tod, aus dem ein guter Geist hervorgeht. Ein nicht natürlicher Tod, sei es durch einen Unfall, durch Mord oder Selbstmord, ist ein unvollkommener Tod, der zu einer teuflischen Reise in eine dunkle Welt führt. Von dort können die bösen Geister – sichtbar oder unsichtbar – lebensbedrohlich für die Menschen wirken.

Die antikommunistischen Massenmorde von 1965 haben ein tiefes Trauma in der indonesischen Gesellschaft hinterlassen © Alit Ambara

Seit dem blutigen Geschehen von 1965/66 bis heute können wir beobachten, wie sich die Erinnerung an die Gewalt gegen Kommunisten bzw. als Kommunisten geltende Menschen vermischt mit komplexen Trauma-Folgen und kulturellen Weltanschauungen in Erzählungen über Geister im täglichen Leben widerspiegelt.

Dieser Artikel basiert auf Geistererzählungen von Bewohnern des Dorf Masean (Batuagung, Jembrana, Bali) und von Menschen, die am Ufer des Winongo-Flusses (Yogyakarta, Java) leben. Weitere „Geister-Erfahrungen“ stammen von der Insel Buru, wo sich das größte Lager für politische Gefangene befand. In all diesen Erzählungen ist auf vielfältige Weise das Trauma spürbar, unter dem die Gesellschaft bis heute leidet.

Der Landkreis Jembrana auf der Insel Bali war vor 1965 eine starke Basis der Kommunistischen Partei Indonesiens (PKI). Aus diesem Grund ereigneten sich dort besonders viele Morde an Menschen, die einer kommunistischen Weltanschauung verdächtigt wurden. 50 Jahre nach den Gewalttaten von 1965 und 17 Jahre nach dem Ende von Suhartos „neuer Ordnung“ (1965 – 1998), geschah in Jembrana etwas Interessantes. Im Dorf Masean (Batuagung) wurde das traditionelle Ritual ngaben durchgeführt. Bei diesem Ritual auf Bali, wo die Mehrheit der Einwohner dem hinduistischen Glauben angehören, werden Leichname verbrannt, um die Seelen der Toten von den Makeln ihrer physischen Existenz zu reinigen. So geschah es 2015 auch mit den sterblichen Überresten von einigen Opfern der Massenmorde. Die lokale Gemeinschaft entschied sich zu diesem Schritt, nachdem viele Menschen von Angst und Besorgnis umgetrieben worden waren.

Ida Bagus Kadek Suwartama, der hinduistische Priester des Dorfes, erklärt die Ursache der Ängste folgendermaßen: Die Dorfbewohner hätten seltsame Sachen erlebt, beispielsweise Leichen ohne Köpfe herumlaufen sehen. „Jedes Mal, nachdem jemand so etwas gesehen hat, gab es kurz darauf einen Selbstmord“, so Ida Bagus Kadek. Seit 1965 habe es 50 Selbstmorde in Masean gegeben, immer auf die gleiche Weise, durch Erhängen. Und nicht zu zählen seien die vielen Unfälle, die sich an den Orten der Massengräber von 1965 ereigneten.

In Indonesiens Geschichtsbüchern ist noch immer die Version der Suharto-Zeit präsent. Sie lautet: Kommunisten stören die soziale Harmonie © Alit Ambara

Ida Rsi Bhujangga Waisnawa Putra Sara Shri Satya Jyoti, Dozent für Religionswissenschaft an der Hinduistischen Universität in Denpasar, begründet die Notwendigkeit zur Durchführung des ngaben so: „Die Leichen der vor Jahrzehnten verstorbenen Menschen werden, wenn sie nicht eingeäschert wurden, zu Bhuta Cuil, zu Geisterwesen, die jederzeit das Leben der Menschen stören können. Gemäß unserer Weltanschauung findet eine Art Tauziehen zwischen prakerti (physische, sichtbare Welt) und purusa (ätherische, unsichtbare Welt) statt. Wenn ein Mensch stirbt, muss die Seele – durch das ngaben-Zeremoniell – vom prakerti befreit werden – damit sie sich von dessen Anziehungskraft lösen kann.“

Die Erzählungen von den störenden Seelen der Toten, die im Dorf Masean immer wieder Unheil verursachen, zeigen, dass die Politik des Abschlachtens nicht vorbei war, als Suhartos „neue Ordnung“ die Bühne der Macht in Besitz genommen hatte. Sie setzte sich vielmehr im politischen Bewusstsein der Menschen fest. Erzählungen von den Geistern der Toten, die sich rächen wollen, wurden wieder und wieder erzählt, jüngeren Generationen überliefert und so als Bestandteil der täglichen Gespräche verewigt. In den Augen vieler „beweist“ dies fortwährend, dass Kommunisten die kosmische Harmonie stören.

Traumatische Erinnerung wird zur Geistergeschichte

Auch die Menschen am Ufer des Flusses Winongo in Yogyakarta (Java) erzählen sich Geschichten von Geistern. Diesen begegnet man bevorzugt an dunklen und ungepflegten Teilen des Flussufers. Auch diese Geschichten gehen auf die Grausamkeiten von 1965 zurück und werden bis heute von Generation zu Generation weitergegeben. In ihnen ist die Rede von seltsamen Stimmen, die mitten in der Nacht zu hören sind, von unsichtbaren Wesen, die es auf das Leben der Anwohner abgesehen haben. Es geht um verfluchte Orte, an denen Unheil geschieht. Die Erzählungen von Wesen, die in unheimlicher Gestalt erscheinen, weil sie einst Opfer eines gewaltvollen Todes geworden sind, zeigt, wie sich die damalige Gewalterfahrung bis heute als Angst ins kollektive Bewusstsein der Gesellschaft schreibt. Wie es scheint, verbirgt sich im Geschehen der Massenmorde das Kommunismusthema und Tote werden nach und nach zu Wesen, die überall herumgeistern, zu lästigen, verbrecherischen Wesen, zu Zerstörer*innen der Harmonie.

Im Zuge der Kommunistenverfolgung wurden Hunderttausende Frauen Opfer von Mord, Vergewaltigung, Folter und fortgesetzter Stigmatisierung © Alit Ambara

Die Erzählungen aus Bali und Java zeigen die vielschichtigen Auswirkungen der damaligen Gewalt, sie zeigen Verdrängung, Schuldgefühle und den Wunsch, zu einem normalen Leben zurückzukehren. Das Trauma versteckt sich in den Geistergeschichten und wirkt zugleich in ihnen fort. Die Gruselnarrative, die als kollektive Bedrohung für Menschen auf den Straßen von Jembrana oder am Flussufer des Winongo daher kommen, sind vielleicht auch Ausdruck der Verdrängung der Tatsache, dass Anwohner*innen beim Blutbad von 1965/66 – aktiv oder passiv – zu Mittäter*innen wurden, häufig aus Angst vor den Drohungen der Armee. So wird die Erinnerung an das grausame „Damals“ zur fortgesetzten Angst im „Jetzt“, wie es Jeffrey Alexander in seinem Buch Trauma: A Social Theory [1] beschreibt.

Auf der Insel Buru, wo sich in den 70er-Jahren das größte Lager für politische Gefangene befand, das oft auch als indonesischer Gulag bezeichnet wird, erzählen sich die Menschen andere Geschichten. Der Schriftsteller Pramoedya Ananta Toer, der dieses Lager überlebte, beschreibt in seinem Buch Das Stille Lied eines Stummen, wie viele Gefangene angesichts der unerträglichen Zwangsarbeit und Willkürherrschaft der Militärs den Tod wählten, sei es dadurch, das Risiko einzugehen, bei einem Fluchtversuch erschossen zu werden, oder durch Selbstmord [2].

Verstorbene Häftlinge als Verbündete der Lebenden

Selbstmord wurde als „sichere“ Methode bevorzugt und darüber hinaus als eine, bei der Mithäftlinge nicht zur Verantwortung gezogen wurden. Zum Verüben des Selbstmordes wurden stille, versteckte Orte gewählt, wie Flussufer mitten im Wald. Immer wenn ein Selbstmord geschehen war, erzählten sich die Häftlinge Geistergeschichten voll grausamer Details. Diese Geschichten kamen den Militärs zu Ohren, die die Zwangsarbeiter bewachten. Und sie glaubten schließlich daran, dass an den Orten, wo ein Selbstmord geschehen war, böse Geister ihr Unwesen trieben und dass es besser sei, sich von diesen Orten fern zu halten.

Die Geschichten wurden zahlreicher und sie wurden von den Häftlingen wieder und wieder erzählt, wodurch sie immer weiter die Runde bei den wachhabenden Militärs machten. Die Wiederholung des Gruselnarrativs wurde zum Mittel der „psychologischen Kriegsführung“ zwischen Häftlingen und Soldaten. Und so wurden diese „verfluchten Orte“ zu Freiräumen, wo sich erschöpfte oder kranke Häftlinge erholen konnten, ohne die Präsenz der Militärs befürchten zu müssen.

Unter den Ermordeten und Inhaftierten waren zahlreiche Intellektuelle: Lehrer*innen, Wissenschaftler*innen sowie Künstler*innen © Alit Ambara

Für die Militärs befeuerten diese Geistergeschichten auch die Angst vor der grausamen Rache der Menschen, die sie gefoltert, verletzt oder ermordet hatten. Die Geister der toten Häftlinge waren für sie eine unsichtbare und unkontrollierbare Bedrohung. Daran, dass die Militärs das Narrativ der Häftlinge bestätigen, zeigt sich psychologisch gesehen die Angst der Täter. Die Häftlinge wiederum fühlten sich von den Geistern der Toten nicht bedroht, es waren ja ihre Leidensgefährten, die sie schützen würden und von denen sie geschützt werden würden. Sie erfanden diese Geschichten vielmehr, um zumindest zeitweise der lebensgefährlichen Zwangsarbeit zu entkommen.

Die dargestellten Geistergeschichten aus Bali, Java und Buru zeigen, dass das „Erschaffen“ von Geistern nicht losgelöst von den herrschenden Machtverhältnissen betrachtet werden kann. Denn diese bestimmen die Bedeutung der Geister. Der Massenmord an (vermeintlichen) Kommunisten hat ein Trauma nach sich gezogen, das die Zeit nicht geheilt hat. Bis heute spiegeln die Geistergeschichten, wie sie in den Beispielen aus Bali und Java erzählt werden, Verdrängung, Schuldgefühle und Angst. Und sie dienen der – im Sinne des Harmoniestrebens – fortgesetzten Vergewisserung, dass es sich bei den Toten um die Zerstörer der Harmonie gehandelt habe. Nicht so bei den Geistergeschichten der Häftlinge von Buru. Hier dienen die Gruselnarrative dem strategischen Ziel, sich der Macht der Militärs zu entziehen.

Die indonesische Zeitgeschichte ist eine „Geistergeschichte“, weil noch immer so viel dessen im Dunkeln liegt, was 1965 geschah. Es wird noch vieler Mühen bedürfen, diese Dunkelheit zu erhellen und für Gerechtigkeit zu sorgen.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller

Zum Weiterlesen:

• [1] Alexander, J. C. (2013). Trauma: A Social Theory. Cambridge, Malden.
• [2] Der Originaltitel lautet Nyanyi Sunyi Seorang Bisu, die deutsche Übersetzung erschien im Jahr 2000 im Horlemann Verlag.

Indonesien war ein umkämpfter Schauplatz des Kalten Krieges. 1965 ergriff der prowestliche Militärdiktator Suharto die Macht. Es begann einer der größten Massenmorde des 20. Jahrhunderts. Heute erinnern junge Musiker*innen gemeinsam mit Überlebenden an das Erbe der politisch Verfolgten

Djembe-Trommeln in treibendem Tempo, eindringliches Zupfen auf Geigensaiten, untermalt von elektronischen Beats; dann setzt eine Frauenstimme ein mit einem wehmütigen Gesang in javanischer Sprache. Das Lied Gendjer-Gendjer, 2012 vom indonesisch-spanischen Künstlerduo Filastine (Nova Ruth und Grey Filastine) neu arrangiert, ist in Indonesien seit den 1940er Jahren bekannt. Der Text handelt von den wild wachsenden und nahrhaften Blättern namens Gendjer, die als ‚Speise der Armen‘ von den Rändern der Reisfelder gepflückt wurden.

Im August 1945 erklärte Indonesien nach 350 Jahren niederländischer Kolonialherrschaft und drei Jahren japanischer Besatzung (1942 – 1945) seine Unabhängigkeit. Doch die Armut aufgrund ungerecht verteilten Landbesitzes blieb. Mit dem Erstarken der Kommunistischen Partei in Indonesien in den 50er und frühen 60er Jahren wurde der ‚Gendjer- Song’ zu einem Lieblingslied der linken Bewegung. Als sein Komponist gilt der Ostjavaner Muhammad Arief. Filastine habe sich für Gendjer-Gendjer entschieden, weil es „einfach ein guter Song“ sei, sagt Nova Ruth. Aber auch, weil sie der jungen Generation die Geschichte ihres Landes naherbringen wollte, die die Geschichte des Liedes repräsentiert. Es ist die Geschichte einer linken Bewegung, die in einem der größten Massenmorde des 20. Jahrhunderts beinahe vollständig ausgelöscht wurde.

Filastines Version von Gendjer-Gendjer: Gendjer2 (2012)

1965 hatte Indonesien die drittgrößte kommunistische Partei der Welt. Der antiimperialistische Kurs von Staatpräsident Sukarno machte die westlichen, der Domino-Theorie verhafteten Führungsmächte zunehmend nervös. Schon seit Ende der 50er Jahre sinnierten Washington & Co. über einen Machtwechsel in Indonesien und bildeten zu diesem Zweck Militärs und Ökonomen aus. 1965 kam der Moment für die Konterrevolution. Aus Angst vor einem Putsch gegen Sukarno entführten linke Offiziere am Morgen des 1.Oktober 1965 sieben führende Militärs, die sie als potenzielle Putschisten vermuteten, und ermordeten sie (auch bekannt als Bewegung 30. September bzw. Gerakan September Tiga Puluh). Suharto, damals Befehlshaber der strategischen Reserve, sammelte daraufhin seine Truppen und holte zum großen Schlag gegen alle Linken im Lande aus. Hunderttausende Menschen wurden in den Folgemonaten ermordet.

Neue Ordnung und neue Kulturpolitik

Suharto stieg an die Spitze des indonesischen Staates auf. Die Zeit seiner Militärdiktatur, die er selbst Neue Ordnung nannte, dauerte bis 1998. Zur Neuen Ordnung gehörte auch eine neue Kulturpolitik. Politik hatte in der Kunst nichts mehr zu suchen. Dutzende Lieder wie Gendjer-Gendjer kamen auf den Index. Unter den während der Kommunistenverfolgung Verschwundenen, Getöteten und Verhafteten waren zahlreiche linke Künstler*innen. Auch der Gendjer-Gendjer-Komponist Muhammad Arief wurde 1965 in seiner Heimatstadt Banyuwangi (Ostjava) von Militärs abgeholt und kehrte nie zurück.

Hunderttausende, die die Massenmorde überlebt hatten, wurden in Gefängnisse und Arbeitslager gebracht. Darunter war auch der Komponist und Chorleiter Subronto Kusumo Atmojo, ein Absolvent der Hanns Eisler Musikschule in Berlin. Im Sommer 1965 war Subronto aus der DDR nach Indonesien zurückgekehrt. Dort war die Lage – verstärkt durch westliche Wirtschaftsembargos und geheimdienstliche Operationen – äußerst explosiv. Präsident Sukarno hatte lange versucht, die verschiedenen politischen Lager im Land zusammen zu schmieden, was ihm immer weniger gelang. Subronto war ein glühender Anhänger Sukarnos. „Subronto hat aus beinahe jeder von Sukarnos Reden ein Lied gemacht“, schreibt der indonesische Literaturwissenschaftler I.G. Krisnadi in seinem Buch Tahanan Politik Pulau Buru (Die politischen Gefangenen der Insel Buru).

Sukarno hatte der populären westlichen Musik den Kampf angesagt, indem er Verbote erließ und die Besinnung auf lokale Volkslieder und das Kreieren von revolutionären Hymnen und Märschen unterstützte. Dieses Ziel verfolgte auch die Künstlervereinigung Lekra (Lembaga Kebudayaan Rakyat = Institut für Volkskultur), die der kommunistischen Partei nahe stand und bei der auch Subronto Mitglied war. Lekra setzte sich für eine Fortsetzung der Revolution mit künstlerischen Mitteln ein und protestierte gegen den wachsenden Einfluss westlicher Musik, Literatur und Filme, die als Ausdruck von Imperialismus und Neokolonialismus verstanden wurden. Lekras künstlerisches Leitbild war eine Kunst mit dem Volk und für das Volk. Lekra-Künstler*innen lebten oft monatelang in Dörfern mit der dortigen Bevölkerung, um lokale Kunstformen zu studieren und gemeinsam mit den Bewohnern zur Aufführung zu bringen.

Auf der ‚anderen Seite’ standen prowestliche Künstler, die 1963 ein Manifest der Kultur (Manifes Kebudayaan, Manikebu) ausriefen und eine ‚freie’ und entpolitisierte Kunst forderten. Dabei handelte es sich um alles andere als ein unpolitisches Netzwerk. Die Künstler des Manikebu standen dem reaktionären Teil des Militärs und islamischen Gruppierungen nahe, die der wachsenden Popularität der Linken Einhalt gebieten wollte. Manikebu-Künstler wurden auch aus dem westlichen Ausland nach Kräften unterstützt, mit Hilfe der Netzwerke des von der CIA geförderten Congress for Cultural Freedom (CCF).

Verfolgung linker Musiker*innen

Im Zuge der brutalen Kommunistenverfolgung 1965 gerieten die Lekra-Künstler ins Visier von Militärs und Milizen. Subronto wurde im Oktober 1965 verhaftet, kam aber nach einem Monat frei und schlug sich dann als Fahrer und Klavierlehrer durch. 1968 wurde er erneut verhaftet. Bis 1970 hielt das Militär ihn im Salemba-Gefängnis in Jakarta gefangen, danach musste Subronto sieben Jahre im Straflager Buru auf der gleichnamigen Molukkeninsel verbringen, wo mehr als 10.000 überwiegend männliche politische Gefangene interniert waren. Dort leitete er die Musikgruppe des Lagers, die auf Befehl des Kommandanten Musikabende veranstaltete und Gäste empfing.

Während seiner Haftzeit konvertierte Subronto zum Protestantismus und war nach seiner Entlassung als Komponist und Chorleiter einer Kirchen-Stiftung tätig. Damit war Subrontos Existenz zwar gesicherter als die vieler seiner Haftgefährten, die in Suhartos Neuer Ordnung fortgesetzter Meldepflicht bei den Militär-Behörden, Berufsverboten und anhaltender Stigmatisierung durch ihr soziales Umfeld ausgesetzt waren. Doch auch Subrontos Bewegungsfreiheit blieb beschränkt: Als sein Chor 1980 bei einem internationalen Chor-Festival in den Niederlanden auftrat (und den dritten Platz belegte), musste er das ohne den Chorleiter tun. Subronto bekam keine Reiseerlaubnis ins Ausland.

„Nach 1965 dominierte in Indonesien eine naive ‚Gute-Laune-Musik‘“, sagt die Musikerin Nova Ruth. „Es gab keine Musiker, die die Realität spiegelten. Es war eine unehrliche Musik. Vielleicht, weil alle Angst hatten?“ Die künstlerischen Vereinigungen waren in Suhartos Neuer Ordnung militärischer Kontrolle unterstellt, Auftritte und Platten/Kassetten mit kritischen Inhalten wurden verboten. In den späten 70er und 80er-Jahren entwickelte sich dennoch eine sozialkritischere Musiktradition, deren Vertreter wie Harry Roesli, Gombloh, Leo Kristi und Iwan Fals der kommerziellen, entpolitisierten Mainstream-Musik etwas entgegensetzen wollten [vgl. Artikel „Musik als Politikum“ von Melanie Rennert]. Wer sich dabei aber zu weit hervorwagte, bekam sofort den langen Arm der Diktatur zu spüren. Der Folk-Rock-Sänger Mogi Darusman, der ab Ende der 60er-Jahre auch in Westeuropa Singles veröffentlichte und der zuweilen als „indonesischer Bob Dylan“ bezeichnet wird, zog Mitte der 70er-Jahre mit Songs wie Rayap-Rayap (Schmarotzer) und Koruptor (Korrupteur) den Zorn der Herrschenden auf sich.

1998 trat Suharto im Zuge der Asienkrise zurück. Indonesiens Aktivisten und Künstler haben seitdem Freiräume, die sie zuvor nicht kannten und nutzen sie auf kreative und künstlerisch anspruchsvolle Weise. Eines der Künstlerkollektive, die sich 1998 gründeten, ist Taring Padi, die in ihrer Arbeitsweise an die linke Künstlervereinigung Lekra erinnern. Sie gehen zu marginalisierten Gemeinschaften in Dörfer und Städte, erarbeiten mit ihnen Protest-Konzepte und setzen sie gemeinsam in Postern, Gedichten und Musik um. Die Neuauflage des Liedes Gendjer-Gendjer ist eine Kollaboration von Filastine und Taring Padi. Inzwischen werde der Song bei Auftritten in Indonesien wie im Ausland immer wieder ganz besonders vom Publikum gewünscht, sagt Sängerin Nova Ruth. Für sie ist der Song auch Ausdruck einer innerfamiliären Aufarbeitung. Ihr Großvater stand als Militär 1965 auf der Täterseite.

Aufarbeitung mit musikalischen Mitteln

Die Aufarbeitung der Gewalt von 1965 ist auf staatlicher Ebene bislang kaum vorangeschritten. Ungeachtet allen Lobs, das die westliche Mainstream-Presse in den Jahren nach 1998 über Indonesiens Demokratisierungsprozess verbreitete, sind die Täter von 1965 nach wie vor bis in höchste politische Ebenen vernetzt. Sie und ihre Clans ziehen auch wirtschaftlich weiter die Fäden. Junge Aktivist*innen und Musiker*innen wie Nova Ruth sehen in ihrer Musik daher ein Mittel, um die Erinnerung wach zu halten. Filastine haben neben Gendjer-Gendjer unter dem Titel Lawan Lupa (Gegen das Vergessen) ein ganzes Tape mit Songs zu 1965 herausgebracht.

Auch auf der Insel Bali, wo im Zuge der Kommunistenverfolgung in den Jahren 1965/66 schätzungsweise 100.000 Menschen ermordet wurden, erinnern junge Musiker*innen an die Opfer der Suharto-Diktatur. 2015 veröffentlichte die Gemeinschaft des 65er Gartens (Taman 65), die sich der Aufarbeitung der Gewalt widmet, die CD Prison Songs. Der Titel des Albums ist Programm: Gesammelt und von bekannten Musiker*innen eingespielt wurden Lieder, die von politischen Gefangenen während ihrer Haftzeit komponiert wurden.

Beteiligt waren unter anderem die populäre Folkband Banda Neira, ihre Kollegen Guna Warma (Kupit) und Man Angga von Nosstress. Dadang Pranoto, Sänger der Rockband Navicula und JRX, Drummer der Punkrockband Superman is Dead (S.I.D.) waren ebenfalls Teil des musikalischen Aufarbeitungsprojektes Prison Songs.

Ein umfangreiches, von Posterkünstler Alit Ambara aufwendig gestaltetes Booklet informiert die Hörer*innen über die Geschichte zu jedem einzelnen Song. „Die Perspektive der Prison Songs geht von den ‚Verlierern‘ aus, beziehungsweise von jenen, die im ideologischen Kampf des Kalten Krieges zu Verlierern gemacht wurden“ heißt es dort.

Ein weiteres musikalisches Aufarbeitungs-Projekt involviert weibliche Überlebende der Massenmorde, ihre Töchter und weitere Frauen. Im 2011 gegründeten Chor Dialita singen sie gemeinsam – gegen das Vergessen. Dialita ist das Akronym für ‚di atas limapuluh tahun’ (über 50 Jahre alt), ein Verweis auf das Alter der Sänger*innen, von denen einige weit über 70 sind. Für die Frauen war und ist das gemeinsame Singen ein schöpferischer Akt, um in einer Zeit der Entmenschlichung und unvorstellbarer Gewalt am Leben und bei Bewusstsein zu bleiben.

Einige der Dialita-Frauen bzw. ihre Mütter waren Mitte der 60er Jahre in linken Bewegungen, wie der progressiven Frauenorganisation Gerwani (Gerakan Wanita Indonesia, zu Deutsch Bewegung Indonesischer Frauen) organisiert. Sie hatten gegen häusliche Gewalt, gegen Polygamie und für die Alphabetisierung von Frauen gekämpft. Sie hatten die Frauenfrage mit der Klassenfrage verknüpft und waren breit vernetzt, mit linken Organisationen in Indonesien und international, zum Beispiel mit der Internationalen Demokratischen Frauenföderation in Ostberlin.

Mit Suhartos Konterrevolution kam die Zeit der Rache an den progressiven Frauen. Sie wurden gezielt und systematisch verfolgt, verhaftet, vergewaltigt. Rund 5.000 Frauen wurden im Frauenlager Plantungan (Zentraljava) interniert, die meisten kamen erst Ende der 70er Jahre frei. Sie und ihre Familien waren fortgesetzter Stigmatisierung ausgesetzt (vgl. Blickwechsel: Das Stigma der „Wilden Weiber“ in Indonesien)

Am 1. Oktober 2016 stellten Dialita in Yogyakarta ihr erstes Album mit dem Titel Dunia milik kita (Die Welt gehört uns) vor. Musiker*innen, die ihre Enkel sein könnten, darunter bekannte Künstler*innen wie Frau, Sisir Tanah und Cholil Mahmud, Sänger der Band Efek Rumah Kaca hatten das Album mit eingespielt und begleiteten Dialita beim Launch live auf der Bühne.

In einer bewegenden Darbietung stimmten die Dialita-Frauen ihre Lieder an. Zahlreiche Menschen im Publikum weinten. Eine der Dialita-Frauen sagte auf der Bühne in Yogyakarta, wie glücklich sie seien, dass sie vom Publikum akzeptiert würden. „Einige der Lieder, die wir heute Abend singen, wurden vor 1965 geschrieben, aber sie durften danach nicht mehr gesungen werden. Wir nennen sie ‚die stummen Lieder’.

Anfang 2019 erschien das zweite Album des Chors mit dem Titel Salam Harapan – Gruß der Hoffnung. Die Aufarbeitungsarbeit von Dialita findet auch international Beachtung. Im Mai 2019 wurde Dialita in Südkorea der Gwangju Human Rights Award verliehen. Chorleiterin Uchicowati Fauzi erinnerte in ihrer Dankesrede an die vielen Menschen, die im Zuge der Kommunistenverfolgung Mitte der 60er Jahre verfolgt wurden. „Viele Menschen haben ihre Bürgerrechte verloren. Sie verloren ihre Arbeit und wurden ihres Eigentums beraubt. Wir waren damals noch Kinder. Wir wuchsen auf in Angst und unter Druck. Einige unserer Eltern wurden verhaftet, andere verschwanden und kehrten nie zurück.“ Die Ehrung sei für Dialita eine „Anerkennung für den Kampf für Menschenrechte mit Hilfe von Musik und Kultur.“, so Uchicowati. „Zugleich ist es eine Motivation für uns, unseren künstlerischen Weg fortzusetzen.“

Zum Weiterlesen:

• Andreas Harsono (2015). Can Prison Songs Help Heal the Wounds of Indonesia’s 1965 Massacre? Human Rights Watch.
• Anett Keller (2015). Indonesien 1965ff. Die Gegenwart eines Massenmordes. Ein politisches Lesebuch. regiospectra, Berlin.
• Wijaya Herlambang (2011). Cultural Violence: It’s Practice and Challenge in Indonesia. VDM Publishing, Riga.

Hier die hippe Kunstszene Berlins samt kosmopolitischem Lebensstil und dort familiäre Wurzeln in Jakarta samt erstarkendem Islamismus. Laksmi Pamuntjaks Protagonistin im Roman „Herbstkind“ pendelt zwischen den beiden Städten und sucht nach Heimat.

Mit der Frankfurter Buchmesse 2015, auf der Indonesien Gastland war, begann eine breitere deutsche Öffentlichkeit Literatur aus Indonesien verstärkt wahrzunehmen. Besonders beeindruckt war das Messepublikum von Laksmi Pamuntjak und ihrem Debütroman Alle Farben Rot, der ein Erfolg auf dem deutschen Buchmarkt wurde. Darin behandelt die Essayistin, Lyrikerin und Schriftstellerin Pamuntjak das dunkelste Kapitel der neueren indonesischen Geschichte: die anti-kommunistischen Massaker von 1965.

Hunderttausende Menschen wurden damals getötet, weitere Hunderttausende ohne Prozess in Straflager verschleppt. Diktator Suharto begründete darauf seine Macht, die sich dreißig Jahre lang hielt, immer legitimiert durch die ‚kommunistische Gefahr’. Aufgearbeitet hat der indonesische Staat die Verbrechen bis heute nicht.

Die Handlung von Alle Farben Rot ist als Vorgeschichte wichtig, um Pamuntjaks zweiten auf Deutsch veröffentlichten Roman Herbstkind verstehen zu können. In Alle Farben Rot erzählt Pamuntjak die Geschichte von Amba. Als junge Frau verliert sie in jenem Herbst 1965 bei einer politischen Veranstaltung und deren Stürmung durch die Polizei ihre große Liebe, Bhisma. Sie wird ihn nie wieder sehen. Dass er verhaftet und auf die Gefängnisinsel Buru verschleppt wurde, erfährt sie erst vierzig Jahre später.

Fast 60jährig und bereits verwitwet, reist sie nach Buru und sucht nach Spuren ihrer Jugendliebe. Pamuntjak hat daraus eine große Erzählung gemacht: sprachgewaltig, poetisch und ein wenig übersinnlich. Der offiziellen Geschichtsschreibung, die die Mörder immer noch verherrlicht und die Opfer brandmarkt, setzt sie Einzelschicksale und individuelles Leid entgegen.

Die entwurzelte Künstlerin

Herbstkind knüpft an diese Geschichte an. Protagonistin ist nun die Tochter von Amba und Bhisma, Srikandi, genannt Siri. Von ihrem Vater Bhisma und seinem Schicksal als politischer Gefangener erfährt sie erst als Erwachsene. Aufgewachsen ist sie mit einem liebevollen Adoptivvater. Mittlerweile ist Siri fast 50 Jahre alt, eine bekannte Künstlerin. Schon lange ist sie nicht mehr in Jakarta zu Hause, sondern in den angesagten Metropolen der Welt: London, Madrid, New York, Berlin.

Gerade erst ist sie nach Berlin gezogen und vollauf damit beschäftigt, in der hippen Berliner Kunstszene Fuß zu fassen. Ausschweifend erzählt Laksmi Pamuntjak, wie Siri Galerien, Ausstellungen und Empfänge besucht, dort Leute beobachtet und netzwerkt. Das ist teilweise noch recht amüsant. Doch Pamuntjak ergänzt das durch seitenlange essayistische Abhandlungen über diverse Kunstwerke und Künstler. Auf Leser*innen ohne Affinität zur Kunstwelt wirkt das einfach nur ermüdend.

Die Vergangenheit abschütteln – unmöglich

Zurück nach Indonesien zieht es Siri nur selten. Die physische und emotionale Distanz zu Familie und Geburtsland ist groß. Beinahe unüberwindbar scheint die Kluft zu ihrer Mutter, jener Amba aus Alle Farben Rot, die nach dem Verschwinden des Geliebten zwar heiratete, doch nie mehr richtig glücklich wurde.

Siri erinnert sich an das „verlässliche, aber meist nüchterne Interesse“ der Mutter an ihr, an „eine Gleichgültigkeit, die, wie mir erst später klar wurde, von Trauer und Liebeskummer angetrieben war.“

Erst als Siris Adoptivtochter aus ihrer geschiedenen Ehe in Schwierigkeiten gerät, muss sie nach Jakarta zurück und sich der Familiengeschichte stellen. Dort erwartet sie nicht nur die komplizierte Vergangenheit. Sie muss sich auch mit den neuen muslimischen Sittenwächtern auseinandersetzen, die eine Ausstellung ihrer sexuell eher freizügigen Skulpturen verhindern wollen.

Zwei Hälften eines Geistes

Wirklich interessant wird der Roman erst im zweiten Teil. Dann ist nicht mehr Siri die Ich-Erzählerin sondern Dara, ihre beste Freundin aus Schulzeiten und jetzt politische Aktivistin in Jakarta. Dara stammt aus einfachen Verhältnissen, ist aufgewachsen in einem Viertel, in dem sie sich ohne Kopftuch nicht auf die Straße traute.

In Siri sieht sie mittlerweile die „verhätschelte Prinzessin“ aus einer liberal denkenden „bourgeoisen Familie“. „Doch aller Unterschiede zum Trotz“, erinnert sich Dara an ihre Freundschaft, als beide Anfang Zwanzig waren, „waren wir wie zwei Hälften eines Geistes. Zumindest glaubte ich das.“

Freundinnen sind die zwei schon lange nicht mehr. Dara, die bodenständige, politische Kämpferin, ist fest verwurzelt in Jakarta und blickt nun kritisch auf Siri und deren Lebensweise: ihre Heimatlosigkeit, ihre „lächerliche“ Kunst und „gespielte“ gesellschaftliche Sorge. Das ist ein schöner Kunstgriff Pamuntjaks, um auch einen anderen Blick auf Künstlerin und Kunstszene zu bieten.

Nach 14 Jahren begegnen sich beide zum ersten Mal wieder und müssen zusammen Entscheidungen treffen. Dabei arbeitet Siri nicht nur ihr Verhältnis zu Dara auf, sondern auch zu ihrer Mutter und ihrer Vergangenheit. Siri tut sich schwer damit, die zwei Welten zusammenzubringen: ihre Wurzeln in Indonesien und ihr eher europäisches Lebensgefühl als Künstlerin.

Eine zerstückelte Geschichte

Laksmi Pamuntjak reißt in diesem Roman leider zu viele Themen an: die Berliner Kunstszene, die erstarkenden Islamisten in Jakarta und deren Einfluss auf Kunst und Gesellschaft, die Gleichberechtigung der Frauen, das Verhältnis von Adoptiveltern und -kindern, die Geschehnisse von 1965 und ihre Folgen.

Die Geschichte wirkt reichlich zerstückelt, es will kein angenehmer Erzählfluss entstehen, von der erzählerischen Wucht von Alle Farben Rot ganz zu schweigen. Stellenweise funkelt sie aber auf, diese Kraft der Erzählerin, in einzelnen Szenen der Rückblicke, die sich hervorragend lesen und die Leser*innen für kurze Zeit in einen Teil der Geschichte abtauchen lassen.

Die autobiografischen Züge sind in diesem Buch unverkennbar: Die Autorin hat in den vergangenen Jahren immer wieder längere Zeit in Berlin verbracht und wohl etliche Stadtbeschreibungen und Erlebnisse in den ersten Teil des Romans eingearbeitet. Vielleicht ist er sogar teilweise in Berlin entstanden. Vielleicht wurde er – auf Englisch geschrieben – zügig ins Deutsche übersetzt, um dem deutschen Publikum nach dem Erfolg von Alle Farben Rot schnell einen Nachfolger zu präsentieren. Die englische Originalausgabe erschien erst ein Jahr nach der deutschen Übersetzung.

Rezension zu: Laksmi Pamuntjak: Herbstkind. Ullstein, 2018, 496 S., 24 Euro

Indonesien: Indonesische Studierende wurden in Deutschland von der eigenen Regierung überwacht und bedroht. Handelte es sich um Einzelfälle oder systematisches Vorgehen? Wie reagierte die Bundesregierung? Fragen wie diesen geht das lesenswerte Buch „Zwischen Repression und Opposition“ nach.

„Die Bundesregierung sollte nicht dulden, dass auf ihrem Gebiet totalitäre Ansprüche ausländischer Regierungen verwirklicht werden können“, mit diesem Satz endet 1967 ein Artikel in der Freiburger Studentenzeitung, in dem berichtet wird, dass die indonesische Regierung unter Suharto indonesische Studierende in Deutschland überwacht, drangsaliert und bedroht.

Wie genau sahen diese Repressionen aus? Geschahen sie zeitlich und örtlich begrenzt? Wie hat die Bundesregierung reagiert? Wie die deutsche Öffentlichkeit? Und wie gingen die Studierenden damit um? Diese Fragen stellte sich die Lehramtsanwärterin Irina Grimm als sie den Artikel Jahrzehnte später las. Für ihre Abschlussarbeit ging sie auf die Suche nach Antworten. Sie hat Quellen recherchiert, Dokumente zusammengetragen, mit Zeitzeugen gesprochen und alles stringent und sehr gut lesbar aufgeschrieben. Zwischen Repression und Opposition. Indonesische Studierende in der Bundesrepublik (1965-1998) bringt Licht in ein dunkles und bisher unerforschtes Kapitel indonesischer Zeitgeschichte.

In einem ersten Kapitel geht die Autorin kurz auf die politische Situation in Indonesien nach 1945 ein. Zentral sind dabei der Putschversuch von 1965, die darauf folgenden anti-kommunistischen Massaker sowie die Machtergreifung von General Suharto, dessen Politik der Neuen Ordnung eine wirtschaftliche Öffnung des Landes für westliche Unternehmen vorsah. Grimm schreibt dazu: „Suhartos Regentschaft zeichnete vor allem ein straffer anti-kommunistischer Kurs aus, der vom Westen wohlwollend gesehen und gleichzeitig gefördert wurde.“

Westdeutschland als beliebter Studienort

In den Folgejahren zog es viele Studierende aus Indonesien an westdeutsche Universitäten: 905 waren es im Wintersemester 1967/68, in den folgenden zehn Jahren stieg ihre Zahl auf über 3.400 an. Westdeutschland war beliebt unter indonesischen Studierenden, die es ins Ausland zog: Rund 38 Prozent der im Ausland studierenden Indonesier*innen entscheiden sich Ende der 1970er für ein Studium in der BRD. Die meisten traten der Vereinigung Indonesischer Studierender (PPI) bei, die bereits 1956 gegründet worden war. In ihr fand man Anschluss und unterstützte sich in der Fremde. Obwohl die Vereinigung von Anfang an als regierungsnah galt, war die Mitgliedschaft zunächst freiwillig. Nach der Machtergreifung Suhartos wurde sie Pflicht und die PPI in den Folgejahren zum Instrument des staatlichen Anti-Kommunismus.

So mussten die Studierenden Ende 1966 in Deutschland ein patriotisches und anti-kommunistisches Gelöbnis auf den indonesischen Staat ablegen, in dem sie auch versprachen, „diejenigen, die sich gegen die ‚Neue Ordnung‘ stellen, tatkräftig zu verurteilen und zu liquidieren“. Grimm nimmt an, dass diese Aufforderung „auch den Boden der BRD mit einschloss“ und sieht bewiesen, „dass die indonesische Regierung ihre im Ausland studierenden Landsleute zur Verfolgung kommunistischer und oppositioneller Gruppen im Ausland, insbesondere in der Bundesrepublik in den Jahren 1966 und 1967 aufrief“.

Beipflichten, verdächtigen, denunzieren

Aber damit nicht genug. Beaufsichtigt von Mitarbeiter*innen des indonesischen Außenministeriums mussten die Studierenden – wie alle im Ausland lebenden Indonesier*innen – einen umfangreichen Fragebogen ausfüllen. Er diente nicht nur dazu, die Studierenden politisch zu durchleuchten, sie wurden auch aufgefordert, diverse Verdächtigungen zu äußern und Andersdenkende zu denunzieren. In geschlossenen Fragen wurden außerdem eine eindeutige Stellungnahme zu den Geschehnissen von 1965 sowie eine Beurteilung der in diesem Zusammenhang verhängten Todesurteile gegen (vermeintliche) Kommunisten/Putschisten verlangt.

Eine Übersetzung des Fragebogens ist im Anhang des Buches abgedruckt. Beim Lesen der rund 40 Fragen schaudert es einen auch jetzt noch. Nicht auszudenken, in welcher Zwickmühle sich die jungen Menschen damals befanden: sich fügen und in Ruhe studieren oder sich weigern und die Konsequenzen tragen? Diese wurden deutlich angedroht: Wer sich widersetzt, dem wird der Reisepass nur noch kurz oder gar nicht mehr verlängert. Dank derjenigen, die sich weigerten und die Dokumente sofort weitergaben, erfuhr die Öffentlichkeit schnell von den Repressionen. Schon Anfang 1967 druckten die wus nachrichten des World University Service das Gelöbnis samt Fragebogen in deutscher Übersetzung ab. Wenig später berichteten auch der Stern und die Zeit.

Studentische Solidarität und staatliche Gleichgültigkeit

Deutsche Kommilitonen*innen und ihre Medien solidarisierten sich mit den indonesischen Studierenden. Sie forderten die Bundesregierung auf, „die illegalen Handlungen der indonesischen Botschaft“ zu unterbinden. Doch diese verwies auf „die freundschaftlichen Verhältnisse zur Republik Indonesien“ und darauf, dass indonesische Diplomaten bei einer Unterredung im Auswärtigen Amt erklärte hätten, zukünftige Befragungen zu unterlassen. Eine öffentliche Verurteilung gab es nicht. Grimm bezeichnet die Reaktion als „politisches Armutszeugnis“ und nimmt an, „dass die Bundesregierung ihre guten Beziehungen, besonders wirtschaftlicher Art (…) nicht gefährden wollte“. Außerdem – doch das erwähnt die Autorin nicht explizit – war der antikommunistische Kurs, für den Suharto stand und von dem die BRD wirtschaftlich profitierte, zu dieser Zeit ohnehin der herrschende Zeitgeist im Westen.

Politischer Aktivismus entsteht

Im zweiten Teil des Buches berichtet die Autorin, wie in den 1970er Jahren in Deutschland eine Bewegung gegen das Regime Suharto entstand. Ein wichtiger Zeitzeuge ist Pipit Rochijat, der später die NGO Watch Indonesia! gründete. Auf seinen Aussagen und Dokumenten – die Pipit auch selbst unter dem Titel Dokumen Berlin auf Indonesisch veröffentlicht hat – basiert der größte Teil von Grimms Recherche zu diesem Zeitabschnitt. Als politisch unbedarfter Student kam Pipit 1971 nach West-Berlin und wurde sukzessive zum Oppositionellen.

Grimm zeichnet nach, wie sich unter den indonesischen Studierenden in Deutschland der politische Aktivismus formte, Vorreiter waren dabei Studierende der West-Berliner PPI. Ein „erstes Zeichen einer Opposition“ sieht Grimm in der Weigerung einiger, 1977 an der Gedenkfeier zum „Tag des Pancasila-Sieges“ teilzunehmen – einen Feiertag, den Suharto eingeführt hatte, um an die Niederlage der kommunistischen Partei PKI von 1965 zu erinnern. In den Folgejahren gewann der politische Aktivismus der West-Berliner PPI-Mitglieder an Fahrt – vor allem durch verschiedene neu gegründete kritische Zeitschriften, in denen sie als Redakteur*innen tätig waren und „konstant kritisch gegenüber der indonesischen Regierung“.

Die Repressionen seitens der indonesischen Regierung gingen bis zum Ende der Suharto-Zeit auf vielfältige Weise weiter – wie zum Beispiel „ein landesweites Programm der politischen Indoktrination“, das Ende der 1970er Jahre begann und offiziell P4 genannt wurde. Auch die in Deutschland studierenden Indonesier*innen mussten diese zweiwöchigen Seminare besuchen, die der „Niederschlagung der Opposition“ dienten.

Irina Grimm beschreibt die Ereignisse klar nachvollziehbar und so eindrücklich, dass man sogar die Fußnoten mit Interesse liest. Die nehmen – wie es sich für eine ordentliche wissenschaftliche Arbeit gehört – gern auch mal eine halbe Seite ein, tragen aber meist wissenswerte Details zur Geschichte bei. Das alles macht das Buch zu einem spannenden Dokument indonesischer – und zugleich auch deutscher – Zeitgeschichte.

Rezension zu: Irina Grimm. Zwischen Repression und Opposition. Indonesische Studierende in der Bundesrepublik (1965-1998). regiospectra, 2019, 150 Seiten, 19,90 Euro.

Indonesien: Mit GERWANI entstand in den 1950er Jahren eine der größten feministischen Organisationen der Welt. Sie verband den Kampf um Frauenrechte mit der Befreiung vom Kolonialismus und einer sozialistischen Umgestaltung der Gesellschaft.

Die frühe Frauenbewegung in Indonesien entstand im Kontext der nationalen Befreiungsbewegung und wurde von nationalistischen, religiösen und sozialistischen Ideen beeinflusst. Die erste politische Frauenorganisation, Poetri Mardika, wurde 1912 auf der Insel Java gegründet und trat für die ‚nationale Emanzipation’ ein. Inspiriert von der feministischen Aristokratin Kartini, die unter dem niederländischen Kolonialismus Bildung für indigene Frauen forderte, folgten auf Poetri Mardika weitere Frauenorganisationen wie Poetri Sejati und Wanita Oetama. Diese Organisationen gaben Frauenzeitschriften heraus und sprachen sich gegen Kinderheirat und Polygamie aus.

Zahlreiche religiöse Massenorganisationen entstanden nach dem Ersten Weltkrieg, als revolutionäre Bewegungen die Welt eroberten. Aisyah, eine Frauenorganisation unter der Islamischen Reformbewegung Muhammadiyah, wurde 1920 gegründet. Darauf folgte die Gründung katholischer und protestantischer Frauenorganisationen. Gleichzeitig entwickelte sich eine Reihe regional verankerter Frauenorganisationen auf den Molukken, Sulawesi und Sumatra.

Die religiös orientierten Frauenorganisationen und die regionalen Gruppen teilten eine ähnliche Perspektive, die die Rolle der Frauen als ‚gute’ Ehefrau und Mutter betonte. Beliebte Aktivitäten waren Bildungskurse und das Beibringen von ‚typischen’ Fertigkeiten für Frauen wie Nähen, Kochen oder Kinderbetreuung. Diese Organisationen unterschieden sich hauptsächlich in ihrer Einstellung zur Polygamie. Die christlichen und regionalen Frauenorganisationen widersetzten sich der Polygamie, die sie als erniedrigend für Frauen betrachteten, während islamische Organisationen darauf abzielten, die Lage der Frauen in Polygamie-Ehen zu verbessern.

Die Anfänge der sozialistischen Frauenbewegung

Der sozialistische Flügel der Frauenbewegung hatte seinen Ursprung in der Radikalisierung der 1920er Jahre und insbesondere in der massenhaften Loslösung der linken Sarekat Rakyat (Volksunion) von der von Händlern dominierten Massenorganisation Sarekat Islam (Islamische Union). 1926 demonstrierten Arbeiterinnen, die Mitglieder der Sarekat Rakyat waren, in Semarang, um gleiche Löhne und eine gerechte Behandlung der Arbeiterinnen zu fordern. Die Eingliederung der Frauen in die Sarekat Rakyat war der Embryo der Beteiligung der Frauen an der linken und kommunistischen Bewegung. Viele Frauen waren 1926 an der kommunistischen Revolte gegen den niederländischen Kolonialismus beteiligt und wurden anschließend nach Boven Digul, einem Gefangenenlager in West-Irian [heute Westpapua], verbannt.

Der erste nationale indonesische Frauenkongress, an dem dreißig Frauenorganisationen teilnahmen, fand im Dezember 1928 in Yogyakarta statt. Der Schwerpunkt des indonesischen Frauenkongresses lag auf der Beseitigung der Polygamie und des Frauen- und Kinderhandels und der Ausweitung von Bildung für Frauen. Es kam jedoch zu Differenzen mit islamischen Frauenorganisationen, die gegen gemischtgeschlechtliche Schulen waren und die Polygamie nicht abschaffen wollten. Ein wichtiges Ergebnis des Kongresses von Yogyakarta 1928 war die Gründung der Föderation der indonesischen Frauenorganisationen mit dem Namen Persatoean Perempoean Indonesia (PPI). 1929 wurde aus PPI die Indonesische Frauenvereinigung (PPII). PPII gab eine Zeitschrift heraus, um die Bildung von Frauen zu verbessern, und bildete einen Ausschuss zur Beseitigung des Frauen- und Kinderhandels.

Während sich die meisten Frauenorganisationen auf die Bildung von Frauen und den Kampf gegen Polygamie konzentrieren, entstand 1930 die sozialistische Frauenorganisation Isteri Sedar (Erwachende Ehefrau), die sich auf den Kampf für nationale Emanzipation und Befreiung vom niederländischen Kolonialismus und auf antikapitalistische Strategien konzentrierte. Die Stimmen von Isteri Sedar für nationale Befreiung wurden beim Nationalen Frauenkongress in Jakarta und bei der Gründung des Indonesischen Frauenkongresses (KPI) lauter, der sich für die aktive Rolle von Frauen in der Politik und für die Unabhängigkeit Indonesiens einsetzte.

Der Frauenkongress KOWANI

Nach der Ausrufung der indonesischen Unabhängigkeit 1945 suchten die männlichen nationalen Führer aktiv die Unterstützung der Frauenorganisationen. In der indonesischen Verfassung von 1945 wurden den Frauen gleiche Rechte eingeräumt. Nach dem Nationalen Frauenkongress in Klaten im Dezember 1945 und dem Kongress in Solo 1946 wurde der Indonesische Frauenkongress (KOWANI) gegründet. KOWANI war ein Zusammenschluss von Frauenorganisationen, die die Unabhängigkeit Indonesiens unterstützten. Neben der Unabhängigkeit des indonesischen Volkes forderte der indonesische Frauenkongress auch gleiche Bezahlung und Rechte für Arbeiterinnen, Änderungen des Eherechts, gleiche Ausbildung wie für Männer, sowie die Bekämpfung des Kinder- und Frauenhandels.

Dieser gemeinsamere Kampf der Frauen, der sowohl antikolonial, antikapitalistisch und anti-polygamisch war und der die Gleichberechtigung bei Bildung und beim Arbeitslohn zusammenbrachte erreichte 1950 seinen Höhepunkt, erlitt aber dann einen Rückschlag. Dies geschah, als die politischen Parteien 1955 Frauenflügel in ihren Parteien einrichteten, die als Mittel zur Sammlung von Stimmen von Frauen bei Wahlen eingesetzt werden sollten. Die Bildung von Frauenflügeln durch die politischen Parteien im Vorfeld der allgemeinen Wahlen 1955 führte zu scharfen Spannungen zwischen den muslimischen, nationalistischen und sozialistischen Frauenorganisationen. Die Aktivitäten der Frauenorganisationen wurden von parteipolitischen und religiösen, von Männern geführten Organisationen instrumentalisiert, was die Zusammenarbeit zwischen den Frauen selbst erschwerte.

Die zunehmende Politisierung der Frauenbewegung wurde auch auf dem internationalen Parkett deutlich. Der indonesische Frauenkongress KOWANI trat 1946 der Internationalen Demokratischen Frauenföderation (IDFF) bei, hauptsächlich wegen der Unterstützung der IDFF für die Beendigung des Kolonialismus. Die IDFF wurde Ende November 1945 auf dem ersten internationalen Frauenkongress in Paris gegründet, einer Konferenz, an der über 800 Frauen aus 41 verschiedenen Ländern und mit unterschiedlichem Klassenhintergrund teilnahmen. Die Gründerinnen vertraten vier Hauptprinzipien: Antifaschismus, dauerhafter Frieden, Frauenrechte und bessere Bedingungen für Kinder. Sie waren besorgt über die negativen Auswirkungen, die der Krieg sowohl auf Frauen als auch auf Kinder hatte. Aufgrund von Einwänden muslimischer Frauenorganisationen gegen die sozialistische Ausrichtung des IDFF zog KOWANI 1949 jedoch seine Mitgliedschaft zurück.

Der Aufstieg von GERWANI

Im Juli 1950 gründeten etwa 500 Aktivistinnen – Mitglieder verschiedener Organisationen die gemeinsame Organisation GERWIS (Gerakan Wanita Indonesia Sedar, Bewegung der politisch bewussten Frauen). Ein Jahr später wurde auf dem ersten Kongress von GERWIS beschlossen, den Namen der Organisation in GERWANI (Gerakan Wanita Indonesia, Indonesische Frauenbewegung) zu ändern. GERWANI begann 1954 offiziell mit ihrem revolutionären Mandat. Sie kämpfte aktiv für die Gleichberechtigung der Frauen in der politischen Sphäre und engagierte sich in der neuen unabhängigen Nation mit vielen konkreten Programmen wie z.B. Kurse für Frauen in der Politik, Bekämpfung des Analphabetismus und die Einrichtung von Kindergärten. Als Mitglied des Indonesischen Frauenkongresses (KOWANI), arbeitete GERWANI mit anderen Frauenorganisationen mit unterschiedlichem politischen Hintergrund zusammen, um das Ehegesetz zu reformieren.

Ende der 1950er und Anfang der 1960er Jahre war GERWANI eine der größten Frauenorganisationen der Welt. Statt sich auf ‚Frauenthemen’ zu beschränken, organisierte GERWANI die Massen. Die größten Sektionen der GERWANI-Anhänger waren Bauern und arbeitende Frauen. GERWANI-Frauen gingen auf die Plantagen und sprachen mit den Arbeiterinnen über Schlüsselthemen wie Menstruationspausen, Mutterschaftsurlaub und Schikanen von Plantagenbesitzern. Dann begannen sie, gemeinsam mit den Frauen eine Kampagne zu diesen Themen zu führen, um ihre Situation zu verbessern und sie über ihre Rechte als Arbeiterinnen aufzuklären. GERWANI kümmerte sich auch um das Familienleben dieser Frauen und um Probleme im Zusammenhang mit Ehe, Scheidung und Polygamie. GERWANI spielte eine wichtige Rolle bei der Kampagne zur Reform des Ehegesetzes und bei der Forderung nach einer stärkeren Vertretung von Frauen in lokalen Regierungsorganisationen, die sich direkt mit Fragen wie Scheidung und Verlassen der Ehefrauen durch Ehemänner befassen.

GERWANIs Kampagne, Frauen an nationalen politischen Aktivitäten zu beteiligen, verärgerte andere Frauenorganisationen, die sich auf soziale, Bildungs- und Gemeindeaktivitäten konzentrieren wollten. Die enge Beziehung zwischen GERWANI und der Kommunistischen Partei weckte den Verdacht, dass GERWANI die Parteipolitik über die Programme stellte, die mit der Unabhängigkeit und dem Wohlstand von Frauen zu tun hatten. GERWANI-Aktivistinnen wurden als Unterstützer der kommunistischen Parteipolitik angesehen, vor allem, als GERWANI sich am Agrargesetz beteiligte, um Land an die landlosen Bauern zu verteilen. Die Politik der Landverteilung war Teil des Programms der Kommunistischen Partei, die das Agrargesetz umsetzten versuchte. Dies rief den Zorn der Großgrundbesitzer hervor, von denen die meisten islamische Religionsführer waren.

Eine sozialistische Ausrichtung

GERWANI engagierte sich weiterhin beim IDFF, weil dessen Themen über die ‚Frauenthematik’ anderer Organisationen hinausgingen. GERWANI wandte sich zunehmend dem Kampf für die Rechte von Arbeiterinnen und gegen Preiserhöhungen zu. GERWANI setzte sich für den Frieden ein, indem sie Krieg als eine Beschneidung der Rechte der Frauen verstand. Sie forderte eine vollständige indonesische Unabhängigkeit und eine sozialistische Gesellschaft. Dies führte bei vielen Aktivistinnen von GERWANI zum Selbstverständnis einer ‚Vorhut der Frauenbewegung’.

Bis Anfang der 1960er Jahre intensivierte sich die Beziehung zwischen GERWANI und dem IDFF. Mindestens sechs indonesische Frauen waren für einen Zeitraum von ein bis zwei Jahren im IDFF-Sekretariat in Ostberlin tätig. Viele dieser Frauen steuerten Artikel für die monatliche IDFF-Publikation Women of the Whole World bei. Darüber hinaus nahmen zahlreiche weitere indonesische Frauen an IDFF-Kongressen und an den Kongressen der Mitgliedsorganisationen auf der ganzen Welt teil und kamen durch ihre Reisen mit vielen Ideen in Berührung, die ihren Kampf für Frauenrechte relevant waren.

Bis Oktober 1965 war GERWANI trotz Meinungsverschiedenheiten und Spannungen mit anderen Frauenorganisationen immer noch Teil der indonesischen Frauenbewegung. 1965 gab GERWANI selbst an, über 1,7 Millionen Mitglieder zu verfügen, die bis auf die Dorfebenen reichten. Mit einer so großen Mitgliederzahl, die sich über ein so großes Gebiet erstreckte, wurde GERWANI als politische Macht wahrgenommen. Zusammen mit dem indonesischen Frauenkongress, der 1962 in die Regierung der Nationalen Front eingetreten war, war GERWANI aktiv an verschiedenen Regierungsaktivitäten beteiligt, wie z.B. an der Operation des Dreifachen Volkskommandos zur Befreiung West-Irians und an der Kampagne Crush Malaysia, an der sie an der Ausbildung von Freiwilligen teilnahm.

Die Massenbasis von GERWANI, die Art und Weise, wie sie einen intersektionellen Ansatz entwickelten, der Feminismus mit Klassenfragen verband, und die Radikalisierung und Politisierung ihrer Mitglieder sind bis heute eine Inspiration. Sie machte sie aber auch zur Zielscheibe schrecklicher Vergeltungsmaßnahmen und Gewalt durch das Militär und religiöse Organisationen. Die Zerschlagung von GERWANI und die brutale Verfolgung ihrer Mitglieder sind Thema des zweiten Teils dieses Artikels.

Übersetzung aus dem Englischen von: Oliver Pye

Das ist der erste Teil des Artikels „Feminismus als Klassenfrage“ (hier geht es zu Teil II)

Europa/Indonesien: Der politische Genozid von 1965 machte zahlreichen Indonesier*innen im Ausland eine Rückkehr unmöglich. Unsere Autorin befragte eine Familie zu ihrer Geschichte und ihren Erfahrungen in der Diaspora in Ungarn.

Die Massaker von 1965-66 und die fortgesetzte Verfolgung tatsächlicher und vermeintlicher Linker haben eine große Zahl von Indonesier*innen, die zu jener Zeit im Ausland lebten und studierten, staatenlos gemacht. Alle hier aufgeführten Namen sind Pseudonyme. Dies ist die Geschichte von Sri und Sasmita (verstorben) und ihren Kindern Adi, Ari und Alya. Mit diesem Text soll an ihr Leben in ihrer Diaspora erinnert werden. Ich habe für diesen Artikel Interviews mit Sri, Ari, Alya und Aris Kindern geführt.

Erste Generation indonesischer Studierender im Ausland

Staatenlosigkeit ist eine kollektive Erinnerung von Indonesier*innen im Exil. Ihr Studium und ihre Zukunftsplanung wurden plötzlich gestört. Jede*r dieser Exilant*innen hat dabei das eigene Gedächtnis auf individuelle Weise konstruiert.

Die Eltern Sri und Sasmita gehören zur ersten Generation der indonesischen Diaspora nach der Unabhängigkeit Indonesiens. Ihre Mitglieder waren zwar geographisch von Indonesien getrennt, wollten aber dorthin zurückkehren. Als das Regime der Neuen Ordnung [Eigenbezeichnung der Suharto-Diktatur, d.R.] an die Macht kam und Sukarno stürzte, waren ausländische indonesische Studierende gezwungen, in einem Zustand der Ungewissheit – zwischen Ablösung von der Heimat und Integration im Exil – zu leben.

Die Staatenlosigkeit von Sris Familie und die daraus resultierende Ungewissheit stellen eine riesige Herausforderung für ihre Identitätsfindung dar. Studien über im Exil lebende indonesische Studierende gibt es bislang kaum.

Die kollektiven Erinnerungen aus Ungarn: Ein Fragment von Sri

Sri zeigt mir Schwarz-Weiß-Fotos ihrer Familie und erinnert sich an ihr Leben in Yogyakarta. Sie studierte drei Jahre Medizin an der Gadjah-Mada-Universität. Sie brach ihr Studium ab, um zu heiraten und ihre Kinder großzuziehen. Alle ihrer drei Kinder haben einen Abschluss in Ingenieurwissenschaften. Zwei davon – Ari und Alya – leben heute in Budapest und arbeiten als Ingenieur*innen. Adi ist 1996 nach Indonesien zurückgekehrt.

Als siebtes Kind eines angesehenen javanischen Ehepaars wurde Sri 1932 während der niederländischen Kolonialzeit geboren. Sie heiratete Sasmita, der zu dieser Zeit Ingenieurstudent am heutigen Bandung Institute of Technology war. Das Paar beschloss, sich gemeinsam um Stipendien in Ungarn zu bewerben. Sasmita wurde zum Studium der Elektrotechnik an der heutigen Technischen und Wirtschaftswissenschaftlichen Universität Budapest angenommen und Sri schrieb sich an der heutigen Semmelweis-Universität ein. Sie ließen ihre beiden Söhne bei den Eltern und Geschwistern von Sasmita in Indonesien.

Die meisten indonesischen Studierenden im Ausland waren unverheiratet oder verließen ihre Ehepartner*innen in Indonesien. Die Geschichte von Sasmita und Sri stellt somit eine Besonderheit dar. Bisher sind keine Studien über Ehepaare bekannt, die im Ausland gemeinsam studiert haben. Ebenso gibt es keinen Hinweis auf Familienzusammenführungen der im Exil lebenden indonesischen Studierenden mit ihren Familien außerhalb Indonesiens.

Aufbruch und Ankunft in Ungarn

Eine lange Reise– zunächst per Schiff nach Peking, anschließend per Zug durch Russland – führte das Paar von Yogyakarta nach Ungarn. Ende 1959 kamen sie mit einem großen Koffer in Budapest an. Ein Jahr lang lebten sie im Wohnheim für internationale Studierende, bevor sie im zweiten Studienjahr in eine Wohnung zogen, weil ihr drittes Kind, Alya, geboren wurde.

Sri reichte es nicht, nur ein Jahr lang die ungarische Sprache zu studieren, um den Sprachkurs zu bestehen. Als sie ihre Kurse an der Uni besuchte, hatte sie immer das Bedürfnis, zwei große Wörterbücher auf den Tisch zu legen; ein Ungarisch-Englisch Wörterbuch und eins für Englisch-Indonesisch.

Gemeinsames Essen als Erinnerung an die Heimat

Sri erhielt jeden Monat 800 ungarische Forint. Der damalige Preis für ein Kilo Reis betrug 16 Forint. Manchmal veranstalteten sie mit indonesischen Kommiliton*innen eine Dinnerparty. In ihrem Koffer brachten sie einen großen schweren Mörser und einen steinernen Stößel mit nach Ungarn, beide wiegen insgesamt etwa 5 Kilogramm. Sie dienen zur Herstellung eines indonesischen Chiligewürzes und Sri hielt es für notwendig, sie für den täglichen Gebrauch mitzubringen.

Im Ausland zu leben bedeutet nicht, das Zuhause zu verlieren. Das Zuhause befindet sich nicht an einem festen Ort, sondern ist ein idealisiertes Konzept. Das gemeinsame Essen ist eine Möglichkeit, die Heimat wieder aufleben zu lassen. Damals gab es mehr als zehn indonesische Studierende in Ungarn. Heute sind noch drei von ihnen da, Sri, Prasetya und Yudhistira. Yudhistira erinnert sich, das über indonesische Studierende gesagt wurde, dass diese immer hungrig seien.

In einem 1961 von einer ungarischen Zeitung veröffentlichten Artikel (siehe Titelbild) wird über Sasmita und Sri berichtet, dass Sasmita fünf Jahre lang für die Unabhängigkeit Indonesiens gekämpft hatte. Sri bestätigt dies und erklärt, dass sie durch ehrenamtliche Arbeit mit einheimischen Ärzt*innen und Krankenpfleger*innen während der Revolution gegen die Niederlande von 1945 bis 1949 inspiriert wurde, Ärztin zu werden. Der Artikel beschreibt auch ihre Sehnsucht, ihre Söhne zu treffen, die sie seit Jahren nicht mehr gesehen hatte.

Der Kampf um das Erinnern

Ari, einer der beiden Söhne, erinnerte sich zunächst nicht mehr an seine Eltern. Seine Tanten und Onkel erwähnten nur, dass seine Eltern in Europa studierten. Die einzigen Schwarz-Weiß-Fotos in seinem Haus zeigten Kinderbilder seiner Eltern. Sri und Sasmita hatten einige Familienfotos mit nach Ungarn genommen.

„Ich hatte wirklich keine Ahnung von meinen Eltern, da ich noch so klein war, als sie zum Studium weggingen. Es war mir sogar so egal, dass ich nicht einmal glaubte, dass ich Eltern habe. Sie waren unerreichbar für mich, deswegen konnte ich mich an nichts von ihnen erinnern.“

Der Völkermord

Ari, der das Massaker von 1965-66 in Yogyakarta überlebte, erinnert sich genau an die Nacht, als Militärs das Haus seines Großvaters durchsuchten. Es war mitten in der Nacht; einer von ihnen richtete ein Gewehr auf den Kopf seines Großvaters. Niemand wusste, wohin er in dieser Nacht gebracht wurde.

Ari war am Boden zerstört. Seine Eltern waren weit weg, der Großvater war verschwunden. Erst Jahre später wurde er wieder nach Hause gebracht, begleitet von Militärs. Ari weiß nur, dass er in mehreren Städten im Gefängnis saß, aber er hat nie ein offizielles Dokument dazu erhalten. Er erinnerte sich, dass er nicht der Einzige war, dessen Familienmitglied inhaftiert wurde. Viele seiner Klassenkamerad*innen teilten diese Erfahrung.

Sri, die sich damals in Budapest aufhielt, zitterte, als sie die Nachrichten aus ihrem Heimatland las. Telefongespräche waren teuer und konnten abgehört werden. Gleichzeitig mussten Sri und Sasmita ihre Abschlussarbeiten einreichen. Vor dem Putsch waren sie bereit gewesen, nach Indonesien zurückzukehren. Nach dem Staatsstreich und der Verhaftung ihres Schwiegervaters wollte Sri wegen der politischen Turbulenzen, zunächst lieber in Europa zu bleiben. Sie war im sechsten Jahr ihres Medizinstudiums und Sasmita arbeitete in einem Unternehmen in der Nähe von Széna tér.

Familienzusammenführung trotz Staatenlosigkeit

Als die indonesische Botschaft die Studierenden vorlud, um ihren Gehorsam gegenüber dem neuen Regime zu bezeugen (vgl. Artikel Suhartos langer Arm in der BRD auf suedostasien.net), beschlossen Sri und ihr Mann, nicht hinzugehen. Sie sahen den Staatsstreich als moralisch falsch an. Sie machten sich ‚unsichtbar’, da sie zu Hause in Indonesien Familie hatten. Nachdem ihre Pässe abgelaufen waren, wurden sie staatenlos. Nach dem Putsch lagen die zuvor guten bilateralen Beziehungen zwischen Indonesien und Ungarn auf Eis und erholten sich erst in den 1980er Jahren.

Während Sasmita arbeitete, absolvierte Sri eine Facharztausbildung zur Internistin und arbeitete parallel in Krankenhäusern. Ihr Leben änderte sich 1971, als ihnen vom Internationalen Roten Kreuz eine Familienzusammenführung mit ihren Söhnen in Europa angeboten wurde. Die Geschwister flogen im Januar 1972 von Jakarta nach Budapest. Ari erinnert sich, dass seine Großmutter beide zum örtlichen Schneider brachte. Sie wollte, dass sie auf dem Flug nach Europa ordentliche Anzüge trugen.

Sie mussten fünf Mal umsteigen, um Budapest zu erreichen, und es war das erste Mal, dass sie die Erde von oben sahen. Als die beiden Brüder schließlich landeten, freuten sie sich sehr über das kalte winterliche Klima. Doch die Anzüge aus indonesischem Stoff waren in Europa so gut wie unbrauchbar:

„Es war das erste Mal, dass ihnen so kalt war, dass sie es nicht einmal merken konnten. Ihre Kleidung war schick, aber sie waren durchnässt. Es war das erste Treffen meiner drei Kinder“, erinnert sich Sri.

Badminton-Pioniere und ungarische Staatsbürgerschaft

Ari und sein Bruder sehnten sich danach, Badminton zu spielen [wird in Indonesien auf öffentlichen Plätzen in beinahe jedem Wohnviertel gespielt, d.R.]. Der Vater gab dem Wunsch nach und die beiden wurden zu den ersten Spieler*innen Ungarns. Für Sasmita und seine Söhne war es eine Möglichkeit, sich an ihr Heimatland zu erinnern. Indonesien hatte immer einen Platz in ihren Herzen, bot ihnen aber keinen Platz zum Verweilen.

Die Söhne traten einem Verein bei und nahmen in mehreren Städten an Wettkämpfen teil. Aufgrund ihrer Staatenlosigkeit war es ihnen nicht möglich, an Spielen im Ausland teilzunehmen, obwohl Adi, der älteste Sohn, sogar dafür nominiert wurde.

In den 1980er Jahren wurde aus der staatenlosen Familie eine ungarische. Die ungarische Regierung wollte, dass die Brüder bei Badminton-Spielen im Ausland antreten konnten. Von da an zogen die beiden innerhalb Europas von einem Spiel zum nächsten. Sasmita ist in Ungarn bis heute als Badminton-Trainer bekannt.

Ungarisch-indonesische Diaspora heute

Die aktuelle, ausländerfeindliche Stimmung in Ungarn macht es dem indonesischen Botschafter unmöglich, bei Badminton-Tournieren dabei zu sein. Auch Ari wird immer wieder daran erinnert, dass er Ausländer ist. Die gegenwärtige ungarische Regierung erinnert ihn an das Leben unter dem Regime der Neuen Ordnung: „Ich kam von Orba (Orde Baru, Neue Ordnung unter Suharto) zu Orban (Viktor Orban); beide sind sich ähnlich.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Anna Grimminger