Dialog-Veranstaltung der Women’s League of Burma © WLB

Myanmar: Der Schutz vor häuslicher und sexualisierter Gewalt und die Beteiligung von Frauen an sozialen und politischen Veränderungsprozessen stehen im Fokus der Arbeit des Frauenrechtsnetzwerks ‚Women’s League of Burma’ (WLB). Ein Gespräch mit der Vorsitzenden Lway Poe Ngeal über Herausforderungen und Entwicklungen

Unsere Interviewpartnerin:

Lway Poe Ngeal, Vorsitzende der ‚Women’s League of Burma’ (WLB) © Ko Sithu Soe

Lway Poe Ngeal gehört der ethnischen Minderheit der Ta’ang aus dem Shan Staat an. Seit mehr als zehn Jahren setzt sie sich für Frauen- und Minderheitenrechte ein. Im Februar 2020 wurde sie mit dem Schuman-Preis der Europäischen Union geehrt.

Welche Erfahrungen haben dazu geführt, dass du dich für Frauenrechte einsetzt?

Ich gehöre zu den Ta’ang, einer ethnischen Gruppe aus Nord-Burma. Seit ich denken kann, gibt es in meinem Dorf Kämpfe zwischen Rebellengruppen und dem burmesischen Militär. Meine Familie und alle Dorfbewohner*innen wurden vertrieben, das Militär brannte unsere Reisfelder nieder und beschlagnahmte unser Eigentum.

In meinem Dorf gab es keine weiterführende Schule. Mädchen konnten nur zur Grundschule gehen. Die Jungen wurden auf weiterführende Schulen geschickt, aber die Mädchen mussten auf den Reis- und Teefeldern arbeiten gehen. Die Eltern hielten es für zu gefährlich, wenn ihre Töchter weite Wege zurücklegen müssen. Außerdem würden sie sowieso heiraten und von ihren Ehemännern versorgt. Ich habe mich schon immer gefragt, warum das so ist und fand es ungerecht. Ich selbst hatte Glück. Als erstes Mädchen in unserem Dorf konnte ich die Oberschule besuchen. Nach meinem Abschluss habe ich die Kinder im Dorf unterrichtet.

Dann bekam ich die Chance, bei der Ta’ang Women Organization (TWO), die die Bildung junger Frauen fördert, Workshops über Menschenrechte zu besuchen. Das hat mich motiviert und ich wollte herauszufinden, warum Frauen sich in unserem Land nicht aktiv an der gesellschaftlichen und politischen Entwicklung beteiligen können. TWO schickte mich 2004/2005 nach Thailand, wo ich an Kursen über Menschen- und Frauenrechte, Demokratie und Föderalismus teilnahm und Englisch und die Arbeit mit dem Computer lernte. In Thailand traf ich zum ersten Mal Menschen anderer ethnischer Gruppen aus Burma. Wegen der staatlichen Propaganda hatte ich vorher nie etwas über die ethnische Vielfalt in unserem Land gehört. In dieser Zeit wurde mir auch erst bewusst, dass Frauen im ganzen Land unter sexueller und häuslicher Gewalt leiden. Vorher hatte ich angenommen, dass das nur in meinem Dorf passiert. Danach war mir klar, dass ich mich für Frauen, Geschlechtergerechtigkeit und für ein Ende der Gewalt gegen Frauen einsetzen wollte.

Wie verlief dein beruflicher Einstieg in die Frauenrechtsarbeit?

Ich arbeite seit zehn Jahren für TWO. Zunächst war ich Trainerin für Frauen- und Menschenrechte und Demokratie. Ich habe auch Menschenrechtsverletzungen des burmesischen Militärs dokumentiert. Das war eine sehr gefährliche Arbeit, die wir heimlich durchführen mussten. Die Ergebnisse haben wir veröffentlicht und für Advocacy für den Schutz vor Menschenrechtsverletzungen durch das Militär genutzt. Später habe ich dann die Leitung von TWO übernommen. Heute vertrete ich TWO in der WLB, einem Dachverband von 13 ethnischen Frauenorganisationen, und bin eine der drei Vorsitzenden.

Welche Zielsetzungen hat die WLB?

Wir setzen uns für eine föderale demokratische Union und für soziale Gerechtigkeit in Burma ein. Unser Ziel ist es, besondere die Beteiligung von Frauen an öffentlichen Entscheidungsprozessen zu stärken. Außerdem wollen wir eine feministische Bewegung im Land schaffen.

Empowerment-Workshop für die politische Teilhabe von Frauen © WLB

Wie ist die Situation von Frauen in den ethnischen Staaten?

Die Diskriminierung von Frauen im ganzen Land ist gewaltig und systemisch verankert. Häusliche und sexuelle Gewalt ist allgegenwärtig. Zwar können Vergewaltigungen vor ein Gericht gebracht werden, aber es gibt keine wirkliche Gerechtigkeit.

Frauen in den abgelegenen Gebieten der ethnischen Staaten leiden oft mehrfach, sowohl unter der Ungleichbehandlung in Traditionen und Bräuchen als auch unter sozialer und rechtlicher Benachteiligung und sexueller Gewalt. Besonders schlimm ist die Situation in den Gebieten, in denen ethnische bewaffnete Gruppen für föderale Strukturen oder gar Autonomie gegen das burmesische Militär kämpfen. Die zahlreichen Vergewaltigungen und anderen sexuellen Straftaten durch das staatliche Militär können nicht vor ein Zivilgericht gebracht werden. Das ist die größte Herausforderung, vor der wir zurzeit stehen.

Wie reagieren Familie und Freunde, wenn eine Frau sexuell belästigt, missbraucht oder vergewaltigt wurde?

Die meisten Überlebenden von sexueller Gewalt, Vergewaltigung und Menschenhandel können nicht mehr in ihre Dörfer zurückkehren. Die Gemeinschaft akzeptiert sie nicht mehr. Sie werden verspottet und selbst die Familie und Verwandten lästern über sie. Die meisten Männer schauen auf diese Frauen herab und denken: „Aha, sie wurde vergewaltigt; dann können wir das auch mit ihr machen.“ Viele der Frauen bekommen psychische Probleme. Um ihren Lebensunterhalt verdienen zu können, ziehen die meisten schließlich weg.

Wie stehen die religiösen Führer*innen zu geschlechtsspezifischer Gewalt?

Buddhistische Institutionen diskriminieren Frauen, unabhängig davon, wo praktiziert wird. Das sieht man am ungleichen Umgang mit Mönchen und Nonnen. Jeder, der eine Mönchsrobe trägt, wird von der Gemeinde verehrt. Nonnen wird aber nicht der gleiche Respekt entgegengebracht. In meiner Arbeit habe ich mit vielen Überlebenden zu tun, die von Mönchen vergewaltigt wurden. Aber die Menschen in den Gemeinden halten weiter daran fest, sie zu verehren.

Wie werden Frauen- und Geschlechterfragen auf politischer und rechtlicher Ebene behandelt?

Seit Jahrzehnten leiden Frauen, die über 50 Prozent der Gesamtbevölkerung ausmachen, unter systemischer Gewalt. Auf der politischen Entscheidungsebene sind sie nicht angemessen vertreten. Nur 13 Prozent der Unions-Abgeordneten sind Frauen. Ohne eine parlamentarische Repräsentation sind Frauen in der Hand von Männern und können nicht über ihre Interessen entscheiden.

Einen rechtlichen Schutz für Frauen gibt es nicht. Sexuelle Gewalt, sogar die Vergewaltigung von Kindern, nimmt zu. Die meisten Frauenrechtsaktivist*innen setzen sich für ein Gesetz zur Prävention und zum Schutz von Frauen vor Gewalt ein. Ein entsprechender Entwurf wird seit über sieben Jahren diskutiert. Der erste Entwurf, der gemeinsam mit der Zivilgesellschaft erarbeitete wurde, schloss alle sexuellen Straftaten im ganzen Land ein. Aber nach der Überarbeitung durch Rechtsberater der Regierung, können Militärangehörige für Vergewaltigungen und andere sexuelle Straftaten nicht belangt werden. Das würde bedeuten, dass Frauen aus den ethnischen Staaten und besonders aus den umkämpften Gebieten immer noch keinen rechtlichen Schutz hätten.

Zudem erkennt der Gesetzesentwurf nur eine Vergewaltigung als Straftat an, aber keine anderen sexuellen Übergriffe. Und die Beweislast liegt beim Opfer. Das halten wir nicht für richtig. Deshalb wollen wir nicht, dass das Gesetz in der vorliegenden Form verabschiedet wird. Die Frauenorganisationen, die das Gesetz vorgeschlagen haben, versuchen, es nun zu verhindern.

Welche Rolle spielt Aung San Suu Kyi als Staatsrätin für die Gleichstellung von Frauen?

Aung San Suu Kyi ist keine Feministin. Sie spricht nie über die Gleichstellung der Geschlechter, die Beteiligung von Frauen an politischen Entscheidungsprozessen und ihren Schutz. Sie scheint keine Perspektive für unser Land zu haben, die Geschlechter-Fragen berücksichtigt. Sie sagte einmal, wenn Frauen die entsprechende Qualifikation hätten, könnten sie auch Führungskräfte werden und politische Ämter übernehmen. Die NLD [National League for Democracy, die Partei Aung San Suu Kyi’s, d.Red.] hat diese Haltung in ihre Politik integriert und fördert die Beteiligung von Frauen nicht aktiv.

Als Frauenorganisation setzen wir uns für eine Frauenquote von mindestens 30 Prozent auf den politischen Entscheidungsebenen ein. Die meisten Männer machen Witze über die Quote, auch Aung San Suu Kyi. Ihr fehlt der Wille, die Gleichstellung der Geschlechter zu fördern. Sie hat keinen Plan, das Leiden von Frauen, auch in den ethnischen Staaten, zu beenden.

Aber es geht nicht nur um Frauen. Im jetzigen Parlament gibt es auch keine Vertretung von Muslim*innen, der LGBT-Community oder von Menschen mit Behinderung. Ohne ihre Einbeziehung kann man das Land nicht zu Versöhnung und Gerechtigkeit führen.

Wie könnte sich die Enttäuschung von Frauen über Aung San Suu Kyi auf die Parlamentswahlen im November 2020 auswirken?

Viele Menschen aus den ethnischen Staaten, nicht nur Frauen, sind verärgert. Wir haben viel Hoffnung in Aung San Suu Kyi gesetzt. Als sie unter Hausarrest stand, haben wir uns für sie eingesetzt und mit der internationalen Gemeinschaft für ihre Freilassung gearbeitet. Nicht nur ethnische Frauen, auch Burmaninnen denken so. Wir haben auch gehofft, dass die NLD Geschlechterfragen und die Gleichstellung der ethnischen Gruppen in den Regierungsgremien thematisiert.

Andererseits gibt es viele Menschen in Burma die immer noch auf Aung San Suu Kyi setzen.

Das Peace-Mission Team von Women’s League of Burma © WLB

Treten Frauenaktivist*innen trotz ihrer unterschiedlichen ethnischen Herkunft gemeinsam auf?

Wir arbeiten in einem losen Netzwerk zusammen. Wir treffen uns monatlich mit anderen Organisationen in Rangun und arbeiten zum Beispiel an dem erwähnten Gesetzesentwurf. Die WLB beteiligt sich aber nicht an direkten Gesprächen mit der Regierung, sondern wir bringen uns durch unsere Bündnisse ein.

Wir haben auch eine Allianz zur UN-Konvention zur Beseitigung jeder Form von Diskriminierung der Frau gegründet und fordern die Regierung auf, sie umzusetzen. Wir machen gemeinsame Advocacy für Frauenrechte beim Unionsparlament in Nay Pyi Taw, aber auch in den Staaten und Regionen von Burma. Die meisten Abgeordneten sind Männer. Wir mussten feststellen, dass die meisten die UN-Frauenrechtskonvention nicht kannten, ebenso andere UN-Resolutionen, die Burma unterzeichnet hat. Unsere Arbeit besteht in erster Linie in Sensibilisierung und Empowerment.

Dann konzentriert Ihr Euch gerade mehr auf Männer in öffentlichen Ämtern?

Ja, in letzter Zeit haben wir darüber nachgedacht, uns mehr auf die Bewusstseinsbildung von Männern zu konzentrieren, da sie nicht viel über Frauenfragen und die Rechte von Frauen wissen und sie nicht berücksichtigen. Dadurch hoffen wir, dass sie unsere Forderungen akzeptieren.

Welche Fortschritte siehst Du in Eurer Arbeit?

In der Vergangenheit hatten die Menschen noch nie von der Frauenrechtskonvention gehört, wussten nichts über die Auswirkungen von Geschlechterfragen oder über Demokratie und Föderalismus. Heute spricht man über diese Themen.

Außerdem können Frauenorganisationen endlich Fragen der Gleichstellung ansprechen und den rechtlichen Schutz von Frauen diskutieren. Informationen in den sozialen Medien wirken sich ebenfalls positiv aus. Immer mehr Frauen wagen es, sich an Organisationen zu wenden, um Vergewaltigungen, sexuelle und häusliche Gewalt zu melden. In der Vergangenheit trauten sich Frauen nicht, offen darüber zu sprechen. Es war eine verbreitete Haltung, die Familie zu schützen. Niemand hätte sich über einen gewalttätigen Ehemann beschwert.

Das ist heute anders. Weil Organisationen wie die WLB das Bewusstsein der Gemeinden geweckt hat, sind immer mehr Menschen bereit, Vorfälle zu melden. So können wir Fälle von Gewalt gegen Frauen für unsere Berichte dokumentieren. Das sind positive Entwicklungen.

Auf nationaler Ebene haben wir noch nicht erreicht, dass Frauen in den Friedensprozess und in politische Entscheidungen einbezogen werden. Aber es ist eine Errungenschaft, dass wir zumindest mit den Abgeordneten sprechen können.

Wir müssen Schritt für Schritt vorangehen. Im Moment kämpfen wir noch immer für ein Gesetz zum Schutz von Frauen vor Gewalt. 2013 hat die Regierung den Nationalen Strategieplan zur Förderung der Frauen verabschiedet, der bis 2022 umgesetzt werden soll. Bis jetzt gibt es nicht einmal eine Durchführungsstelle. Wir wissen noch nicht, ob die Regierung den Plan verlängern wird, aber es ist dennoch eine Chance, sie zur Umsetzung zu drängen, selbst wenn Frauen aus den Konfliktgebieten ausgeschlossen sind.

Eine Verbesserung sehe ich auch in der Kooperation der Zivilgesellschaft mit dem öffentlichen Dienst, besonders der Polizei und Justiz. Früher waren sie lediglich eine Säule im Regierungssystem, das die Zivilbevölkerung unterdrückte. Heute können wir mit ihnen sprechen und ihnen Wissen über Menschen- und Frauenrechte vermitteln, so dass ihre Arbeit den Menschen mehr zu Gute kommt. Allerdings ist es noch immer schwierig, Richter zu erreichen, da sie vielen Einschränkungen durch die Regierung unterliegen.

Welche Rolle spielen internationale Frauenrechts- und Feminismusbewegungen für die Unterstützung von Frauenrechtsaktivist*innen in Myanmar?

Die WLB war die erste zivilgesellschaftliche Organisation, die Schattenberichte für die UN- Frauenrechtskonvention und die universelle periodische Überprüfung an die Vereinten Nationen übermittelte. Wir arbeiten auch mit verschiedenen internationalen Organisationen und der Menschenrechtskommission der ASEAN-Staaten zusammen. Unsere Verbindung zu europäischen und globalen Frauenrechtsbewegungen ist aber immer noch schwach. Wir sollten einen weltweiten Austausch feministischer Bewegungen schaffen, beispielsweise ein jährliches Frauenforum für Austausch und Advocacy. Lokal und regional stehen wir vor unterschiedlichen Herausforderungen. Deshalb wäre es wichtig, voneinander zu lernen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Judith Kunze

Kambodscha: Genderbasierte Gewalt zieht sich durch Familien, Traditionen und Generationen. Engagierte Bewegungen sorgen für Veränderung. Doch alte Rollenbilder sind gesellschaftlich und kulturell stark verankert. Ein Interview mit der Friedensaktivistin Suyheang Kry.

Welche Formen und welches Ausmaß hat genderbasierte Gewalt in Kambodscha?

Wenn es in Kambodscha um genderbasierte Gewalt geht, redet man zumeist über Gewalt gegen Frauen. Es gibt daneben Gewalt gegen andere Gender wie LGBTIQ. Wichtig ist zudem Intersektionalität, also die Verschränkung verschiedener Formen von Diskriminierung. Eine nationale Umfrage von 2015 stellte fest, dass jede fünfte Frau im Laufe ihres Lebens sexuelle und physische Gewalt durch ihren Partner erlebte. Jede dritte kambodschanische Frau erleidet emotionale Gewalt.

In einer länderübergreifenden UN-Studie (2013) gaben 33% der befragten kambodschanischen Männer zu, dass sie körperliche und sexuelle Gewalt gegenüber ihrer Partnerin ausübten. 20% vergewaltigte ihre Partnerinnen. Solche Daten sind wirklich alarmierend.

Außerdem finde ich es wichtig, nicht nur über sichtbare Gewalt zu sprechen, sondern auch über die nicht sichtbare, wie die soziale Stigmatisierung von Frauen. Die Ursachen von genderbasierter Gewalt liegen im Machtungleichgewicht und der Genderungleichheit. Sie wird durch negative Gendernormen, Stereotypen sowie traditionellen Praktiken und Bräuche aufrechterhalten.

Wie zeigen sich diese Normen und Werte im Alltag konkret?

Diese tief verwurzelte Ungleichheit zeigt sich in einem Sprichwort der Khmer: „Männer sind Gold, Frauen sind Stoff“. Es offenbart den niedrigeren sozialen Wert, der Frauen zugeschrieben wird.

Ein anderes Beispiel ist der Chbap Srey, eine Art traditioneller Khmer-Verhaltenskodex für Frauen in Form eines Gedichtes. Darin befinden sich die grundlegenden kulturellen Normen, die zur Verletzung der Rechte von Frauen in Kambodscha beitragen. Obwohl es sich nicht mehr [nach umfassender gesellschaftlicher Kritik, Anm. d. Red.] in den Lehrplänen der Schulen findet, ist sein Einfluss immer noch groß. Der Chbap Srey beschreibt, wie sich Frauen zu Hause oder im öffentlichen Raum verhalten sollen. Dabei wird die Rolle der Frauen als minderwertig dargestellt und unter dem Mann eingeordnet. Solche traditionellen und negativen Normen sowie Stereotype von Frauen sind allgegenwärtig in der ganzen Gesellschaft und reichen bis in die Politik und sogar ins Justizsystem.

Diese Umstände machen es für Überlebende von Gewalt noch schwieriger, Hilfe zu finden. Laut der Studie hat fast die Hälfte der Frauen, die Opfer von Gewalt wurden, dies nicht angezeigt. Einige davon fanden, dass Gewalt normal sei, während andere sich fürchten oder schämen. Hinzu kommt laut einem Bericht des Frauenministeriums (2010), das mehr als ein Drittel der lokalen Behörden glaubt, dass Gewalt gegenüber Frauen gerechtfertigt ist. Nur 24% der von physischer und sexueller Gewalt betroffenen Frauen suchte Hilfe.

Du sagst, Intersektionalität sei wichtig. Was heißt das genau?

LGBTIQ, Sexarbeiter*innen, Hausangestellte, Arbeiter*innen in Bekleidungsfabriken, Migrant*innen vom Land, Minderheiten und Indigene, um nur einige Gruppen zu nennen, sind generell verletzlicher, genderbasierte Gewalt trifft sie stärker.

Frauen mit Behinderung erfahren eher Gewalt in ihrem Haushalt. Die Wahrscheinlichkeit, dass sie in eine Notlage kommen, emotionale Gewalt erleben oder von Haushaltmitgliedern kontrolliert werden, ist höher. LGBTIQ-Frauen erleiden mehr häusliche Gewalt, wobei die Gemeinschaft bei ihnen oft darüber hinwegsieht. Frauen und Mädchen der Khmer Krom und der ethnischen vietnamesischen Minderheit haben oft mit einer anti-vietnamesischen Haltung und auch strukturellen Herausforderungen zu kämpfen. Dazu zählen ihr rechtlicher Status sowie der Zugang zu Rechten und sozialen Diensten. Andere Minderheiten wie die muslimischen Cham und die 24 indigenen Gruppen sind mit sozialer Stigmatisierung und Diskriminierung konfrontiert. Arbeitsmigrant*innen vom Land kommen oft nach Phnom Penh, da es dort Beschäftigungsmöglichkeiten gibt. Sie erhalten aber nur Jobs, die einen niedrigen sozialen Status haben. Intersektionelle Marginalisierung erhöht die Wahrscheinlichkeit, dass sie genderbasierte Gewalt erleben.

Bei genderbasierter Gewalt, gibt es da Unterschiede zwischen dem ländlichen und urbanen Raum?

Ja. Etwa 80% der Bevölkerung lebt auf dem Land. Dort gib es weniger Infrastruktur, Gesundheitseinrichtungen und verfügbare Dienste als in den Städten. Darüber hinaus ist es schwieriger, an aktuelle Informationen zu kommen, da es an Zugang zu Technologie oder dem Internet fehlt. Ein damit verbundenes Problem ist Armut, die auf dem Land größer ist. Weiter sind die dort häufiger vorkommenden, von Frauen geführten Haushalte aufgrund der sozialen Normen sowie der begrenzten wirtschaftlichen Möglichkeiten verletzlicher.

In ländlichen Gebieten neigen Mädchen dazu, früher zu heiraten und es gibt höhere Schulabbruchquoten. Letzteres aus mehreren Gründen, aber es ist meist verknüpft mit Armut. An Orten mit nahe gelegenen Fabriken brechen mehr Mädchen die Schule ab, weil ein Job ‚vor der Haustüre liegt’. Andere Gründe sind weite Schulwege, Ablehnung im Elternhaus gegenüber dem Schulbesuch oder ein Mangel an Informationen über die Bedeutung von Bildung.

Unabhängig von solchen Unterschieden findet sich genderbasierte Gewalt überall: In reichen und armen Familien, in allen Klassen, Kulturen, sie existiert in der Stadt und auf dem Land.

Ist Kinderheirat in Kambodscha weit verbreitet?

Darüber haben wir landesweit leider nicht ausreichende Daten. Aber es gibt sie. Und wir wissen, dass sie eher in ländlichen Gebieten stattfindet. Laut dem Cambodia Demographic and Health Survey 2014 haben 1,9% der Frauen im Alter von 20-24 Jahren mit 15 geheiratet, und 19% bevor sie 18 Jahre alt waren.

Was sind die Folgen genderbasierter Gewalt für die Betroffenen und die Gesellschaft?

Gewalt gegen Frauen und Mädchen wirkt sich nicht nur auf ihre Leben aus, sondern auf die Familien, die Gemeinschaften, die Nation und auf die ganze Welt, einfach, weil Frauen die ‚Hälfte des Himmels tragen‘ und gleichberechtigt sind. Abgesehen von den physischen und psychischen Verletzungen und auch Todesfällen stellt genderbasierte Gewalt für das Land und die Welt eine enorme wirtschaftliche Belastung dar, die Kosten belaufen sich auf fast 2% des globalen Bruttoinlandsprodukts.

Die Folgen der Gewalt sind besonders verheerend für die Familien. Kinder werden Zeugen der Gewalt und wachsen mit ihr auf. Sie lernen die Muster, handeln irgendwann selbst so und geben es an die nächste Generation weiter. Das wird zu einem nicht enden wollenden Kreislauf der Gewalt. Manchmal führt sie sogar zum Tod.

Wo können betroffene Frauen* und LGBTIQ Hilfe finden? Gibt es staatliche Anlaufstellen?

Ja, es gibt zuständige Anlaufstellen, aber nur begrenzt. Bei häuslicher Gewalt wenden sich Betroffene normalerweise zunächst an ihre Familie, Freund*innen und Verwandte. Manchmal wenn es ‚ernst’ wird, gehen sie direkt zu den lokalen Behörden. Zu den verfügbaren staatlichen Diensten gehören z.B. Community-Gesundheitszentren, Polizeistationen und kommunale Streitbeilegungsausschüsse.

Besorgniserregend ist das Fehlen staatlich geführter Frauenhäuser. Eine nationale Hotline für Hilfe suchende Frauen ist noch nicht richtig eingerichtet. In jeder Provinz gibt es jedoch zumindest eine persönliche Kontaktstelle innerhalb des Department of Women’s Affairs, die Frauen ebenfalls unterstützt.

Gibt es psychologische Hilfsangebote für betroffene Frauen* und Mädchen*?

Selten. Nach dem Bürgerkrieg gab es nur wenige Psycholog*innen. Der Bereich entwickelt sich erst seit zwei Jahrzehnten. Nur einige Organisationen bieten dies an und psychiatrische Einrichtungen sowie Krankenhäuser sind rar und nur in größeren Städten zu finden.

Das Frauenministerium arbeitet mit den wichtigsten Interessenvertreter*innen zusammen, um eine Umsetzung des Mindeststandards für die Beratung von Gewaltüberlebenden zu entwickeln und zu stärken. Aber das deckt noch nicht das gesamte Land ab.

Welche Rolle spielt die Jugend Kambodschas bei der Friedensförderung und der Bekämpfung genderbasierter Gewalt?

Die Jugend ist der Schlüssel. Die mit Gewalt zusammenhängenden Normen, Werte und Verhaltensweisen sind über Generationen weitergegeben worden. Wir müssen all diese negativen Stereotypen verlernen. Das ist eine große Herausforderung.

Die Jugend vertritt die kommende Generation und trägt ein starkes Potenzial in sich. Sie kann kulturelle Normen, negative geschlechtsspezifische Einstellungen sowie Stereotypen über „die Andere/den Anderen“ und damit verbundene gewalttätige Verhaltensweisen verändern.

Kambodscha ist ein sehr junges Land. Über 70% der Bevölkerung wurde nach dem Khmer-Rouge-Regime geboren. Die Jugend kann Veränderung bewirken und Gendergerechtigkeit ermöglichen. Aber die Jugend kann sie auch verhindern. Als treibende Kraft für Veränderungen, mit Energie, Leidenschaft, Neugierde und Fähigkeiten, können junge Menschen einen entscheidenden Einfluss auf Gleichaltrige und ihre Familie ausüben.

Bei WPM arbeitet ihr viel mit der Jugend. Wie bezieht ihr dort Jungen* und junge Männer* in eure Projekte ein?

Bei Jugendlichen und jungen Erwachsenen versuchen wir, kreativ heranzugehen und konzentrieren uns auf interaktive Übungen, oft im Freien. Wir bieten ihnen Wissen an, aber keine Theorien. Gewöhnlich bringen wir in Workshops eine große Gruppe zusammen, darunter Khmer, Indigene und Minderheiten, und LGBTIQ.

Übungen wie Forumtheater oder der Privilege Walk sind regelmäßig Augenöffner für junge Männer. Manche Teilnehmer sind erschüttert, wenn sie sich ihrer Privilegien bewusst werden und wie es ist, eine Frau zu sein. Danach ändern sie ihre Denkweise, Einstellungen und letztlich ihr Verhalten. So beginnt Wandel.

Bei erwachsenen Männern gehen wir anders vor. Mit ihnen machen wir eine Art Männerdialog, bei dem wir über ihr Leben sprechen. Darüber, wie sie in bestimmen Situation handelten oder warum sie dies und jenes tun. So helfen wir ihnen, Geschlechterrollen und Stereotypen zu reflektieren und zu hinterfragen. Bei dem Prozess braucht man aber einen langen Atem.

Wie ermächtigt ihr junge Frauen* und Mädchen*?

Zurzeit arbeiten wir vor allem mit grassroots women leaders [d.h. Frauen, die in dörflichen Gemeinden führende Positionen innehaben, d. Red.] und mit Frauen* aus marginalisierten Gruppen. Wir glauben, dass Frauen bereits eine Stimme haben. Sie brauchen Chancen, Fähigkeiten und Räume. Wir schaffen ihnen diesen Raum und unterstützen sie auf ihrem Weg dabei, ihre Stimme zu erheben, sich austauschen, sich gegenseitig zu unterstützen und auf ihre Weise zu führen.

Hat sich in Kambodscha in den letzten Jahren etwas verändert?

Genderarbeit begann Anfang der 1990er Jahre. Damals wurde der Begriff noch gar nicht benutzt. In den 2000er Jahren änderte sich das allmählich, als Gender in nationalen Strategieplänen und Gesetzen verwendet wurde.

Das Gesetz zur Verhinderung häuslicher Gewalt und zum Schutz von Opfern wurde 2005 verabschiedet, und in der Folge wurden beispielsweise Richtlinien wie Neary Ratanak (5-Jahresplan für die Gendergleichberechtigung und Empowerment von Frauen in Kambodscha), der Nationale Aktionsplan zur Verhinderung von Gewalt gegen Frauen, eine nationale Genderpolitik entwickelt.

Im Vergleich zum letzten Jahrzehnt haben wir heute mehr Frauen mit höherer Bildung. Frauen haben Stellen inne, in denen sie selbst etwas bewirken können. Eine Entwicklung ist sichtbar, aber es muss noch viel mehr getan werden.

Video: Weaving Women’s Leadership for Change, Women Peace Makers:

Welche weiteren Entwicklungen sollte es in den nächsten Jahren geben?

Die wirksame Umsetzung von Gesetzen, Richtlinien und nationalen Aktionsplänen ist noch verbesserungsfähig. Ein weiteres Problem ist der Mangel an weiblichen Führungskräften. Es sollte Mechanismen und Maßnahmen geben, um hier Veränderungen zu bewirken. Die Strafverfolgung sollte gestärkt werden. Soziale Dienste, einschließlich Rechtshilfe, Streitbeilegung, Frauenhäuser und Beratung, sollten kostenlos für Überlebende von genderbasierter Gewalt sein. Und zwar in einer gendersensiblen und -gerechten Weise.

Was ist entscheidend, um diese Ziele zu erreichen?

Information ist Macht. Der Zugang zu Informationen und zu Bildung wird die Möglichkeiten der nächsten Generationen Kambodschas bestimmen. Eine Zukunft mit besser ausgebildeten Frauen wird dieses Land zum Besseren verändern. Es gibt noch viele Herausforderungen und Widerstände, aber wir glauben, ein gerechteres Kambodscha für alle Gender, Minderheiten und Ethnien schaffen zu können.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Raphael Göpel

Malaysia/Singapur: Der Roman „Das Gewicht der Zeit“ erinnert an die Staatsgründung Malaysias und Singapurs und an ideologisch begründete Gewaltexzesse, deren Schatten bis in die Gegenwart reichen.

Der Roman beginnt mit einer Bombenexplosion in Singapur. Bei dem Anschlag im Jahr 1965 stirbt die Schwester von Jason, einer der sechs Protagonisten. Ausgehend von der Explosion erzählt Tiang eine Familiengeschichte von den 1950er Jahren bis in die Gegenwart. Zentral für die Geschichte sind die zwölf Jahre des so genannten Ausnahmezustands ab 1948, besser bekannt als Malayan Emergency. Die kommunistische Partei und ihr militärischer Flügel kämpfen für die Unabhängigkeit von Großbritannien. Viele Fragen stehen zu dieser Zeit im Raum: Was für ein Land soll es werden? Wo soll es politisch stehen? Wer soll herrschen? Wer wird beteiligt?

Postkoloniale Staatswerdung und kommunistischer Untergrund

Jeremy Tiang holt in seinem Debütroman Das Gewicht der Zeit weit aus und beleuchtet ein Stück südostasiatischer Geschichte, das sonst wenig Beachtung erfährt. Tiang gliedert seine Geschichte in sechs Kapitel und stellt pro Kapitel eine Figur ins Zentrum. Da ist zum Beispiel Jason, der zwar chinesischer Abstammung, doch in Singapur mit Englisch aufgewachsen ist. Ein etwas dröger Typ, unpolitisch und beruflich recht erfolgreich. Er begegnet der jungen Siew Li, sie heiraten. Verwurzelt in der chinesischen Tradition und zudem politisch aktiv, stellt Siew Li einen Gegenpol zu Jason dar. Dieser wird besonders deutlich, wenn sie sich mit ihren Mitstreiter*innen leidenschaftlich für linke Ideale einsetzt. Um ihrer Inhaftierung zu entgehen, muss sie über Nacht aus der Stadt fliehen und ihre Kinder und ihren Ehemann zurücklassen. Dann schließt sie sich dem militärischen Flügel der Kommunist*innen an.

Dort begegnet sie Nam Teck. Er wuchs in einem Dorf in Malaya auf, dessen Bevölkerung dorthin zwangsumgesiedelt wurde. Ein Schicksal, das Tausende ethnische Chines*innen in den New Villages der 1950er-Jahre teilten. Seine Eltern stammen ursprünglich aus Batang Kali, wo 1948 in zündelnder antikommunistischer Atmosphäre britische Soldaten ein Massaker an Kautschukplantagenarbeitern verübt hatten.

Aufarbeitung und Anti-Kommunismus

Zu diesen Kriegsverbrechen recherchiert in den 1970er-Jahren die Journalistin Revathi. Sie wohnt in London, wurde aber in British Malaya geboren, wohin ihr Großvater aus Sri Lanka einst gekommen war. Während der Recherche kreuzt sich ihr Weg mit dem von Weggefährt*innen der anderen Figuren.

Die 1980er-Jahre behandelt Jeremy Tiang anhand von Stella, einer Nichte der Kommunistin Siew Li. Stella, eine sozial engagierte Frau, wird verdächtigt, Marxistin zu sein, und von der Inneren Sicherheit in Singapur verhaftet. Dieses Kapitel hebt sich von den anderen ab und ist erzählerisch einer der Höhepunkte des Romans. In einem Gefängnis im Nirgendwo wird sie verhört und gefoltert. Der Lesende weiß um ihre Unschuld und spürt ihre wachsende Ohnmacht durch die zermürbenden, immer gleichen Verhörfragen, die einer stumpfen und teils absurden Logik folgen. Erschöpft und machtlos unterschreibt sie nach monatelangen Verhören ein Geständnis.

Im letzten Kapitel schlägt Tiang einen Bogen zum Anfang: Nun ist es Jasons Sohn, um den es geht. Er lebt in London, ist dort mit Revathi befreundet und kehrt schließlich nach Singapur zurück. Die meisten Protagonist*innen sind gezeichnet von der Vergangenheit, von schicksalhaften Entscheidungen anderer oder ihrer selbst, sie sind gebrochene Personen oder schwelgen wehmütig in Vergangenem. Das gibt dem Buch eine gewisse Schwere. Doch diese wandelt sich am Ende, wenn die Erzählstränge zusammenfinden, in Versöhnlichkeit.

Autoritäre Strukturen, Hochglanz und Sozialkritik

Die Erzählung ist verknüpft mit mehreren historischen Ereignissen: dem Ausnahmezustand, dem Massaker von Batang Kali und dem Bombenanschlag auf das MacDonald House während der Auseinandersetzung mit Indonesien nach der Gründung Malaysias, der so genannten Konfrontasi. Im Verlauf des Romans entsteht außerdem der Staat Singapur. Tiang beschreibt ihn auf der einen Seite als sauber, hoch technisiert und kulturell vielfältig und auf der anderen auch als autoritär, die eigene Bevölkerung kontrollierend und auf Machterhalt ausgerichtet.

Zudem streift Tiang auch Themen, die in Singapur immer noch aktuell sind: die prekäre Situation der ausländischen Haushaltshilfen, der abwertende Umgang mit Homosexualität, die fehlende freie und unabhängige Presse. Und immer wieder geht es in Dialogen um die so genannten asiatischen Werte, um das Wohl der Gemeinschaft, das höher als das Recht des Einzelnen steht. Tiang lässt die Rivalität zwischen Singapur und Malaysia dosiert durchschimmern, sei es in Ansichten zu Politik oder zu Garküchen, und übt selbst sachte Kritik an Singapurs ‚Gründervater’ Lee Kuan Yew, ohne ihn aber beim Namen zu nennen.

Eine große Erzählung in historischer Kulisse

Tiangs Schreibstil ist sachlich, aber von großer Kraft. Er behält eine gewisse Distanz zu seinen Figuren und macht sich ihre Motive nicht zu Eigen. Trotzdem sind sie nicht unnahbar. Mit der Zeit und durch ihre Handlungen wirken einige von ihnen doch sehr sympathisch. Tiang beschreibt sie und ihre Motivationen dicht und nachvollziehbar. Seine Erzählung bettet er zudem in eine nuancierte Beschreibung der Orte, Landschaften und Gerüche ein.

Nach dem Roman Nachttiger wird innerhalb eines Jahres ein zweites Buch über die malaiische Halbinsel der deutschsprachigen Leserschaft zugänglich gemacht. Während Nachttiger eher mystisch erzählt ist, ist Das Gewicht der Zeit politisch, kritisch und spannend. Jeremy Tiang verbindet Historie und Erzählung auf brillante Weise. Wie die Wege der Figuren über Jahrzehnte verknüpft und am Ende zusammengeführt werden, das ist große Kunst. Ein wahrlich gewichtiger Roman, auch weil er die eher unbekannte Geschichte und die inneren Kämpfe Malaysias und Singapurs beleuchtet. Denn darin liegen auch die Wurzeln politischer und gesellschaftlicher Herausforderungen der Gegenwart.

Rezension zu: Jeremy Tiang. Das Gewicht der Zeit. Verlag: Residenz Verlag. 2020. 304 Seiten.

Vietnam: Vergewaltigung war für Frauen im Vietnamkrieg allgegenwärtig. Gina Marie Weaver geht in ihrem Buch ‚Ideologies of Forgetting. Rape in the Vietnam War‘ der Frage nach, warum sexualisierte Kriegsgewalt systematisch verschwiegen wird.

Vergewaltigung war im Vietnamkrieg so weit verbreitet, dass es in den Worten eines Soldaten Standard Operating Procedure – völlig normal – war. Vor allem in Südvietnam wurden Frauen und Mädchen sehr oft Opfer von Vergewaltigungen. Dies lag daran, dass der Krieg hier systematisch gegen die Zivilbevölkerung geführt worden ist. In den so genannten Search and Destroy– Einsätzen sollten amerikanische GIs in den Dörfern Kämpfer*innen des Vietcong aufstöbern – der Erfolg wurde mit dem berüchtigten body count gezählt. Je mehr Leichen – oft wurden die Ohren als Beweismittel abgeschnitten und mitgenommen – desto besser. Und weil die GIs nicht erkennen konnten, ob jemand ein*e Widerstandskämpfer*in war oder nicht, haben sie auch viele Zivilist*innen ermordet.

Sexualisierte Gewalt fand in diesem Kontext statt, entweder als ‚opportunistische Vergewaltigung’ (Soldaten taten es, weil sie dafür nicht belangt wurden) oder zur systematischen Terrorisierung der Bevölkerung. In ihrem Buch Ideologies of Forgetting. Rape in the Vietnam War unterscheidet Gina Marie Weaver zwischen der Vergewaltigung, der sexualisierten Folterung von Gefangenen und der Mordvergewaltigung. Bei der Folterung ging es darum, Informationen über die Verstecke und Personen des Vietcong herauszubekommen. Frauen waren hier viel häufiger Opfer sexualisierter Gewaltfantasien als Männer. Bei den Mordvergewaltigungen wurden Frauen und Mädchen, die man bei ‚Säuberungsaktionen’ umbrachte, vorher massenvergewaltigt.

Heldentum und Aufopferung

Weaver diskutiert zuerst die Zeugnisse von Frauen, die im Vietnamkrieg vergewaltigt wurden. In ihrem Buch Then the Americans Came zum Beispiel hat Martha Hess die mündlichen Erzählungen von Frauen aus Interviews zusammengefasst, die die Alltäglichkeit sexualisierter Gewalt bezeugen. Auch in den Berichten zu Kriegstribunalen und Ähnlichem wird Gewalt gegen Frauen thematisiert. Sexualisierte Gewalt kommt außerdem in einigen der bedeutendsten literarischen Werke über den Krieg vor. Bao Ninhs The Sorrow of War (1991) wird um die Massenvergewaltigung der Kämpferin Hoa strukturiert. Duong Thu Hongs Novel without a Name (1995) beginnt mit einer Szene, die die verwesenden Opfer einer Massenvergewaltigung beschreibt. Le Ly Hayslips When Heaven and Earth Changed Places ist die biographische Aufarbeitung einer Vietcong-Kämpferin, die als vermeintliche Verräterin zuerst von Vietcong-Kollegen vergewaltigt wird, und dann eine ganze Reihe von Gewalterfahrungen seitens amerikanischer Soldaten überlebt und als Survivor irgendwann in die USA flüchtet.

Trotzdem sei die sexualisierte Gewalt des ‚Amerikanischen Krieges’ in Vietnam nicht wirklich aufgearbeitet worden, so Weaver. Dafür nennt sie mehrere Gründe. Erstens führe Traumatisierung dazu, dass viele Opfer nicht darüber sprechen wollten oder könnten. Zweitens widerspreche die Aufarbeitung des Leidens dem Bild der vietnamesischen Regierung, die den Krieg als heldenhaften, heroischen Sieg darstellen wolle. Vergewaltigung werde so als Aufopferung für die nationale Sache verstanden, Frauen sollen als Heldinnen vorkommen. 1.5 Millionen Frauen haben in der nordvietnamesischen Armee gekämpft, 70-80 Prozent der freiwilligen ‚Stoßtrupps’ die am Ho Chi Minh-Pfad eingesetzt wurden, waren junge Frauen. Drittens betreibe die Regierung heute eine Normalisierung der wirtschaftlichen und politischen Beziehungen zu den USA. Eine Aufarbeitung der sexualisierten Gewalt durch die Amerikaner oder gar die Verurteilung der Täter oder eine Wiedergutmachung stünde diesem Ziel im Wege.

Erste Aufarbeitung in den USA

Im Kapitel Naming Themselves geht Weaver auf die Selbstzeugnisse von amerikanischen Soldaten ein. Es waren vor allem die Antikriegsbewegung, die Frauenbewegung in den USA und die Vietnam Veterans Against the War (VVAW), die eine kritische Auseinandersetzung mit den Gräueltaten der US-Armee mitsamt der sexualisierten Kriegsgewalt schon während des Krieges vorangebracht hätten. Die Gräueltaten des Massakers von My Lai sind aufgrund von Aussagen kritischer Soldaten ans Licht gekommen: Bei dem Massaker wurden mindestens 20 Frauen und Kinder vergewaltigt, bevor man sie ermordet hat. Die Meldung eines anderen während des Krieges bekannt gewordenen Vorfalls, bei dem eine Patrouille ein junges Mädchen entführt hat, um sie zu vergewaltigen und dann zu ermorden, führte zu der Verurteilung der beteiligten Soldaten. Ihre Strafen wurden nachträglich erheblich abgemildert.

Über dieses wichtige Whistleblowing hinaus haben die aktivistischen Soldaten das Verhältnis zwischen Rassismus, Klassengesellschaft und toxischer Männlichkeit hergestellt und in Frage gestellt. Diese Analyse ist eine der stärksten des Buches. Soldaten reflektierten in der berühmten Winter Soldier Investigation von 1971 ihre Opferrolle und Mittäterschaft im Krieg und entwickelten dafür einen intersektionalen Ansatz.

Die US-Kriegsmaschinerie hatte schon im Zweiten Weltkrieg und im Koreakrieg rassistische Stereotypen über Japaner und Asiaten verwendet und setzte diese im Vietnamkrieg fort, um den Gegner zu entmenschlichen und so besser töten zu können. Die Verrohung in der Ausbildung der Soldaten, in der Frauen als zu erniedrigende Objekte porträtiert wurden, bereitete die Soldaten darauf vor, die Frauen des Feindes zu verachten. Sie griff dabei aber auch auf ein vor allem in der Arbeiterklasse verankertes Genderverständnis zurück, bei dem der Mann hart, stark und vor allem nicht verweichlicht und weiblich sein durfte. Auf dieser Grundlage stellten sie nicht nur den Krieg sondern auch den Kapitalismus in Frage.

Hollywoods Revisionismus

Genau diese kritische Haltung sei für die militärische Schlagkraft des US-Imperialismus zum Problem geworden. Laut Weaver dienten Hollywoods Vietnamfilme vor allem dazu, die Täterschaft der amerikanischen Soldaten zu leugnen. Dies laufe hauptsächlich über die Darstellung der Soldaten als Opfer, Opfer der traumatischen Erfahrungen im Krieg aber auch Opfer der ‚Weicheier’ zu Hause, also der Aktivisten der Antikriegsbewegung und vor allem der Feministinnen. Der Vietnamkrieg wird als ‚amerikanische Erfahrung’ dargestellt. Die Menschen in Vietnam und insbesondere die vielen Opfer von sexueller Gewalt werden ausgeklammert: Rambo als tragischer Held war kein Vergewaltiger.

In anderen Hollywoodfilmen sei Vergewaltigung ein wichtiges Element, das die männlichen Tötungsfantasien gegen den Feind pornographisch und mit rassistischen Untertönen untermauere. Klassische Frauenrollen seien die geldgierigen und abgekochten Prostituierten auf der einen und die fanatischen ‚Sniperfrauen’ auf der anderen Seite. Beide dienten als Projektion für eine toxische Männlichkeit, die eine grausame amerikanische Intervention nachträglich rechtfertigen sollte.

Kein Buch hat mich in letzter Zeit so aufgewühlt wie dieses. Es zeigt, wie wichtig die Einbeziehung der Erfahrung der sexualisierten Gewalt für die Analyse des Vietnamkrieges ist. Gleichzeitig bleibt es vor allem eine amerikanische Erzählung. Weitere Forschungen in Vietnam selbst wären jetzt wichtig, um die Perspektive weiter zu dekolonialisieren.

Rezension zu: Gina Marie Weaver. Ideologies of Forgetting. Rape in the Vietnam War. SUNY Press. 2010. 198 Seiten.

Indonesien – Mit dem Buch „Pemenang Kehidupan/Winners of Life“ setzen der Fotograf Adrian Mulya und die Autorin Lilik HS den Frauen ein Denkmal, die während der Suharto-Diktatur als Kommunistinnen verfolgt wurden.

Ärztin wollte sie werden. Als Studentin der Medizin engagierte sich die 1941 geborene Sri Muhayati (Titelfoto) in den frühen 60er Jahren in der linken Studentenorganisation Concentrasi Gerakan Mahasiswa Indonesia (CGMI), die ‚an der Basis’ arbeitete. Gemeinsam mit anderen Studierenden sorgte sie für gesundheitliche Aufklärung in Dörfern, baute Brücken und Sanitäranlagen und bekämpfte die grassierende Rattenplage. Sri Muhayatis Vater war führender Kader der Kommunistischen Partei Indonesiens (PKI) und Mitglied des Provinzparlamentes von Yogyakarta (Java).

Errichtung der antikommunistischen ‚Entwicklungsdiktatur’

Indonesien, das ressourcenreichste Land Südostasiens, war in Kolonialzeit wie im Kalten Krieg ein Spielball von Hegemonialinteressen. Der ‚Dominotheorie’ folgend, unterstützten die US-Regierung und deren Verbündete, darunter auch die Bundesregierung, nach Kräften antikommunistische Kräfte im Land.

Beim Putsch von 1965 siegte das antikommunistische Lager. General Suharto löste Präsident Sukarno als Staatschef ab und errichtete eine prowestliche Entwicklungsdiktatur, die er Orde Baru (Neue Ordnung) nannte.

Eines der furchtbarsten Verbrechen des 20. Jahrhunderts

All jene, die als Widersacher dieser Neuen Ordnung galten, vor allem linke Politiker*innen und Aktivist*innen, wurden brutal verfolgt. Die antikommunistischen Massaker der Jahre 1965 – 1968 zählen zu den furchtbarsten Verbrechen des 20. Jahrhunderts. Schätzungen zu den Zahlen der Ermordeten reichen von 500.000 bis zu drei Millionen Menschen.

Weitere Hunderttausende wurden verhaftet, verhört, gefoltert. Unter ihnen waren zahlreiche Frauen, die sich entweder bei der PKI oder linken Massenorganisationen wie Gerwani engagiert hatten (vgl. Artikel Feminismus als Klassenfrage von Ita Fatia Nadia auf suedostasien.net).

Die Verfolgten bekommen ein Gesicht und eine Stimme

Der Fotograf Adrian Mulya und die Autorin Lilik HS porträtieren in dem 2016 auf Indonesisch und Englisch erschienenen Bildband Pemenang Kehidupan/Winners of Life 22 dieser Frauen, darunter die ehemalige Studentenaktivistin Sri Muhayati. 1965 wurde sie verhaftet. Fünf Jahre musste sie hinter Gittern verbringen. Ihre Mutter starb im Gefängnis. Ihr Vater – verschleppt von Militärs – tauchte nie wieder auf. Nach ihrer Haftentlassung war an den Traum, Ärztin zu werden, nicht mehr zu denken. Sie ersetzte ihren vier jüngeren Geschwistern Mutter und Vater. Jahrzehntelang suchte sie nach Informationen über den Verbleib des verschwundenen Vaters und fand seine Überreste schließlich in einem der wenigen Massengräber, die Anfang der 2000er Jahre, kurz nach dem Rücktritt Suhartos, geöffnet wurden. Sie sei erleichtert, dass sie den Vater endlich mit einem anständigen Begräbnis habe ehren können, sagt Sri Muhayati. Sie verspüre keine Rachegefühle, so die alte Frau. „Rache macht deine Seele kaputt.“

Als Sri Suprapti verhaftet wurde, hatte sie bereits drei Kinder. Die 1928 geborene Javanerin war keine Aktivistin. Die Tochter eines Dorfvorstehers war ihrem Mann Isnanto nach Medan, der Hauptstadt Nordsumatras, gefolgt. Isnanto war aktiv in der großen und einflussreichen Gewerkschaft der Plantagenarbeiter (Sarbupri). Als im Oktober 1965 ihr Haus angezündet wurde, flüchtete Sri Suprapti zunächst mit den beiden jüngeren Kindern, wurde jedoch bald gefasst.

Im Gefängnis traf sie ihren Mann und den ältesten Sohn wieder. Abwechselnd wurden Vater, Mutter und Sohn mit Stromschlägen gefoltert. Über das, was Soldaten später mit ihr machten, in einem Raum im Obergeschoss des Gefängnisses, den sie erst Stunden später verlassen durfte, konnte Sri Suprapti lange nicht sprechen. „Ich will mich daran nicht erinnern.“ sagt sie.

Sri wird 1975 aus der Haft entlassen. Sie schlägt sich durch mit verschiedenen Jobs vom Zwiebeln schälen bis zum Ventilator reparieren. Sie engagiert sich in ihrer Kirchengemeinde. Und als nach dem Ende der Suharto-Diktatur die Überlebenden erstmals ihre Stimme erheben konnten, spricht sie als Zeitzeugin über das, was ihr angetan wurde.

Ni Made Murjiwati wurde 1942 auf der Insel Bali geboren. Anfang der 60er Jahre war sie Mitglied der Volksjugend (Pemuda Rakyat), der Jugendorganisation der PKI. Als solche kam sie 1963 Präsident Sukarno sehr nah, der auf Bali den chinesischen und den tschechoslowakischen Präsidenten empfing. Sie überreichte Sukarno – in einer Überraschungsaktion, die sie einigen Mut kostete – das Gemälde eines balinesischen Malers.

Als Sukarno 1965 von Suharto von der politischen Bühne gedrängt wurde, war Ni Made Murjiwati gerade mit einer Delegation der Volksjugend in China. Die Reise sollte zehn Tage dauern, es wurden Jahre daraus. Die Regierung entzog ihr den Pass, wie zahlreichen weiteren ihrer Landsleute, die auf diese Weise ins Exil getrieben wurden. Ni Made zieht schließlich nach Deutschland. Erst 1996 kehrt sie zum ersten Mal wieder nach Indonesien zurück.

Versuch einer alternativen Geschichtsschreibung

Der Fotograf Adrian Mulya gehört zur Generation von Indonesier*innen, deren Bild der Geschichte von Suhartos Propagandamaschine geprägt war. 1984 wurde eines der Hauptwerke dieser Propagandamaschine veröffentlicht, der vierstündige Film Pengkhianatan G30/PKI (Verrat der Bewegung 30. September/PKI), der die angebliche Verrohtheit und Brutalität von Kommunisten und im speziellen von Kommunistinnen in drastischen Bildern zeigte. Auch in zahlreichen Monumenten und Museen wurde die Suharto-Geschichtsschreibung verewigt. Bis heute werden diese Orte von Schulklassen besucht – Alternativen im öffentlichen Raum gibt es kaum.

Was ihr Land brauche, sei eine „Demilitarisierung der Geschichte“ fordert die indonesische Historikerin I Gusti Agung Ayu Ratih. Teil dieser Demilitarisierung müsse die Aufhebung des Stigmas sein, das Jahrzehnte auf den verfolgten Frauen gelastet habe. An dessen Stelle solle die historische Realität ihres Kampfes vermittelt werden, „der Teil unserer Geschichte ist, der uns Achtung einflößen kann und von dem wir viel lernen können“.

Genau dies vermittelt der beeindruckende Bildband Winners of Life. Er setzt der Entmenschlichung, die den Massakern von 1965 vorausging und mit der die Überlebenden jahrzehntelang stigmatisiert wurden, einen Raum entgegen, in dem die porträtierten Frauen als Menschen mit ihrer Lebensgeschichte gezeigt und gewürdigt werden.

Achtung vor der Lebensleistung der Frauen

Die Fotos zu diesem Bildband entstanden von 2007 bis 2015. Für den Fotografen war es eine sehr persönliche Reise, während der sich sein Geschichtsbild stark veränderte. Es war eine Zeit, die geprägt war von wachsenden Freundschaften zu den Frauen, die seine Großmütter sein könnten. Eine Zeit, in der eine große Achtung vor den Lebensleistungen der porträtierten Frauen entstand. „In ihrer Jugend waren sie voller Leidenschaft bereit, zum Fortschritt ihres Landes, vor allem der Frauen, beizutragen. Warum wurden sie verfolgt?“, fragt Adrian Mulya in seinem Vorwort.

Bis heute gibt es in Indonesien keine Strafverfolgung für die Täter. Bis heute gibt es keine staatliche Anerkennung des Leids, das den Opfern und ihren Familien zugefügt wurde. Die Porträts der weiblichen Überlebenden indes sprechen für sich. Gerade schauen sie in die Kamera, würdevoll und ungebrochen. Diese Frauen abzulichten, so der Fotograf Adrian Mulya, sei für ihn, als würde er das Leben selbst fotografieren.

Rezension zu: Adrian Mulya. Pemenang Kehidupan/Winners of Life. Kepustakaan Populer Gramedia. 2016.

Vietnam/Deutschland: Das Buch ‚Ist Zuhause da, wo die Sternfrüchte süß sind?’ sammelt nicht nur wissenschaftliche Erkenntnisse über die vietnamesische Diaspora sondern lässt junge Viet-Deutsche aus ihrem Leben berichten. Gerade diese Passagen machen das Buch besonders lesenswert.

Die Integration von Migranten ist eines der wichtigsten politischen Themen in Deutschland. Googelt man die Schlagworte Integration von Migranten findet man fast 90 Millionen Treffer. Gesprochen wird aber vor allem ÜBER Migrantinnen und Migranten – weniger MIT ihnen. Deshalb ist es verdienstvoll, dass das soziale Unternehmen VLab Berlin und die Rosa-Luxemburg Stiftung in dem Sammelband Ist Zuhause da, wo die Sternfrüchte süß sind? – Viet-deutsche Lebensrealitäten im Wandel auch das Gespräch mit Menschen aus dieser Gruppe suchten. Im Mittelpunkt stehen Fragen zu Identität und Herkunft sowie zu Bildung, Kultur, Rassismus und zum Generationenkonflikt.

Das Narrativ vom Bildungswillen der Vietnamesen

Im ersten Kapitel befasst sich der Pädagoge Nguyen Minh Hoang mit grundlegenden Aspekten des interkulturellen Zusammenspiels. Bezogen auf Vietnam führt er, um Begriffe wie ‚Deutsch-Vietnamesen’ zu vermeiden, den Begriff ‚vietnamesische Diaspora’ ein, der im vorliegenden Band durchgängig verwendet wird. Anknüpfend an eine vielfach in den Medien verbreitete Erzählung über den vermeintlichen Bildungswillen der Vietnamesen befasst er sich ausführlich mit dieser These (vgl. dazu auch Interview mit Minh Thu Tran auf suedostasien.net). Hier finden sich neue Aspekte, die über den bloßen Hinweis auf Traditionen des Konfuzianismus hinausgehen. Er behauptet zum Beispiel, dass der Druck vietnamesischer Eltern auf ihre Kinder aus dem Wunsch resultiere, über den schulischen Erfolg der Kinder Anerkennung für sich selbst zu erlangen.

Mit der Frage, wie neu ankommende Eltern ihre Kinder erziehen können beziehungsweise sollen, setzt sich in einem weiteren Kapitel ein deutsch-vietnamesisches Team von vier Autor*innen auseinander. Im Rahmen des Sonderforschungsbereiches Affective Societies der Freien Universität Berlin erforschten sie, wie vietnamesische Eltern in Berlin die Erziehungshilfe und ihre einzelnen Angebote erleben und welche Einstellungen und Emotionen sie diesen entgegenbringen. Bei dem Forschungsprojekt ging es nicht darum, zu erkunden, welche Erziehungsziele oder -ideale vietnamesische Eltern haben, sondern darum, wie das im Jugendschutzgesetz normierte Erziehungsideal des Mittelstands den in Deutschland lebenden vietnamesischen Eltern beigebracht wird. Dass dies auf Vorbehalte und Ängste stößt, wird in dem Beitrag anschaulich dargelegt. Überraschend ist dies allerdings nicht, da es sicherlich kein Spezifikum der vietnamesischen Diaspora ist.

Ebenfalls mit wissenschaftlichen Methoden nähert sich Max Müller, ebenfalls Mitarbeiter der Forschungsgruppe Affective Societies in Berlin, dem Leben im vietnamesischen Berlin an. In seinem Beitrag über deutsch-vietnamesische Freundschaft befasst er sich mit der ‚Doppelfunktion als weißer Freund und Forscher’. Sein Fazit ist, dass er trotz persönlicher Freundschaften doch oftmals im Schema Wir und Sie verhaftet bleibe.

Vertreter*innen der Diaspora erzählen

Die wissenschaftlichen Beiträge werden ergänzt durch Aussagen von Menschen aus der vietnamesischen Diaspora. Diese Gesprächsmitschnitte, in denen sich Personen untereinander über ihre Erfahrungen unterhalten, waren für mich am interessantesten. Dazu gehören im Kapitel Über Grenzen Thuy Trang Nguyen, Thi Minh, Huyen Nguyen, Minh Duc Pham und Dieu Hao Do sowie die vier Geschwister Anh-Thu, Anh-Thy, Quang-Minh und Thuy Vi, die im Kapitel Wenn Eltern und Kinder keine Muttersprache teilen über ihre Vorbehalte reden, Vietnamesisch zu sprechen. Thuy Vi: „Ich war so sehr damit beschäftigt, mich zu integrieren und Deutsch zu fühlen, dass ich alles, was mit der vietnamesischen Kultur in Verbindung gebracht werden konnte, total abgelehnt habe und es als rückständig empfand, wenn man sich in der vietnamesischen Community bewegt.“ Hier begegnet man Passagen, die – wie diese Aussage – überraschen.

Das Kapitel Mein Name bedeutet Frieden erzählt Nhu Mi, Tochter eines Vertragsarbeiters, der 1987 in die DDR kam, aus dem Leben der Familie und wie sie nach dem Fall der Mauer erlebten, dass „die neu gewonnene Freiheit“ nicht für „die so genannten Schwarzköpfe“ galt. „Nur der Nachweis einer angemessenen Verwertung, d.h. eines Arbeitsverhältnisses, legitimiert(e) unser Dasein.“ Die Angst zu versagen, prägt die Kindheit des Mädchens. Sie erlebt extrem rassistische Anfeindungen – nicht nur von Klassenkamerad*innen sondern auch von Lehrkräften. Aber sie schafft es aufs Gymnasium und an die Hochschule und hat beruflichen Erfolg.

Weiße Mehrheitsgesellschaft mit Vorurteilen

Wie ein roter Faden zieht sich ein Gegensatz durch das Buch: „In einer weißen Mehrheitsgesellschaft stehen die People of Color permanent vor der Herausforderung, Grenzen zu hinterfragen und zu überschreiten.“ Die ‚weiße Mehrheitsgesellschaft’ jedoch bleibt auf ganz verschiedene Art in einer vorurteilsbehafteten Denkweise stecken. Dies geschieht nicht nur im rechten sondern auch im linken Lager. So erzählt eine Schülerin, wie eine Lehrerin als Kind zu ihr sagte: „Ihr Vietnamesen seid so stark, ihr habt die USA besiegt mit nur Bambusstöcken“. Das Mädchen hat den Krieg aber weder erlebt noch identifiziert sie sich mit ihm. Sie findet den gut gemeinten Hinweis alles andere als hilfreich.

Die unmittelbaren Aussagen der Personen der Diaspora machen die Stärke des Buches aus. Die wissenschaftlich orientierten Beiträge wirken manchmal steril und wie eine Bestätigung des schlechten Gewissens einer weißen akademisch geprägten Mittelstandsschicht, die im Westen der Bundesrepublik sozialisiert wurde.

Sowohl die persönlichen Aussagen als auch die sozialwissenschaftlichen Aspekte beziehen sich auf den Zeitraum nach 1990. Kapitel über die vietnamesische Diaspora in Tschechien und über die Neue Migration aus Vietnam nach Deutschland ergänzen den Sammelband.

Doch: Sowohl in der DDR als auch in der BRD gab es ein ‚Zuvor’. Genau diese Zeit vermisse ich in diesem Sammelband Viet-deutsche Lebensrealitäten im Wandel. Genauso fehlen zumindest einige historische Erklärungen, ohne die Bemerkungen über den Kommunismus in (Süd)Vietnam, die ‚Bruderhilfe’ der DDR oder die Probleme nach dem Anschluss der DDR an den Westen leider nicht zu verstehen sind.

Rezension zu: VLab Berlin (Hg.). Ist Zuhause da, wo die Sternfrüchte süß sind? Viet-deutsche Lebensrealitäten im Wandel. regiospectra Verlag. 2020. 136 Seiten

Vietnam/Deutschland: Weil ihr die Repräsentation von vietnamesischen und vietdeutschen Menschen in der deutschen Öffentlichkeit und den Medien bisher gefehlt hat, nimmt Minh Thu Tran dies selbst in die Hand. Im Interview erzählt sie von Vorbildern, isoliertem Aufwachsen und alltäglichem Rassismus.

Wie würdest du vietdeutsche Diasporagemeinschaften in Deutschland beschreiben?

Sehr, sehr divers. Die vietnamesische Diaspora in Deutschland setzt sich aus verschiedenen Gruppen zusammen. Da wären die Boat People [Schätzungsweise 1,3 Millionen Menschen flohen nach Ende des Vietnam-Krieges 1975 vor allem aus Südvietnam. Da sie zumeist über das offene Meer flüchteten, wurden sie als Boat People bekannt, d.R.], die Vertragsarbeiter*innen [Die DDR und Vietnam schlossen 1980 ein Abkommen zur Übernahme von Vertragsarbeiter*innen, von denen viele auch nach Ende der DDR in Deutschland geblieben sind, d.R.] und die zweite Generation, die eigentlich wenig zu tun hat mit den Konflikten ihrer Eltern. Diese Konflikte zwischen Nord und Süd spielen noch eine Rolle für bestimmte, auch nicht alle, älteren Gruppen, aber für uns Junge fast gar nicht mehr. Der Bezug zum Heimatland und der Bezug zu Deutschland ändert sich immer wieder, je nach dem, zu welcher Gruppe man gehört. Die jüngere Migration aus Vietnam nach Deutschland, das sind oft Menschen aus Zentralvietnam – viele aus den ärmeren Provinzen des Landes. Sie kommen her, um Arbeit zu suchen, zum Beispiel in Nagelstudios und Restaurants. Außerdem kommen einige Studierende aus Vietnam, die an deutschen Universitäten studieren wollen.

In eurem Podcast habt ihr erzählt, dass ihr beide in Kleinstädten groß geworden seid und deswegen weniger Kontakt mit vietdeutschen Communities hattet. Wo liegen die Unterschiede zwischen Diasporagemeinschaften auf dem Land und in der Stadt?

In der Stadt wächst man weniger isoliert auf. Dort gibt es oft eine Community, in der du dich spiegeln kannst. Menschen, die ähnliche Erfahrungen machen wie man selbst. Auf dem Land bist du relativ alleine als Vietdeutsche*r.

Vanessa hat anfangs versucht, alles Vietnamesische von sich weg zu stoßen und zum Beispiel ihren Namen von ihrem Geburtsnamen Hồng Vân in Vanessa geändert. Diese Entwicklung ist Zeichen eines Wunsches nach Assimilation, den ich bei vielen Kindern und Jugendlichen, die isoliert von vietnamesischen Communities aufwachsen, beobachten kann.

Wie bist du heute in vietnamesische Diaspora-Communities eingebunden?

Ich habe mir im Studium aktiv diese Communities gesucht und meine eigene Community mit dem Rice-and-Shine-Podcast selbst geschaffen. Wenn man isoliert aufwächst, orientiert man sich an den Medien oder Sachen, die einen umgeben. Ich habe mir oft den Asian-American YouTube-Content angeguckt, Vanessa hat sich im Studium mit Vietnam beschäftigt und ist für ein halbes Jahr nach Vietnam gezogen. Jede*r sucht sich seinen/ihren Weg. Als wir uns kennen lernten, hatten wir eine unfassbare Spiegelfläche, weil wir sehr ähnlich aufwuchsen. Unsere Studienfächer Politikwissenschaften und Ethnologie sind themen-mäßig ähnlich. Auf dieser Basis haben wir mit dem Podcast angefangen, uns eine Community aufzubauen. Von Vietdeutschen bekommen wir fast täglich Feedback zu diesem Projekt. Da kommen Emails mit seitenlangen Lebensgeschichten von Leuten, die sich in unserem Podcast wieder finden oder andere Erfahrungen gemacht haben. Der Austauschbedarf ist groß.

Wie würdest du das Verhältnis zu Bekannten, Freund*innen und Verwandten in Vietnam selbst beschreiben?

Persönlich habe ich sehr intensiven Kontakt zu meiner Familie in Vietnam. Es gibt auch Familien mit schwierigeren Beziehungen untereinander, da sie so weit voneinander getrennt leben. Neid, Unverständnis und gewisse Erwartungen spielen eine Rolle. Die Situation ist von Familie zu Familie unterschiedlich und davon abhängig, ob die Familien aus der Stadt oder vom Land kommen, aber auch von persönlichen und politischen Hintergründen. Der Austausch zwischen dem Heimatland und der Diaspora ist sehr stark vorhanden.

Wie gestaltet sich die Vernetzung zu vietnamesischen Diasporagemeinschaften in anderen Ländern?

Viele vietnamesische Familien leben verstreut, vor allem die Boat-People-Familien: Da sind welche in Deutschland, in Frankreich, in Großbritannien oder in Amerika. Auf dieser Basis passiert der Austausch. Medialer Content aus Amerika gibt uns hier eine Orientierungsmöglichkeit, in welche Richtung sich die Community entwickeln kann, auch wenn sich nicht alles eins-zu-eins auf Deutschland übertragen lässt. Die machen dort schon sehr viel Community-Arbeit und das schon sehr lange.

Sind Vietdeutsche mittlerweile hierzulande besser repräsentiert, als es noch vor ein paar Jahrzehnten der Fall war?

Ja, ein bisschen mehr kommt schon. Wir schaffen uns unsere eigenen Möglichkeiten, es gibt Podcastmacher*innen, Theatermacher*innen und Schauspieler*innen, die eigene Stücke schreiben, aber noch sind sie nicht im Mainstream angekommen. Vor etwa 20 Jahren war die Moderatorin Minh-Khai Phan-Thi oft bei VIVA zu sehen; sie war ein vietnamesisches Gesicht, das ich im Fernsehen sah und dachte: „Wow die sieht aus wie ich.“ Ich denke, die vietnamesische Community war in den 1990er Jahren vor allem noch darauf erpicht, möglichst nicht aufzufallen, auch weil es viele rassistische Übergriffe gab.

Heute agiert vor allem die zweite Generation anders, nach dem Motto „Nein, wir sind hier, wir können laut sein, wir können sichtbar sein, wir sollen sichtbar sein“. Dafür steht unser Podcast, aber dafür stehen auch beispielsweise viele junge vietdeutsche TikToker*innen, mit einer zum Teil sehr großen Reichweite. Ein Beispiel wären die Geschwister Bao Chii und Henry, oder Saint Linh und ihr Bruder Son. Die haben eine unfassbar große Anzahl an Follower*innen auf TikTok und sagen einfach ganz selbstverständlich „Ja, wir sind vietdeutsch, wir machen auch Asian Content, wir sind Asian, wir machen das“. Das ist sehr erfrischend und unterhaltsam, das finde ich ganz schön.

Ihr habt in eurem Podcast über deutsche Ersatzverwandte gesprochen, die euer Leben begleitet haben, was hat es damit auf sich?

Nach der Wende, als für die Vertragsarbeiter*innen jegliche alltäglichen und staatlichen Strukturen zusammengebrochen sind und es keine Unterstützung gab, haben oft deutsche Menschen aus der Nachbarschaft eine Unterstützer*innenrolle eingenommen. Für viele sind diese auch zum Familienersatz geworden. Wir waren sonntäglich bei ihnen zu Kaffee und Kuchen, sie haben uns vom Kindergarten abgeholt, wir haben sie Oma/Opa oder Tante/Onkel genannt und in den Ferien waren wir oft zum Spielen dort. Dieses Phänomen ist tatsächlich sehr häufig vorgekommen. Zu meinen Ersatzverwandten habe ich auch heute immer noch Kontakt. Fast jedes Mal wenn ich zu Hause bin, versuche ich einmal vorbeizugucken, Hallo zu sagen und etwas mit ihnen zu essen.

In unserer letzten Folge haben wir über bikulturelles Aufwachsen in einer deutschen und einer vietnamesischen Familie gesprochen. Das Problem von Rassismus innerhalb dieser Familien gehört oft zum Alltag und ist eine Dynamik, die wir auch durch unsere Ersatzverwandten erfuhren: Sie fanden uns nett und haben uns geliebt und geholfen, dennoch fiel auch der ein oder andere Spruch.

Wie groß ist die Rolle, die Rassismus im Alltag von Vietdeutschen spielt?

Rassismus ist nicht messbar, er ist auf jeden Fall immer präsent. Wir haben in einem Interview mit Philipp Rösler gesprochen, der eindeutig rassistisch beschimpft wurde. Er hat gesagt „Das ist Politik, es passiert halt einfach“ und so gehen auch viele Vietdeutsche damit um. Jede*r muss selbst seinen Weg finden, mit Rassismus umzugehen. Aber vor allem die junge Generation ist unfassbar outspoken und spricht viel über Rassismus. Wir Vietdeutschen sind eine sogenannte Vorzeigeminderheit: Natürlich, wenn es Gewalt gegen Ausländer*innen gibt, sind wir auch mittendrin, dann zünden sie auch unsere Häuser an.

Aber wir erleben im Vergleich weniger Rassismus und rassistische Gewalttaten als zum Beispiel muslimisch gelesene Menschen oder auch Schwarze Menschen. Wir haben nicht das Problem, aufgrund unseres Namens keinen Job zu bekommen. Der Stereotyp des/der strebsamen und leistungsstarken Asiat*in existiert immer noch in der Gesellschaft und aus einer unterprivilegierten Position heraus haben viele Vietdeutsche diesem Stereotyp auch oft zugestimmt. Die asiatische oder die vietnamesische Community sollte sich hier hinterfragen. Das sind natürlich ganz normale Dynamiken, die ich nachvollziehen kann, aber man muss denen nicht in die Hände spielen.

Hast du im Zusammenhang mit der Corona-Pandemie neue rassistische Erfahrungen gemacht?

Ich habe schon eine Maske getragen, als noch wenige eine trugen und wurde auf der Straße beschimpft mit „Schon wieder so eine, die das Virus hier rüber geschleppt hat.“ Ein Video ging um, in dem asiatische Jugendliche mit „Ihr Corona-Schlampen“ beschimpft wurden. Es gab auch gewalttätige Übergriffe – eine chinesische Frau in München wurde von ihrem Nachbarn mit Desinfektionsmittel attackiert und er drohte, sie umzubringen. Die rassistischen Übergriffe gab es vor allem im März und April 2020. Ich habe das Gefühl, das passiert jetzt nicht mehr so häufig, aber ein gewisser Unterton im Sinne von ‚das ist das China-Virus’, ‚diese Asiaten’, etc. ist weiter vorhanden.

Was würdest du dir als vietdeutsche Zukunftsperspektive wünschen?

Ich würde mir einfach wünschen, dass wir ein bisschen mutiger sind, laut zu sein und unsere Geschichten erzählen! Einfach das zu sagen, was wir wollen und nicht das was unsere Gesellschaft oder unsere Eltern von uns erwarten.

Philippinen: Junge Filipin@s gehen gemeinsam auf Wurzelreise und erkunden ihre Identität innerhalb der Diaspora und der philippinischen Heimat. Das Buchprojekt „Gemeinsam verschieden“ fasst ihre Erfahrungen zusammen

Das Sentro (Sentro ng Kultura at Wika ng Austria at Pilipinas), ein Zentrum für österreichische und philippinische Kultur und Sprache, das 2010 in Wien als eine gemeinnützige und nichtstaatliche Organisation gegründet wurde, arbeitet an verschiedenen Projekten. Dazu gehören Tagalog Sprachkurse, kulturelle Präsentationen, Vorträge über die Philippinen und die philippinische Gemeinschaft in Österreich sowie Sommercamps mit dem Ziel, die Bedeutung beider Kulturen für Kinder und Jugendliche hervorzuheben.

Aktuell hinzugekommen ist nun auch ein Buchprojekt. Dabei geht es um den Versuch, die eigene Identität zu definieren. Das Projekt zielt darauf ab, die Herausforderungen zu verstehen, denen sich junge philippinischen Österreicher*innen, philippinische Deutsche und Kinder aus bi-kulturellen Familien in einer Diaspora gegenübersehen. Arlene Castañeda, Ralph Chan und Joshua Makalintal sind Mitglieder des Teams, das die Herausgabe des Buches leitet und koordiniert. Sie geben im folgenden Interview nähere Auskunft über das Vorhaben.

Worum geht es in dem Buchprojekt inhaltlich?

Ralph Chan (RC): Personen mit Migrationshintergrund wie Austro-Filipinos und -Filipinas haben meist damit zu kämpfen, ihre eigene Identität bzw. ihr eigenes Ich zu entdecken. Es entstehen häufig Fragen wie: Wer bin ich, wo gehöre ich hin und was bin ich – ein Filipino oder eine Filipina oder doch ein Österreicher oder eine Österreicherin? Wann bin ich Europäerin und wann bin ich Asiate? Meine persönliche Ansicht ist, dass Identität wie ein Puzzle ist, das aus seltsam geformten, ineinander greifenden Mosaikteilen besteht, die zusammengesetzt gehören. In anderen Worten bedeutet dies: Um die eigene Identität verstehen zu können, muss jede*r die einzelnen Teile des Puzzles zusammensetzen, um das gesamte Bild zu sehen. Und das ist auch eines der Ziele unseres Sammelbandes mit dem Arbeitstitel Common diversities: Young Filipin@s in Austria and Europe/Gemeinsam verschieden. Junge Filipin@s in Österreich und Europa. Mit dieser Anthologie versuchen wir herauszufinden, wie die zweite und dritte Generation der österreichisch-philippinischen Gemeinschaft ihr tägliches Leben durch soziale, kulturelle, politische und wirtschaftliche Einflüsse erleben und wahrnehmen. Diese Veröffentlichung ist auch für den Herausgeber Sentro ein Meilenstein, da sie das 10-jährige Bestehen von Sentro markiert.

Welche Themen sollen insbesondere behandelt werden?

RC: Das Buch besteht aus drei Hauptkapiteln und mehreren Unterkapiteln, die in englischer, deutscher oder philippinischer Sprache verfasst werden, nämlich (1) Menschen & Gesellschaft, (2) Politik & Wirtschaft und (3) Kultur, die die Leser*innen als roter Faden durch das Buch führen sollen. Die Frage der Identität spielt in allen Kapiteln eine wichtige Rolle, da die Zielgruppen für dieses Buch die heutigen Jugendlichen und auch ihre Eltern sind. Die Kapitel sind sehr vielfältig: Es beginnt bei der Frage, warum es nur wenige österreichisch-philippinische Wissenschaftler*innen oder Expert*innen in Österreich gibt und geht weiter zum Thema, wie das Matriarchat die philippinische Gesellschaft wirklich beeinflusst. Weiter wird behandelt, wie politischer Aktivismus tatsächlich gelebt oder wie das philippinische Essen als food heritage in der österreichischen Küche neu interpretiert wird. Weitere Themen, die auch besprochen werden, sind zum Beispiel, wie wichtig ist es, dass Mütter ihren Kindern Tagalog beibringen oder wie relevant Pamahiins (Tagalog für Aberglaube) bis heute sind.

Joshua Makalintal (JM): Ein Beispielthema ist die Diasporapolitik. Unser Kapitel (Autoren Joshua Makalintal und Christopher Chanco) behandelt die Beziehung zwischen der philippinischen Diaspora und dem populistischen Autoritarismus auf den Philippinen. Wir analysieren, warum der derzeitige Präsident Rodrigo Duterte unter den Auslandsfilipinos und Auslandsfilipinas in Nordamerika, Europa und dem Nahen Osten große Unterstützung bekommt. Im Kapitel wird über den Diaspora-Nationalismus gesprochen, welcher eine Identitätspolitik ist, die im Kampf gegen soziale und wirtschaftliche Ungerechtigkeit in den westlichen Demokratien mobilisiert wird. Diese Identitätspolitik kann sich auch in Richtung einer reaktionären Politik im Heimatland entwickeln. Zum Schluss kommen einige persönliche Reflexionen über die Erfahrungen der Autoren als first generation immigrants, die in Kanada und Österreich leben.

Wer sind weitere Autor*innen, die zum Buchprojekt beitragen?

RC: Die Autor*innenschaft setzt sich aus verschiedenen philippinischen, österreichischen und deutschen Akademiker*innen und Interessent*innen zusammen. Die Autor*innen kommen aus den Philippinen, Österreich oder Deutschland, manche leben aber auch in anderen Ländern wie Kanada. Das Buchprojekt wird inhaltlich wie auch organisatorisch von acht Wissenschaftler*innen und Expert*innen unterstützt, die weltweit an den verschiedensten Forschungsinstitutionen tätig sind wie der Universität Wien (Österreich), der Humboldt-Universität Berlin (Deutschland), der Universität Canberra (Australien), der Universität Ateneo de Manila und der Universität Santo Tomas (Philippinen). Sie helfen uns dabei, das Buchprojekt als wichtige Pionierarbeit der Diaspora Filipinos und Filipinas zu positionieren.

An wen wendet sich das Buch als Leser*innenschaft?

RC: An alle Interessierten der österreichisch-philippinischen Diaspora. Der Verein Sentro ng Kultura at Wika ng Austria at Pilipinas beschäftigt sich schon lange mit Integrationsfragen. Junge Austro-Filipin@s der zweiten und dritten Generation berichten, wie die in der Diaspora lebenden Jugendlichen oder jungen Erwachsenen ihre Realität wahrnehmen und über ihr Leben nachdenken. Es werden Momentaufnahmen dargestellt und persönliche Geschichten erzählt. Der Sammelband bietet keine wissenschaftliche Publikation, sondern eine persönliche Reflexion basierend auf wissenschaftlichen Fakten, die aber aus den Augen der Autor*innen erzählt werden.

Warum hat Sentro dieses Projekt in Angriff genommen?

Arlene Castañeda (AC): Ich habe drei Kinder, die mittlerweile junge Erwachsene sind und ihren eigenen Weg gehen. Meine Kinder sind mit philippinischen und österreichischen Werten groß geworden. Es ist mir sehr wichtig, in der Familie Respekt und Toleranz für alle ungeachtet von Herkunft und Glauben zu leben und diese Werte vor allem an Kinder und Jugendliche zu übermitteln. Aber gerade in dieser Zeit erleben unsere Kinder die Gefährdung dieser Werte. Mit diesem Buch verbunden ist mein persönliches Anliegen, dass die Jugendlichen ihre Herkunft und ihre Geschichten selbst erzählen. Ich bin überzeugt, dass sie am besten ihre eigene Collage aus Überzeugungen, Träumen, Erfahrungen und Einsichten malen können. Ich möchte, dass andere Kinder und Jugendliche aus verschiedenen Kulturen über Erfahrungen Bescheid wissen, um ein besseres Verständnis füreinander zu schaffen.

Welche Erwartungen und Ziele verbindet Sentro mit dem Buchprojekt?

AC: Ich erwarte, dass die Jugendlichen ihre eigene Herkunft und Geschichte reflektieren. Dieses Buch soll eine (kulturelle) Momentaufnahme für sie selbst und die Kinder anderer Kulturen sein und der Versuch, die eigene Identität zu definieren. Es geht um den Wunsch, anderen zu vermitteln: „Ich bin allein dafür verantwortlich, die Bestandteile meiner Identität zu bestimmen, und ich nehme jede Herausforderung an, ob äußerlich oder innerlich, um diese Identität zu formen und mit Stolz zu leben.“

Das Hauptanliegen von Sentro ist die Vermittlung der philippinischen Kultur an Kinder und Jugendliche und wir sind überzeugt, dass dieses Buchprojekt dies unterstützt. Zusätzlich hat dieses Buchprojekt eine neue Dynamik unter jungen Menschen und den Akademiker*innen und Wissenschaftler*innen erzeugt.

JM: Das Buchprojekt ist eine Anthologie, die die Erfahrungen und Gedanken der philippinischen Diaspora in Österreich und der deutschsprachigen philippinischen Community darstellt. Ein Teil des Buches konzentriert sich beispielsweise auf die Politik, wobei die gesellschaftlichen Konflikte und Diskurse rund um die aktuelle Situation auf den Philippinen in den Mittelpunkt gestellt werden. Die aktuellen Entwicklungen haben zu Spannungen unter den Filipinos und Filipinas sowohl im Land selbst als auch im Ausland geführt. Die Rolle der Diaspora ist daher besonders wichtig, da sie paradoxerweise eine der Schlüsselkräfte hinter dem Aufstieg von Duterte, als auch ein wichtiger Akteur des Dissenses ist. Dieses Buch, insbesondere das Kapitel von mir und Chanco, soll die Leser*innen über dieses wichtige Thema aufklären.

Wann und wie soll das Buch erscheinen?

RC: Das Buch wird im Herbst 2021 erscheinen. Weitere Informationen zum Buch gibt es beim Sentro. Spannende Infos zur europäisch-philippinischen Diaspora finden sich im e-Magazin Roots and Wings.

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 4|2020 – Diaspora – Community beyond borders und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Vietnam: Die Kurzgeschichten in „Mein Vietnam“ sollen das Land ‚unverfälscht’ darstellen und dem deutschen Publikum junge Autor*innen vorstellen. Ein lobenswertes Projekt. Doch sind die Geschichten weder unverfälscht noch eine gute Einführung in vietnamesische Literatur.

Vor drei Jahren rief das Goethe-Institut vietnamesische Autor*innen dazu auf, Kurzgeschichten einzuschicken, die ein ‚unverfälschtes Bild’ ihrer Heimat zeichnen. Aus 150 Texten wählte eine Jury zehn Beiträge aus. Nun sind sie in dem Band Mein Vietnam erschienenen.

Die fünf Autoren und fünf Autorinnen untersuchen in ihren Geschichten sehr wohl ihr Verhältnis zu Vietnam, allerdings nähern sie sich dem Begriff von Heimat meist durch abgenutzte Konzepte wie der mütterlichen Liebe oder der nostalgischen Sehnsucht nach einer unerreichbaren Vergangenheit. Trotz des relativ jungen Alters der meisten Autor*innen (oder vielleicht gerade deswegen) bringen sie die Vorstellung zum Ausdruck, dass früher alles besser war, und mit der lang erwünschten Modernisierung des Landes etwas unwiederbringlich verloren ging.

In den Geschichten Mutters Dampfgarer von Vu Thi Cam Dao und Der Gast von Vu Tung Lam kehren ausgewanderte Vietnamesen in ihre Heimat zurück, nur um zu ihrer Enttäuschung herauszufinden, dass ‚ihr Vietnam’ nur in ihren Erinnerungen weiterlebt. In einer anderen Geschichte ist die Heimat tatsächlich komplett verschwunden: In Den Weg hinaufgehen von Ninh Nguyen ist die Protagonistin Loan gezwungen, in eine neue Siedlung zu ziehen, nachdem ihr Dorf wegen eines neuen Staudamms komplett überflutet wurde.

Früher war alles besser – wirklich?

Anderseits ist die Vergangenheit grausam und trostlos, nämlich dort, wo unter dem Deckmantel der Tradition barbarische Bräuche herrschen. In den Geschichten Brauchtum von Dang Thu Ha und Der Stellvertreter von Nguyen Thu Hien verüben unidentifizierte Angehörige ethnischer Minderheiten unsägliche Gewalt und fungieren so als Vertreter kultureller Rückständigkeit. Lebendig begrabene Babys, Mord und Vergewaltigung sind an der Tagesordnung. Nachdem man diese Szenen gelesen hat – sie kommen im Fiebertraum eines Missionars aus dem 16. Jahrhundert vor – , stellt sich die Frage, ob das Ziel dieser Geschichte wirklich die Darstellung eines unverfälschten Bildes ist. Oder ob es nicht eher um die Unterwürfigkeit gegenüber der unerbittlichen Regierungspropaganda geht, die die Unterjochung von ethnischen Minderheiten mit deren angeblichem ‚Aufholbedarf’ rechtfertigt.

Die Folgen der Modernisierung

Moralische Degradierung beschränkt sich nicht auf abgelegene Berg-Regionen. Die rasante Modernisierung seit dem Beginn der Doi Moi-Reformen 1986 eröffnete neuen Raum für die Ausbreitung von so genannten sozialen Missständen (te nan xa hoi). Ein besonders treffendes Beispiel dafür ist die Geschichte Konzession des Journalisten Tran Minh Tam. Das im Titel der Geschichte erwähnte Entwicklungsprojekt eröffnet neue wirtschaftliche Möglichkeiten, verschärft aber auch die sozialen Unterschiede zwischen Insidern und Outsidern und wird zum Magneten unzähliger Laster. Drogen, Glücksspiel und Prostitution verbreiten sich im Gebiet der Konzession hemmungslos. In einer erschütternden, an Nguyen Huy Thieps Der pensionierte General erinnernden Szene, betreten wir einen Friedhof für abgetriebene Föten und erfahren, dass diese laut lokaler Gerüchte manchmal in Ha Nam-Brühe für die Einwohner*innen verarbeitet werden.

Die Geschichte Sein Leben wird bald ganz anders sein von Le Thi Huang Giang beginnt mit einem anderen grotesken Bild; mit einer in einem Schrank versteckten Leiche. Dort bewahrt der Protagonist seinen toten Vater auf. Im Gegensatz zur traditionellen Eltern-Kind-Beziehung, die stark vom Respekt für ältere Menschen gekennzeichnet ist, wälzt der Sohn seine Verantwortung ab und lebt monatelang mit der Leiche im Haus – um weiterhin die Rente des Vaters zu beziehen und Arbeit zu vermeiden.

Der Blick auf strukturelle Ursachen für menschliches Leid fehlt

Das Problematische an den Geschichten ist nicht, dass die gezeigten Beobachtungen illegitim wären, sondern dass die Autor*innen selten versuchen, unter die Oberfläche zu blicken. Vergehen werden als Folgen individueller Mängel behandelt und strukturelle Missstände werden wenig oder kaum thematisiert. Am deutlichsten wird das in der Darstellung ethnischer Minderheiten: Deren Armut, die mangelnde Ausbildung und die rückständigen Bräuche werden allesamt sichtbar gemacht, die Rolle des kinh-vietnamesischen Staates dabei aber nicht.

Auch in der wohl beachtlichsten Geschichte des Bands, Den Weg hinaufgehen, wird die Protagonistin Loan, die wegen des neuen Staudamms ihr Dorf verlassen muss, selbst für ihr Unglück verantwortlich gemacht und nicht etwa die unzureichenden Entschädigungen oder die vom Staat geförderte Vertreibung. Natürlich müssen die Werke nicht zwingend politische oder gesellschaftliche Themen aufarbeiten, aber sie sollten zumindest spannende Geschichten mit möglichst innovativen und vielfältigen Methoden erzählen. Außer in Den Weg hinaufgehen und Sein Leben wird bald ganz anders sein finden sich in den Geschichten nur wenige Versuche der Reflexion oder Neuerung.

Vietnam, Mutterland

Stattdessen gibt es in den Geschichten zahlreiche Repräsentationen des moralisch Guten – natürlich im starken Kontrast zu den Untugenden. Das Gute kristallisiert sich in der Figur der Mutter. Leibliche Mütter, Adoptivmütter, verschwundene Mütter und zurückgelassene Mütter finden sich im Mittelpunkt fast aller Geschichten. Diese Frauen tragen ausnahmslos eine schwere Bürde und versuchen trotz tragischer Schicksalsschläge die Familie zusammenzuhalten und eine bessere Zukunft für ihre Kindern zu schaffen. In Mutters Dampfgarer gelingt es der Mutter, immer wieder aufzustehen und neu zu starten. Andere, wie zum Beispiel Frau Sechs in Ein kleines Haus am Fluss von Nguyen Le Kim Yen oder auch Loan in Den Weg hinaufgehen, haben nicht das gleiche Glück. Sie verlieren ihre Lieben und können deren Verlust nicht verarbeiten.

Die kleinere, gewöhnlichere Tragödie der Elternschaft ist die unvermeidliche Separation von den erwachsenen Kindern: Tante Ba My in Mutter vom Land von Le Duc Quang und Frau Sechs in Ein kleines Haus am Fluss warten vergeblich auf die Rückkehr der erwachsenen Kinder. Glaubt man den Autor*innen der Erzählungen in Mein Vietnam, dann bedeutet vietnamesische Frau und Mutter zu sein, ein ständiges, unaufhörliches Leiden. Die Männer sind meistens tot oder abwesend, und falls sie zufällig doch da sind, wäre es eigentlich besser, wenn sie es nicht wären. Eine Ausnahme ist der Opa aus Der alte Englisch sprechende Herr war mein Großvater von An Dai Trang, der für den Erzähler positiver Einfluss und Inspiration ist.

Ich esse, also bin ich

Neben der Figur der Mutter ist eine andere offensichtliche Verbindung zur Heimat das Essen. Tante Ba My nimmt einen Kredit auf, um örtliche Spezialitäten zubereiten zu können und sie ihrem Sohn zu geben, der in der Großstadt lebt. Frau Sechs drückt ihre mütterliche Fürsorge für ihren ausländischen Gast durch bescheidene und doch leckere Gerichte aus. Der Klebreis in Mutters Dampfgarer wird sogar zur Touristenattraktion einer Hanoi-Führung. Der Wert des Essens – genau wie der des Herkunftslandes – wird aus der Entfernung noch höher gestellt. Heimkehrende Vietnamesen versuchen ihre Erinnerungen in einer dampfenden Schüssel Pho wieder zu finden.

Die Bedeutung des Essens für die Gesellschaft wird sehr schön verdeutlicht, doch in Verbindung mit der Darstellung von Müttern und mit dem Konzept Heimat ist es etwas klischeehaft umgesetzt und wirkt nach einer Weile auch repetitiv. Das ist weniger eine Kritik an den Autor*innen sondern liegt eher in der Verantwortung des Herausgebers. Worauf dieser mehr Einfluss hätte ausüben können, sind die oft langwierigen und überflüssigen Fußnoten, die den Rhythmus der Geschichten oft unterbrechen. Auch die Übersetzungen zeugen wenig von der potenziellen Schönheit der Originale oder der individuellen Schreibstile der Autor*innen. Alles in allem ist dieses Buch ein lobenswerter Versuch, der aber keine der versprochenen Bestrebungen wirklich erfüllt. Vietnam oder die vietnamesische Literatur nach diesem Sammelband zu beurteilen, wäre ein Fehler.

Rezension zu: Goethe-Institut Vietnam (Hg.). Mein Vietnam. Erzählungen. Mitteldeutscher Verlag. 2020. 220 Seiten

Philippinen/Deutschland: Die Fotografien unserer Autorin geben biografische Einblicke in das Leben einer German Filipina Mestiza (deutsch-philippinischen Herkunft). Sie sind zugleich eine Auseinandersetzung mit mehreren Identitäten.

„Sie sprechen aber gut deutsch.“, sagte ein Beamter neulich zu mir. „Danke, Sie auch“, erwiderte ich. „Wo kommen Sie her?“, fragte er dann. „Aus Lebach“, antwortete ich. „Nein, ich meine wo kommen Sie eigentlich her?“ Meistens sage ich, dass ich aus dem Saarland oder dem Supermarkt komme. Aber da er es wohl sehr ernst meinte, antwortete ich schließlich: „Meine Mutter kommt aus den Philippinen.“ Darauf antwortete er: „Ah, Migrationshintergrund.“

Obwohl mir diese Frage schon häufiger gestellt wurde, war ich überrascht, dass die Faszination des vermeintlich Anderen immer noch so präsent ist, zumal dies für die Beantragung meines Passes nicht relevant sein sollte. Ich bin hier geboren, in den Kindergarten und zur Schule gegangen, studierte, lebe und arbeite hier. Dennoch wird mir häufiger als meinen ‚weißen’ Freund*innen diese Frage gestellt. Manchmal ist es gar nicht so leicht zu unterscheiden: Ist es subtiler Rassismus oder eigentlich nur aufrichtiges Interesse?

Othering

Wenn mir zum Beispiel gesagt wird, wie exotisch ich aussähe, wenn ich gefragt werde, wo ich denn so gut Deutsch gelernt hätte oder wo ich herkomme, dann werde immer ich zur ‚Anderen’ gemacht. Die postkoloniale Theorie erklärt diese Zuschreibungen mit dem Konzept des Othering: Man definiert sich als Gruppe, indem man sich von anderen Gruppen abgrenzt. Die anderen Menschen dienen zur Beschreibung von all dem, was man selbst nicht ist. Ein wichtiger Aspekt der Identität ist die Abgrenzung. Nur wie verhält sich das, wenn ein Mensch mehrere Identitäten hat?

In den Philippinen erfahre ich eher eine umgekehrte Diskriminierung. Aufgrund meiner kleinen Nase und meiner vergleichbar helleren Haut werde ich bevorzugt behandelt. Als ich in der siebten Klasse war, verbrachte ich mit meinen Geschwistern die Sommerferien bei meiner Großmutter. Wir bekamen Schuluniformen und durften dann über sechs Wochen die lokale Schule besuchen, drei ‚weiße’ Kinder in den 1990er Jahren in einem philippinischen Dorf namens Bansalan. Jede*r in der Schule kannte unsere Namen, wir waren ständig von einer Schar Schüler*innen umgeben, wurden zu jeder Festlichkeit eingeladen und durften immer im Mittelpunkt stehen. Wir wurden wie Stars behandelt. Manchmal frage ich mich, wie sich wohl mein Selbstbewusstsein entwickelt hätte, wären wir dort hingezogen. In meinen ganz persönlichen Erfahrungen spiegeln sich auch die Machtverhältnisse und Geschichte der Länder wider. Deutschland repräsentiert eine größere Wirtschaftsmacht als die Philippinen, die durch ihre eigene koloniale Geschichte eine besondere Gasthöflichkeit entwickelt hatten.

Familiäre Vergangenheit und Gegenwart

Ich finde es interessant, meine Herkunft selbst zu erforschen. Die biografischen Einblicke sagen auch etwas darüber aus, wie Kultur weitergegeben wird. Und ich frage mich, ob eine deutsche, weiße, heterosexuelle und bürgerliche Person ebenso viel über ihre Vergangenheit weiß. Einige Bilder meiner deutschen Ahnen stammen aus den 1930er Jahren und ich vermute, meinen Großvater mit anderen Soldaten auf den Bildern zu sehen. Durch das Anschauen der Bilder wurde mir erst bewusst, welche Geschichte und kulturelle Bedeutung es hatte, dass wir einen altdeutschen Schäferhund hielten. Das Hakenkreuz und der Hitlergruß sind auch auf einigen Bildern zu sehen. Waren sie Anhänger*innen oder haben sie sich den Umständen gefügt? Die genaue Geschichte kann mir keiner mehr erzählen. Da sich der philippinische Präsident Rodrigo Duterte selbst auch schon mit Adolf Hitler verglichen hat, frage ich mich, wie es sich nun mit meinen Verwandten in den Philippinen verhält.

Die erhobene Faust der Duterte Anhänger, der Kampf gegen vermeintliche Drogenabhängige und der ausgedehnte Straßenbau in Davao wirken für viele Filipin@s überzeugend. Politik ist in den Philippinen ein sehr emotionales Thema. Die Blindheit und Gutgläubigkeit gegenüber Duterte hat fast schon Ausmaße wie beim philippinischen Sektenführer und Politiker Apollo Carreon Quiboloy angenommen, welcher sich als der „ernannte Sohn Gottes“ und der „Besitzer des Universums“ bezeichnet und damit sehr erfolgreich ist. Only in the Philippines? Erstaunlich wie viele Parallelen es doch gibt. Wenn ich die Fotos meiner Vorfahren ansehe, gibt es durchaus auch interkulturelle Ähnlichkeiten zu den Duterte-Anhänger*innen, zum Beispiel im Ausdruck und der Körperhaltung. Zumal die deutsche Geschichte des dritten Reichs auch erst rund 80 Jahre her ist und deren Nachwirkungen bis heute spürbar sind.

Da ich in Deutschland aufgewachsen bin, fühle ich mich auch kulturell eher im deutschen Alltag zuhause. Gleichzeitig fühle ich mich mit den Philippinen sehr verbunden und habe über meine mütterliche Erziehung hinaus selbst viel über die Geschichte, Kultur und Politik der Philippinen geforscht und gelernt. Vielleicht weiß ich über das Land im ‚fernen Osten’ sogar mehr als über das Saarland. Das Erlernen der Sprache Bisaya allein hat mir sehr viel Einsicht in die Denkweise und die Kultur meiner Mutter gebracht. Doch ich selbst habe die kulturellen Werte der Philippinen nur indirekt erlebt, da ich nicht dort aufgewachsen bin.

Als zweite Generation oder Second Generation scheint es mir ein wenig befremdlich, etwas ‚zu sein’, zu dem ich selbst nur einen bestimmten Zugang habe. Obwohl die Welt durch die globale Vernetzung in einem regen Austausch steht, was was aktuell durch die Corona-Pandemie verdeutlicht wird, ist es erstaunlich wie langsam sich Weltbilder und Verhaltensweisen gegenüber fernen Ländern in der Gesellschaft anpassen. Menschen aus ähnlichen wirtschaftlichen Verhältnissen haben über die Ländergrenzen hinweg vielleicht mehr gemeinsam als Menschen aus unterschiedlichen Milieus im gleichen Land. Wenn ich mein Augenmerk weniger auf die Abgrenzung und mehr auf die Bereicherung lege, ist die bi-kulturelle Herkunft eine große Schatzkiste an Erfahrungen und Erkenntnissen.

Multilokalität

Der Hashtag #metwo macht darauf Aufmerksam, dass Menschen mehr als eine Identität haben können. Vielleicht ist es viel interessanter, nach Gemeinsamkeiten zu suchen, statt über Othering Unterschiede hervorzuheben. In der heutigen Welt ist es nicht schwer, an verschiedenen Orten zuhause zu sein oder von verschiedenen Orten zu kommen. Die Schriftstellerin Taiye Selasie sagt, multinational sei ein Begriff für Unternehmen. Menschen erfahren eher eine ‚multi-lokale’ Zugehörigkeit. In diesem Sinne ist die Frage nach der nationalen Herkunft weniger aussagekräftig als die Frage: Wo fühlst du dich zuhause? Mit welchen Orten fühlst du dich verbunden? Ich bin Bürgerin mehrerer Orte, ich fühle mich in Berlin, Hannover, Köln, Saarbrücken und in Davao zuhause.

Es gibt einige Gewohnheiten, die ich bewusst und unbewusst aus der philippinischen Kultur mitgenommen habe. Das sind beispielsweise die Dankesschuld, utang na loob, die Wahrnehmung der subtilen Körpersprache wie ein Zustimmen mittels dem Heben der Augenbrauen oder das Abmessen vom Reis-Wasser-Verhältnis beim Kochen mittels des kleinen Fingers. Ich mag auch das Wetter, die Früchte und die täglichen Reisgerichte, aber die durchdringende Korruption widerstrebt mir. Ebenso mag ich die vier Jahreszeiten, sortierte Mülleimer, soziale Absicherung, die Freiheit zur Meinungsäußerung und meinen privaten Raum.

Die Musikerin Dota Kehr drückt es in ihrem Song Grenzen so aus: „Wieso schützt man die Grenzen der Staaten so gut und die Grenzen der Menschen so schlecht? Sie müssen nicht zwischen den Ländern verlaufen, sondern zwischen den Menschen. Nicht aus Stacheldraht sollen sie sein, sondern aus Respekt. Es gibt Grenzen. Nennt mich naiv, es ist mir egal, aber ich finde es reicht, ich suche das Land in dem jeder dem Anderen in Staatsunangehörigkeit gleicht. Ich melde mich ab, ich will einen Pass, wo Erdenbewohnerin drin steht.“

In diesem Sinne ist die Frage nach der nationalen Herkunft weniger aussagekräftig als die Frage: Wo fühlst du dich zuhause? Mit welchen Orten fühlst du dich verbunden?

Deutschland/Thailand/Philippinen: Die feministische Frauen-Beratungsstelle Ban Ying (= Haus der Frauen) setzt sich in Berlin gegen Ausbeutung und Menschenhandel ein.

Ban Ying kommt aus dem Thailändischen und bedeutet Haus der Frauen. Der Verein Ban Ying wurde 1989 von Sozialarbeiter*innen und Mitarbeiter*innen von Berliner Gesundheitsämtern gegründet. Grund war die zunehmende Zahl an thailändischen Frauen, die dort in die Gesundheitsberatung kamen und von sexueller Ausbeutung betroffen waren. Damals gab es keinen Ort, wo sie vor Verfolgung durch Zuhälter*innen und Schlepper*innen sicher waren. Vor allem Frauen aus Thailand und den Philippinen waren anfangs die Zielgruppe des Vereins. Inzwischen berät Ban Ying Menschen aus wesentlich mehr Ländern.

Mit einer anonymen Zufluchtswohnung sowie einer Beratungs- und Koordinationsstelle setzt sich Ban Ying mit Beratung, Unterbringung, Netzwerk- und Öffentlichkeitsarbeit gegen Menschenhandel und für Migrant*innen ein, die von Ausbeutung, Gewalt und/oder Menschenhandel betroffen sind. Der Verein berät alle, die sich als Frau identifizieren.

Eine Zielgruppe von Ban Ying sind von Menschenhandel betroffene Frauen. Gibt es Menschenhandel überhaupt in Deutschland?

Ja, es gibt Menschenhandel in Deutschland, in anderen EU-Ländern, auf dem Weg nach Europa und im Herkunftsland. Es gibt immer mehr eine Schnittmenge von Geflüchteten, Asylsuchenden und Betroffenen von Menschenhandel in Deutschland und in anderen EU-Ländern. Unsere Zielgruppen sind speziell die Betroffenen von Menschenhandel zum Zweck der sexuellen und Arbeitsausbeutung.

Bei der Gründung von Ban Ying lag der Fokus auf der Unterstützung von thailändischen Frauen. Ist Südostasien heute noch euer Arbeitsschwerpunkt?

Ban Ying wurde vor über 30 Jahren als Organisation für thailändische Frauen gegründet, die als Sexarbeiter*innen ausgebeutete wurden oder von Heiratshandel betroffen waren; später auch Hausangestellte. Die zehn ersten Jahre lag der Fokus auf Südostasien und besonders auf Thailand und den Philippinen. Nach der Wende kamen ausgebeutete Frauen aus Osteuropa dazu, in den letzten Jahren mehr und mehr Frauen aus afrikanischen Ländern und dem Nahen Osten. Ein großer Teil unser Klient*innen kommt heute immer noch aus Thailand und den Philippinen. Das zeigt sich auch durch unseren beiden Sprach- und Kulturmittler*innen, die Thai und Philippinisch sprechen.

Was sind die primären Zielgruppen von Ban Ying?

Unser Fokus liegt auf Frauen, die von Menschenhandel im Bereich Sexarbeit betroffen sind, oder die als Hausangestellte oder in andere Arbeitsbereiche wie die Gastronomie oder im Pflegebereich ausgebeutet werden. Wir sind eine Frauenorganisation. Die Arbeitsbereiche sind sehr gegendert. Wenn wir mit Männer die Ausbeutung erfahren, arbeiten würden, hätten wir vermutlich mit anderen Arbeitsbereichen zu tun, wie beispielsweise Bau, Schlachthöfe oder Gastronomie.

Welche Strukturen und Motive stecken hinter Menschenhandel?

Menschenhandel mit dem Ziel der sexuellen und/oder Arbeitsausbeutung geschieht oft im Kontext von Migration. Es gibt unterschiedliche Gründe warum Menschen migrieren. Zum einen sind es wirtschaftliche Gründe, aber auch politische wie Verfolgung. Es gibt einen politischen Rahmen, der Menschenhandel begünstigt. Verschärfte Migrationspolitik trägt dazu bei, dass es Menschenhandel gibt.

Wie kann Menschenhandel bekämpft werden?

Es ist problematisch, dass bei der Bekämpfung von Menschenhandel der Fokus nur auf Täter*innen, deren Bestrafung und Ermittlung, liegt. Es ist natürlich sehr wichtig, dass Täter*innen strafrechtlich verfolgt werden. Sichere Migration nach Europa und bessere Aufenthaltsperspektiven in Europa wären jedoch wirksamer und nachhaltiger, um Menschenhandel zu bekämpfen.

Ban Ying eine politische Organisation. Was sind eure konkreten Forderungen an die Politik?

Aktuell können Betroffene von Menschenhandel einen temporären Aufenthaltstitel bekommen, wenn sie bereit sind in einem Verfahren gegen die Täter*innen auszusagen. Dass der Aufenthaltstitel von der Kooperationsbereitschaft mit den Strafverfolgungsbehörden abhängig ist, ist aus verschiedenen Gründen problematisch.

Zum einen ist das Aufenthaltsrecht auf die Ermittlungen und das eventuell sich anschließende Verfahren begrenzt. Danach gibt es keine Garantie auf einen langfristigen Aufenthalt. Sie können nach einem Verfahren in ihr Heimatland zurückgeschickt werden. Das trägt dazu bei, dass viele Betroffene sich nicht bei der Polizei melden, nicht aussagen wollen oder können. Für die Betroffenen ist es sehr riskant, auszusagen, weil sie sich dadurch auch in die Gefahr begeben, ich ihrem Heimatland der Rache der Täter*innen und deren Netzwerken auszusetzen. Es geht aber auch anders: In Italien ist es möglich einen legalen Aufenthaltstitel zu erhalten, auch wenn Betroffene sich dagegen entscheiden in einem Verfahren auszusagen. Aufenthalt und die Unterstützung für Betroffene sind dort also entkoppelt von der Bereitschaft auszusagen. Wir fordern, dass Betroffene von Menschenhandel unabhängig davon, ob sie aussagen können oder wollen, einen Aufenthalt und Unterstützung in Deutschland bekommen.

Falls der Aufenthaltsstatus weiterhin an die Aussage vor Gericht gekoppelt bleibt, fordern wir zumindest, dass Betroffene, die aussagen, eine langfristige Bleibeperspektive bekommen. Es gibt schon jetzt die Möglichkeit, nach einem Verfahren aus humanitären Gründen einen Aufenthalt zu beantragen. Aber das funktioniert nicht immer.

Außerdem haben Betroffene von Menschenhandel eigentlich ein Recht auf eine Bedenk- und Stabilisierungszeit, um zu überlegen, ob sie überhaupt aussagen wollen oder können. Wir fordern, dass diese Bedenk- und Stabilisierungszeit besser umgesetzt wird.

Euer Ansatz ist die feministische Anti-Menschenhandelsarbeit. Was heißt das?

Wir sind auf der Seite der Betroffenen, wie auch immer sie sich entscheiden. Wir wollen keine herablassende und paternalistische Haltung in der Beratung, indem wir eine Person davon überzeugen, einen bestimmten Weg zu nehmen. In manchen Situationen müssen wir die Entscheidung der Frau akzeptieren. Wir nehmen ihre Entscheidung ernst und versuchen, sie nicht von etwas zu überzeugen.

Menschenhandel betrifft vor allem Frauen und Mädchen. Feministische Anti-Menschenhandelsarbeit bedeutet deshalb auch, dass wir Menschenhandel als Ergebnis von ungerechten und patriarchalischen Strukturen betrachten und bekämpfen in dem wir zusätzlich zu Beratung auch Öffentlichkeits- und Advocacy-Arbeit betreiben.

Kannst du das an konkreten Beispielen erklären?

Es gibt in Deutschland aber auch weltweit Hausangestellte, die unter schlimmen Bedingungen in Diplomatenhaushalten arbeiten. Hausangestellte von Diplomat*innen haben aufgrund der Immunität ihrer Arbeitgeber*innen kein Zugang zum Recht.

Trotzdem gab Situationen in denen Arbeitgeber*innen – wenn sie erfahren, dass ihre Mitarbeiter*innen bei uns in der Beratung sind – sich unter Druck fühlen und neue, fairere Arbeitsbedingungen anbieten. Diese neuen Bedingungen sind zwar besser, aber weiterhin ausbeuterisch. Es gibt Hausangestellte, die sich in dieser Situation trotzdem dafür entscheiden, dort weiter zu arbeiten. Das respektieren wir.

Ein weiteres Beispiel ist Ban Yings Einstellung gegenüber Sexarbeit. Es gibt Klient*innen die nie in der Sexindustrie arbeiten wollten und in Deutschland ausgebeutet wurden. Wir haben aber auch Klient*innen, die in ihren Heimatland Sexarbeiter*innen waren, hier in der Sexindustrie ausgebeutet wurden, gegen ihre Täter*innen in einen Prozess aussagen und weiterhin als selbständige Sexarbeiter*innen tätig sind. Viele Organisationen, die im Bereich Anti-Menschenhandel tätig sind, sind grundsätzlich gegen Sexarbeit. Bei Ban Ying setzen wir uns gegen sexuelle Ausbeutung, aber nicht gegen Sexarbeit ein. Es ist anti-feministisch, zu versuchen die Frauen zu überzeugen, nicht mehr als Sexarbeiter*innen tätig zu sein. Wir respektieren die Entscheidungen unserer Klient*innen und unterstützen sie.

Neben Menschenhandel habt ihr noch weitere Beratungsfelder. Worum geht es da konkret?

Eine weitere Zielgruppe sind Frauen, die nicht von Menschenhandel aber von anderen Formen von Gewalt betroffen sind. Zum Beispiel Frauen die häusliche Gewalt erfahren und deren Aufenthalt von der Ehe zu ihrem deutschen Mann abhängig ist. Wenn es Kinder in der Beziehung gibt, ist das Sorgerecht ein häufiges Thema. Frauen stehen nach der Trennung oft finanziell schlechter als ihre Ex-Männer da und können sich im Sorgerechtsstreit durch die Sprachbarriere nicht gut verteidigen. Wir beobachten, dass Frauen gegenüber ihren deutschen (Ex-)Männern sehr oft das Sorgerecht verlieren.

Gibt es Beispiele in euerer Arbeit, wie sich Migrant*innen zusammenfinden und unterstützen?

Es gibt ein breites Diasporaspektrum in unserer Arbeit. So gibt es Communities die besser vernetzt sind als andere. Die philippinische Community ist zum Beispiel sehr gut vernetzt. Es gibt auch Einzelkämpfer*innen, aber der Großteil unserer Klient*innen kommt durch ‚Mund-zu-Mund-Propaganda’ über ihre Communities zu uns.

Unsere Sprach- und Kulturmittler*innen für Thai und Philippinisch organisieren normalerweise regelmäßige Veranstaltungen mit den Frauen. Zum Teil, um die Frauen über ihre Rechte zu informieren, aber auch zu gemeinsamen Freizeitveranstaltungen, wie zusammen kochen, Museumsbesuche oder Boot fahren auf der Spree. Dadurch entwickelt sich auch eine Community innerhalb unseres Netzwerks. Sie machen das eigentlich einmal im Monat, aber wegen Corona pausiert derzeit das Angebot.

Welchen Einfluss hat die Corona-Pandemie noch auf eure Arbeit?

Unsere Arbeit wird sehr von der Pandemie erschwert. Wir machen weiterhin Beratungen vor Ort unter Sicherheitsauflagen. Die vor-Ort Beratung mussten wir aber stark beschränken. Wir machen jetzt mehr Online- und Telefon-Beratung. Das ist komplizierter und verlangsamt unsere Arbeit, weil es sehr viele Barrieren gibt. Sprachbarrieren sind größer und auch die Zusammenarbeit mit Behörden ist schwerer geworden. Alles verlangsamt sich.

Und welchen Einfluss hat die Pandemie auf die Migrant*innen, die ihr beratet?

Viele unserer Klient*innen, insbesondere Sexarbeiter*innen, konnten sehr lange nicht arbeiten. Das hat ihre Situation noch prekärer gemacht als vor der Pandemie.

Bei den diplomatischen Hausangestellten haben wir eine sehr besorgniserregende Beobachtung gemacht. Dieses Jahr sind sehr viel weniger Hausangestellte zu uns gekommen. Wir glauben nicht, dass ihre Arbeitsbedingungen sich verbessert haben, sondern dass die Hausangestellten noch isolierter sind und uns weniger erreichen können.

Portraitserie ME IN THE MIDST OF CHANGING TIMES AND SOCIETIES von Krisanta Caguioa-Mönnich 2019 © Krisanta Caguioa-Mönnich mit Zitaten der portraitierten Frauen:

Indonesien/Thailand/Hongkong/Deutschland: Cassie Sukmana und Kwok-Fai Cheung haben sich in Köln mit dem Restaurant Daur Lang ihren Traum erfüllt, einen Mix aus Tradition und Nachhaltigkeit. Im Interview berichten sie über ihr Leben in der Diaspora – und natürlich über ihre Kochkünste.

Was hat euch beide in die Gastronomie geführt?

Cassie (C): Wir haben vorher lange in Berlin gelebt, wo wir uns auch kennen gelernt haben. In Köln wohnen wir jetzt seit fünf Jahren. Ich habe bereits zehn Jahre in der Gastronomie gearbeitet, mein Mann sogar noch länger. Es war schon immer mein Traum, ein eigenes Restaurant zu haben. Das haben wir nun zusammen umgesetzt.

Welche Einflüsse prägen die Küche, die ihr anbietet?

C: Wir haben unsere Vorstellungen in einem neuen Konzept verwirklicht. Dazu haben wir uns am Stil eines Asian Bistro orientiert, in dem wir eine Küche anbieten, die wir als ‚Hausmannskost’ bezeichnen würden. Also Gerichte, die sich in Deutschland sonst schwer finden lassen. Überwiegend servieren wir indonesische Speisen, da ich aus Indonesien komme und das dortige Essen sehr vermisst habe. Deswegen wollte ich für die Menschen das kochen, was ich selbst gern esse. Gerichte, die in Indonesien auf der Straße verkauft werden. Aber wir bedienen uns auch an Einflüssen aus der chinesischen und thailändischen Küche. Da mein Mann zur Hälfte Thailänder und zur Hälfte Hongkonger ist, überlasse ich das ihm.

Kwok-Fai (K-F): Wir wollten kein typisches 08/15-Restaurant mit Gerichten, die überall zu bekommen sind. Wir möchten den Menschen richtiges Heimatessen anbieten. Wichtig war uns auch ein wechselndes Menü, um für Abwechslung zu sorgen. Ansonsten wäre es schnell langweilig geworden.

War es für euch schwer, das Restaurant bekannt zu machen?

K-F: Ganz ehrlich: Restaurants wachsen wie Unkraut. An jeder Ecke entsteht etwas Neues, das macht es nicht einfacher. Ich würde nicht unbedingt als erstes ein Restaurant eröffnen, wenn ich neu nach Deutschland kommen würde. Aber durch unseren alternativen Ansatz sind wir in kurzer Zeit schon recht bekannt geworden und haben uns vor allem in der Südstadt von Köln einen Namen gemacht. Wir haben viele Stammkund*innen und kriegen oft Lob für das, was wir machen. Mich freut es sehr, dass die Menschen uns schon als Teil ihres Viertels betrachten.

Worauf habt ihr, neben der Menükarte, noch geachtet?

C: Uns war es wichtig, ein nachhaltiges Restaurant zu betreiben. Deswegen bieten wir, neben unserer Speisekarte, auch regionale Lebensmittel und wiederverwertete Dekorationsartikel in unserem Laden an. Diese werden beispielsweise aus Holz oder alter Pappe gefertigt und somit wiederverwertet. Zudem haben wir alle Möbel in unserem Laden gebraucht gekauft. Der Gedanke dahinter war, dass es bereits so viel Müll auf unserem Planeten gibt, dass wir nicht noch mehr davon produzieren, sondern vielmehr den vorhandenen dazu nutzen möchten, etwas Neues herzustellen.

Was bedeutet es euch, asiatische Gerichte anzubieten?

C: Wir kennen asiatische Gerichte durch unsere Familien und haben von deutscher Küche wenig Ahnung. Aber wir müssen auch kreativ sein, da wir vegetarische Gerichte anbieten. Fleisch kann man bei uns nur extra dazu bestellen. Typisch indonesische Gerichte wie Rendang [Rindfleisch mit speziellen Gewürzen in Kokosmilch, d.R.], sind schon schwer vegetarisch zu gestalten. Das Gericht wird in Indonesien mit Rindfleisch gekocht, bei uns mit Tofu. Allein für die Soße brauchen wir vier Stunden, deshalb bereiten wir es nur einmal im Monat zu. Viele unserer Gäste kannten das Gericht nicht, waren aber begeistert, nachdem sie es probiert hatten.

Wir bieten überwiegend vegetarisches und veganes Essen an, da übermäßiger Fleischkonsum einfach nicht nachhaltig ist. Unsere Karte spiegelt dabei genau das wider, was wir auch selbst zu Hause essen. Wir essen zwar Fleisch, aber sehr selten und ausgewählt. Deshalb möchten wir das Narrativ umkehren, dass vegetarisches Essen eine Besonderheit sei und Fleisch die Norm darstelle.

Was verbindet ihr mit indonesischem Essen?

C: Indonesisches Essen steht für mich für Heimat. Ich kann, wenn ich esse, gedanklich zu meiner Familie reisen und viele Erinnerungen in mir wecken. Aber auch bei den meisten Kund*innen, die zu uns kommen und beispielsweise schon auf Bali waren, weckt unser Essen Erinnerungen. Viele freuen sich und schwelgen in Nostalgie an ihre schöne Zeit in Indonesien.

Hast Du Kontakt zu anderen Indonesier*innen in Deutschland?

C: Wir sind kein Teil einer größeren Gruppe, aber haben einige indonesische Freund*innen in Köln. Hier gibt es nicht so viele Indonesier*innen wie zum Beispiel in Berlin. Als ich nach Deutschland kam, wohnte ich in Berlin, um International Business zu studieren. Internationale Studierende mussten vor der Uni ein Studienkolleg besuchen. Dabei handelt es sich um ein Schuljahr, in dem Kenntnisse in Deutsch, Englisch, Mathe oder auch Wirtschaft aufgefrischt werden. Dort haben sich viele Indonesier*innen kennengelernt, aber auch Menschen anderer Nationalitäten.

Später bin ich nach Köln umgezogen und habe dort mein Studium beendet. Mein Bruder hat dort gewohnt, so konnte ich ihm näher sein. Mittlerweile ist er wieder nach Indonesien gezogen. In Köln konnten wir uns sehr schnell einleben. Es geht uns gut hier, was auch ein Grund war, das Daur Lang zu eröffnen. Wenn alles nach Plan läuft, bleiben wir auch die nächsten Jahre hier.

Was bedeuten Restaurants für die indonesische Diaspora in Deutschland?

C: In Deutschland gibt es mehrere indonesische Restaurants. Vor allem in Berlin, aber auch in anderen Städten. In Köln sind es momentan noch drei weitere. Das älteste davon gibt es schon seit 35 Jahren. Das wurde schon von der Großmutter des jetzigen Inhabers geführt. Einige Indonesier*innen haben direkt, nachdem sie nach Deutschland kamen, indonesische Läden oder Restaurants eröffnet. In Hamburg gibt es auch ein Restaurant und sogar einen indonesischen Lebensmittelladen, den größten in Deutschland.

Wie ist Dein Verhältnis zu Deinen Verwandten in Indonesien?

C: Ich fliege circa einmal alle zwei Jahre nach Indonesien. Meine ganze Familie wohnt dort, deshalb wohne ich quasi alleine hier. Ich vermisse sie alle sehr. Aber der technische Fortschritt macht es auf jeden Fall einfacher, den Kontakt zu halten. Messenger Dienste haben es sehr viel leichter und günstiger gemacht, zu telefonieren. So ist es definitiv erträglicher. Aber sobald die Pandemiesituation es zulässt, würde ich gerne wieder nach Indonesien reisen.

K-F: Bei mir ist es, dadurch dass ich in Berlin aufgewachsen bin, etwas einfacher. Meine Eltern und der engste Familienkreis lebt noch dort. Meine Großeltern, Onkel und Tanten jedoch leben in Thailand und in Hongkong. Daher kann ich nachvollziehen, wie weit für Cassie die Distanz zu ihrer Familie ist.

Habt ihr das Gefühl, das Menschen aus Südostasien mittlerweile besser repräsentiert in Deutschland sind?

C: Die Repräsentation nimmt auf jeden Fall zu, wir fühlen uns mehr willkommen. Ich kann es natürlich nur bedingt vergleichen, da ich erst seit fünf Jahren in Köln lebe. Hier sind wir glücklicher als in Berlin, denn die Leute sind netter und aufgeschlossener. Mein Mann kann das allerdings besser einschätzen, da er in Deutschland aufgewachsen ist. Am Anfang der Corona-Zeit haben die Anfeindungen gegen uns deutlich zugenommen.

K-F: Da kamen teilweise richtig rassistische Sprüche. Das war schon sehr fies, nett gesagt. Mittlerweile schalte ich allerdings einfach auf stumm und höre solchen Sprüchen nicht mehr zu. Viel passiert auch durch fehlende Bildung und Falschinformationen. Da wird gerne ein Bild aus Boulevardmedien übernommen, dass das Virus von Asiat*innen stamme. Aber mal im Ernst: Es gab genug andere Krankheiten mit vielen Toten. Zum Beispiel die Influenza-Grippe. Nur stammte diese eben aus Europa, nicht aus Asien. Deswegen sorgte das nicht für eine vergleichbare Diskriminierung.

Habt ihr auch früher schon derart viele Diskriminierungserfahrungen gemacht?

K-F: Damals vor 25 Jahren, als Asiate in Berlin aufzuwachsen, war hart. Niemand hat Dich wahrgenommen. Ich hatte teilweise das Gefühl, ein Nichts zu sein. Aber mittlerweile hat sich einiges geändert. Jüngere Asiat*innen haben zum Glück nicht mehr die gleichen Probleme, wie ich damals. In der Großstadt gibt es so etwas heutzutage nur noch selten.

C: Ich glaube auch, dass sich das mediale Bild von Asien gewandelt hat. Heutzutage wird deutlich weniger rassistisch über Asiat*innen gesprochen, als es früher noch der Fall war.

Welche Herausforderungen bringt die Corona-Pandemie für das Restaurant mit sich?

C: Das Daur Lang haben wir seit circa einem Jahr. Leider haben wir kurz vor dem Beginn der Corona-Pandemie eröffnet, das war ein denkbar schlechter Zeitpunkt für uns. Und jetzt, ein Jahr später, befinden wir uns immer noch in der Pandemie. Es gibt wirklich leichteres, aber da müssen wir durch. Wir bieten weiterhin unsere Gerichte zum Abholen an und erhalten dafür auch viel Zuspruch. Wir hoffen natürlich, dass es wieder Richtung Normalzustand geht.

K-F: Ich bin mit unserem Restaurant an sich auf jeden Fall zufrieden. Mit dem was wir schon erreicht haben – Mit der aktuellen Situation natürlich weniger. Aber das geht wahrscheinlich Allen so. Viele Leute sprechen uns Mut zu und sagen uns, dass wir durchhalten sollen. Dafür lohnt es sich definitiv, weiterzumachen.