Der philippinische Präsidenten Manuel L. Quezon (Raymond Bagatsing, rechts) mit seinem US-amerikanischen Militärberater, dem jungen, ehrgeizigen Oberst Dwight Eisenhower (David Bianco, links). Screenshot „Quezon’s Game“, © ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions

USA/Deutschland/Philippinen: Der Film „Quezon’s Game“ behandelt historische Aspekte, die bisher noch wenig bekannt sind: die amerikanische Besatzung der Philippinen, die Präsidentschaft von Manuel Quezon und die Aufnahme jüdischer Flüchtlinge während des Nazi-Regimes.

Quezon’s Game thematisiert das Leben und die Präsidentschaft von Manuel L. Quezon, gespielt von Raymond Bagatsing. Der Anwalt und Politiker Quezon war ab 1935 Staatspräsident der Regierung des Commonwealth der Philippinen, so die Bezeichnung des Landes in der Zeit der Teilautonomie von 1935 bis zur Unabhängigkeit 1946. Allerdings floh Quezon 1941 vor den japanischen Besatzern in die USA und führte die Exilregierung dort weiter.

Am Ende des Films erinnern kurze Texte und Fotos an die realen Menschen dieser Geschichte. Screenshot „Quezon’s Game“, © ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions

Amerikanische Besatzer und die Rettung von jüdischen Flüchtlingen

Im Mittelpunkt des Filmes stehen die amerikanische Kolonialzeit sowie Quezons Plan, Menschen jüdischen Glaubens, die vor dem deutschen Nazi-Regime fliehen müssen, in den Philippinen aufzunehmen. Dabei geht der Film auf historisch interessante Aspekte ein: Es wird gezeigt, wie Manuel L. Quezon mit seinem Militärberater Dwight Eisenhower, der später der 34. Präsident der Vereinigten Staaten wurde, und anderen wichtigen Personen den Rettungsplan entwarf und den Flüchtlingen auf den Philippinen Schutz gab.

Der Film macht deutlich, wie schwierig diese Aufgabe war, da die Philippinen zu diesem Zeitpunkt unter der Kontrolle der Vereinigten Staaten standen und alle Fragen der philippinischen Außenpolitik vollständig in den Händen des US-Außenministeriums lagen. Das Commonwealth der Philippinen hatte seine eigene Verfassung und verwaltete sich selbst. Die Außenpolitik und militärische Angelegenheiten fielen aber in die Zuständigkeit der Vereinigten Staaten. Auch Angelegenheiten der Einwanderung, des Außenhandels und Währungssystems mussten vom US-Präsidenten genehmigt werden. Alles, was Quezon machte oder entschied, musste zuerst von der amerikanischen Regierung bestätigt werden. Der Film zeigt diese Abhängigkeit sehr gut.

Neben Quezon spielt Dwight Eisenhower im Film eine signifikante Rolle. Eisenhower, damals Major unter dem Kommando von Douglas MacArthur, diente vier Jahre lang auf den Philippinen als Militärberater der philippinischen Regierung. MacArthur, General der Armee der Vereinigten Staaten sowie Feldmarschall der philippinischen Armee, unterstützte Eisenhower sowie Major James Ord. Sie wurden von Präsident Franklin D. Roosevelt angeheuert, um die US-Regierung zu einer Erhöhung der Visaquote des Landes zu bewegen. Das gestaltete sich jedoch schwierig, da Antisemiten in der Roosevelt-Regierung aus vorgeschobenen Gründen der nationalen Sicherheit Visa- Anträge blockierten. Letztlich wurde Quezons Plan, 10.000 Jüdinnen und Juden zu retten, durch die japanische Invasion der Philippinen zunichte gemacht, nur rund ein Zehntel konnte zuvor aufgenommen werden.

Obwohl die Zahl der in den Philippinen aufgenommenen Flüchtlinge im weltweiten Vergleich eher bescheiden war, war die kleine jüdische Gemeinde von Manila von den 1.200 Geflüchteten überwältigt. Denjenigen, die sich in Manila niederließen, wurde bei der Arbeits- und Wohnungssuche geholfen. Der Rettungsplan wurde aber nicht nur positiv aufgefasst. Zum Beispiel wird Emilio Aguinaldo [1899 bis 1901 Präsident der Ersten Philippinischen Republik] nachgesagt, antisemitische Überzeugungen gehabt zu haben und gegen Quezons Rettungsplan gewesen zu sein.

Filmplakat „Quezon’s Game“ © ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions

Quezon – ein Held ohne Makel?

Quezon hat in der kritischen Zeit des Commonwealth der Philippinen, das als Vorbereitung für die philippinische Unabhängigkeit eingerichtet wurde, die Zukunft des Landes stark geprägt: von der Proklamation der Landessprache über die Agrarreform bis hin zur Frage der Unabhängigkeit. Die Rettung der geflüchteten Jüdinnen und Juden war eines seiner großen Verdienste.

Der Film zeigt Quezon als einen noblen politischen Akteur, der Visa für die jüdischen Flüchtlinge aus Washington beschaffte. Charakterisiert wird er als ein Scotch trinkender, Poker spielender Staatsmann mit Filmstar-Charisma, der von der Bevölkerung angehimmelt wird. Außerdem thematisiert der Film auch Quezons Tuberkuloseerkrankung, an der er 1944 im amerikanischen Exil verstarb – ohne die Philippinen jemals unabhängig erlebt zu haben.

Quezon’s Game hebt verständlicherweise seine politischen Errungenschaften hervor. Seine Politik darf aber nicht unreflektiert bleiben. Denn makellos war sie nicht – was der Film aber leider nicht thematisiert. Beispielsweise führte Quezon im Wahlkampf Schmutzkampagnen gegen seine Kontrahenten wie Emilio Aguinaldo, der von 1899 bis 1901 Präsident der Ersten Philippinischen Republik war und sich 1935 noch einmal zur Wahl für das Präsidentenamt gestellt hatte.

Ungenauer historischer Kontext

Problematisch ist auch die Rolle von Dwight Eisenhower in Quezon’s Game. Im Film hat er eine gewichtige und unterstützende Funktion. Die Meinungen dazu sind aber verschieden: Zwar war Eisenhower auf den Philippinen und auch eng mit Quezon befreundet. Es ist jedoch ein Mythos, dass er bei der Befreiung der Jüdinnen und Juden so stark involviert war.

Überhaupt zeigt der Film ein viel zu schönes und einseitiges Bild vom Manila der damaligen Zeit. Der Film spielt nur in einem gepflegten Teil der Stadt, wo die gehobene Klasse lebte. Andere Gegenden sind nicht zu sehen. Das hätte aber dabei geholfen, ein besseres Bild der Stadt auch im Hinblick auf die historische Kontextualität zu erhalten. Denn die jüdischen Flüchtlinge sind nicht, wie im Film, in den guten Gegenden der Stadt untergekommen sondern in den eher ärmlichen.

Trotz dieser Kritik ist Quezon’s Game sehenswert. Der Film ist einerseits interessant wegen der historischen Aufarbeitung, wegen des Inhalts und der schauspielerischen Leistung, anderseits auch wegen der genannten Kritikpunkte, die man durchaus diskutieren kann. Hinzu kommt, dass das Thema des Films sehr aktuell ist. Angesichts der globalen politischen Berichterstattung stellt sich auch heute die Frage: Gibt es Politiker*innen, die den Mut haben, Menschen, die in Not sind, eine Bleibe zu geben?

Rezension zu: Quezon’s Game. Regie: Matthew Rosen. ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions. 125 min. 2018

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 3|2021 – Kolonialismus in Südostasien – Das Aushandeln von Erinnerungen und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Indonesien: Der Regisseur Hanung Bramantyo hat den Klassiker „Bumi Manusia“ von Pramoedya Ananta Toer verfilmt. Das Ergebnis ist ein eher seichter Film, in dem Konflikte der Kolonialzeit nur am Rand auftauchen. Umso wichtiger ist es, die Romanvorlage zu lesen.

Als ich zum ersten Mal erfuhr, dass Pramoedya Ananta Toers Bumi Manusia vom berühmten Regisseur Hanung Bramantyo verfilmt werden sollte, war ich begeistert. Ich erwartete die Verfilmung eines historischen Buches aus erster Hand, das von einem legendären indonesischen Literaten geschrieben wurde. Der Roman ist ein Klassiker der indonesischen Literatur und das erste Buch von Pramoedyas berühmter Buru-Tetralogie, die in den 1980er Jahren veröffentlicht [und dann vom Suharto-Regime verboten, d.R.] wurden. Er gehört zu einer vierteiligen Romanserie über die Kolonialzeit und die Entwicklung einer antiimperialistischen, nationalen Befreiungsbewegung in Indonesien.

Ein großer indonesischer Roman

Die Geschichte von Bumi Manusia spielt in Wonokromo, Surabaya, Ende des 19. Jahrhunderts, zur Zeit der ethischen Politik der Niederländer. Zu dieser Zeit wollte die Kolonialmacht mehr ‚ethische Verantwortung für das Wohlergehen ihrer kolonialen Untertanen’ übernehmen. Pram lädt uns ein, Raden Mas Tirto Adhi Soerjo von allen Seiten kennenzulernen, einen Priyayi [javanische Adlige, d.R] und Pionier der Medan Prijaji, der ersten Zeitung, die Bahasa Indonesia verwendete, um den indonesischen Nationalismus aufzubauen.

Im Roman wird der Protagonist mit dem Pseudonym Minke benannt, Javaner und der Sohn eines lokalen Regenten. Dies berechtigt ihn zum Besuch einer Hogereburgerschool (Höhere Bürgerschule, HBS), einer Schule für die Elite, insbesondere für die Kinder von Europäer*innen. In seiner Klasse ist Minke einer von wenigen Javanern. Die anderen sind holländische Jungen oder so genannte Indos, Kinder mit einem holländischen Elternteil. Im Roman ist Minke ein junger Mann aus dem Kreis der Priyayi, der sich des niederländischen Kolonialismus sehr bewusst ist.

Später beginnt Minke eine Romanze mit Annelies Mellema, einer sanftmütigen und ‚zerbrechlichen’ Figur in Prams Buch. Annelies, gespielt von Mawar Eva de Jongh, ist die Tochter des Holländers Herman Mellema und der Javanerin und Nyai Ontosoroh, die eigentlich Sanikem heißt. Nyai, was ursprünglich Ehefrau bedeutete, bezeichnete in der Kolonialzeit auf abfällige Weise die einheimische Geliebte eines Holländers. Diese Frauen waren zwar ökonomisch oft überdurchschnittlich gut gestellt, gesellschaftlich aber als unmoralisch verachtet.“ Annelies’ Familie gehört das große Landgut Buitenzorg außerhalb der Stadt. Bei seinen Besuchen dort wird Minke mehrmals damit konfrontiert, dass er ‚nur’ Javaner ist. Und als solcher steht er auf der gesellschaftlichen Leiter unter Indos wie Annelies.

Im Roman erfahren wir später, dass Sanikem, damals 14, von ihrem Vater an Herman Mellema als dessen Geliebte ‚verkauft’ wurde. Dieser Vergangenheit entspringt ihre starke, unerschütterliche und mutige Haltung gegenüber den Kolonialmächten. Dies zeigt sich in ihrer Aussage vor Gericht, wo sie angeklagt ist, ihren Mann ermordet zu haben. Gespielt wird Sanikem von der Theaterikone Ine Febrianti.

Minke im Film: verliebt und unkritisch

Als der Film anlief, fanden die meisten Zuschauer*innen, dass er gelungen sei: mit guten Bildern und berührenden Geschichten über die Vergangenheit Indonesiens, die auch einen Hauch von Nationalismus erkennen ließen. Der Film beginnt mit einer Szene, in der Robert Suurhof, ein indo-europäischer Kommilitone aus der HBS, Minke begeistert einlädt, der Amtseinführung von Königin Wilhelmina beizuwohnen. Diese Eröffnung ist wichtig, weil die indonesischen Zuschauer bei dieser symbolischen Gelegenheit zwei Männer zu sehen bekommen, einen Indo-Europäer und einen Pribumi [Einheimischer], die in der Kolonialzeit fließend Niederländisch miteinander sprechen.

Minke wird im Film sehr gut von Iqbal Ramadhan gespielt, der in Indonesien aus der Teenager-Romanze Dilan bekannt ist. Der süße und verspielte Gesichtsausdruck eines Dilan übernimmt in diesem Film allerdings die Macht über den nachdenklicheren und besorgten jungen Mann, der Minke angeblich ist. Es scheint, als ob Regisseur Hanung in Minke seine romantische Seite auslebt. Zum Beispiel schaut der Minke im Film Annelies fast ununterbrochenen verliebt an. Einen ähnlichen Blick, wenn nicht sogar den gleichen Ausdruck, hat er aber auch, wenn er Annelies’ Mutter ansieht oder über die schönen Landschaften, die das große Haus umgeben, nachdenkt. Dieser ständige verliebte Gesichtsausdruck wirkt auch deplatziert, wenn wir sehen, wie Minke an der HBS etwas über europäisches Denken lernt oder wenn er Zeitungskolumnen unter einem Decknamen mit europäischen Zwischentönen schreibt. Ganz im Gegensatz zum Minke im Roman ist sich der Minke im Film des niederländischen Kolonialismus anscheinend nicht bewusst.

Im Film sitzt er voller Ernsthaftigkeit in der Schule, nickt zu allem, was die niederländischen Lehrer*innen sagen. Die Szene, in der er sich in Annelies verliebt, die als Halbholländerin höher steht als er, wird ohne irgendwelche Kontroversen oder Auseinandersetzungen gezeigt. Ihre romantische Liebe im Film ist weit entfernt von der tiefen Verbindung, die sie im Buch haben. Im Film ist Minke eine ruhige Person, mit nachdenklichen Ausdrücken und einem belastbaren Charakter, der zuweilen einen turbulenten Blick in seinen Augen hat. Dies soll wohl den intensiven inneren Aufruhr zeigen und sein Bewusstsein für das Schicksal seines Landes, dessen Sprache und Bewohner*innen von den Kolonisatoren ‚zweitklassig’ gemacht werden. Doch all das wird – wenn überhaupt – im Film nur am Rande gestreift.

Minke im Roman: meinungsstark und anti-kolonial

Ganz anders als die Darstellung von Minke im Film Bumi Manusia ist der Minke im Buch: eine Figur, die sich ihrer Herkunft stets bewusst ist und feste Meinungen und Haltungen vertritt. Gleichzeitig hat er auch Züge eines jungen Menschen, der seinen Lehrer an der HBS idealisiert. So ist Minke im Buch fasziniert von der Moderne, erlebt aber auch deren Mängel. Diese Dualität der Gefühle kommt im Film nicht ausreichend zum Ausdruck.

Ich habe Bumi Manusia im zweiten Semester an der Universität gelesen: ein fesselnder Roman, den ich bis heute dreimal gelesen habe. Ich fand, dass Pram alle Figuren sehr anschaulich beschrieben hat und den kolonialen Kontext in den Dialogen deutlich herausgearbeitet hat. Nach der Lektüre des Romans bin ich der Meinung, dass die Figur des Minke einen Widerspruch verkörpert: zwischen Erstaunen und Ermüdung über die massiven Veränderungen in Java, die in der Zeit der ‚ethischen Politik’ geschahen und der Insel teilweise Modernität brachten. Zum Beispiel lässt Pram Minke anmerken, wie viel schneller man doch in diesen Tagen reisen könne, in Zügen ohne Pferde. Diese Errungenschaft würde mit den übernatürlichen Kräften der Krieger und Götter seiner Vorfahren in den Wayang-Geschichten konkurrieren. Im Film klingt dieser Gedanke nur in einem Gespräch mit Annelies an, als er sie das erste Mal besucht. Überhaupt ist im Buch Minkes innerer Konflikt zentral: zwischen seiner anti-kolonialen Haltung auf der einen Seite und andererseits seiner Wertschätzung der Globalisierung, die moderne Dinge wie Züge, das Bildungssystem und die Massenmedien gebracht hat. Auch andere Themenkomplexe, auf die Pram im Buch eingeht, werden im Film nur angerissen, so zum Beispiel, wie die Komplexität des Kolonialismus und die ethische Politik das Othering bewirkt haben.

Die gute Absicht schätzen

All diese Dinge, die im Buch bemerkenswert gut beschrieben sind, bekommen wir im Film nicht zu sehen. Insbesondere der Geist der Tapferkeit wird von der Figur des Minke im Film nicht ganz aufgegriffen. Diese Tapferkeit wird nur von Sanikem (Nyai Ontosoroh) eloquent verkörpert, einer Pribumi-Frau, die es wagt, sich gegen den gewalttätigen Herman Mellema und auch gegen die parteiischen Geschworenen in den Gerichtsszenen zu wehren. Auch weitere detaillierte Beschreibung des Romans konnte Hanung nicht in filmische Form bringen. Von Beginn des Films an hatte ich das Gefühl, dass Hanung den historischen Stoff viel besser hätte nutzen können, um die Lebensbedingungen in der Kolonialzeit genauer darzustellen.

Auch wenn der Film nicht mit den Maßstäben des Romans und den damit verbundenen Erwartungen mithalten kann, schätze ich Hanungs Mut, die Geschichte Indonesiens während der Kolonialzeit zu erzählen. Die nationalistische Inbrunst im Film kann ich als Indonesierin auch spüren. Und es gibt noch eine weitere gute Sache an diesem Film: Nachdem man ihn gesehen hat, ist die Wertschätzung für den Roman noch größer. Das Buch zu lesen, kann ich wärmstens empfehlen.

Rezension zu: Bumi Manusia / This Earth of Mankind / Garten der Menschheit. Regie: Hanung Bramantyo. Indonesien. 2019.

Übersetzung aus dem Englischen: Katja Hanke und Anna Grimminger

Trailer mit englischen UT:

Kambodscha: In der Architektur Phnom Penhs ist bis heute der der Einfluss der ehemaligen Kolonialmacht Frankreich sichtbar. Die Fotostory zeigt Formen der Aneignung ebenso wie die Komplexität von Identitätskonstruktion.

Von 1863 bis 1953 stand Kambodscha unter französischer Kolonialherrschaft. Viele der in dieser Zeit entstandenen Bauten reproduzierten die damals in Frankreich gängigen Architekturstile. Doch im frühen 20 Jahrhundert ließen sich französische Planer zunehmend von der Architektur des Landes inspirieren. Sie entwickelten einen Baustil, der Motive der Bauten der berühmten Tempelstadt Angkor und historisch gewachsener Architektur aufgreift und auf die Gebäude der Kolonialverwaltung übertrug. Das 1920 eingeweihte Musée Albert Sarraut (heute Nationalmuseum von Kambodscha) oder die französische Ècole d’Administration (heute Oberster Gerichtshof) sind Beispiele dieser Melange, die bis heute das Bild einer typisch kambodschanischen Architektur prägen.

Französische Spuren des Gestern und historisierende Klischee-Bauten heute

Nach der Unabhängigkeit im Jahr 1953 war Kambodscha geprägt von einer radikal neuen Architektursprache. Im Land gab es keine kambodschanische Architekt*in. Mit Vann Molyvann und Lu Ban Hap kamen erst 1956 beziehungsweise 1959 zwei ausgebildete Architekten nach Kambodscha zurück. Beide übernahmen umgehend wichtige Funktionen in der Verwaltung und prägten mit ihren Bauten das Erscheinungsbild kambodschanischer Städte, insbesondere Phnom Penhs. Studiert haben beide in Frankreich. Obwohl sie sich der spezifischen Anforderungen an das Bauen in ihrem Heimatland sehr wohl bewusst waren, sind die Einflüsse ihrer französischen Ausbildung in ihren Werken präsent.

Bis zur Absetzung von Staatsoberhaupt Prinz Norodom Sihanouk im Jahr 1971, der ein Förderer kambodschanischer Kunst und Architektur war, entstand eine spezifische kambodschanische Moderne. Diese knüpfte an die Architektur der internationalen Moderne an und suchte Bezüge zu Klima, Umwelt und lokalen Raumphänomenen, statt den Formenkanon von als traditionell verstandenen Bauten zu reproduzieren. Nur wenige Gebäude aus dieser Zeit, so zum Beispiel das berühmte Hotel Cambodiana des Architekten Lu Ban Hap zitierten direkt traditionelle kambodschanische Formen.

Ganz anders stellt sich die Situation heute dar: Im wieder einmal boomenden Phnom Penh tragen Neubaukomplexe Namen wie La Seine oder Élysée und orientieren sich in ihrer Gestaltung am Paris des späten 19. Jahrhunderts. Auf eine aufstrebende kambodschanische Mittelschicht, aber insbesondere chinesische Kund*innen zielende Immobilienentwicklungen suggerieren mit ihren nostalgisch- historisierenden Klischeebildern – die sich wenig um Authentizität scheren – einen offenbar für erstrebenswert gehaltenen, exklusiven europäischen Lebensstil. Gleichzeitig werden viele tatsächlich historische Bauten der Kolonialzeit ohne Bedenken abgerissen.

Renationalisierung der Architektur

Die Formensprache vieler aktuell entstehender staatlicher oder öffentlicher Bauten bezieht sich hingegen wieder explizit auf das Konstrukt einer typischen oder historischen ‚Khmer- Architektur’, die auch an die französischen Bauten der Kolonialzeit anknüpft. Auf die Spitze getrieben wird dieser Rückgriff vom 2021 fertig gestellten Neubau für das Ministerium für Landmanagement und Stadtplanung in Phnom Penh.

Die Bauten der 1950er bis 1970er Jahre hingegen, die ‚Architekturen der Unabhängigkeit‘, die vor der Machtübernahme der Roten Khmer im Jahr 1976 entstanden sind, genießen gegenwärtig keine Wertschätzung und werden einfach abgerissen.

Dieser erstaunliche Prozess, der von einer immer restriktiver agierenden Machtelite forciert wird lässt sich als Renationalisierung der Architektur beschreiben. Der Baustil der ehemaligen Kolonialmacht wird Geschichtsvergessen umgedeutet. Die Periode der ‚Wiederauferstehung der großen Khmer-Nation‘ nach der Erlangung der Unabhängigkeit – Kambodschas ‚Goldenes Zeitalter‘ – wird einfach beiseite geräumt und abgerissen. Einmal mehr wird versucht, eine kambodschanische Nationalarchitektur zu konstruieren, über den Bezug auf das historische Angkor und eine als traditionell verstandene Formensprache.

Die folgende Bildstrecke illustriert diesen Prozess.

Philippinen: Als Pfarrer und Organisator der Rehabilitationsprogramme „Kalinga“ und „Paghilom“ leistet Flavie Villanueva Sorgearbeit für Opfer des ‚war on drugs‘. Ein Interview über die Ökonomie extralegaler Tötungen, Solidarität in Aktion und würdevolle Trauerarbeit.

Die Covid-19 Pandemie hat ein lang existierendes Problem verschärft: das der Exhumierung von ‚Apartment Gräbern’. Die Mietverträge für solche Gräber laufen nach fünf Jahren aus. Das trifft die Opfer des ‚war on drugs‘ – der von Amnesty International als „Krieg gegen die Armen“ bezeichnet wurde nun mit verschärfter Dringlichkeit. Gerade ihnen bietet Paghilom einen Raum für Trauer und leistet Beistand bei einer würdevollen Wiederbestattung.

südostasien: Vielen Dank für Ihre Zeit und Ihren Einsatz, Father Flavie. Wo setzt Ihr Community Rehabilitationsprogramm an?

Flavie Villanueva: 2016 erklärte der neu gewählte Präsident Duterte den ‚war on drugs‘ und die Morde begannen. Zunächst versuchte ich im Hinterkopf einen Kompromiss zu finden, aber bereits einen Monat nach seinem Amtsantritt war ich davon überzeugt, dass ich diesen Mann nicht akzeptieren kann. Es war das erste Mal in der Geschichte, dass wir so etwas wie den ‚war on drugs‘ erlebten. Ich leite nun das Programm Paghilom mit der Inspiration von Kalinga. KALINGA ist ein Akronym und steht für: Kain-Aral-LIgo-naNG-umAyos (Essen, Lernen, Baden, Wohlergehen). Es ist alles selbst gemacht. Es gab kein Muster oder Modell dafür, wie man Witwen und Waisen des ‚war on drugs‘ ernährt, wäscht und wie man sie ganzheitlich, würdevoll und systematisch versorgt.

Ich glaube, dass es tatsächlich ein Drogenproblem gibt, aber das ist nicht das Hauptproblem des Landes. Das Drogenproblem ist in erster Linie eine Frage der Gesundheit, der medizinischen und klinischen Versorgung. Der ‚war on drugs‘ ist eine Fehldiagnose als Sicherheitsproblem der, Ruhe und Ordnung‘, in dem die Polizei zum Töten eingesetzt wird. Wenn man es als ein Problem der Kriminalität behandeln will, dann beginne man doch bitte mit den Drogenkartellen und schiebe die Schuld nicht auf die Ärmsten.

Sie sprechen von einer Fehldiagnose des ‚war on drugs‘ als Sicherheits- an Stelle eines Gesundheitsproblems. Wie hängt Polizeigewalt mit außergerichtlichen Tötungen zusammen?

Definitiv war es die PNP (Philippine National Police), die in den Anti-Drogen-Einsatzkommandos von Oplan Double Barrel oder Oplan Tokhang zur Waffe wurde. Durch sie haben sich eine Kultur sowie eine Ökonomie der Gewalt und des Tötens entwickelt. Das Militär spielt zwar auch eine Rolle, aber sie sind hauptsächlich in den Provinzen. Diese Formel des Tötens kommt aus Davao, wo Herr Duterte einmal Bürgermeister war. Dieses Morden hat sich von der lokalen auf die nationale Ebene übertragen.

Es ist schmerzliche Realität, dass mit jedem Menschen, der erschossen wird, auch ein Mörder geboren wird. Ich denke, selbst wenn Duterte nicht unser Präsident wäre, dann würden die Morde nicht aufhören. Das liegt am dadurch geschaffenen Markt, an der Kultur, die in die mündliche und schriftliche Ordnung eingebettet ist. All das hat einen Kreislauf von Gewalt und Tod geschaffen, der so tief in der PNP verankert ist.

Können Sie genauer ausführen, wie sich eine Ökonomie des Mordens entwickelt hat?

Dafür gibt es einen Markt: Es gibt Leute, die wollen, dass jemand getötet wird. Die Polizei wählt einen Gefangenen, der unter ihrer Obhut steht, und nutzt diesen Gefangenen aus, indem sie ihm falsche Versprechungen macht. Ganz nach dem Motto: „Wenn du diese Person tötest, kommst du früher aus dem Gefängnis und stehst unter meinem Schutz.“ Wenn ein Mörder mir sagen würde, dass ich auf einer Drogenbeobachtungsliste stehe, würde er Geld von mir erpressen, weil ich leben will. Es gibt etwas, dass man auf Tagalog „palit ulo“ nennt, einen „Kopftausch“ (Anm. d. Red.: Hierzu stehen sich zwei Aussagen gegenüber. Zunächst die von Leni Robredo, die das Schema aufdeckt und jenes der PNP, die dieses in ihrer Weise versucht zu korrigieren). Die Bedingung dafür ist, dass ich auf jemanden zeigen muss, der/die meinen Kopf austauscht.

Würden Sie sagen, dass dies eine Form der Korruption ist, die sich auf Tötungen ausweitet?

Es ist mehr als Korruption. Das Töten ist zu einem selbstständigen Unternehmen, zu einem lebensfähigen Produkt geworden. Das System hat sein eigenes Umfeld mit neuen Formen von Kapitalisten geschaffen. Dieses Regime beschuldigte die ehemaligen Eliten – die Aristokraten, das alte Manila. Sie haben ihren eigenen Imperialismus und ihre eigene kapitalistische Bewegung geschaffen. Das ist der Grund, warum es so funktional ist, weil die Lakaien dieses politischen Umfelds profitieren.

Welche Bewegungen in der Zivilgesellschaft sind in dieser Zeit entstanden?

Ich kann da einige Hoffnungsschimmer nennen. In erster Linie müssen wir anerkennen, wie die Hinterbliebenen, meist Witwen, ihr Bestes geben, um darauf zu reagieren. Wie schöpfen sie Kraft? Ich denke an die Geschichten von Witwen und Waisen, die sich entschlossen haben, aufzuwachen und aufzustehen, obwohl sie ihre Lieben und Versorger*innen verloren haben; die für einen Bruchteil eines Dollars Müll sammeln, um Essen auf den Tisch zu bringen. Das Kind, das seine Eltern vor den eigenen Augen verlor und seine Geschwister versorgt. Ich sehe in diesen Geschichten einen Grund zur Hoffnung, denn die Gerechtigkeit nimmt allmählich Gestalt an. Ich definiere Gerechtigkeit nicht einfach als einen Sieg vor Gericht. Gerechtigkeit bedeutet für mich, zu sehen, wie es diesen Witwen jeden Tag etwas besser geht und wie sie trotz ihres Schmerzes weitermachen; wie Kinder und Alleinerziehende einen sozialen Wandel in ihren Communities bewirken. Die einzige Möglichkeit, auf dieses Übel zu reagieren, besteht darin, sich solidarisch die Hände zu reichen.

Welche Schwierigkeiten ergeben sich durch die Exhumierung von Gräbern der Opfer des ‚war on drugs‘?

Es wird wichtig sein, die Exhumierungen zu dokumentieren, denn damit wird Gegenwart zu Geschichte gemacht. Zunächst einmal: Warum kann eine Person nicht einfach dauerhaft bestattet werden? Warum müssen sie so genannte Apartment-Gräber mieten? Es geht um Armut als soziale Sünde, die durch die außergerichtlichen Tötungen in den Vordergrund rückt. Das zweite Problem ist das Stigma, wodurch wir Schwierigkeiten haben, die Menschen wissen zu lassen, dass es sich um die Leiche eines Opfers des ‚war on drugs‘ handelt. Ein weiteres Problem ist manchmal das mangelnde Verständnis für Kremierungen durch die Familien selbst. Für manche ist es einfacher, die Angehörigen in den Sack zu stecken, wenn der Mietvertrag für das Grab ausläuft, als sie einäschern und an einem würdigen Ort bestatten zu lassen. Hinzu kommt das begrenzte Interesse der Menschen. Aus Sicherheitsbedenken aufgrund der Pandemie-Richtlinien wollen sich manche nicht an dieser Beisetzung beteiligen. Der letzte Punkt sind die Kosten für die Einäscherung, die 35.000 Philippinische Pesos (PhP, rund 600 Euro, Anm. d. Red.) kostet. Darin enthalten sind die Genehmigungen, Dokumente, der Transport. Die Urne macht weitere 10.000 PhP aus, und dazu kommt noch die Gebühr für die Übergabe der Asche in der Zwischenzeit.

Wie war es für Sie, die Betroffenen bei den Exhumierungen zu begleiten?

Es ist, als würde man die Erinnerung der Toten wiederaufleben lassen, was für die Hinterbliebenen schmerzhaft ist und noch tiefere Wunden hinterlässt. Es kann aber auch befreiend sein und bei der Bewältigung der Traumata helfen. Was ihnen widerfährt, ist, ein unmittelbares Auseinandersetzen mit dem Schmerz. Unweigerlich ist auch die wieder erlebte Erfahrung der Tötung.

Gibt es in diesen Fällen dennoch so etwas wie postmortale Würde?

Die Würde des Menschen ist angeboren, wenn man es in christlichen Begriffen ausdrückt – imago dei – Ebenbild Gottes, Respekt. Wenn man von Respekt spricht, muss man zwei Worte einbeziehen: Wahrheit und Gerechtigkeit. Die Armut diskriminiert die Opfer des Drogenkriegs, sie werden wie Ware behandelt. Wir reagieren darauf, indem wir uns für eine teurere, aber würdevollere Behandlung des Leichnams entscheiden: Eine echte Einäscherung, anstatt ihn einfach in einen Sack zu stecken und ihn auf einen anonymen Knochenhaufen zu legen.

Eine persönliche Form davon ist, wie die Angehörigen dies vor ihren Augen erfahren, wie sie zu der Akzeptanz kommen, die ihnen hilft, Frieden zu finden. Sie werden zu Akteuren des sozialen Wandels in ihrer Gemeinschaft. Die Erfahrung, ihre Angehörigen so zu sehen, wird von anderen vielleicht als re-traumatisierend empfunden, aber wir nehmen diese Erfahrung auf und verarbeiten sie gemeinsam.

Wie können Menschen innerhalb und außerhalb der Philippinen gemeindebasierte (Rehabilitations-)Programme unterstützen?

Das staatliche gemeindebasierte Drogenprogramm wird von so vielen Ländern unterstützt. Die Frage ist, was wirklich bei dem Programm ankommt: von der Diagnose über die Rehabilitation und die Betreuung der Familien bis hin zur Schaffung eines würdigen Arbeitsplatzes für den genesenden Süchtigen. All das sind offene Fragen. Wir hingegen haben keinen einzigen Zuschuss von der Regierung erhalten.

Was bedeutet für Sie Solidarität?

Solidarität ist nur ein Bruchteil eines Ganzen. Solidarität ist nicht darauf beschränkt, auf die Straße zu gehen. Solidarität bedeutet, der Stimme der Vernunft, der Stimme des eigenen Gewissens, Gehör zu verschaffen, sich zu fügen, auch wenn die zu vertretende Position gegen den Strom geht. Die schwächste Form der Solidarität ist die Spende. Solidarität in Aktion bedeutet, unpopulär zu sein, lächerlich gemacht zu werden. Ich sage es auf Tagalog:

Es bedeutet, etwas zu riskieren, einen Standpunkt einzunehmen, einen Übergang von einem passiven, egoistischen Zustand zu einem empathischeren, engagierteren und stärkeren Standpunkt.

Südostasien: Viele Missstände in den Polizei- und Sicherheitsapparaten Südostasiens gehen auf ausländische Einflussnahme zurück. Die USA betrieben, vor allem im Rahmen des Kalten Krieges, aggressive und repressive Sicherheitskooperationen, oft getarnt als Entwicklungszusammenarbeit.

Trigger Warnung: Dieser Artikel enthält Hinweise auf Rassismus, Misshandlungen und Gewalttaten.

südostasien: Bis zu welchem Zeitpunkt lässt sich der US-amerikanische Einfluss auf die Polizeiausbildung in anderen Staaten zurückverfolgen?

Jeremy Kuzmarov: Die Programme begannen mit dem Wachstum der US-Überseeimperien in den Philippinen und Kuba zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Der Krieg auf den Philippinen beispielsweise wurde aufgrund zahlreicher Grausamkeiten, die an die US-amerikanische Öffentlichkeit gelangten, sehr unpopulär. Die so genannte Anti-Imperialist-League forderte den Abzug der US-Truppen aus den Philippinen. Die Regierung zog die meisten US-Soldaten ab, behielt jedoch Resttruppen bei, um die philippinische Gendarmerie auszubilden und die eigene Macht zu manifestieren (vgl. Artikel Der Bumerang-Effekt des Imperialismus von Josh Makalintal). Dies legte den Grundstein für spätere Ausbildungsprogramme, zum Beispiel in der Zeit des Kalten Krieges.

Nach dem Zweiten Weltkrieg, während der US- Besatzung Japans, bildeten viele der für U.S. Agency of International Development (USAID) im Bereich öffentliche Sicherheit tätigen Mitarbeiter japanische Polizeikräfte aus. Ursprünglich waren die USA bestrebt, die militaristische Regierung, die es im Zweiten Weltkrieg gegeben hatte, umzubauen und nach menschenrechtlichen Prinzipien aufzustellen. Nach kurzer Zeit verlagerte sich der Schwerpunkt jedoch auf die Bekämpfung der japanischen kommunistischen Partei. So wurde die Polizei beispielsweise in Überwachungsmaßnahmen geschult, Kommunist*innen wurden verhaftet und ins Gefängnis gesteckt und die bürgerlichen Freiheiten wurden eingeschränkt.

Welche südostasiatischen Staaten waren vom sicherheitspolitischen Einfluss der USA betroffen?

Die Philippinen standen immer unter dem indirekten Einfluss der USA. Während des Kalten Krieges war die CIA an der Unterstützung von Führern wie Ferdinand Marcos und an der Unterdrückung linksgerichteter oder kommunistisch orientierter Bewegungen wie der Huk (Hukbong Bayan Laban sa Hapon, sozialistische Widerstandsgruppe) beteiligt.

Andere Regionen, in denen die USA in der Zeit des Kalten Krieges stark investiert und Satellitenregierungen aufgebaut haben, waren Korea und Südvietnam.

Welche Maßnahmen setzten die USA ein, um die betreffenden Staaten zu beeinflussen?

In Indonesien zum Beispiel nutzte die CIA Ausbildungsprogramme für die Polizei, um eine paramilitärische Polizeibrigade als Gegenstück zur Armee aufzubauen, die dem [bis 1965, d.R.] regierenden Sukarno gegenüber loyal war. Diese Brigade war an dem Staatsstreich von 1965 beteiligt, der zur Herrschaft von Suharto führte. Unter seiner Regierung wurde von 1965 bis 1967 ein Genozid verübt, der selbst von der CIA als eines der schlimmsten Blutbäder des 20. Jahrhunderts bezeichnet wurde. Das Polizeiprogramm war jedoch nur ein Baustein der US-Strategie, es gab auch militärische oder wirtschaftliche Hilfsprogramme, die rechtsgerichtete oder antikommunistische Regierungen unterstützten. Wenn US-Beamt*innen damals behaupteten, die Menschenrechte zu wahren und gleichzeitig auf die von (vermeintlichen) Kommunist*innen verübten Gräueltaten hinwiesen, wurde eindeutig mit zweierlei Maß gemessen.

Was waren die ideologischen und politischen Motive hinter den Maßnahmen?

Viele Dokumente zeugen von einer Geisteshaltung, die vom Kalten Krieg und vom Anti-Kommunismus besessen ist. Die US-Außenpolitik unter der Eisenhower-Administration zielte sogar auf Regimewechsel von Regierungen ab, die lediglich kommunistische Gruppen duldeten und sich ihnen gegenüber neutral verhielten. Dies galt beispielsweise für Kambodscha mit Prinz Sihanouk oder für Sukarno in Indonesien, der die Bewegung der Blockfreien unterstützte. Darüber hinaus gab es versteckte wirtschaftliche Motive. In Indonesien zielten die USA darauf ab, die Wirtschaft für eigene Geschäftsinteressen und die Erdölausbeutung zu öffnen. Indonesien ist aufgrund seiner Bodenschätze und seiner geografischen Lage ein strategisch sehr wichtiges Land, das darüber hinaus über wichtige Militärstützpunkte verfügte.

Welche Rolle spielte das Office of Public Safety (OPS) innerhalb der U.S. Agency of International Development (USAID)?

Das Programm begann nach dem Zweiten Weltkrieg in Japan, wo General Douglas MacArthur für die Ausbildung der japanischen Polizeikräfte zuständig war. Anschließend richtete die Eisenhower-Regierung die International Cooperation Administration (ICA) ein, die ebenfalls Polizeiprogramme durchführte. Die Kennedy-Administration baute dies unter USAID aus, was von einigen USAID-Beamt*innen abgelehnt wurde. Sie betrachteten das Programm eher als militaristisch denn als humanitär. Entwicklungszusammenarbeit hat in der Regel jedoch politische Ziele, weshalb es nur bedingt verwunderlich war, dieses Programm innerhalb von USAID durchzuführen. Viele der Mitarbeiter*innen arbeiteten als verdeckte CIA-Agent*innen und hatten im Zweiten Weltkrieg im Office for Strategic Services (OSS) gedient. Die Maßnahmen, die sie den Polizeikräften zur Verfügung stellten, waren vielfältig und reichten von harmlosen Schulungen über die Aktualisierung der Aktenführung bis hin zur Bereitstellung moderner Technologien. Da sie jedoch Teil der Strategie zur Bekämpfung des Kommunismus waren, legten sie mehr Wert auf politische Polizeiarbeit als auf polizeiliche Routinearbeit.

Im Jahr 1973 wurde das Amt abgeschafft. Die Programme wurden jedoch von anderen Behörden und privaten Militärfirmen fortgesetzt.

Wie wirkte sich diese Politik auf die Zivilgesellschaft in den südostasiatischen Ländern aus?

Selbst hochrangige Beamte der Kennedy-Regierung gaben Jahre später zu, dass die OPS-Polizeischulungen genutzt wurden, um Gruppen wie Arbeiter*innen- oder Menschenrechtsorganisationen zu infiltrieren. Die Strukturen ähnelten dem FBI, das für die ‚nationale Sicherheit’ zuständig war und deshalb linke Gruppen in den USA infiltrierte. Dieselben Mitarbeiter*innen wurden nach Übersee gebracht, um mit lokalen Kräften linke und zivilgesellschaftliche Gruppen ins Visier zu nehmen. Das hatte schreckliche Folgen für viele Gesellschaften und zerstörte die politische Linke. Wenn linke Gruppen zerstört werden, wenden sich die Menschen oft radikalen Gruppen, wie zum Beispiel Islamisten, zu. Einige Länder, wie Vietnam, haben sich diesen Bemühungen widersetzt, aber andere, wie Indonesien oder die Philippinen, haben unter faschistischer Herrschaft und Autoritarismus gelitten.

Lassen sich Verbindungen zwischen den aktuellen Strategien südostasiatischer Staaten, wie dem ‚Krieg gegen Drogen’, und dem Vorgehen der USA im 20. Jahrhundert herstellen?

Es gibt direkte Linien. Während des Kalten Krieges wurden linke Gruppen zerschlagen, nicht-liberale Volkswirtschaften zerstört, und ein starker Trend zu autoritärer Herrschaft geschaffen. Die USA investierten viel Geld in die Unterstützung von polizeilichen Überwachungsapparaten. Selbst nach der Abschaffung der OPS finanzierten die USA weiterhin Polizeikräfte unter dem Deckmantel der Drogenbekämpfung, manchmal sogar mit denselben Beamt*innen. So liefert der ‚Krieg gegen die Drogen’ nur einen neuen Vorwand für die Durchsetzung anti-kommunistischer und autoritärer Interessen.

Gab es in den betroffenen Ländern gesellschaftlichen Widerstand gegen diesen Aufbau von Polizeistrukturen?

Kommunist*innen wehrten sich oft und betrachteten die Geheimdienste als Feinde ihrer Länder. In Vietnam wurden einige ausländische Agent*innen ermordet. Innerhalb der Polizeikräfte waren die Beamt*innen oft froh über die Hilfe und die Ausrüstung, befolgten aber nicht unbedingt die Ratschläge der USA. Viele korrupte Beamte nutzten das Geld auch für ihren eigenen Machterhalt.

Während des Kalten Krieges kam es zu schrecklichen Misshandlungen an vermeintlichen oder tatsächlichen Kommunistinnen, wie etwa im Côn Sơn-Gefängnis in Südvietnam, das auch vom OPS verwaltet wurde. US-amerikanische Kongressabgeordnete waren dort zu einer offiziellen Besichtigung. Als sich einige Delegationsmitglieder von der Gruppe entfernten, fanden sie Gefangene in unterirdischen Tigerkäfigen vor, in denen sie gefoltert wurden. Ihre Körper waren oft verstümmelt, einige von ihnen waren jahrelang an den Boden gekettet. US-Beamt*innen gaben Erklärungen ab, die die Gefangenen mit Untermenschen gleichsetzten, die nicht wie menschliche Wesen behandelt werden sollten. Diese Haltung unter Sicherheitsoffiziellen war während des Kalten Krieges vorherrschend.

Wie sahen die Gefängnisse, die von den USA gebaut und verwaltet wurden, generell aus?

In einem USAID-Prüfbericht wurden Aussagen eines Inspektors zitiert, wonach die Bedingungen im Côn Sơn-Gefängnis und anderen Gefängnissen in ganz Südvietnam unmenschlich waren. Diese waren überfüllt, Ratten liefen durch die Zellen und die Gefangenen mussten um 4 Uhr morgens aufstehen, um ihr Essen zu kochen. Sie schliefen gestapelt übereinander, Krankheiten waren weit verbreitet. Ein Teil der Überbelegung war darauf zurückzuführen, dass die von den USA unterstützte Polizei Tausende von politischen Gefangenen inhaftierte. Als Folge des Berichtes wurde mehr Geld in die Gefängnisse gesteckt, aber die Ausrüstung wurde aufgrund der weit verbreiteten Korruption gestohlen. Die Bedingungen sollten als Erinnerung dafür dienen, dass, wenn Menschen rhetorisch entmenschlicht werden, sie auch so behandelt werden.

Wie haben sich Rassismus und andere Formen der Diskriminierung in der Praxis geäußert?

In vielen Dokumenten besteht ein manifester Rassismus gegen Asiat*innen. Als herauskam, wie schlimm die Situation in Côn Sơn und anderen Orten war, verwiesen Frank Walton (der Gefängnisverantwortliche des OPS für Asien) und andere Offizielle auf die orientalischen Wurzeln der Opfer und gaben an, dass im Orient andere Maßstäbe gelten als im amerikanischen Strafrechtssystem. Weil die Insass*innen links und asiatisch seien, hätten sie nicht die gleichen Rechte wie weiße Angelsächs*innen. Auch innerhalb asiatischer Gesellschaften wurde Entmenschlichung als Mittel eingesetzt, um Gesellschaften zu spalten.

Welche Auswirkungen haben diese Strukturen auf die heutigen Zivilgesellschaften in Südostasien?

Das Erbe dieser Programme ist sehr negativ. Auf den Philippinen halfen die USA beim Aufbau eines mächtigen Polizeiapparats, der von jedem Präsidenten und jeder Präsidentin, wie etwa Duterte in seinem Krieg gegen die Drogen, eingesetzt werden kann. In Indonesien führt das Militär weiterhin verschiedene Aktivitäten in Provinzen durch, die sich abspalten wollen. Ein Teil dieses Erbes ist also die Unterdrückungsfähigkeit der indonesischen Regierung, die durch die von den USA bereitgestellte Hilfe und Ausrüstung noch mächtiger geworden ist. US- Amerikaner*innen sind nicht die Ursache aller Probleme in der Region, aber die Gesamtheit dieses Einflusses war sehr negativ und hinderlich für eine demokratische Entwicklung.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Indonesien: Gunung Madu ist eines der größten Zuckerrohrunternehmen Indonesiens. Im September 2021 kam es dort zum ersten großen Streik. Der Kampf um die Rechte der Arbeiter*innen wird jedoch schon sehr viel länger geführt, wie die ehemalige Mitarbeiterin Maria Luciani im Interview berichtet.

2021, nach 46 Geschäftsjahren beschloss Gunung Madu mit Sitz in Zentral-Lampung, Sumatra, einseitig, die Bestimmungen für den jährlichen Bonus der Zuckerrohrfabrik nach neuen Kriterien zu ändern. Das Unternehmen strebt an, für jeden Bonus, der den Arbeitern gewährt wird, einen Key Performance Indicator (KPI) zu verwenden. Diese Änderung verstößt gegen den zuvor vereinbarten Tarifvertrag. Die Beschäftigten traten in den Streik, um ihre Rechte zu verteidigen und ein Misstrauensvotum durchzusetzen. Dieser Streik entwickelte sich organisch, ohne dass die regionale Sektion der Arbeitergewerkschaft Gesamtindonesiens (SPSI) vor Ort koordiniert oder eingegriffen hätte.

Die SPSI wurde 1985 während des Suharto-Regimes gegründet. Sie ist dafür bekannt, in hohem Maße mit den Interessen des Unternehmens und der Regierung verwoben zu sein. Das Erbe der Suharto- Zeit im SPSI-Gremium ist unbestreitbar stark, insbesondere da seine Kinder große Anteile an Gunung Madu besitzen. Um dagegen vorzugehen, versuchte Daud Sukamto, Gewerkschaftsaktivist bei Gunung Madu, zusammen mit Kolleg*innen 2005 die Föderation unabhängiger Tabak-, Zuckerrohr- und Zuckerarbeiter (FSPM-TG) zu gründen. Unterstützt wurde er von der Internationalen Union der Lebensmittel-, Landwirtschafts-, Hotel-, Restaurant-, Catering-, Tabak- und anverwandter Arbeitnehmerverbände (IUL) mit Sitz in Genf.

Dieser Versuch scheiterte. Daud Sukamto und seinen Kollegen wurde die Verbandstätigkeit untersagt. Und das, obwohl die indonesische Regierung das Übereinkommen über die Vereinigungsfreiheit und den Schutz des Vereinigungsrechtes (Nr. 48) von 1948 ratifiziert hat und die FSPM-TG Berichten zufolge eine Registrierungsnummer erhielt und damit legal war In der Folge wurde Daud Sukamto von Gunung Madu suspendiert und später entlassen. Ihm wurde „grobes Fehlverhalten“ vorgeworfen. Dieser Begriff stammt aus dem vagen Wortlaut von Abschnitt 158(1)(f) des Arbeitskräftegesetzes von 2003. Berichten zufolge beklagte die IUL in der IAO (2005), dass ihr Vertreter in Indonesien und der Generalsekretär von FSPM-TG bedroht und schikaniert wurden.

südostasien: Wann sind Sie von ihrer Arbeit bei Gunung Madu in den Ruhestand getreten und wie sieht Ihr Leben seitdem aus? Ist während dieser Pandemie alles in Ordnung?

Maria Luciani: Ich bin 2013 in den Ruhestand gegangen, nachdem ich 33 Jahre für das Unternehmen als Buchhalterin gearbeitet habe. Gott sei Dank bin ich gesund. Ich bin allein hier in Yukum (Wohnungen für Renter*innen von Gunung Madu). Ich habe drei Kinder, die alle schon verheiratet sind. Ich gehe schon seit zwei Jahren nicht mehr aus. Wir müssen uns um uns selbst kümmern. Ich beschäftige mich damit, meine Pflanzen zu gießen. Ich kann nicht einfach faulenzen und nichts tun. Wenn ich müde werde, lege ich mich hin, sehe fern oder schaue YouTube. Das ist meine Unterhaltung. Aber wenn etwas Melancholisches auf dem Bildschirm zu sehen ist, schalte ich sofort den Fernseher aus oder wechsle den Kanal. Ich habe Angst davor, melancholische Dinge zu sehen. Ich habe auch einen kleinen Hund namens Lovy, der mich begleitet. Sie ist wie eine Klingel. Immer wenn jemand zu mir nach Hause kommt, bellt sie und das ist mein Klingelzeichen. Aber ich habe sie nie selbst gebadet. Ich bezahle immer jemanden dafür oder bitte jemanden, mir dabei zu helfen. Mein Mann, Daud, war derjenige, der das Baden übernommen hat.

Sie haben nach der Entlassung Ihres Mannes weiter bei Gunung Madu gearbeitet, richtig?

Ja. Selbst nachdem Daud entlassen wurde, nahm er mich immer noch mit ins Büro. Aber wir zogen in den Wohnkomplex Block E um – meinem Arbeitsverhältnis entsprechend. Das frühere Haus beruhte auf Dauds Arbeitsverhältnis.

Wie erinnern Sie sich an Daud Sukamto als Person? Was ist seine Geschichte?

Ich war seine Kollegin. Wir arbeiteten in der gleichen Abteilung, der Buchhaltung. Wir haben dann geheiratet, als ich 25 und er 35 war. Die Regel war, dass Ehe-Mann und -Frau nicht im selben Büro arbeiten dürfen, also wurde er in die Abteilung für das Wiegen von Zuckerrohr versetzt.

Daud stammte aus einer armen Familie in Solo (Zentraljava). Sein Vater verstarb, als er noch zur Grundschule ging, und er wurde bald zur Stütze der Familie. Bis ihn eines Tages ein Armeeoffizier adoptierte und ihn zur Schule schickte. Nach seinem Abschluss bekam er die Stelle bei Gunung Madu.

Wie wurde er zum Leiter der regionalen SPSI-Sektion bei Gunung Madu?

Er wurde per Abstimmung zum Leiter von SPSI Gunung Madu gewählt. Er wurde zweimal wiedergewählt, weil seine Freund*innen, die Arbeiter*innen, ihm vertrauten.

Was war die Motivation Ihres Mannes, die neue Gewerkschaft FSPM-TG bei Gunung Madu zu gründen?

Das ist schon eine Weile her. Ja, er hat es versucht, aber das Unternehmen hat ihm den Weg versperrt. Später wurde er suspendiert und entlassen. Er wollte den Lohnstandard der Arbeiter*innen von Gunung Madu erhöhen. Er lag beim absoluten Minimum. Als wir uns den IUL-Lohnstandard für Zuckerarbeiter*innen ansahen und ihn mit dem Lohnstandard bei Gunung Madu verglichen, war der Unterschied sehr groß. Der IUL-Lohnstandard für Zuckerarbeiter*innen lag damals weit über dem von Gunung Madu. Daud schlug vor, die Löhne schrittweise zu erhöhen. Viele Kolleg*innen bezeugten, dass sein Vorgehen gut war, weil er sehr mutig war.

Ein weiterer bemerkenswerter Versuch von Daud bestand darin, den Arbeiter*innen von Gunung Madu nach ihrer Pensionierung zwei Hektar Land zu verschaffen, um ihr Leben nach der Pensionierung zu sichern. Daraufhin besaßen viele Arbeiter*innen von Gunung Madu Land, um es als Palmen-Plantage zu nutzen. Es kam jedoch zu einem Streit zwischen den Arbeiter*innen von Gunung Madu und der indigenen Bevölkerung von Lampung, die behauptet, das Land habe ihren Vorfahren gehört. Obwohl wir die Landzertifikate bereits besaßen, konnten wir nicht viel tun, weil wir den Konflikt mit den Indigenen von Lampung nicht fortsetzen wollten. Wir wussten nicht, ob dieses Land ihren Vorfahren gehört hat.

Warum verfolgte Daud seine Ziele nicht gemeinsam mit der SPSI?

Daud wollte mit Hilfe der IUL eine neue Gewerkschaft gründen, weil SPSI nutzlos war, dabei ging es auch um Geld. Die Diskussion zwischen den Arbeitnehmer*innen und dem Unternehmen endete immer mit einem Scheitern der Arbeitnehmer*innenseite. Ich war ja in der Buchhaltungsabteilung tätig und ein Kollege (er soll anonym bleiben) weiß, wie viele Milliarden Rupiah das Unternehmen ausgegeben hat, um das Verfahren der Entlassung von Daud vor Gericht zu gewinnen. Daud wurde sogar angeboten, zu kündigen. Er lehnte ab. Ihm wurde auch eine Abfindung in Höhe von zweihundert Millionen Rupiah angeboten, aber auch das lehnte er ab. Die Tatsache, dass er seit Jahrzehnten für das Unternehmen arbeitete, spielte dabei keine Rolle. Sein Prinzip war, dass er aus der Situation keinen Profit schlagen wollte.

Woran erinnern Sie sich während und nach der Entlassung Ihres Mannes?

Alle meine Freunde haben mir gesagt, dass ich eine starke Person bin. Ich habe während des ganzen Prozesses gebetet. Ich glaube, dass Gott die guten Menschen verteidigt und die Übeltäter bestraft. Wir waren unschuldig. Gott ist der beste Richter. Ich weiß noch wie schnell mein Herz schlug, als mein Mann die Gerichtsverhandlung mit der Firma hatte. Ich hatte solche Angst. Ich sagte zu ihm: „Immer, wenn du mit der Firma vor Gericht stehst, bin ich beunruhigt“. Darauf antwortete er: „Wir leben nur einmal, was für eine Verschwendung, anderen nicht zu helfen.“ Das war sein Lebensprinzip.

Was war das Schwierigste daran, mit dieser Situation umzugehen?

Am schwierigsten war es, das Schulgeld für unsere Kinder aufzubringen. Nachdem Daud entlassen worden war, schickte die IUL monatliche Unterstützung, etwa eine oder zwei Millionen Rupiah (rund 60 bis 120 Euro). Außerdem verdiente ich etwas Geld mit meinen Investitionen und lieh mir Geld bei der Genossenschaft von Gunung Madu. Meine Freund*innen halfen mir, ich benutzte die Namen vieler meiner Freund*innen, um Geld zu leihen. Einer meiner Freunde sagte mir: „Es ist keine Verschwendung, sich Geld zu leihen, um seine Kinder zur Schule zu schicken“. Nachdem ich in den Ruhestand gegangen bin, habe ich alle meine Schulden mit dem Geld aus meiner Rente zurückgezahlt.

Verfolgen Sie die aktuellen Nachrichten über die jüngste Demonstration der Arbeiter*innen von Gunung Madu? Unterstützen Sie die Aktionen?

Ja, ich verfolge das. Natürlich unterstütze ich es! Ich habe gehört, dass die Prämie in diesem Jahr noch gezahlt werden soll, aber im nächsten Jahr wird es anders sein. Die Prämie wird nur noch nach einer Bewertung vergeben: Wenn man eine gute Punktzahl erreicht, bekommt man die Prämie, wenn nicht, bekommt man sie nicht. Die Sache ist die: Die Prämie wird seit Jahrzehnten an die Arbeitnehmer*innen gezahlt – seit mehr als vierzig Jahren! Es liegt daran, dass die alte Generation in den Ruhestand gegangen ist, deshalb wird jetzt eine neue Regelung für die jüngere Generation getroffen.

Glauben Sie, die Demonstration konnte stattfinden, weil die jüngere Generation mutiger wird?

Ja, mutig zu sein, ist ein Muss. Die jüngere Generation der Arbeiter*innen bei Gunung Madu sind die Kinder der älteren Generation, sie müssen wissen, was ihre Eltern durchgemacht haben. Die Erinnerungen an Daud sind immer noch lebendig, in Gunung Madu, in Java; viele halten die Erinnerungen an ihn noch in Ehren. Ich bin dankbar, dass Dauds Kämpfe in der Erinnerung vieler Menschen weiterleben.

Aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Myanmar: In „Tage in Burma“ spiegelte George Orwell 1935 die tägliche Gewalt im kolonialen Burma und gab Einblick in das rassistische Denken jener Zeit. Das ist auch heute noch sehr aktuell.

Kyauktada, eine fiktive Stadt im Norden Burmas, direkt am Fluss Irrawaddy, zu Zeiten der britischen Kolonialzeit: Hier leben um die viertausend Menschen, unter ihnen sieben Europäer*innen. Das Zentrum ihrer Welt ist der European Club, die „geistige Zitadelle, der eigentliche Sitz der britischen Macht“. Hier trifft man sich, um zusammen Gin und Whisky zu trinken, Zeitung zu lesen, Karten zu spielen und über die burmesische Bevölkerung herzuziehen.

George Orwell in Burma

Der Roman Tage in Burma wurde erstmals 1935 veröffentlicht. Orwell verarbeitet darin eigene Erfahrungen aus seiner Zeit im damaligen Burma, wo er fünf Jahre lang als Kolonialpolizist bei der Indian Imperial Police arbeitete. 1927 fuhr er auf Heimaturlaub nach England und trat seinen Posten in Burma nicht wieder an. Wie eindrücklich diese Zeit für ihn gewesen sein muss, wird beim Lesen von Tage in Burma deutlich. „Der Dienst als Offizier in Burma entsprach mir nicht und ließ mich den Imperialismus verabscheuen“, wird er auf dem Buchdeckel zitiert.

In George Orwell: Eine Biographie (1993) schreibt Michael Shelden über diese Zeit: „Vor allem konnte er die Gesichter der vielen Menschen nicht vergessen, deren Bestrafung er mitangesehen hatte. (…) Mehr als alles andere – mehr als abstrakte politische Begriffe oder Theorien von moralischer Gerechtigkeit – waren es diese anklagenden Blicke, die ihm den Dienst bei der Polizei unerträglich gemacht hatten.

Einsamkeit, Hoffnungen und Intrigen

In Tage in Burma erzählt Orwell die Geschichte von John Flory, einem circa 35-jährigen Engländer, der Holzhändler ist und seit über 15 Jahren in Burma lebt. Flory leidet unter Einsamkeit und unter dem Leben als weißer Mann in Burma. Für ihn ist die Stadt Kyauktada mit ihren kolonialen Strukturen ein ambivalenter Ort. Im Gegensatz zu den anderen Engländer*innen stellt er die Anwesenheit der Briten in Burma in Frage und fühlt sich gefangen in dem engen sozialen Gefüge der Europäer*innen, das geprägt ist von rassistischen Wertevorstellungen und gesellschaftlichen Erwartungen. Als einer von Wenigen pflegt er eine Freundschaft mit einem ‚Orientalen’, dem indischen Dr. Veraswami. Mit ihm spricht er offen über seine kritischen Ansichten. Das auch mit anderen Menschen zu tun, dazu fühlt er sich allerdings nicht in der Lage.

Neben John Flory lernen die Leser*innen den burmesischen Distriktrichter U Po Kyin kennen. Seit vielen Jahren weiß er sein Leben durch geschickte Korruption, durch Gewalt und Intrigen zu lenken – alles strategisch geplant, um seine Stellung auch bei den Europäer*innen stetig zu verbessern. Während U Po Kyin auf sein Ziel zuarbeitet, wird Florys Leben durch die Ankunft der jungen Elizabeth aufgerührt. Die Nichte des einzigen europäischen Ehepaars der Stadt kommt mit der Absicht nach Kyauktada, einen Ehemann und eine Zukunft zu finden. Flory verliebt sich sofort und erhofft sich das Ende seiner Einsamkeit und seines Leidens. Diese Hoffnung veranlasst ihn sogar dazu, seine burmesische ‚Geliebte’ Ma Hla May, die er zwei Jahre zuvor von ihren Eltern gekauft hatte, ohne Zögern hinauszuwerfen.

„Die Ermordung eines weißen Mannes ist eine Ungeheuerlichkeit“

Als U Po Kyin einen Aufstand inszeniert und bei dessen Niederschlagung ein Engländer einen Burmesen erschießt, spitzt sich die Geschichte zu: Der Engländer wird aus Vergeltung von den Angehörigen ermordet. „Das Unverzeihliche war geschehen – ein weißer Mann war getötet worden. Wenn das geschieht, geht eine Art Schaudern durch die Engländer im Osten. Etwa achthundert Menschen werden alljährlich in Burma umgebracht; sie bedeuten nichts: aber die Ermordung eines weißen Mannes ist eine Ungeheuerlichkeit, ein Sakrileg. Der arme Maxwell würde gerecht werden, das war sicher.“

Die Wut der Europäer*innen spitzt sich zu und die gewaltgeladene Stimmung schaukelt sich hoch. Da provoziert zum Beispiel ein Engländer jugendliche Burmesen auf der Straße, um dann einen davon mit einem Stock zu verletzten. Schließlich kommt es zu einem Aufstand, der nur durch das nachsichtige Handeln Florys abgewendet wird ohne dass es zu weiterem Totschlag kommt.

Kolonialer Alltag – alltägliche Grausamkeiten

Tage in Burma liest sich wie ein Bericht über die koloniale Lebensrealität im Burma der 1920er Jahre, geprägt von alltäglicher Gewalt und Unterdrückung. Orwell beschreibt das alles so genau, dass es sich anfühlt, als lese man ein historisches Dokument. Durch die verschiedenen Erzählperspektiven hält er die Spannung aufrecht: mal erzählt Flory, mal Elizabeth, mal U Po Kyin. Orwell lässt durch bildliche Beschreibungen der Landschaften und Ereignissen immer wieder auch ein von der westlichen Perspektive unabhängiges Leben in Burma vor den Augen der Leser*innen entstehen. Diese Bilder werden jedoch immer wieder eingeholt durch die herablassenden und rassistischen Denkweisen und Äußerungen der Weißen in Kyauktada.

Die rassistischen Ausbrüche und Kommentare der unterschiedlichen Figuren sind so drastisch und gewaltgeladen, dass sie an manchen Stellen nur schwer zu ertragen sind. Orwell verdeutlicht verschiedene Facetten von Täter*innenschaft und Schuld. Er zeigt verschiedene Gesichter der Gewalt – Gewalt, die durch koloniale Machthierarchien entsteht und auf Kategorien wie Rasse und Geschlecht zurückgreift. Diese Gewalt zieht sich wie ein roter Faden durch das Buch und ist nicht immer als physische Gewalt sichtbar. Sie zeigt sich auch verbal in Form der ausführlichen Beschimpfungen, die die Weißen von sich geben, oder in den alltäglichen Strukturen: wenn Flory sich eine burmesische Frau ‚hält’ oder Einheimische wegen Lappalien verhaftet werden. Sie zeigt sich auch, wenn der burmesische Diener seinen Vorgesetzten mit „Heiligster!“ anspricht oder ein Engländer einem Diener einen Tritt verpasst.

Gewalt als Thema

An entscheidenden Stellen ist die Gewalt selbst das Thema, zum Beispiel wenn der junge Engländer Elllis denkt: „Ah, ein richtiger Aufstand – den Ausnahmezustand erklären und keinen Pardon geben! Liebliche, blutdürstige Bilder gingen ihm durch den Kopf. Schreiende Berge von Eingeborenen, die von Soldaten abgeschlachtet wurden. Erschießt sie, reitet sie nieder, laßt ihre Gedärme von Pferdehufen zertrampeln, ihre Gesichter von Peitschenhieben in Scheiben zerschneiden!“

Der drastische Blick in die koloniale Vergangenheit macht das Buch zu einem bedeutsamen Werk bei der Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus. Orwell äußert wichtige Kritik am damaligen System. Jedoch entscheidet er sich dafür, die Perspektive eines weißen Engländers einzunehmen. Die vielschichtige Gewalt gegenüber der einheimischen Bevölkerung steht dabei immer im Verhältnis zu Florys Unwohlsein und seinen Ambivalenzen bezüglich des Lebens in Kyauktada. Durch diese Erzählstruktur wird Flory zum größten Opfer der Geschichte, sein Leiden füllt viele Seiten dieses Romans. Orwell nimmt innerhalb der Geschichte vorwiegend Perspektiven von Personen ein, die von dem kolonialen System profitieren. Durch das Auslassen der Perspektiven von Personen, die primär Leid und Verlust durch diese kolonialen Strukturen erlebt haben, setzt Orwell dem kritischen Potenzial seines Werkes leider selbst Grenzen.

Rezension zu: George Orwell. Tage in Burma. Diogenes Verlag. 1986. 322 Seiten

Indonesien: Die Ausschreitungen gegen ethnische Chines*innen im Jahr 1998 schockierten Menschen auf der ganzen Welt. Von der vorkolonialen Zeit bis zum unabhängigen Indonesien gab es immer wieder Fälle von anti-chinesischer Gewalt.

Trigger Warnung: Dieser Artikel enthält Hinweise auf Rassismus, Vergewaltigung und weitere Gewalttaten.

Bei gewaltsamen Ausschreitungen am Ende der Suharto-Diktatur wurden 1998 in Indonesien mehr als 1.000 Menschen getötet und zahlreiche weitere verletzt. Die Ausschreitungen, die sich deutlich gegen Angehörige der chinesischen Minderheit richteten, unterschieden sich in einem wichtigen Merkmal von vielen vorhergehenden Gewalttaten: Es kam zu zahlreichen extremen sexualisierten Übergriffen und Vergewaltigungen. Als Reaktion auf die Ereignisse flohen rund 100.000 bis 150.000 chinesischstämmige Indonesier*innen ins Ausland. Ein staatlicher Untersuchungsbericht kam später zu dem Schluss, dass die Gewalttaten in einem Umfeld politischer Elitenkämpfe statt gefunden hatten und dass die damalige Militärführung involviert gewesen sein könnte. Juristische Konsequenzen gab es nicht. Für die Betroffenen, insbesondere diejenigen, die Vergewaltigungen und sexualisierte Gewalt erlitten hatten, war diese ‚Aufarbeitung‘ äußerst enttäuschend.

südostasien: Was waren die historischen Vorläufer der antichinesischen Gewalt von 1998 in Indonesien?

Jemma Purdey: In allen Epochen, von der vorkolonialen Zeit bis zum unabhängigen Indonesien, gab es gewalttätige Vorfälle gegen ethnische Chines*innen. Zu den bekanntesten Ereignissen gehören die Unruhen in Batavia im Jahr 1740, bei denen Tausende von Chines*innen in Konflikten getötet wurden, die mit der Zuwanderung von Chines*innen im Zuge des Zuckerbooms zusammenhingen.

Mit dem Aufkommen des Nationalismus im frühen 20. Jahrhundert wurden Chines*innen zur Projektionsfläche, gegen die sich nationale Identitäten abgrenzen konnten. Während der japanischen Besatzung wurden Chines*innen sowohl von den Besatzern als auch von den Revolutionären angefeindet. Im Zuge des Unabhängigkeitskampfes gegen die Niederländer kam es zu erheblichen Gewalttaten gegen ethnische Chines*innen, wobei die schrecklichste im Mai 1946 in Tangerang stattfand, als mehr als sechshundert Menschen getötet wurden.

In der neuen Republik Indonesien galten Chines*innen zwar rechtlich als Bürger, doch wurde ihnen nicht die gleiche Legitimität der Zugehörigkeit zur Nation zuerkannt wie den pribumi, den ‚einheimischen’ Indonesiern. In Artikel 6 der Verfassung von 1945 wurde festgelegt, dass der Präsident ein gebürtiger Indonesier sein sollte, was chinesischstämmige Bürger*innen ausschloss.

Wie war die chinesische Gemeinschaft von der Gewalt der 1960er Jahre in Indonesien betroffen?

Die Gewalt während der Massaker von 1965-66 richtete sich besonders gegen die Kommunistische Partei Indonesiens (PKI) und die ihr angeschlossenen Organisationen, zu denen auch die ethnisch-chinesische Organisation Baperki [Badan Permusyawaratan Kewarganegaraan Indonesia, Konsultative Körperschaft für Indonesische Staatsangehörigkeit, d.R.], gehörte. Aber sie ermöglichte auch Straffreiheit für blutige Gewalttaten aller Art. Der prozentuale Anteil der ethnischen Chines*innen an den Opfern des Völkermordes war jedoch nicht größer als ihr demografischer Anteil. Dennoch: dort, wo sich die Gewalt gegen ethnische Chines*innen richtete, hatte sie auch eine ethnische Komponente.

1967 wurden Gesetze eingeführt, die darauf abzielten, alle Indonesier ethnisch chinesischer Abstammung zu diskriminieren. Eine Reihe von Gesetzen verbot die Verwendung chinesischer Namen, Schriften und Schriftzeichen, kultureller Veranstaltungen oder Feiern. Familien wurden gezwungen, ihre Namen zu ändern und alle anderen Aspekte ihres ‚Chinesisch-Seins’ zu verbergen. Ethnische Chines*innen wurden auch von Positionen im öffentlichen Dienst ausgeschlossen, viele zogen in abgeschirmte und geschützte Wohnsiedlungen.

Welche Strömungen und Debatten gab es innerhalb der chinesischen Gemeinschaft?

Nach dem Vertrag über die doppelte Staatsbürgerschaft mit China in den frühen 1960er Jahren entstanden verschiedene Ansätze. Baperki vertrat einen integrativen Ansatz (integrasi), bei dem die Peranakan-Chinesen [Nachfahren chinesischer Einwanderer] einfach eine kulturelle Gruppe unter den Hunderten von suku bangsa [ethnische Gruppen] innerhalb des multiethnischen indonesischen Nationalismus waren. Andere zogen es vor, die Idee der Assimilation (asimilasi) zu unterstützen, bei der die Chines*innen ihre kulturellen, sprachlichen und religiösen Bindungen an die chinesische Kultur aufgeben, um ‚indonesisch zu werden’. Im Extremfall bedeutete dies, indonesische Namen, Bräuche und den Islam anzunehmen. Der Asimilasi-Ansatz wurde vom Institut für die Förderung der nationalen Einheit (Lembaga Pembina Kesatuan Bangsa, LPKB) verfolgt. Die Verbindungen zwischen hochrangigen Mitgliedern des LPKB und den linksgerichteten Fraktionen innerhalb des Militärs trugen dazu bei, dass die politischen Spannungen im Vorfeld der Massaker von 1965 weiter zunahmen und zu Spaltungen mit Baperki führten.

Gab es Bemühungen, Minderheitenrechte gesetzlich zu verankern?

Die Baperki, die innerhalb des multiethnischen indonesischen Nationalismus die stärkste Stimme für die Rechte der ethnischen chinesischen Minderheit gewesen war, wurde durch die antikommunistischen ‚Säuberungen’ beseitigt. In den ersten Jahren der Neuen Ordnung [Zeit der Suharto-Diktatur 1965 – 1998] sorgten vor allem das Stigma der ethnischen Chines*innen als angebliche Verbündete der Kommunistischen Partei Indonesiens (PKI) und die historisch bedingte antichinesische Stimmung dafür, dass es für die Rechte ethnischer Chines*innen nur sehr wenig Raum gab.

Waren ethnische Chines*innen in staatlichen Institutionen vertreten?

Die staatliche Diskriminierung ethnischer Chines*innen während der Neuen Ordnung bedeutete, dass sie im öffentlichen Dienst, auch innerhalb der Sicherheitskräfte, stark unterrepräsentiert waren. Es gibt zwar einige Ausnahmen, aber die überwiegende Mehrheit der ethnischen Chinesen arbeitete in der Wirtschaft, wo sie weniger Einschränkungen ausgesetzt waren. Dies schuf ein Netz von äußerst fähigen Unternehmer*innen mit denen Suhartos innerer Kreis zusammenarbeitete, um ihren persönlichen Reichtum und den der Nation in den 1970er, 80er und bis in die 1990er Jahre hinein zu mehren.

Wurden die staatlichen Sicherheitskräfte als Schutzfaktor wahrgenommen?

Ethnisch chinesische Indonesier bezahlten während der Neuen Ordnung Angehörige der staatlichen Sicherheitskräfte und privater Sicherheitsfirmen zum Schutz ihrer Geschäftsinteressen und versuchten, hochrangige Militärs und Polizisten direkt in ihre Geschäfte einzubeziehen. Diese Patronage-Beziehungen, die häufig mit dem Begriff cukong beschrieben werden, erstreckten sich auch auf politische Kreise, einschließlich des Präsidenten und seiner Familie. Gleichzeitig zum Machtausbau Suhartos wuchsen auch der Reichtum ethnischer Chines*innen und ihr Gefühl von Sicherheit.

Gleichzeitig gab es immer noch Angriffe auf ethnische Chines*innen, die von den Sicherheitskräften geduldet wurden. In Spannungssituationen genossen sie aber nicht den gleichen Schutz (und oft auch nicht den bezahlten Schutz) wie der Rest der Gesellschaft.

Welche Rolle spielten das Militär und die Polizei bei den Unruhen von 1998?

Zumindest gelang es der Polizei zunächst nicht, den Gewaltausbruch zu verhindern. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass es eine systematische und koordinierte verdeckte Operation zur Anstiftung und Durchführung der Unruhen gab, die von Angehörigen des Militärs in Zivil durchgeführt wurde. Aufgrund meiner Quellenauswertung sowie der Systematik der Ausschreitungen in Sachen Zeitplan und Gewaltformen, einschließlich Gruppenvergewaltigungen und Brandstiftung, gehe ich davon aus, dass Teile des Militärs daran beteiligt waren. Die Opfer waren hauptsächlich Frauen, arme Stadtbewohner*innen und chinesische Indonesier*innen. Bisher wurde keiner der Täter für die Verbrechen zur Rechenschaft gezogen.

Welche Rolle spielte die Gemeinsame Ermittlungsgruppe (TGPF, Tim Gabungan Pencari Fakta) bei der Aufarbeitung?

Die TGPF wurde im Juli 1998 von Suhartos Nachfolger BJ Habibie ins Leben gerufen, um die Ausschreitungen in Jakarta und anderen Städten, darunter Medan und Solo, zu untersuchen. Der Prozess war jedoch aufgrund verschiedener Gründe zum Scheitern verurteilt. Die Betonung der Aufdeckung der Täter als Schritt in Richtung Gerechtigkeit, die Beteiligung politischer Akteure an dem Prozess und die Einbeziehung von Mitgliedern der Polizei und des Militärs trugen erheblich dazu bei. Dennoch stellte der TGPF-Bericht, als er im November 1998 vorgelegt wurde, einen Wendepunkt in der Wahrheitsfindung dar.

Der Bericht kam zu dem Schluss, dass die Gewalttaten in einem Umfeld politischer Elitenkämpfe stattfanden und dass die damalige Militärführung, einschließlich des damaligen Chefs von Kostrad [Komando Cadangan Strategis TNI-Angkatan Darat, Strategisches Heeres-Reservekommando], Generalleutnant Prabowo Subianto und des Befehlshabers für den Großraum Jakarta, Generalmajor Syafrie Sjamsoeddin, involviert gewesen sein könnten, auch wenn es keine stichhaltigen Beweise gab. Der Mangel an Beweisen führte dazu, dass einige der Verdächtigen bis heute in ihren Machtpositionen bleiben konnten.

Für die Betroffenen, insbesondere diejenigen, die Vergewaltigungen und sexuelle Gewalt erlitten hatten, waren die Ergebnisse der TGPF enttäuschend und vertieften ihr Misstrauen gegenüber den Behörden. Anstatt Hilfe, Mitgefühl und Versöhnung erfuhren viele von ihnen Schuldzuweisungen und Misstrauen gegen die eigene Person in Medien aber auch in der TGPF selbst. Auch die zugrunde liegende Diskriminierung und die antichinesischen Vorurteile thematisierte der Bericht nicht.

Wie wurde sexualisierte Gewalt in der Aufarbeitung behandelt?

Die am Bericht beteiligte Freiwilligengruppe Tim Relawan Untuk Kemanusiaan (TRUK) zählte 168 Vergewaltigungsopfer, was in medialen, politischen und religiösen Kreisen sofort zu Fragen der Verifizierung führte, einschließlich der Forderung, die Opfer sollten sich melden und ihre Namen nennen. Am Vorabend der Veröffentlichung des Berichts wurde ein TRUK-Mitglied und Vergewaltigungsopfer, Marthadinata, ermordet. Sie sollte in den USA über die Vergewaltigungen aussagen. Der TGPF-Bericht erwähnt 85 Fälle von Vergewaltigung und sexueller Nötigung, kommt aber nicht zu dem Schluss, dass die Gewalt geplant war, sondern gibt an, dass dies unklar bleibt.

Welche Auswirkungen hat die (Nicht-)Aufarbeitung der Vorfälle auf das heutige Leben chinesischstämmiger Indonesier*innen?

In den letzten zwei Jahrzehnten wurden viele der zuvor verweigerten Rechte für chinesische Indonesier*innen wiederhergestellt, es kam zur Wiederbelebung der chinesischen Kultur, Sprache und sozialen Organisationen. Darüber hinaus wurde eine Reihe von Gesetzen zum Schutz vor Diskriminierung aufgrund der ethnischen Zugehörigkeit erlassen, darunter das Rassendiskriminierungsgesetz Nr. 40/2008, in dem es ausdrücklich um die „Beseitigung von Diskriminierung aufgrund der Rasse und der ethnischen Zugehörigkeit“ geht. Die Bedrohung durch antichinesische Stimmungen und Gewalt bleibt jedoch bestehen.
Die Tatsache, dass die Unruhen vom Mai 1998 nicht aufgeklärt wurden, trägt zu einer anhaltenden Traumatisierung der Opfer bei und erinnert alle ethnischen Chines*innen an ihre immer noch prekäre Lage in einer zunehmend illiberalen Demokratie.

Gibt es zivilgesellschaftliche Akteure, die sich auch heute noch mit den antichinesischen Ausschreitungen befassen?

Menschenrechtsorganisationen wie KontraS [Komisi untuk Orang Hilang dan Korban Tindak Kekerasan, Kommission für die Verschwundenen und die Opfer von Gewalt] und Amnesty International Indonesia sowie die Nationale Kommission gegen Gewalt gegenüber Frauen (Komnas Perempuan) setzen sich weiterhin für einen Prozess der Wahrheitsfindung und Versöhnung ein, auch im Hinblick auf die historische Gewalt. In diesem Kontext der Verteidigung der Menschenrechte für alle Indonesier*innen und der Beendigung von Diskriminierung und Rassismus haben ethnische Chines*innen Solidarität gefunden.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack

Philippinen: Fotojournalist Raffy Lerma berichtet im Interview über Widerstand und Kunst im ‚war on drugs‘. Er erzählt auch über gemeinschaftliche Rehabilitationsprogramme, Exhumierungen von Gräbern und über Trauer.

Zu Beginn des ‚Drogenkriegs‚ haben Fotojournalist*innen wie Raffy Lerma dokumentiert, was am offensichtlichsten war: Morde, außergerichtliche Tötungen, weitere Menschenrechtsverletzungen, Beerdigungen und Trauer. Oft wurden Straßen ärmerer Viertel Metro Manilas zu Tatorten. Weniger dokumentiert wurden die Geschichten und Lebensumstände von Menschen, die Drogen konsumieren oder sich in der Rehabilitation befinden. Auch die Geschichten der trauernden Mütter, ihr Schmerz und dessen Transformation in Gemeinschaftsprogrammen waren zunächst wenig präsent.

Die Zahl der ‘drogenbedingten Tötungen’ geht zwar zurück, doch das Morden dauert an. Deshalb muss der Kampf für die Rechenschaftspflicht gegenüber den Opfern und ihren Angehörigen ebenfalls weiter gehen. Die gängige Regierungspraxis des ‚red tagging’ (öffentliches Markieren von Aktivist*innen als „Kommunist*innen“, was mit politischer Verfolgung einhergeht, Anm. d. Red.) sowie Angriffe auf Menschenrechtsverteidiger*innen, Arbeitsorganisator*innen, Journalist*innen oder jede*n, die/der es wagt, an der Regierung Kritik auszuüben, müssen ein Ende haben.

Es braucht die Geschichten der Familien der Opfer. Die Exhumierungen von Gräbern bedeuten eine weitere finanzielle und retraumatisierende Hürde für viele Betroffene. Dem Fotografen Raffy Lerma geht es um die Kämpfe, mit denen die Überlebenden konfrontiert sind, um neue Narrative der Selbstrepräsentation und um Verantwortlichkeit.

südostasien: Welche persönlichen Schwierigkeiten hinsichtlich des ‚Drogenkriegs’ konnten Sie als Fotojournalist während der Covid-19-Pandemie beobachten?

Raffy Lerma: Bei Beerdigungen und Exhumierungen ist es offensichtlich, dass die Armen strukturell zurückbleiben. Frühmorgens mussten sie während der Lockdowns in einer Schlange anstehen, um Regierungsunterstützung von Ayuda zu erhalten. Covid-19 trifft auch hier offensichtlich arme Bevölkerungsgruppen stärker als wohlhabendere Gruppen. Es wird mit zweierlei Maß gemessen: die Reichen feiern und werden nur verwarnt, während die Armen noch unmenschlicher behandelt werden. Einige wurden zu Beginn der Abriegelung im Jahr 2020 von Polizist*innen misshandelt. Weitere Bewohner*innen von städtischen, armen Gemeinschaften in Quezon City wurden im April 2020 festgenommen, als sie trotz eines Lockdowns auf die Straße gingen, um die Regierung angesichts ihrer Armut um Hilfe zu bitten.

Wieso sind Arme in Bezug auf Beerdigungen strukturell besonders benachteiligt?

Im ‚Drogenkrieg’ sind es meist die Armen, die getötet werden. Bei den Exhumierungen zeigt sich diese strukturelle Ungleichheit erneut. Da viele vom ‚Drogenkrieg’ Betroffene nicht viel Geld haben, können sie nur 5-Jahres-Pachtverträge für ‚Apartment-Gräber’ abschließen, die nach Ablauf des Mietvertrages geräumt werden. Die Gräber werden für die hohe Zahl der Pandemie- Toten vorbereitet. Gerade in dieser Zeit, in der die Menschen nicht arbeiten können und das Bestreiten des Lebensunterhalts eine Herausforderung ist, ist die Miete eines Grabes zu hoch.

Welche Bemühungen der Zivilgesellschaft gab und gibt es in diesen Zeiten?

Während der Duterte- Regierung haben wir schreckliche Formen der Unmenschlichkeit gesehen, darunter Menschen, die die Morde des ‚Drogenkriegs’ ermutigt und unterstützt haben. Doch auch Aktivist*innen, Medien und Institutionen, die sich der Regierung entgegenstellten, erhoben ihre Stimme. Sie wurden lächerlich gemacht. Gleichzeitig entstanden gemeindebasierte Programme in Zusammenarbeit mit der Kirche, der lokalen Regierung und sogar der Polizei. Von der Kirche initiierte Gruppen wie Paghilom, SOW: Support for Orphans and Widows oder Rise Up for Life and for Rights unterstützen die Familien der Opfer des ‚Drogenkriegs’. Später während des Verlaufs der Pandemie haben sich die community pantries gebildet. Dort sind die Menschen solidarisch. Auf Filipino sagt man:

Lasst uns anfangen, selbst etwas zu tun. Obwohl die Menschen, vor allem in den ersten Jahren, Angst hatten, haben sich trotzdem einige zu Wort gemeldet und die Regierung kritisiert. So haben sich neben Journalist*innen auch viele Menschen aus der Zivilgesellschaft sowie Künstler*innen in ihren Arbeiten kritisch geäußert. Kulturschaffende wie BLKD, Sandata oder der Dokumentarfilm Aswang von Alyx Arumpac und andere haben in der philippinischen Gesellschaft viel zur Reflexion über die Verhältnisse beigetragen. Sie lieferten eine tiefer gehende Erklärung für die Geschehnisse und verstanden die Menschenrechtsverletzungen als ein systemisches Problem. Sie zeigten nicht nur Blutvergießen, sondern auch die Abhängigkeiten, die Gründe für das Drogenproblem und die Armut.

Wie kann Kunst helfen, den Schmerz des ‚Krieges gegen die Drogen’ zu thematisieren?

Eine der beeindruckendsten künstlerischen Bearbeitungen des Drogenkriegs war das Theaterstück Tao Po. Bei einer der Inszenierungen in Baguio erlebte ich eine sehr starke Reaktion. Eine Mutter entschuldigte sich nach der Vorführung dafür, die Regierung unterstützt zu haben. Das Stück war so eindringlich, dass es die Gemüter veränderte. Natürlich ist man als Journalist*in in seinem Schaffen begrenzt. Irgendwann kommt der Punkt, an dem Geschichten auf eine andere Art und Weise erzählt werden müssen, emotionaler, um das Herz zu erreichen. Das ist die Kraft der Kunst. In der letzten Zeit sind viele neue Kooperationen zwischen Journalist*innen, Künstler*innen und Akademiker*innen entstanden.

Was könnte unsere Sensibilität für das Thema Drogenkonsum und Rehabilitation stärken?

Gerade diejenigen, die den ‚Drogenkrieg’ befürworten, sehen Polizeigewalt und die Ermordung und Einschüchterung von Drogenabhängigen als bestes Mittel im Kampf gegen Drogenkonsum an. Bildung spielt hierbei eine große Rolle. In vielen Gesprächen mit OFWs (Overseas Filipino Workers) verteidigten sie den ‚Drogenkrieg’ leidenschaftlich. Sie fragten immer: „Was ist denn eure Lösung? Könnte ihr mir eine bessere Lösung nennen?“ Wenn ich Alternativen erwähne, beginnen sie, langsam umzudenken.

Die Menschen wissen oft nicht, dass es andere Wege gibt, das Drogenproblem zu lösen. Der Großteil der Öffentlichkeit hat nur die populäre Duterte-Lösung kennengelernt. Als Reaktion auf die Suche nach einer besseren Lösung für das Drogenproblem und das Morden im Land haben wir gemeindebasierte Rehabilitationsprogramme gegründet.

Wenn es um Drogenabhängigkeit geht, gibt es bessere Lösungsansätze und ein Verständnis auf Augenhöhe für Probleme von Menschen, eine auf die Menschenwürde ausgerichtete Lösung. Programme wie Paghilom gab es vor dem ‚Drogenkrieg’ nicht. Das Programm hat mich darin bestärkt, dass es nach dem Sprichwort „es braucht eine Gemeinschaft, um ein Kind großzuziehen“ auch eine Gemeinschaft braucht, um Abhängige zurück in die Gesellschaft zu bringen und ihnen zu helfen, es zu schaffen – das braucht die Hilfe von allen.

Braucht es vielleicht auch in den Medien ein neues Narrativ zum ‚Krieg gegen die Drogen’, in dem andere Geschichten erzählt werden?

Wir brauchen Geschichten über die Rechenschaftspflicht, denn einige Familien und Gruppen haben sich trotz aller Widrigkeiten um Gerechtigkeit bemüht. Sie haben ihre eigenen Geschichten, die über die Gewalt hinausgehen, Geschichten, in denen es darum geht, Akteure des sozialen Wandels in ihren eigenen Gemeinschaften zu werden.

Viele Filipin@s stigmatisieren den Drogenkonsum. In den Kampagnen der Regierung werden die Drogenkonsument*innen nicht als Menschen dargestellt. Deshalb ist es wichtig, ihnen ein Gesicht zu geben. Es ist notwendig, Geschichten von Menschen zu erzählen, die Drogen konsumieren, von ihrem Weg, die Sucht mit Hilfe von gemeindebasierten Rehabilitationsprogrammen zu besiegen, und von ihrer Rückkehr als Mitglieder der Gesellschaft, um ihre Erfahrungen zu teilen.

Ich hoffe, dass mehr von diesen Geschichten veröffentlicht werden, damit die Menschen erkennen, dass Sucht ein Gesundheitsproblem ist. In den meisten Fällen ist es ein Mangel an Möglichkeiten und Ressourcen, die den Menschen auf dem Weg aus der Sucht zur Verfügung stehen. Es gibt Wege, diese Probleme zu lösen, aber das kann nicht diese brutale Methode der staatlichen Tötung sein.

Deutschland/Vietnam: Das preisgekrönte Hörspiel „Atlas“ erzählt von drei Generationen vietnamesischer Frauen. Thematisiert werden die Flucht vor staatlicher Gewalt, Arbeitsmigration und die Suche nach der eigenen Familiengeschichte.

Im Zentrum des Hörspiels Atlas stehen drei vietnamesische Frauen und ihre Lebensgeschichten. Die Großmutter flüchtet 1975 nach dem Einzug der nordvietnamesischen Armee in Saigon in einem Boot und landet auf der Insel Bidong vor der Küste Malaysias. Später kommt sie als Kontingentflüchtling in die BRD. Auf der Flucht wird sie von ihrer Tochter getrennt und glaubt, das Kind sei ertrunken. Die Tochter wird allerdings gerettet und wächst in Vietnam als Adoptivkind auf. Sie bewirbt sich erfolgreich als Vertragsarbeiterin und geht in die DDR. Dort lernt sie den Übersetzer Herrn Le kennen. Sie heiraten, bekommen eine Tochter und erleben zusammen das Ende des ‚Arbeiter- und Bauernstaates’.

Rassistische Ressentiments in der DDR

Schon kurz nach der Ankunft in Leipzig spürt die junge Vietnamesin rassistische Ressentiments, die sich auch in den strengen Regeln für Vertragsarbeiter*innen ausdrücken. Ihnen ist der Kontakt zur einheimischen Bevölkerung außerhalb der Arbeit untersagt und sie dürfen ihre Zimmer abends nicht verlassen. Zudem wird ihnen eingebläut, dass sowohl Krankheit als auch Schwangerschaft oder „andere Produktivkraft mindernde Anlässe“ zu einem sofortigen Ende des Arbeitsverhältnisses führen und sie somit nach Vietnam zurückgeschickt werden.

Als die junge Vietnamesin schwanger wird, gefährdet das ihren Aufenthaltsstatus. Die Familie muss sich verstecken. Aber auch nach dem Mauerfall wird ihr Leben nicht einfacher, da die vietnamesische Familie nicht zum neuen ‚Volksbewusstsein’ des wiedervereinigten Deutschlands passt.

Eindrücklich schildert die junge Vertragsarbeiterin den Um- und Zusammenbruch der damaligen DDR und wie unverständlich die Verbindung von Einheit, Freiheit und „blühenden Landschaften“ für die vietnamesischen Vertragsarbeiter*innen ist. Dabei bemerken sie auch, dass ausländerfeindliche Parolen immer ungenierter skandiert werden. Jedoch seien diese auch schon vor dem Herbst 1989 zu hören gewesen: „Die Deutschen sagten nicht erst ‚Fidjis‘, als die Mauern unten waren.“ Danach allerdings seien die Parolen „lauter“ geworden und „voller Inbrunst“ skandiert worden.

Traumatische Erlebnisse auf der Flucht

In einem zweiten Erzählstrang macht sich die Enkelin in auf die Suche nach der Geschichte ihrer Mutter. In Saigon trifft sie auf die Großmutter, die nach einigen Jahren in Westdeutschland wieder zurück in ihre Heimat gezogen ist. Während der Begegnung mit ihrer Enkelin durchlebt sie noch einmal die Zeit der Flucht vor den nordvietnamesischen Machthabern sowie deren Repressionen gegen die südvietnamesische Bevölkerung und die dramatischen Erlebnisse auf der Insel Bidong. Gemeinsam mit der Enkelin reist sie auf die ehemalige Flüchtlingsinsel, wo sie einen nervlichen Zusammenbruch erleidet. Dieser wird ausgelöst durch die Erinnerung an das Kentern des Bootes, bei dem die Tochter vermeintlich ertrunken war. Obwohl das Auftauchen der Enkelin der Beweis dafür ist, dass ihre Tochter überlebt hat, kann die Großmutter das Trauma der Trennung und den Verlustschmerz nicht überwinden.

Erfahrungen der vietnamesischen Community in Leipzig

Thomas Köck erzählt in seinem Hörspiel nicht nur eine Familiengeschichte, die von staatlicher Repression, von Flucht und Arbeitsmigration geprägt ist. Er verdeutlicht auch, wie diese Umstände sich auf die beteiligten Figuren auswirken. Dazu hat der Theaterautor mit vielen Menschen der vietnamesischen Community in Leipzig gesprochen. Köck springt in seiner Erzählung sowohl zwischen den Orten als auch zwischen den Zeiten und schafft mit dieser Montage intensive Momentaufnahmen.

Atlas wurde vom Mitteldeutschen Rundfunk produziert und erstmals am 9. November 2020 ausgestrahlt. Das Stück wurde Hörspiel des Monats und gewann 2020 den renommierten Hörspielpreis der Kriegsblinden. Die Jury begründete die Vergabe so: „In einem historisch-geopolitischen Kartenwerk verzeichnet der Autor Thomas Köck die Grenzziehungen von globalen Machtverhältnissen und rassistischer Ausgrenzung. (…) Köck entfaltet hierbei eine komplexe Familiengeschichte von Flucht und Migration aus Vietnam nach Deutschland und zurück, die quer zu den Kollektiverzählungen der Deutschen liegt.“ So trage das Hörspiel auch zur Anerkennung der Geschichte der Vietnames*innen in Deutschland bei. „Dieses Stück ist so wichtig, weil ein Teil meiner Biografie und die Biografie meiner Eltern mit drin steckt“, erklärte die Schauspielerin Mai Dương Kiều, die die Tochter spricht.

Ursprünglich schrieb Köck das Stück für das Schauspiel Leipzig, wo es auch aufgeführt wurde. Neben Lob gab es aber auch die Kritik, dass die Rollen der vietnamesischen Migrant*innen von weißen Darsteller*innen übernommen wurden. In der Hörspielfassung sind deshalb Schauspieler*innen mit vietnamesischen Wurzeln zu hören: Die Mutter wird von Thúy Nonnemann gesprochen, die Tochter von Mai Dương Kiều und Herr Le von Dan Thy Nguyen, der selbst Sohn ehemaliger ‚Boatpeople‘ ist. Diese Besetzung verleiht dem Stück auch durch die so entstandene Sprachmelodie Glaubwürdigkeit und Echtheit.

Das Hörspiel begeistert durch seine einfühlsame Erzählung der Familiengeschichte, die von Migration geprägt ist und öffnet einen ungewöhnlichen Blick auf die Wiedervereinigung Deutschlands. Dabei wird auch deutlich, wie verschiedene Generationen von Vietnames*innen in Deutschland fremdenfeindlichen Ressentiments ausgesetzt waren. Zudem wirft Atlas ein Licht auf den Umbruch in Vietnam Mitte der 1970er Jahre und die dortige Repression durch die Sieger gegen die Besiegten nach dem Ende des Krieges.

Rezension zu: Thomas Köck. Atlas. Deutschland. 2020. 70 Minuten

Hören kann man das Hörspiel in der ARD-Audiothek oder beim MDR.

In seinem Buch „Cultural Violence“ analysiert Wijaya Herlambang, wie kulturelle Gewalt vom Suharto-Regime in Indonesien zur Legitimierung physischer Gewalt genutzt wurde. Dazu untersucht er einen einflussreichen Propagandafilm des Regimes und weitere Werke und gesellschaftliche Debatten.

Wijaya Herlambangs Buch Cultural Violence – Its Practice and Challenge in Indonesia erschien auf Basis seiner Dissertation an der University of Queensland. Auf Indonesisch erschien es unter dem Titel Kekerasan budaya pasca 1965 – Bagaimana Orde Baru melegitimasi antikomunisme melalui film dan sastra (Kulturelle Gewalt nach 1965 – Wie die Neue Ordnung via Film und Literatur Antikommunismus legitimierte). Der Autor analysiert darin die Rolle, die Kultur – insbesondere Literatur und Film – für die Legitimierung der antikommunistischen Repressionen in Indonesien ab 1965 und den Aufbau von Suhartos autoritärem Neue- Ordnung- Regime spielten. Es ist ein einsichtsreiches Buch über die Relevanz von Kultur in (transnationaler) politischer Propaganda.

Bis 1965 hatte Indonesien nach China und der Sowjetunion die stärkste kommunistische Partei weltweit. Im Unterschied zu diesen war die Kommunistische Partei Indonesiens (PKI) nicht in einer Position der Alleinherrschaft, sondern nach Wahlen 1955 die viertstärkste Partei im Parlament und ab 1962 an einer Regierungskoalition unter Präsident Sukarno beteiligt. Doch Spannungen zwischen der zunehmend autoritären Regierung Sukarnos und antikommunistischen liberalen, muslimischen Gruppen sowie oligarchischen Teilen des Militärs nahmen zu, nicht zuletzt unter US-amerikanischer Einflussnahme. Nachdem am 30. September 1965 eine Gruppe von Militärangehörigen aus nicht vollständig geklärten Gründen hochrangige Generäle entführten und ermordeten, wurde dies von General Suharto, der die militärische Führung übernahm, der PKI zugeschrieben. In der Folge wurden Hunderttausende vermeintliche Kommunist*innen vom Militär mithilfe der Zivilgesellschaft inhaftiert, gefoltert und ermordet.

Anders als Beiträge, die sich auf die innerindonesischen Debatten und Ereignisse fokussieren, zeigt Wijaya den Einfluss des Kalten Krieges auf die antikommunistische Propaganda in Indonesien auf und lenkt dabei den Blick auf ‚kulturelle Gewalt‘.

Einfluss US-amerikanischer Stiftungen im indonesischen Diskurs

Das Konzept der kulturellen Gewalt stammt vom Friedens- und Konfliktforscher Johan Galtung. Ihm zufolge hat Gewalt neben der direkten Gewalt zwei weitere Erscheinungsformen, die sich nicht auf eine*n Urheber*in zurückführen lassen: strukturelle und kulturelle Gewalt. Während strukturelle Gewalt sich auf soziale Strukturen bezieht, die vermeidbare Ungerechtigkeiten hervorbringen, findet kulturelle Gewalt auf der symbolischen und ideologischen Ebene statt und kann genutzt werden, um direkte oder strukturelle Gewalt zu legitimieren. In diesem Zusammenhang zeigt Wijaya die Rolle westlich-liberaler antikommunistischer Ideologie im indonesischen Diskurs auf, die ab den 1950er Jahren durch den Kongress für Kulturelle Freiheit (CCF) und seine Nachfolgeorganisationen sowie die antikommunistische Obor-Stiftung direkten Einfluss auf die Kulturszene Indonesiens ausübten.

Der CCF und die Obor-Stiftung wurden maßgeblich von politiknahen amerikanischen Stiftungen (Ford und Rand) und vom amerikanischen Geheimdienst CIA gefördert und verfolgten amerikanische außenpolitische Interessen ideologischer und wirtschaftlicher Natur. Teils unter diesem Einfluss verfassten liberale indonesische Autoren, die unter Sukarnos Restriktionen zu leiden hatten, 1963 das so genannte ‚Kulturelle Manifest‘ (Manifesto Kebudayaan, Manikebu) für Kunst- und Meinungsfreiheit. Wijaya argumentiert, dass den kulturellen Aktivisten damals zumindest zum Teil bewusst war, dass sie in eine transnationale antikommunistische Agenda eingespannt wurden.

Nach der gewaltsamen Ausmerzung der PKI, übernahmen die Kreise um eben jene Autoren eine entscheidende Rolle in der Legitimierung dieser Massaker. Wijaya analysiert zwischen 1966 und 1969 in von Manikebu- Urhebern herausgegebenen Literaturzeitschriften erschienene Kurzgeschichten, die sich mit den Massakern auseinandersetzen. Obwohl die Geschichten den Schrecken der Gewalt in den Blick nehmen, sind sie überwiegend aus Täterperspektive geschrieben. Sie befassen sich mit deren Gewissenskonflikten zwischen der Scheu, Gewalt auszuüben – oft gegenüber Bekannten– und deren vermeintlicher Notwendigkeit zum Schutz eines ‚universellen Humanismus‘, den Wijaya als westlichen Liberalismus identifiziert. Die analysierten Kurzgeschichten legen dagegen kein besonderes Augenmerk auf moralische Verantwortung oder die Gewalterfahrung der gefolterten Opfer. Wijaya sieht sie als politisch manipulativ an und zeigt auf, wie durch diese Perspektive die Gewalt gegenüber Kommunist*innen paradoxer Weise als durch universellen Humanismus moralisch (und oft religiös) geboten legitimiert wurde. Täter wurden somit indirekt von ihrer Schuld freigesprochen.

Blutiger und Geschichtsverzerrender Film als Pflichtprogramm an Schulen

Weitere Kapitel befassen sich mit dem Propagandanarrativ über den vermeintlich kommunistischen Putschversuch, das durch den Staatshistoriker Nugroho Notosusanto im Auftrag des Suharto-Regimes geschaffen wurde. Im Film Der Verrat der G30S/PKI fand dieses Narrativ seine populärste Ausdrucksform. Der blutige und Geschichtsverzerrende Spielfilm, der als Dokumentation posierte, präsentierte Kommunist*innen als animalische, unmoralische Unmenschen und alleinige Drahtzieher des Putschversuchs und schuf dadurch die Legitimation für Suhartos Militärherrschaft. Da ihn indonesische Schulkinder jährlich zur Mahnung ansehen mussten, hatte er einen denkbar nachhaltigen Einfluss auf die öffentliche Einschätzung der Ereignisse.

Wijaya Herlambangs Buch macht deutlich, weswegen antikommunistische Narrative bis heute so allgegenwärtig in Indonesien sind. Außerdem bietet es kritische Einblicke in rezente kulturelle Debatten. So befasst sich Wijaya mit dem äußerst einflussreichen Manikebu-Intellektuellen Goenawan Mohamad und dessen Rolle in der 1998 erfolgreichen zivilgesellschaftlichen Bewegung gegen das Suharto-Regime. Goenawans Organisation Komunitas Utan Kayu dominiert zum Leidwesen vieler indonesischer Linker die im Westen wahrgenommene indonesische Kunst und Literatur, so etwa die Beiträge zur Buchmesse 2015 in Frankfurt. Wijaya zeigt sich skeptisch gegenüber Goenawans Behauptung, sich nun für linke Politik einzusetzen, und sieht ihn nach wie vor im Dienst (neo-)liberaler Interessen.

Bildquelle: Screenshots Pengkhianatan G30S/PKI, YouTube.

Wijayas Analyse ist sehr anregend zu lesen. Einige Tippfehler hätten aber durch ein gründliches Lektorat ausgebessert werden können. Beim Lesen wird durch den teils überwältigenden Detailreichtum außerdem deutlich, dass es sich um eine Doktorarbeit handelt. Insbesondere im Theoriekapitel erschließt sich der Zusammenhang der etlichen abgehandelten Ansätze nicht vollständig. Dennoch leistet Cultural Violence einen wichtigen Beitrag zur Analyse des indonesischen Antikommunismus.

Dass das Thema kultureller Einflussnahme als Mittel internationaler Politik auch heute nicht obsolet ist, zeigt sich deutlich, wenn man Obor-Stiftung online sucht und dabei auf eine gleichnamige Stiftung stößt, die den ‚kulturellen Austausch‘ zwischen China und Indonesien im Interesse Xi Jinpings Mega-Projekt einer ‚modernen Seidenstraße’ vorantreibt.

Wijaya Herlambang 2011. Cultural Violence. Its Practice and Challenge in Indonesia. Saarbrücken VDM Verlag Dr. Müller.

Südostasien: Die Übernahme der europäischen Idee des Staates führt in den Ländern des südostasiatischen Festlandes zu Gewalt der Herrscher gegenüber ihren Bürgern. Im Interview erläutert der Südostasienwissenschaftler Boike Rehbein die historischen Hintergründe.

südostasien: Staatliche Gewalt in Festland-Südostasien ist kein neues Problem. Können Sie einen historischen Überblick über die Entwicklung geben?

Boike Rehbein: Südostasien hat unterschiedliche koloniale Erfahrungen gemacht, was die Verschiedenheit der Kolonialmächte aber auch die Phasen und Zeitspannen von Kolonialismus angeht. Die koloniale Erfahrung dauerte zwischen 70 und 150 Jahre. Myanmar zum Beispiel wurde vom frühen 19. Jahrhundert nach und nach Teil des britisch-indischen Kolonialreichs, bis 1947 Indien unabhängig wurde. Thailand blieb unabhängig. Französisch- Indochina wurde wie Myanmar Schritt für Schritt eingenommen wurde: zunächst das südliche Vietnam von da aus Nordvietnam, Kambodscha und schließlich Laos. Die heutigen Nationalstaaten und deren Grenzen sind alle mehr oder weniger von Frankreich geschaffen worden. Dementsprechend wurden auch die Außengrenzen von Thailand von den Kolonialmächten festgelegt. All diese Länder wurden nach dem 2. Weltkrieg unabhängig. Doch die von den Kolonialmächten gezogenen Grenzen dieser Staaten wurden in die Unabhängigkeit hinein projiziert. Vor diesem Hintergrund war die Ausgangslage in den Ländern verschieden. Auch die inneren Strukturen dieser neuen Nationalstaaten unterschieden sich stark.

Wie unterscheiden sich diese Strukturen?

Vietnam zum Beispiel hatte schon eine Art staatliche Struktur vor der Kolonialzeit, wenn auch nicht in den genauen Grenzen von heute, und eine sehr alte Geschichte als Staat. Bis heute ist Vietnam ethnisch weniger heterogen als die meisten anderen Staaten Südostasiens. Das gilt ähnlich auch für Kambodscha, aber dort wurden einige laotisch- sprechende Provinzen integriert und diese Menschen sind bis heute nicht 100 Prozent integriert in den kambodschanischen Nationalstaat. Staaten wie Laos und Myanmar sind ethnisch sehr heterogen. Sie beherbergen viele Sprachen und Kulturen, die vor der Kolonialzeit eigentlich nichts miteinander zu tun hatten, dann in einem Staat ‚zusammengepfercht‘ wurden und es nur mit Mühe schaffen, sich mit diesem Staat anzufreunden. Jeder dieser Staaten ist politisch seinen eigenen Weg gegangen. Während in Thailand und Vietnam schon vor der kolonialen Ära eine gewisse Staatlichkeit vorhanden war, mussten die neuen Regierungen in Myanmar, Kambodscha und Laos nach der Unabhängigkeit erst einmal das staatliche Gewaltmonopol durchsetzen.

Welche Herausforderungen gibt es beim Durchsetzen dieses Gewaltmonopols?

Trotz der riesigen Unterschiede der Nationalstaaten haben eigentlich alle südostasiatischen Staaten Probleme, die gesamte Bevölkerung zu integrieren und dementsprechend das Gewaltmonopol vollkommen durchzusetzen. Die Herausforderungen sind unterschiedlich. Sie beruhen teilweise auf ethnischen Differenzen beziehungsweise wie in Kambodscha, auf der Erfahrung des Bürgerkriegs und den Konfliktlinien, die damit zusammenhängen. Trotz verschiedener Hintergründe haben die Staaten doch ähnliche Herausforderungen. Sie müssen das staatliche Gewaltmonopol durchsetzen, obwohl es noch nie richtig etabliert war. Vietnam stellt da eine gewisse Ausnahme dar, der vietnamesische Staat hat eine 2.000-jährige Geschichte, die ersten 1000 Jahre unter chinesischer Herrschaft in Nordvietnam und dann 1000 Jahre unter nordvietnamesischer Herrschaft, die sich immer mehr nach Süden ausgedehnt hat. Der Süden fühlt sich dem Norden nicht zugehörig und dieser Konflikt schwelt bis heute fort. Das heißt tendenziell kolonialisiert der Norden den Süden. Trotz der Homogenität Vietnams gibt es dort ähnliche Herausforderungen wie in den Nachbarstaaten.

Wie sieht es in den anderen Staaten aus?

Das Extrem bildet Myanmar. Dort ist die ethnische Mehrheit prozentual gering und die Zentralgewalt hat einen schwachen Zugriff auf die Regionen, die von Minderheiten bewohnt werden. Es gibt eine Kernregion, in der die ethnische Mehrheit wohnt, und einen Rest, der bergig ist, dort wohnen die Minderheiten, die die Staatsherrschaft bekämpfen. Sie schaffen es auch, sich mehr oder weniger dem Herrschaftsanspruch zu entziehen. In Myanmar erstreckt sich das Gewaltmonopol des Staates nur auf die Kernregion.

In Thailand ist das Gewaltmonopol relativ gut etabliert. Dort ist der Staat zwar auch schon seit dem 13. Jahrhundert entstanden und etabliert worden. Aber er hatte nur eine sehr geringe Reichweite. Der größte Teil dessen, was heute Thailand ist, waren eigene Staaten beziehungsweise gar keine Staaten und erst im 18. Jahrhundert kann man davon reden, dass ein thailändischer Staat entstanden ist, der sich dann wiederum den größten Teil von Laos und Kambodschas unterworfen hat.

An welchem Punkt schlägt das Durchsetzen des Gewaltmonopols zu Gewalt gegen die eigene Bevölkerung um?

Auch wenn die Gründe miteinander verknüpft sind, muss man unterscheiden: in Gewalt gegen ethnische Minderheiten oder als solche definierte Gruppen und Gewalt, die politisch motiviert ist, die mit der jeweiligen politischen Staatsform oder der regierenden Gruppe verknüpft ist. Die Gewalt gegen ethnische Minderheiten gibt es tendenziell überall, aber auch politische Gewalt. Das hat damit zu tun, dass die Nationalstaaten durch geradezu erratische Grenzziehungen der Kolonialmächte geschaffen wurden und dass die Institution des Nationalstaats auch von außen kommt.

Welche ‚Staatsform‘ gab es in Südostasien vor der Kolonialzeit?

Der vorkoloniale Staat Südostasiens wurde von Oliver W. Wolters als ‚Mandala‘ bezeichnet und das trifft es sehr gut und gilt – außer Nordvietnam – für ganz Südostasien. Das heißt quasi-patrimoniale Abhängigkeitsverhältnisse zwischen zunächst großen Herrschern und kleinen Herrschern und unterhalb der Herrscher zwischen verschiedenen Ebenen der Bevölkerung, also zwischen Offizieren und Soldaten oder Handwerkern und ihren Gesellen und darunter die Bauernschaft. Diese Loyalitätsbeziehungen haben ständig gewechselt je nach den handelnden Personen, je nach der Macht der übergeordneten Instanz und je nach den Vorteilen und Chancen, die sich für die unterschiedlichen Ebenen ergaben. Es gab also keine klaren Grenzen, sondern viele Gruppen, Dörfer, Zusammenschlüsse von Dörfern, die nicht unter der Herrschaft eines Staates oder eines Quasi-Staates standen. Das war bis zum Beginn der Kolonialzeit so und da der Kolonialstaat in manchen Gebieten, insbesondere im Bergland, kaum aktiv war, haben sich diese Strukturen erhalten, teilweise bis in die Unabhängigkeit hinein. Das heißt, Menschen sind über nationalstaatliche Grenzen hinweggewandert, ohne Pass, irgendwohin, wo sie es besser fanden, und später vielleicht auch wieder zurück oder in einen dritten Staat. Sie haben sich nicht darum gekümmert, wem sie Untertan sind, weil der Herrscher keinen Zugriff auf sie hatte.

Gilt das heute noch?

Ich habe das selber noch erlebt. Als ich 2003 Feldforschung in Laos an der Grenze zu Vietnam gemacht habe, hat mich ein laotischer Staatssekretär gebeten, nachzuschauen, ob in dem Tal Menschen wohnen und wenn ja, welche Sprache sie sprechen. Das heißt, noch 2003 hatte der laotische Staat keinen vollkommenen Überblick über seine Bevölkerung. So lange hat sich anscheinend die Struktur des ‚Mandala‘ gehalten.

Man kann sogar sagen, dass der Konflikt um Preah Vihear zwischen Thailand und Kambodscha eine Art ‚Mandala-Konflikt‘ ist, denn der Tempel liegt eindeutig auf der kambodschanischen Seite der Grenze, aber der thailändische Staat beansprucht diesen Tempel für sich, was aus moderner nationalstaatlicher Sicht vollkommen unsinnig ist. Aus der Perspektive des Mandalas aber kann die Forderung berechtigt sein, weil dieser Tempel und die Umgebung zum ‚Mandala‘ Thailands gehörten.

Es wurden also nationalstaatliche Grenzen etabliert. Zugleich gibt es Bevölkerungsgruppen, die nichts mit dem Staat zu tun haben oder hatten, aber plötzlich zu diesem Staat gehören. Diese leisten auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Maße Widerstand, und der Nationalstaat beziehungsweise die Regierung versucht, sie auf unterschiedliche Weise zu integrieren.

Welch anderen Konflikte, die staatliche Repressionen bedingen, gibt es noch?

Die politische Konfliktlinie, die unterschiedliche Arten des Widerstands umfasst. Zum Beispiel in Vietnam und Laos gegen den Sozialismus oder die sozialistische Einparteienherrschaft, in Myanmar und derzeit auch in Thailand gegen die Militärdiktatur. Es gibt viele mehr oder weniger politische, aber auch kulturelle Gruppen, die sich nicht in den Nationalstaat integrieren wollen. Diese müssen dann Repressionen erleiden. Das reicht von Parteien über religiöse Gruppen bis hin zu konstruierten Gemeinschaften, die nicht zu diesem Nationalstaat gehören wollen.

Vor allem in Thailand schien es ab den 90er Jahren so, dass man einen Aushandelsprozess gefunden hat. Woran ist der dort gescheitert?

In Thailand ist eine neue Konfliktlinie entstanden, zwischen der vorkolonialen Struktur und der kapitalistischen Struktur. Man könnte von einer ‚Mandala-Struktur‘ auf der einen Seite und einer kapitalistischen Gesellschaft auf der anderen Seite reden. Man kann in Thailand deutlich sehen, dass die Bevölkerung oder besser gesagt die sozialen Strukturen eindeutig in zwei Lager zerfallen. Das ‚Mandala‘ besteht noch sehr stark auf dem Land, in der Beamtenschaft und dann hoch bis zum Königshaus. Diese Struktur hat sich durch die Konstituierung eines Nationalstaats wenig verändert. Auf der anderen Seit haben wir eine überwiegend städtische Gesellschaft, die allerdings auch in das Land hineinreicht und eher eine Klassengesellschaft ist. Es gibt informelle Arbeiter, Kleinkriminelle und Obdachlose. In Thailand gibt es im Gegensatz zu den meisten anderen Ländern Südostasiens ein echtes Proletariat. Darüber eine städtische Mittelschicht und ganz oben die städtischen Eliten beziehungsweise Kapitalisten. Diese beiden Strukturen koexistieren. Der König hat unter der Herrschaft Thaksins die Kontrolle über die kapitalistische Struktur verloren und sie sich dann zurückgeholt.

Kambodscha und Vietnam haben seit den 90er Jahren eine enorme wirtschaftliche Entwicklung gemacht. Trotzdem greifen herrschen die regierenden Eliten mit Repression gegenüber ihrer Bevölkerung anstatt sie wirtschaftlich profitieren zu lassen. Welche Motivation steht dahinter?

In Kambodscha hat Premierminister Hun Sen seine Alleinherrschaft über Jahrzehnte installiert und das Modell des ‚Mandala‘ innerhalb des Nationalstaats reproduziert. Er ist der König, unter ihm sind ein paar Abhängige, vor allem Familienmitglieder, von denen wiederum andere abhängig sind. In dem Fall spricht man in Kambodscha von einem Klientelnetzwerk, aber ich würde sagen, es ist die Emulation eines ‚Mandala‘. Wer nicht reinpasst oder sich integriert, der wird unterdrückt oder muss Repressalien erleiden. Es gibt dort sehr viele Kräfte, die aus unterschiedlichen Gründen Widerstand leisten. Das können politische, wirtschaftliche aber auch gesellschaftliche Gründe ein, dass Menschen nicht mitmachen oder nicht mitmachen wollen. Das ist der Grund für staatliche Gewalt.

In Vietnam ist die politische Konfliktlinie entscheidend. Alle Kräfte, die der Parteiherrschaft widerstehen, müssen integriert werden. Das betrifft auch Minderheiten im Bergland, die sich, wie in allen Staaten Südostasiens, nicht zugehörig fühlen und zwangsintegriert werden. Darüber hinaus trifft es Kräfte, die ideologisch kapitalistisch sind, es betrifft die neuen städtischen Mittelschichten, die eher eine liberale Demokratie bevorzugen, und es betrifft Nachkommen der USA- nahen Kräfte der Gesellschaft. Ähnliches gilt auch für Laos, aber nicht im selben Maße.

Wie sind die Aussichten, dass sich in den Ländern Südostasiens Repressionen gegenüber der eigenen Bevölkerung sich im Rahmen halten?

Für die nähere Zukunft ist der Ausblick schlecht, wie überall auf der Welt. In Südostasien erkenne ich auch keine Gegenbewegung und damit auch keinen Grund, warum die herrschenden Eliten weniger repressiv sein sollten. Einerseits werden die Staaten immer stärker, zweitens sind die zentrifugalen Kräfte weiterhin eine Bedrohung, drittens fehlen immer mehr korrigierende Kräfte. Im Kontext des Kalten Krieges hat die eine Seite die andere immer irgendwie in Schach gehalten und solche regulierenden Kräfte gibt es aktuell nicht mehr.

Dass die ethnischen ‚Fliehkräfte‘ und die politische Opposition in den nächsten Jahren verschwinden, halte ich auch für unwahrscheinlich. Daher denke ich, dass in allen Ländern die Repression eher zunimmt. Wir sehen auch deutlich im Anschluss an den Parteitag 2016 in Laos und Vietnam, den Militärputsch in Thailand und im Kontext des neuen Putsches in Myanmar die Rückkehr autoritärer Strukturen, wenn sie nicht schon die ganze Zeit beherrschend waren.