Transport der Durian zum Verkaufsort flussabwärts. © Sarah Agustio

Indonesien: Von der Ernte der Durian-Früchte lebten in Kalimantan einst mehrere Generationen. Doch die Hegemonie des Extraktivismus, der den Hunger des globalen Marktes stillen soll, verdrängt das nachhaltige Wirtschaften der lokalen Bevölkerung.

Die Kulturen Südostasiens beeinflusst sie seit Jahrtausenden, doch in der westlichen Welt kennt man sie erst seit rund 600 Jahren: Die Durian-Frucht. Die in Südostasien und Südasien mit spezieller Verehrung bedachte ‚Königsfrucht’ wurde in der Kolonialzeit zum Objekt der Phantasien westlicher Forscher*innen und Abenteurer*innen. Ihre Aufzeichnungen zeigen, wie der ‚ferne Osten’ seinerzeit als gefährliches, wildes und primitives Gebiet wahrgenommen wurde, welches bezwungen, gezähmt und modernisiert werden musste. Der außergewöhnliche Reichtum seiner Natur machte den ‚fernen Osten’ zur kolonialen Frontlinie in einem Kampf, dessen Ziel die Unterwerfung von Natur und Kultur darstellte.

Das Fruchtfleisch einer Durian. © Sarah Agustio

Zwar endete die Kolonialherrschaft Mitte des 20. Jahrhunderts. Doch der Traum von der Modernität verschwand nicht aus den ehemaligen Kolonien. Die neuen Nationalstaaten setzten die westliche Betrachtungsweise und Praxis fort, in der Fortschritt in Form von Wirtschaftswachstum gemessen wurde. Der peruanische Soziologe Anibal Quijano bezeichnete die Tatsache, dass auch nach dem Verschwinden der Bürokratie der Besatzer eine koloniale Logik das Regierungshandeln prägt, als „Kolonialität der Macht“.

Entsprechend René Descartes Leitspruch „Cogito, ergo sum“, stellt sich der Mensch als denkendes und sprechendes Wesen ins Zentrum der Schöpfung und verneint alle anderen Wesen, die nicht denken und nicht sprechen. Dieser Artikel versucht, die Kolonialität der Macht in Indonesien am Beispiel der Durian aufzuzeigen und damit einen Ansatz der Dekolonisierung anzubieten, der zu einem sozialen und ökologischen Handeln führen kann, das auf Gerechtigkeit basiert.

Durian als Objekt westlicher Phantasie(n)

Dem Soziologen Andrea Montanari zufolge kamen Europäer*innen in Malakka zuerst mit der Durian in Kontakt, worauf sie schnell zum Objekt wissenschaftlicher Studien wurde. Der italienische Händler Niccolo de Conti, der im 15. Jahrhundert von Venedig ins Königreich Champa (im Süden des heutigen Vietnam) reiste, beschrieb den Geschmack der Durian als „wie Käse“, was der Frucht zunächst viel Sympathie einbrachte. Doch im 17. Jahrhundert verschwand die Durian nach und nach von den Tafeln der Kolonialherren. Sie galt den Nasen der herrschenden Klasse als nicht wohlriechend genug und wurde gleich gesetzt mit etwas Ekel erregendem, Unzivilisiertem – so wie die Ureinwohner*innen, die aus ihrer Sicht rückständig und undiszipliniert waren und der Modernisierung bedurften.

Durian-Geschichten sind eng verwoben mit westlichem Abenteurer- und Forschertum. Der US-amerikanische Historiker Henry Adam kam Anfang des 20. Jahrhunderts bei seiner Reise in den ‚fernen Osten’ in Westjava in den Genuss seiner ersten Durian. Sein Fazit: Der Geschmack sei überbewertet und erinnere an vergammelten Käse. Aussagen wie diese sind weniger Ausdruck individuellen Geschmacks, als vielmehr geformt von sozialen Beziehungen. Sie stehen stellvertretend für das Überlegenheitsgefühl der kolonialen europäischen Herrscher gegenüber denen, die sie unterdrückten.

Durian-Ernte © Sarah Agustio

Artenvielfalt der Durian

Zwar machte Henry Adam auf Java Bekanntschaft mit der Durian, das Zentrum ihrer Vielfalt befindet sich jedoch auf Kalimantan. Von den existierenden rund 30 Durian-Arten ist fast die Hälfte in Kalimantan endemisch. Davon wachsen einige Sorten noch wild in den Wäldern und wurden noch nicht vom Menschen kultiviert.

Die Kolonialzeit trug dazu bei, dass Menschen auch sprachlich entsprechend der herrschenden Machtverhältnisse unterschieden wurden. ‚Dayak’ beispielsweise ist eine koloniale Ausdrucksweise, mit der die lokale Bevölkerung, die in Kalimantans Binnenland an den Flussläufen lebte, von den Menschen an der Küste, die überwiegend malaiischer Herkunft waren, unterschieden wurde. Während letztere als gebildeter und fortgeschrittener galten, wurden erstere als Hinterwäldler betrachtet.

Die meisten schriftlichen Überlieferungen zur Durian stammen aus dem Westen. Die Beschreibungen der Form und die biologischen Einordnung spiegeln einerseits das Interesse der europäischen Forscher an der Natur der Kolonialgebiete. Sie spiegeln aber auch das Ziel, sich diese Natur und ihre Bewohner*innen Untertan zu machen.

Von der Ökonomie der Durian zur Ökonomie des Extraktivismus

In den Dörfern am Fluss Kayan in Nordkalimantan spielt die Durian-Ernte eine große Rolle. Sowohl die wild wachsenden Sorten wie auch die vom Menschen kultivierten liefern Früchte, die sich in bares Geld umtauschen lassen. Damit ‚begleitet’ die Durian die Menschen von der Grundschule bis zum Studium. Die Durian gedeiht bei hoher Luftfeuchtigkeit gut im Tiefland und lehmigen, leicht sauren Böden. Ausgewachsene Durian-Bäume können 30 bis 50 Meter hoch werden und ihre Stämme Durchmesser von bis zu 2,5 Metern erreichen.

Die Durian-Gärten – ‚lembo’ heißen sie in der Sprache der lokalen Dayak Tunjung-Benuaq – sind Zeugen des Lebens von Generationen von Menschen. Sie bezeugen auch, wie ein koloniales und kapitalistisches Wirtschaftssystem die Natur zerstört und die Menschen aussaugt. Mit dem Forstgesetz von 1865 und dem Agrargesetz von 1870 etablierte die niederländische Kolonialmacht die Domein verklaring (freie Staatsdomäne). Fortan galt: Land, dessen Besitz nicht nachweisbar war, war Staatsland. So wurde beinahe das gesamte Gebiet des heutigen Indonesien zu holländischem Staatsgebiet.

Nordsumatras Wälder wurden auf dieser juristischen Grundlage seit 1867 gefällt, ihre Gebiete parzelliert und zu Tabak-, Tee-, Zuckerrohr- und Sisal-Plantagen in ausländischem Besitz gemacht. In Kalimantan begann die Kolonialregierung 1886 mit dem Bergbau. In Palarang (Kutai Kartanegara) wurde Steinkohle gefördert. In Tarakan wurde nach Erdgas und in Balikpapan nach Erdöl gebohrt.

Verschmutzung durch ein Kohlekraftwerk und eine Nickelschmelze im Besitz eines chinesischen Unternehmens in Zentralsulawesi © Jatam Sulawesi Tengah

Neuer Staat, alte Muster

Die Kolonialregierung wurde durch die Regierung der Republik Indonesien ersetzt, doch die Besetzung und Ausbeutung des Landes der lokalen Bevölkerung wurde fortgesetzt. Nach der Machtergreifung von Suharto erließ seine Regierung der Neuen Ordnung ab 1967 Gesetze zu Fortwirtschaft, Bergbau und Investitionen, die Unternehmen aus dem In- und Ausland die massive Ausbeutung von Land und Meer gestatten.

Die Wälder Kalimantans wurden nach und nach von Geschäftsleuten kontrolliert, die enge Verbindungen zur Suharto-Familie hatten. Laut Zahlen des Ministeriums für Umwelt und Forstwirtschaft umfassten im Jahr 2018 die Konzessionsflächen für Unternehmen in der Provinz Ostkalimantan 5,6 Millionen Hektar (44,09 Prozent der Gesamtfläche). Das bedeutet, dass Durian- Gärten und -Wälder zerstört und abgeholzt werden, um Platz für Palmölplantagen oder Bergbau zu machen. Die Holzsorten Meranti und Bangkirai stehen bei Holzhändlern hoch im Kurs. Werden sie gefällt, fallen die Durian-Bäume mit.

Ökologische Krise, Soziale Krise, Klimakrise

Die Regierung der Neuen Ordnung war ein extraktivistisches Regime, dessen Wirtschaft auf der Ausbeutung von natürlichen Rohstoffen für den Export basiert. Erdöl/Erdgas-Förderung, Holzhandel, Bergbau und das Anlegen riesiger Palmölplantagen führten zur Abholzung von Regenwäldern in einem unglaublichen Ausmaß. In den 1990er Jahren stammte die Hälfte der Rundhölzer, die Indonesien exportierte, aus Kalimantan.

Mit der Entwaldung verschwand auch die wild wachsende Durian. Der Palmöl-Boom sorgt für weitere rasante Abholzung. Ostkalimantans Forstbehörde zufolge haben die Lokalregierungen von Kutai Barat und Mahakam Ulu vor drei Jahren Konzessionen für 755.834 Hektar Waldfläche zur Umwandlung in Palmölplantagen erteilt, obwohl zu jener Zeit die Zentralregierung bereits ein Moratorium für Torfmoorwälder erlassen hatte. Mit Durian beladene Boote, die hintereinander in Reihen auf Kalimantans Flüssen fahren, waren einst ein gewohnter Anblick. Heute sieht man sie kaum noch.

Konzessionen in Kutai Barat und Mahakam Ulu:

Die Karten von Kutai Barat und Mahakam Ulu zeigen das gigantische Ausmaß des Raubbaus an der Natur …

… Graue Flächen bedeuten Bergbau- Konzessionen. Grün gestrichelte Flächen sind Konzessionen für Holzeinschlag. Gelb gestrichelte Flächen sind Konzessionen für Plantagen (überwiegend Palmöl). (Zum Vergrößern klicken) © Yohanes Budi Sulistioadi

Ein nachhaltiges Wirtschaften mit Hilfe der Durian wurde ersetzt durch ein Wirtschaften zugunsten des globalen Handels und der Bedürfnisse der Industrieländer. Das ekstraktivistische Regime wird fortgesetzt. Diese Wirtschaftsweise führt in Kalimantan zu einer ökologischen und sozialen Krise und weltweit zur Klimakrise. Ihre Zeichen sind unübersehbar: jährlich wiederkehrende Überschwemmungen in Ostkalimantans Hauptstadt, in Südkalimantan die größten Überschwemmungen seit 50 Jahren sowie weitere Menschen gemachte Katastrophen in ganz Indonesien.

Dies ist der erste Teil des Artikels „Durian und die Kolonialität der Macht“. Im zweiten Teil erfahrt ihr mehr darüber, wie die vermeintlich ‚grüne Energie’ Kalimantans ökologische Krise verschärft. Die Autorinnen berichten außerdem, wie lokale Gemeinden seit langer Zeit nachhaltig mit Hilfe der Durian und im Einklang mit der Natur wirtschaften.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller

Kambodscha: Der Mekong ist eine Lebensader. Der ungleiche Zugang zu sauberem Wasser wurde während der COVID-19 Pandemie erneut deutlich. Ein Interview mit der Wissenschaftlerin Chanvoitey Horn zum Thema Wasser(un)sicherheit.

Wie steht es derzeit um Wassersicherheit im Mekong-Delta?

Das Mekong-Delta ist durch den Klimawandel, den Betrieb von Staudämmen in den flussaufwärts gelegenen Ländern und durch den vietnamesischen Staudamm im 3S-Becken (Sesan-, Sre Pok- und Sekong-Fluss) gefährdet. In Kambodscha gibt es kein richtiges Wasserkontrollsystem, so dass die Ableitung großer Wassermengen aus den flussaufwärts gelegenen Staudämmen in Kambodscha zu schweren Überschwemmungen führen kann.

Dürre kommt immer wieder vor. In der Provinz Takeo (an der Grenze zu Vietnam) sind jedes Jahr ca. 54.000 ha Reisanbaufläche betroffen, da in Vietnam Wassertore geöffnet werden, die mehr Wasser flussabwärts führen. So kommt es in Kambodscha zu Wasserknappheit für die Landwirtschaft. Das Ackerland ist auch vom Eindringen von Salzwasser betroffen. Wenn der Wasserstand im Bassac-Fluss [der größte Mündungsarm des Mekong, Anm. d. Red.] niedrig ist, fließt das aufsteigende Meerwasser zurück.

Welche Rolle spielt der Mekong im Alltag der Menschen in Kambodscha?

Der Mekong ist für alle Facetten der kambodschanischen Gesellschaft lebenswichtig. In Phnom Penh fließen der Mekong, der Bassac und der Tonle Sap zusammen.

Der Mekong dient als Binnenschifffahrtsweg, über den internationale Transporte von und zur Hauptstadt abgewickelt werden. Außerdem verdienen einige Menschen ihren Lebensunterhalt durch Flusstourismus, bei dem Kreuzfahrten auf dem Mekong Fluss verkehren und durch die Fischereigemeinden führen. Zudem gibt es Fischereidörfer entlang des Flussufers, die auf Geheiß der Stadtverwaltung von Phnom Penh umgesiedelt werden. Bis Juni 2021 wurden rund 1.600 von 1.700 schwimmenden Häusern und anderen Strukturen entlang und auf dem Fluss abgerissen.

Gibt es Unterschiede zwischen städtischen und ländlichen Gebieten?

Während der Regenzeit kann der steigende Wasserstand zu Überschwemmungen in der Stadt führen. In den Provinzen bringt der Mekong fruchtbaren Schlamm für die Felder und den Wildfischfang. Die Landbevölkerung ist stark vom Fluss abhängig, um Nahrung, Trinkwasser und ihren Lebensunterhalt zu sichern. Viele erwirtschaften ihr Einkommen durch Wildfischfang oder Aquakultur. Ebenso trägt der Fluss zu 84 Prozent zur kambodschanischen Reisproduktion bei.

Warum ist die Wassersicherheit in Kambodscha gefährdet?

Der Klimawandel verstärkt die Schwere von extremen Wetterereignissen wie Dürre und Sturzfluten. Es gibt Studien, die die Auswirkungen des Klimawandels modellieren, von der Mekong River Commission [eine zwischenstaatliche Organisation, die mit den Regierungen von Kambodscha, Laos, Thailand und Vietnam zusammenarbeitet, um die gemeinsamen Wasserressourcen und die nachhaltige Entwicklung des Mekong gemeinsam zu verwalten, Anm.d.Red.] und anderen unabhängigen Forschenden. Eines ist klar: Die Kosten türmen sich auf.

Zu den menschlichen Aktivitäten gehören unter anderem der Bau von Staudämmen, Sandabbau oder die Abholzung von Wäldern. Staudämme für Wasserkraftwerke führen zu Wasserknappheit und beeinträchtigen die Wasserqualität. Die Dürre 2019, die große Teile der von Armut betroffenen Provinzen Kambodschas austrocknete, war eine Folge des Klimawandels und der Staudammentwicklung. Der unkontrollierte Sandabbau aus Flussbetten beeinträchtigt die Grundwasserspeicherung. Die Abholzung von Wäldern kann Abflüsse erhöhen und gleichzeitig die Grundwasserneubildung verringern.

Laos, Kambodscha, Thailand und Vietnam haben bereits Staudämme zur Stromerzeugung entlang des Mekong gebaut und planen weitere. Welchen Einfluss haben diese Infrastrukturprojekte auf die Wassersicherheit in Kambodscha?

Überschwemmung und Dürre sind Formen von Wasserunsicherheit. Der Staudammbau würde den jährlichen Überschwemmungszyklus des Tonle Sap Sees verändern, überschwemmten Wald als Lebensraum für Fische verkleinern und die Vegetation im See verringern.

Der Überschwemmungszyklus ist zunehmend unregelmäßig geworden, was sich auf landwirtschaftliche Produktion und Fischerei und damit auf die Lebensgrundlage der Menschen auswirkt. Dieses macht Bäuer*innen und Fischer*innen zu schaffen. So waren bei der Sturzflut 2020 in Kambodscha über 200.000 Menschen betroffen. Häuser und landwirtschaftliche Felder wurden zerstört.

Auch Dammbrüche sind ein Problem. Einige Dammkonstruktionen sind nicht ausreichend standardisiert. Der Dammbruch 2018 in Laos war eine Katastrophe für Laos und Kambodscha. Tausende von Kambodschaner*innen wurden damals vertrieben. Außerdem stellte die laotische Regierung 2019 fest, dass zehn kleinere Dämme, die gebaut wurden, nicht dem gängigen Standard entsprechen.

Die Kosten für die Zukunft sind beängstigend. Der derzeitige Ausbau der Wasserkraft wird die Intensität der Dürre, die Verringerung des Sedimentflusses und die Veränderung der Fischwanderung verstärken.

Wie führen die regelmäßig auftretenden Überschwemmungen zu wirtschaftlichen Einbußen, Sachschäden, Krankheiten und Armut?

Überschwemmungen in Städten führen zu direkten und indirekten finanziellen Verlusten, indem sie Eigentum, Unternehmen und die öffentliche Infrastruktur beschädigen und die Produktivität verringern.

Die städtische arme Bevölkerung, die in informellen Siedlungen lebt, steht aufgrund von niedriger Wohnqualität, unsicheren Grundbesitzverhältnissen und schlecht bezahlten Jobs vor enormen Herausforderungen. Städtische Überschwemmungen verschmutzen das Wasser vor allem in Slums. Das mit Bakterien verseuchte Flutwasser kann bis zu acht Monate im Jahr stehen bleiben. Das kann die Zunahme von Dengue-Fieber, Hautkrankheiten und vielen anderen Krankheiten verursachen. Die Menschen müssen Arztbesuche aus eigener Tasche bezahlen, was sie wiederum in die Armut treibt.

Die Überschwemmungen in der Stadt im vergangenen Jahr haben gezeigt, wie destabilisierend diese Ereignisse auch für die Mittelschicht sein können. Wenn die Urbanisierung in überschwemmungsgefährdeten Gebieten fortschreitet oder sogar zunimmt, werden die Menschen neuen Risiken ausgesetzt. Die Bevölkerung wird in Zukunft einen hohen Preis für Überschwemmungen zahlen.

Welche Rolle spielt Covid-19 beim Zugang zu Wasser?

Als der Impfstoff noch nicht verfügbar war, bestand die wichtigste Maßnahme gegen Covid-19 darin, sich häufig die Hände mit sauberem Wasser zu waschen. Die arme Stadtbevölkerung, die in Bezirken 20 km vom Stadtkern Phnom Penhs entfernt lebt, hat keinen Zugang zu sauberem Wasser. Auch 77 Prozent der Bevölkerung in den ländlichen Gebieten Kambodschas haben keinen Zugang zu sauberem Wasser. Desinfektionsmittel sind unerschwinglich.

COVID-19 legt also die tiefsitzende Ungleichheit im Zugang zu Wasser in Kambodscha offen. Diejenigen, die im Zentrum von Phnom Penh leben, haben privilegierte Zugänge zu sauberem Wasser und Desinfektionsmitteln, während diese für die Armen in der Stadt und auf dem Land fast unerreichbar sind.

Warum ist Wasser-Governance wichtig für den Mekong?

Wasser-Governance ist aus vielen Gründen wichtig. Erstens verbessert es den Informationsaustausch zwischen den Anrainerstaaten. Zweitens könnten die Länder eine gemeinsame Planung, Bewirtschaftung oder Investition als Ausgangspunkt haben, um die Vorteile von nachhaltiger Entwicklung zu teilen. Drittens fördert es Gerechtigkeit und Effizienz der Wasserverteilung zwischen Ländern. Der Weg zu einem robusten Wasser-Governance-System und Mechanismen zur Beilegung von Streitigkeiten sind eine riesige Herausforderung.

Eine gute Nachricht ist, dass die Mekong River Commission kürzlich eine neue 10-Jahres-Entwicklungsstrategie und einen 5-Jahres-Strategieplan veröffentlicht hat, um einige Herausforderungen anzugehen und den Zustand des Flussbeckens zu verbessern.

Wie wird China im Mekong-Delta wahrgenommen?

Es gibt unterschiedliche Ansichten darüber, welche Rolle China im Mekong spielt. Kritiker*innen Chinas argumentieren, dass die Hilfe und Unterstützung der Lancang-Mekong-Kooperation [ein 2016 gegründetes multilaterales Forum für die Zusammenarbeit zwischen den Anrainerstaaten des Lancang/Mekong. Lancang heißt der chinesische Teil des Mekong; Anm. d. Red.] ein außenpolitisches Instrument ist. China hat die Macht, den Wasserhahn auf- oder zuzudrehen, wodurch die flussabwärts gelegenen Länder gezwungen werden könnten, Pekings Außenpolitik zu folgen. Die gesamte Speicherkapazität von Chinas Megastaudämmen beträgt 47 Milliarden Kubikmeter, was etwa 10 Prozent des gesamten jährlichen Durchflussvolumens des Mekong ausmacht; in der Trockenzeit stammen jedoch etwa 40 Prozent des Wassers im Mekong aus Chinas Abfluss.

Es gibt andere Standpunkte, die argumentieren, dass China bereit ist, sich mit anderen Anrainerstaaten auseinanderzusetzen. Dies erleichtere die Zusammenarbeit und die Diskussion zum Management der Wasserressourcen und nachhaltiger Entwicklung. China hat wenig Interesse, verbindliche Regeln zu entwickeln. Andere Anrainerstaaten haben das auch nicht. Alle Staaten bauen ihre eigenen Wasserkraftdämme. Mindestens 42 Staudämme im 3S-Einzugsgebiet werden aktuell mit wenig regionaler Koordination gebaut.

Ich persönliche denke, dass mehr Engagement von China ein gutes Zeichen ist. Die Länder könnten sich mehr in die Diskussionen einbringen. Es gibt Projekte, an denen sie gemeinsam arbeiten könnten. Um eine nachhaltige Zukunft für den Mekong aufzubauen, sollte kein Land außen vor gelassen werden.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Anna Grimminger

Südostasien: Ohne Naturkautschuk aus Südostasien wäre ein Großteil unseres Alltags nicht denkbar. Doch entlang der Lieferkette kommt es zu vielen Arbeits- und Menschenrechtsverletzungen. Dies lässt sich nur mit Standards und Zertifizierungen für Unternehmen beheben.

Naturkautschuk ist ein weltweit gehandelter Rohstoff, der als Gummi in zahlreichen Produkten zum Einsatz kommt. Vor allem in puncto Elastizität und Belastbarkeit ist Naturkautschuk dem synthetischen Kautschuk bis heute überlegen und bleibt in vielen Bereichen unverzichtbar, z.B. für die Reifen- und Automobilindustrie. Etwa 70 % des in Deutschland verwendeten Naturkautschuks landet allein in Fahrzeugreifen. Hinzu kommen weitere Bestandteile wie Schläuche und Dichtungen auch für Autos. Doch die Verwendung von Naturkautschuk ist weit vielfältiger. Insgesamt werden mehr als 50.000 verschiedene Produkte daraus hergestellt, darunter Handschuhe, Matratzen, Kondome und Schuhsohlen, aber auch Dichtungen, Förderbänder, Dämm- und Baumaterial.

Die Quelle für den Rohstoff, aus dem Gummi gewonnen wird, ist der Kautschukbaum (Hevea brasiliensis). Seinen weißen Milchsaft nennen die Indigenen in Südamerika, der ursprünglichen Heimat des Baumes, „Caucho“ – „Träne des Baumes“.

Latex besteht zu etwa einem Drittel aus Naturkautschuk. Um an diesen zu kommen, muss der Kautschukbaum ‚gezapft’ werden, indem er mit einem speziellen Messer angeritzt wird. Der so gesammelte Kautschuk wird dann entweder durch Zusetzen von Säure zum Gerinnen gebracht, so dass Klumpen entstehen (ähnlich der Herstellung von Käse), oder er wird durch Zugabe von Ammoniak stabilisiert, da bestimmte Produkte aus dem flüssigen Latex hergestellt werden.

Hauptanbaugebiete liegen in Südostasien

Wegen seiner spezifischen Ansprüche an Niederschlag und Temperatur ist der Kautschuk- Baum überwiegend im tropischen Tiefland nahe dem Äquator zu finden. Trotz seines eigentlichen Ursprungsgebietes, dem Amazonas, stammen heute 90% allen weltweit gehandelten Naturkautschuks aus Asien. Die bedeutendsten Anbauländer sind Thailand und Indonesien. Lange Zeit gehörte auch Malaysia zu den Hauptproduzierenden, wurde in den vergangenen Jahren aber von Vietnam, Indien und China überholt.

Der Kautschukanbau ist mit erheblichen ökologischen Risiken verbunden. Gerade der intensive Plantagenanbau ist, wie beim Palmöl, eine der zentralen Ursachen für die großflächige Rodung von Tropenwäldern. Das kommt vor allem bei steigenden Preisen zum Tragen: So sind beispielsweise zwischen 2000 und 2012 in Indonesien, dem Land mit einer der höchsten Entwaldungsraten weltweit, insgesamt über sechs Millionen Hektar Primärwald abgeholzt worden. Ein wichtiger Treiber für die Entwaldung bleibt Palmöl. Aber auch Kautschuk hat, vor allem als in dieser Zeit dessen Weltmarktpreise anstiegen, einen bedeutenden Anteil gehabt.

Recht wird zugunsten ökonomischer Interessen gebeugt

Vor allem zwischen 2008 und 2011 sind auch in vielen nicht-traditionellen Anbauländern wie Laos, Vietnam, Kambodscha, Myanmar oder China in großem Stil Plantagen angelegt worden. Landressourcen verknappen sich immer mehr und so ist die Ausdehnung der Kautschukproduktion vor allem in den neuen Anbauländern sehr viel stärker von groß angelegten Landinvestitionen geprägt. Diese Entwicklung spielt sich in Ländern ab, in denen schwache staatliche Institutionen, mangelnde Rechtsstaatlichkeit und eine mangelnde Anerkennung von Landrechten der lokalen Bevölkerung ein hohes Risiko für gravierende Menschenrechtsverletzungen darstellen. Oft sind rechtliche Schutzgrundlagen durchaus vorhanden, werden jedoch über politische Seilschaften zugunsten ökonomischer Interessen gebeugt.

Besonders gut dokumentiert sind Landrechtsverletzungen und Vertreibungen in Kambodscha, vor allem durch vietnamesische Unternehmen. Hier wurden vor allem seit den 1990er Jahren wirtschaftlich orientierte Landkonzessionen großzügig an internationale Unternehmen vergeben. Die Regierung verfolgt mit diesen Konzessionen die nationale Strategie, die Agrarindustrie weiter auszubauen. Leidtragende sind die auf den betroffenen Flächen lebenden Menschen. Sie verlieren mit dem Land ihre Lebensgrundlage. Die negativen Auswirkungen der Investitionen überwiegen für sie die propagierten positiven Auswirkungen in Form von Jobs, Investitionen und Infrastruktur bei weitem.

Auch in Myanmar ist die Lage sehr komplex. Die lange Geschichte autoritärer Herrschaft, die faktische Kontrolle des alten und neuen Militärregimes über Polizei und Militär sowie deren Beteiligung an der Zuteilung von Land für die Kautschukproduktion bilden den politischen und historischen Hintergrund für anhaltende, auch ethnische Konflikte über die Nutzung von Land. Hier sind es oft kleine oder mittlere Produzent*innen, die das Land vom Militär bereits in den 1990er Jahren (z.B. im Zuge von Waffenstillstandsvereinbarungen mit bewaffneten Gruppen) erhalten haben. Auch diese Landnahme ging nicht selten zu Lasten der dort ansässigen Bevölkerung. Heute erschwert es die Suche nach fairen Lösungen, da es eben nicht große Unternehmen sind, die auf der anderen Verhandlungsseite stehen, sondern oft kleinbäuerliche Betriebe, die selbst kaum genug zum Leben haben.

Niedrige Preise sind das Hauptproblem

Insbesondere in den traditionellen Anbauländern wird Naturkautschuk zu einem großen Teil (weltweit sind es schätzungsweise 80-85%) von Kleinbäuerinnen und Kleinbauern angebaut, die meist weniger als drei Hektar bewirtschaften. Zu den größten Problemen zählt daher derzeit der niedrige Preis, denn seit der regelrechten Hausse von 2011 sind die Preise dramatisch gesunken und verharren auf einem sehr niedrigen Niveau. Darunter leiden vor allem die kleinbäuerlichen Betriebe. Viele Optionen haben sie nicht, um auf ungünstige Preisentwicklungen zu reagieren. Da es sich bei Kautschuk um eine Dauerkultur handelt, sind sie abhängig von der einmal getroffenen Investitionsentscheidung, auch dann, wenn die Produktionskosten über dem Verkaufspreis liegen.

Insbesondere in den traditionellen Anbauländern wird Naturkautschuk zu einem großen Teil (weltweit sind es schätzungsweise 80-85%) von Kleinbäuerinnen und Kleinbauern angebaut, die meist weniger als drei Hektar bewirtschaften. Zu den größten Problemen zählt daher derzeit der niedrige Preis, denn seit der regelrechten Hausse von 2011 sind die Preise dramatisch gesunken und verharren auf einem sehr niedrigen Niveau. Darunter leiden vor allem die kleinbäuerlichen Betriebe. Viele Optionen haben sie nicht, um auf ungünstige Preisentwicklungen zu reagieren. Da es sich bei Kautschuk um eine Dauerkultur handelt, sind sie abhängig von der einmal getroffenen Investitionsentscheidung, auch dann, wenn die Produktionskosten über dem Verkaufspreis liegen.

Auch auf den großen Plantagen sind die Arbeitsbedingungen für die angestellten Zapfer*innen oft schlecht. Meist wird von einer Person pro Hektar ausgegangen, der mit etwa 450- 600 Bäumen bepflanzt ist. Schlangenbisse, Schnittverletzungen und Verätzungen von Haut oder Augen durch den Umgang mit Säuren zählen zu den häufigsten Verletzungen. Der Lohn für die harte Arbeit ist niedrig, meist entspricht er zwar dem Mindestlohn, dieser reicht aber bei weitem nicht aus, um sich und die Familie angemessen zu versorgen. Oft sind auch die Quoten, wie viel Kautschuk zur Erreichung des Lohns gezapft werden muss, so hoch, dass sie nur durch überlange Arbeitszeiten erreicht werden können. Immer wieder sind auch Fälle bekannt geworden, in denen Plantagen ihre Arbeiter*innen über viele Jahre nur als Tagelöhner*innen anstellen. Sie erzielen oft noch niedrigere Löhne und haben vor allem keinerlei Absicherung gegen Krankheit oder Arbeitsausfälle und keine Möglichkeit, sich gewerkschaftlich zu organisieren.

Noch vor rund zehn Jahren gab es darüber hinaus dramatische Berichte, in denen beispielsweise auf großen Plantagen in Malaysia oder in Indonesien Fälle von moderner Sklaverei oder Kinderarbeit aufgedeckt wurden. Hier hat sich die Situation zwar verbessert, noch immer aber listet das US-Arbeitsministerium in seinem Bericht über Verdachtsfälle von Kinder- und Zwangsarbeit für Kautschuk Kambodscha, Myanmar, die Philippinen und Vietnam als Länder auf, in denen Kinderarbeit wahrscheinlich ist. In Myanmar wird zusätzlich Zwangsarbeit vermutet.

Reifen- und Automobilindustrie in der Verpflichtung

Der weitaus größte Teil des weltweit produzierten Kautschuks geht in die Produktion von Fahrzeugen. Hier spielt der chinesische Markt zwar eine immer größere Rolle, zu den wichtigsten Autobauern zählen aber auch die deutschen Konzerne. Durch die sehr hohe Marktabdeckung steht die Reifen- und Automobilindustrie in der Verantwortung, ihre Lieferketten so zu gestalten, dass soziale und ökologische Missstände ausgeschlossen werden können. Bisher haben nur wenige Unternehmen einen tieferen Einblick in ihre Kautschuk-Lieferkette und können beurteilen, unter welchen Bedingungen der Naturkautschuk angebaut wurde. Aufgrund der kleinbäuerlichen Struktur ist das nicht einfach, aber auch nicht unmöglich.

Zertifizierungen können ein erster Schritt sein, um mehr Transparenz in die Lieferkette zu bringen und Mindeststandards einzuhalten. Da Kautschuk eine Baumkultur ist, ist der Standard Forest Stewardship Council (FSC), der Siegel für Holz- und Forstprodukte vergibt, am weitesten verbreitet. Erste zertifizierte Autoreifen sollen bald auf den Markt kommen, dürften aber angesichts der geringen verfügbaren Mengen vorerst ein absolutes Nischenprodukt blieben. Für andere Gummiprodukte wie Latexhandschuhe, Schuhsohlen oder Kondome gibt es bereits einen kleinen Markt an zertifizierter Ware. Das mag noch kein Garant für Nachhaltigkeit sein, setzt aber wichtige Standards bei der Sicherstellung von mehr Transparenz und schafft eine engere Verbindung zwischen allen an der Wertschöpfungskette Beteiligten.

Einige kleinere Unternehmen haben bereits begonnen, direkte Lieferbeziehungen zu ihren Produzent*innen aufzubauen und hier die Lebensbedingungen zu verbessern. Diesen Weg geht zum Beispiel der Berliner Kondomhersteller einhorn. Das Start-up kennt die Produzent*innen in Thailand, von denen es Kautschuk für seine Kondome bezieht, besucht sie regelmäßig und unterstützt sie bei der Einhaltung der eigenen Nachhaltigkeitsanforderungen (Fairstainability-Ziele).

Auch für größere Unternehmen wie Reifenhersteller bietet die zunehmende Digitalisierung gute Möglichkeiten, mehr Rückverfolgbarkeit in der Lieferkette herzustellen. Im Zuge einer zunehmenden Diskussion über Sorgfaltspflichten von Unternehmen in ihrer gesamten Lieferkette gewinnen solche Ansätze immer mehr an Bedeutung. Auch haben sich die größten Reifenhersteller nun zusammengetan, um über eine gemeinsame Plattform Standardansätze zu harmonisieren und so den Schutz von Menschenrechten zu verbessern, Entwaldung zu verhindern und biologische Vielfalt und Wasserqualität zu erhalten. Auch die Steigerung von Produktivität und eine bessere Rückverfolgbarkeit in der Lieferkette sind Bestandteile der Zielsetzungen. Damit diese Global Platform for Sustainable Natural Rubber nicht zum Greenwashing-Instrument wird, sollten ambitionierte Standards entwickelt und konsequent überprüft werden.

Indonesien: Kalimantan ist geprägt von einem neokolonialen extraktivistischen Modell; mit fatalen Folgen für die Natur. Der Blick auf das gemeinschaftliche Wirtschaften der lokalen Bevölkerung mit der Durian zeigt, dass es auch anders geht.

Im ersten Teil dieses Artikels berichten die Autorinnen von der kolonialen Ausbeutung Indonesiens, insbesondere Kalimantans und von ihren Kontinuitäten bis in die Gegenwart.

Nicht nur der Extraktivismus bedroht die Durian. In Nordkalimantan heißt die Bedrohung ‚grüne Energie’. Dort sind, am Kayan und weiteren Flüssen, fünf Staudämme für Wasserkraftwerke mit einer Gesamtkapazität von 9000 Megawatt geplant. Rund 70 Prozent des Stroms sollen in das Industriegebiet und den internationalen Hafen Tanah Kuning-Mangkupadi (Kawasan Industri dan Pelabuhan Internasional, KIPI) fließen. Der Rest wird zum Teil nach Malaysia exportiert, zum Teil fließt er in andere Gebiete Kalimantans.

Der Kayan-Fluss ist mit seinen 576 Kilometern Länge die wichtigste Transportader ins Binnenland. Der Fluss bietet traditionelle Fischgründe für die lokalen Dayak. An seinen Ufern liegen Obstgärten und Felder. Von den Feldern bekommen die Menschen Kohlenhydrate, Mineralien und Vitamine; die Fische sind ihre Proteinquelle. Am Oberlauf wird mit Netzen oder Angeln gefischt, am Unterlauf haben die Anwohner*innen Farmen für Garnelen, Krabben und Fische mit einer Gesamtfläche von 149.000 Hektar angelegt. Der geplante Staudamm, der als größter in Südostasien gilt, wird zwei Dörfer mit ihren Feldern und Gärten verschlucken. Außerdem wird damit gerechnet, dass sich Strömung und Sedimentbewegung verändern. Schon seit 2012, als das zuvor zu Ostkalimantan gehörende Nordkalimantan eine eigenständige Provinz wurde, hat die Dezimierung der Durian stark zugenommen. Seitdem hat sich die Zahl der Konzessionen für Steinkohleförderung versechsfacht, dazu kommen noch Konzessionen für Palmölplantagen und entsprechende Waldrodung.

Wenn die ‚Lösung’ Teil des Problems ist

Die ‚grüne Energie’ aus dem Wasserkraftwerk am Kayan-Fluss soll unter anderem zum Betrieb einer Fabrik in der Industriezone Tanah Kuning-Mangkupadi benutzt werden, in der Aluminiumlegierungen hergestellt werden. Sie sind, wie Nickel und Zink, wichtig für die Batterien der Elektroautos, die als Fahrzeuge der Zukunft beworben werden und deren Produktion den Industrieländern als Strategie gegen den Klimawandel gilt. Dabei ist das Ersetzen von fossiler Energie durch diese Art der ‚grünen Energie’ lediglich ein ‚Recycling’ der Ökonomie des Extraktivismus.

Die Produktion der ‚sauberen’ E-Auto-Batterien benötigt Rohstoffe und den Einsatz ‚schmutziger’ Energie. Würden die Details der Produktion genau so betont, wie die Nutzung der Batterien, wäre schnell klar, dass hier ein Etikettenschwindel stattfindet. Schauen wir uns das mal genauer an: Nickel wird gefördert, indem unter anderem auf dem Land der lokalen Bevölkerung in Süd- und Zentral-Sulawesi Bergbau betrieben wird. Dadurch werden Menschen von ihrem traditionellen Land vertrieben. Zugleich wird dieses Land durch den Abraum der Minen verseucht und unfruchtbar gemacht.

Die Nickel-Fabriken werden mit Steinkohle befeuert, die ebenfalls in Kalimantan gefördert wird. Die Luftverschmutzung dadurch ist so heftig, dass viele Menschen in Kalimantan unter schweren Atemwegserkrankungen leiden. Dörfer müssen umgesiedelt werden, weil die schmutzigen Industrien ihre natürliche Umgebung zerstören. So werden Menschen zu Flüchtlingen, nicht nur aufgrund der Folgen des Klimawandels, sondern auch aufgrund der Produktion vermeintlicher ‚Lösungen’.

Dekolonisierende Perspektive auf die Beziehung von Mensch und Erde

Der dekolonisierende Blick bietet uns Möglichkeiten, um den zerstörerischen Kurs der Kolonialität zu verlassen. Dafür ist es nötig die Geschichte von Macht und Gewalt, die mit der Herrschaft der Europäer in unserer Region begann, und die Spuren, die sie im Verhältnis des Menschen zur Erde hinterließ, zu untersuchen. Eine Möglichkeit bietet ein Blickwinkel, der den Menschen nicht mehr im Zentrum allen Geschehens (human centre) betrachtet, sondern als ein Wesen inmitten von vielen Wesen (multispecies), die sich alle gegenseitig beeinflussen.

So betrachtet die lokale Bevölkerung in Kalimantan ihre Verbindung zu den Durian- Gärten oder ‑Wäldern, die ihre sozialen Beziehungen und die Ökonomie der Gemeinschaft beeinflussen. Durian repräsentieren, mit den Worten von Nancy Peluso, den ‚Stammbaum’ von Familien. In Westkalimantan kann man am Umgang mit Durian-Bäumen Familienchroniken und Lebensgeschichten lesen.

Durian werden zusammen mit anderen Obstbäumen in der Nähe von Siedlungen, Feldern, Gemüse‑Gärten oder an Waldrändern entlang der Flüsse angepflanzt. Sie erzählen von der Verbindung verschiedener Pflanzenarten ebenso wie von der Verbindung des Menschen zur Erde.

Reiche Durian-Ernte verheißt gute Saison

Die Durian-Reife ist Vorbotin der Erntezeit für weiteres Obst und Reis von den Feldern; aber auch der Zeit der Jagd auf Wild. Durian können von Januar bis März geerntet werden. Gleichzeitig reifen weitere Waldfrüchte, wie die Rambutan (Nephelium lappaceum), Pulasan (Nephelium ramboutan-ake), Chempedak (Artocarpus integer), Longan (Dimocarpus longan), Lansi-Beeren (Lansium domesticum) Baccaurea-Früchte (Baccaurea macrocarpa, Baccaurea motleyana), Mangos (Mangifera pajang) sowie Mangopflaumen (Bouea macrophylla). Das Aroma der Waldfrüchte zieht Tiere wie Fruchtfledermäuse, Marderbären sowie verschiedene Käfer- und Vogelarten an. Für die Dayak beginnt damit die Jagdzeit. Während sie auf das Reifen weiterer Früchte warten, machen sich Dayak- Männer und auch einige Frauen in Gruppen auf die Jagd nach Wildschweinen und weiteren Waldtieren.

In Ostkalimantan liegen die Hauptgebiete für die Obsternte in Kutai Barat und Mahakam Ulu. Dort gab es seit Generationen weitervererbte lembo-lembo (Durian-Gärten), lange bevor es die Republik Indonesien gab. Für die lokale Bevölkerung, die Dayak Modang prophezeit die Durian nach Art eines Bauernkalenders die kommende Saison. Durian-Bäume sind sehr empfindlich. Verlieren sie ihre Blüten, lässt sich daran ablesen, dass die Ernte insgesamt dürftig ausfällt. Wenn die Blüten zu kräftigen Früchten reifen, gibt es eine gute Saison.

Durian-Bäume können ab einem Alter von acht bis neun Jahren beerntet werden. Die erste Ernte liefert ‚nur’ rund 200 bis 250 Früchte pro Baum. Nach etwa 15 Jahren hat sich diese Zahl jedoch verdoppelt. Es gibt gelbe Durian, die ‚Lay’ genannt werden, rote namens ‚Kerantungan’ und auch die bekannteren weißen bzw. beigefarbenen Sorten. Das Fruchtfleisch der verschiedenen Sorten sieht ähnlich aus; doch es gibt feine Unterschiede in Konsistenz, Geruch und Geschmack. Die Durian bietet Pluralismus.

Gemeinschaftliche Arbeit und nachhaltiges Wirtschaften

Diese artenübergreifenden Zusammenhänge schaffen eine Verbindung zwischen gemeinschaftlich organisierter Arbeit und nachhaltigem Wirtschaften. Ein Großteil der gemeinsamen Arbeit der Dayak findet während der Durian-Zeit statt. Dann ziehen die Menschen von Lembo zu Lembo, von Pola zu Pola oder von Lidaq zu Lidaq, so heißen die Durian-Gärten in der Sprache der Dayak Kenyah, Tunjung und Benuaq. Sie ‚bewachen die Durian’ im Rahmen der gleichnamigen Tradition, die unter verschiedenen Bezeichnungen an vielen Orten in Kalimantan gepflegt wird.

Beginnt die Durian zu blühen, zimmern sich die Menschen einfache offene Hütten (pondok) in den Durian-Gärten und wohnen dort zum Teil durchgehend, bis die Durian reifen. In Nordkalimantan bei den Dayak Kenyah in Long Alango gibt es die Tradition des Ngena laboq dian, was so viel bedeutet wie ‚Warten bis die Durian fällt’. Immer zur Durian-Zeit ziehen Menschen in ihre pondok und bleiben dort, bis die letzte Durian vom Baum gefallen ist. In Long Alango leben Menschen seit sieben Generationen mit und von den Durian-Bäumen, deren Stämme so dick sind, dass zwei Erwachsene sie mit ihren Armen kaum umfassen können.

Eine artenübergreifende Verbindung wie diese offeriert ein gesundes und freudvolles Leben. Das zeigt sich auch beim Genuss der Durian- Früchte, die viel besser schmecken, wenn sie gemeinsam gegessen werden. Reife Früchte werden üblicherweise mit der Familie und den Nachbar*innen geteilt. Menschen aus den Nachbarhäusern oder -dörfern dürfen sich reife Durian nehmen und müssen dafür nicht mehr tun, als Bescheid zu sagen.

Durian können direkt verzehrt werden, sie werden aber auch weiter verarbeitet zu lempok (Süßigkeit mit Klebereis) oder tempoyak (fermentierte Durian). Auch die Weiterverarbeitung geschieht gemeinschaftlich. Für die tempoyak wird das Fruchtfleisch der Durian mit Zucker und Salz vermischt, um den Fermentationsprozess in Gang zu setzen. Nach circa einer Woche sind sie fertig zum Verzehr.

Wenn wir uns aus einer dekolonisierenden Perspektive heraus mit der Durian beschäftigen, werden wir daran erinnert, dass wir noch immer in einer kolonialisierten Welt leben, deren extraktivistisches Wirtschaftsmodell keinen Raum lässt für gemeinschaftsbasierte Ökonomie und die vielfältigen Verbindungen zwischen Menschen, Tieren und Pflanzen. Wir können lernen, dass es Alternativen zum anthropozentrischen und individualistischen Denken gibt und, dass diese Alternativen auf einem gerechteren Austausch zwischen den Geschöpfen basieren. Wir müssen die Kolonialität der Macht kontinuierlich untersuchen, herausfordern und umgestalten – so emsig und zahlreich wie die Mikroben, die im Fermentationsprozess der Durian Fruktose und Glukose umbauen und daraus etwas Gesundes und Nahrhaftes machen.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller

Vietnam: Diskriminierende Gesetze hindern Trans-Menschen einen Arbeitsplatz zu finden, eine Universität zu besuchen und sich geschlechtsangleichende Behandlungen zu leisten.

Trigger Warnung: Dieser Artikel enthält Hinweise auf Homophobie, Transphobie und Vergewaltigung.

Lò Kim Thủy und ihr Verlobter wollten heiraten. Sie stammte aus einem kleinen Dorf in den Bergen der vietnamesischen Provinz Sơn La, er aus der benachbarten Provinz Phú Thọ. Sie gehörte der ethnischen Minderheit der Kháng an, seine Familie war thailändisch. Er hatte ihr eine Hochzeit versprochen und es fehlte nur noch die Zustimmung ihrer Familien.

Die Gepflogenheiten sahen vor, dass seine Familie die ihrige besuchte und der zukünftige Bräutigam die nächsten drei Monate bei ihrer Familie verbringt; gefolgt von der Hochzeit. Doch zwei Tage nach dem Besuch sagten er und seine Familie die Hochzeit ab. Thủy wurde von den Eltern ihres Verlobten als ungeeignet angesehen, weil sie als Transgender-Frau keine Kinder gebären kann. Thủy (27 Jahre alt) war nicht überrascht. In ihrer Gemeinschaft ist es eine wichtige Pflicht der Ehefrau, die Linie des Ehemannes fortzuführen. „Mehrere Dates verließen mich sobald ich über Hochzeit sprach. Aber ich glaube immer noch, dass mein ‚Mr. Right’ irgendwo auf mich wartet“, sagt sie.

Die Herausforderung einen Partner zu finden, dessen Familie sie akzeptiert, ist nur eine der Bürden für Thủy als Trans-Frau im ländlichen Vietnam. Die vietnamesische Bürokratie zwingt ihr einen Teufelskreis der Diskriminierung auf. Thủy ist aufgrund der Diskrepanz zwischen ihrem weiblichen Aussehen und dem männlichen Geschlecht, das auf ihrem Ausweis vermerkt ist, nicht zum Studium oder den meisten regulären Arbeitsstellen berechtigt. Um das auf ihrem Ausweis angegebene Geschlecht zu ändern, muss sie sich einer teuren geschlechtsangleichenden Operation unterziehen, die sie sich aufgrund ihres fehlenden festen Arbeitsplatzes und der Armut ihrer Familie nicht leisten kann. Die Diskrepanz zwischen Thủys Aussehen und ihrem Ausweis verhindert, dass sie während der Covid-19-Pandemie finanzielle Unterstützung von der Regierung für Freiberufler*innen erhält.

Um nach vietnamesischem Recht als Frau anerkannt zu werden, hofft Thủy, einen wohlhabenden Partner zu finden, der ihr die Operation im Ausland bezahlen kann. „Ich würde lieber auf einem Operationstisch sterben, als für den Rest meines Lebens in einem männlichen Körper zu leben. Ich will unbedingt eine lebensverändernde Operation“, sagt sie.

Unzählige Herausforderungen, von familiärem und kulturellem Druck bis hin zu rechtlichen Beschränkungen und unsicheren Arbeitsplätzen, lassen einkommensschwache Trans-Menschen wie Thủy darum kämpfen, gesehen und gehört zu werden.

Gesetz vs. Praxis

In den letzten Jahren hat sich Vietnam den Ruf erarbeitet, seine Transgender-Bürger*innen zu akzeptieren – zumindest seine berühmten. 2018 wurde Sängerin und Model Hương Giang die erste vietnamesische Gewinnerin der Miss International Queen, dem größten Schönheitswettbewerb für Trans-Frauen. 2020 feierten Vietnams zensierte Medien das erste Baby des Landes, das von einem Trans-Mann geboren wurde. Die Romanze von Lâm Chí Khanh, die in den frühen 2000er Jahren als männlicher Sänger zum Star wurde und ein Jahrzehnt später als weiblicher Star ins Showbiz zurückkehrte, hat sie zu einer führenden Stimmen im LGBTQIA+ Aktivismus in Vietnam gemacht.

Zwar gelten diese Geschichten oft als Beweis für Vietnams Fortschritte bei den LGBTQIA+ Rechten. Doch Kritiker*innen verweisen auf Gesetzeslücken beim Schutz von Trans-Menschen. 2015, dem Jahr in dem Vietnam gleichgeschlechtliche Ehen entkriminalisierte, überarbeitete das Land auch sein bürgerliches Gesetzbuch, um Transgender-Personen ab 18 Jahren zu erlauben, ihren Vornamen und ihr Geschlecht zu ändern, wenn sie sich geschlechtsangleichenden Operationen unterziehen. Die Änderung trat 2017 in Kraft. Doch indem die Umwandlung mit einem medizinischen Eingriff gleichgesetzt wird, benachteiligen die aktualisierten Gesetze Vietnams einkommensschwache Trans-Menschen wie Thủy.

Laut einer Umfrage der Minderheitenrechtsgruppe Institute for Studies of Society, Economy and Environment (iSEE), können sich nur 40 Prozent der Trans-Menschen in Vietnam eine geschlechtsangleichende Operation leisten, die in Vietnam etwa 5.000 US-Dollar kostet (Stand 2019). Der Rest muss sich Geld leihen oder wird vielleicht von privaten Krankenhäusern oder Schönheitssalons gesponsert, die gelegentlich als Werbemaßnahme für die Operationen aufkommen.

Geschlechtsangleichende Brustvergrößerungen werden nur in zwei Krankenhäusern des Landes angeboten – in Hanoi und Ho-Chi-Minh-Stadt. Operationen zur Genitalrekonstruktion müssen außerhalb Vietnams durchgeführt werden. „Nach der Rückkehr muss eine transsexuelle Person ihren Körper untersuchen lassen, um sicherzustellen, dass er mit der Definition der Regierung für einen männlichen oder weiblichen Körper übereinstimmt,“ sagt Ken, ein Aktivist. Dann gebe es einen monatelangen Prozess, um den Antrag von den lokalen Behörden genehmigen zu lassen.

„Die Richtlinien werden von den lokalen Behörden umgesetzt, die meistens alles andere als gendersensibel sind“, sagt eine anderere Aktivist*in aus Hanoi, die anonym bleiben möchte. „Viele von ihnen sind ratlos, wie sie mit einem Antrag auf eine ID-Änderung umgehen sollen. Sie haben Angst, Fehler zu machen und verzögern deshalb oft die Bearbeitung dieser Fälle.“

Transsexuelles Erwachen

Thủy hat beschlossen sich für junge Trans-Menschen einzusetzen, die wie sie bei ethnischen Minderheiten in ländlichen Gebieten aufwachsen. Sie sagt, dass Trans-Menschen aus ethnischen Minderheiten in ihrer Heimatprovinz weiterhin Mobbing durch Nachbar*innen ausgesetzt seien: „Trans-Menschen werden als faul und nutzlos verspottet. Sehr oft gehen wütende verbale Auseinandersetzungen in physische Gewalt über.“

Deshalb bräuchten sie mehr Möglichkeiten, um ihre Geschichte zu erzählen und zu erklären, wie strukturelle Diskriminierung ihre Jobaussichten behindert. Sie erzählt auch von direkter Unterstützung: sie bot Trans-Menschen, die vor häuslicher Gewalt flohen, ein Zimmer in ihrem Haus an, und besuchte Eltern von Trans-Jugendlichen aus ethnischen Minderheiten, um für Verständnis für Trans-Identitäten zu werben.

Thủys wuchs als Kind von Landwirt*innen in einer verarmten nordwestlichen Provinz auf. Mit acht Jahren, sagt Thủy, fühlte sie sich unter Gleichaltrigen bereits wie ein Fisch außerhalb des Wassers. Mit zwölf platzte sie vor einigen Freund*innen damit heraus, dass sie eine Frau in einem Männerkörper sei. Mit 15 Jahren bezahlte Thủy auf Druck ihrer Familie und der Nachbar*innen in ihrem Dorf – in dem frühe Ehen üblich sind und partnerlose 15jährige verspottet werden – eine Fremde an, die sich als ihre Freundin ausgab.

2011 wurde die 17-jährige Thủy aufgrund der finanziellen Notlage ihrer Familie zu ihrem Onkel in die 60 Kilometer entfernte Stadt Thuận Châu geschickt, wo sie Abitur machte und gegen Kost und Logis bis spät in die Nacht in der Landwirtschaft arbeitete, kochte und putzte. „Ich hatte mehr Glück als viele Freund*innen, die in andere Städte abwandern mussten, um ihren Körper zu verkaufen“, sagt sie. Aber selbst in Thuận Châu wurde Thủy von ihren Klassenkamerad*innen wegen ihrer mädchenhaften Gesichtszüge und weil sie nicht fließend Vietnamesisch sprach, gemobbt. Sie fand Trost in außerschulischen Aktivitäten, wie traditionellem Tanz. Dort begann sie, sich weiblich zu kleiden: „Ich konnte mich bequem wie eine Frau kleiden, wenn ich auf der Bühne stand.“

Während der High School-Zeit veränderte sich ihr Leben. Sie lernte den Begriff đồng tính, der Homosexualität bedeutet, mit dem sie sich identifizieren konnte; und sie trat Gruppenchats bei, in denen sie sich zugehörig fühlte: „Ich war begeistert zu wissen, dass ein Junge sich in einen Jungen verlieben kann“, sagt sie und erinnert sich an eine Zeit, in der sie dachte, sie sei schwul. Für die Teenagerin Thủy bot das Online-Dating auch eine Art ‚Gnadenfrist’ vor den bissigen Bemerkungen von Nachbar*innen und Verwandten, die ihr vorwarfen, pervers zu sein.

Gesteigertes Selbstvertrauen vs. Misstrauen der Familie

Soziale Netzwerke halfen ihr, nach dem Schulabschluss informelle Arbeitsmöglichkeiten zu finden. Mit 19 Jahren arbeitete sie als Model, führte traditionelle Tänze auf Hochzeiten auf und begleitete Männer in Karaoke-Bars, um sich ein karges Einkommen zu verdienen. Die Bühnenauftritte, bei denen sie eine lange, schwarze Perücke, einen knielangen Rock und einen gepolsterten BH in Übergröße trug, steigerten ihr Selbstvertrauen und ihr Einkommen: „Endlich wurde ich bezahlt, wenn ich mich wie eine Frau kleidete.“

Doch als Thủys Eltern Fotos ihrer 19-Jährigen im Internet sahen, auf denen sie Kleider, hochhackige Schuhe und starkes Make-up trug, forderten sie sie auf, nach Hause zu kommen, und drohten, sie zu enterben. „Es war die entmutigendste Zeit meines Lebens“, sagt Thủy. Ihre jüngere Schwester Thêm unterstützte sie, ihre Mutter tolerierte ihre Auftritte, aber die beiden Frauen konnten Thủy nicht vor ihrem Vater und ihren beiden älteren Brüdern verteidigen.

Ihre Eltern zahlten rund 200 US-Dollar an ein lokales Geistermedium, das behauptete, durch seine Zaubersprüche Liebe oder Trennungen herbeiführen zu können. „Meine Eltern kamen gerade so über die Runden, waren aber bereit, den angesehenen Zauberer zu bezahlen, damit ich mich von meinem damaligen Freund trennte“, sagt Thủy und fügt hinzu, dass ihre Gefühle für ihn kurz darauf erloschen.

Doch im Laufe der nächsten Jahre verflüchtigte sich auch die Intoleranz ihrer Familie. „Schließlich ist Thủy sehr gut in der Hausarbeit“, sagt Thêm, „und die Familie braucht auch ihr zusätzliches Einkommen.“

Berühmtsein als Weg in die Freiheit?

Nachdem sie 50 US-Dollar für Kleidung und Kosmetik ausgegeben hatte, nahm die 22-jährige Thủy 2016 an einem Trans-Schönheitswettbewerb in ihrer Provinz teil. „Wenn ich erst einmal eine berühmte Person bin, werden die Leute mich anders betrachten. Der Titel Miss Trans wird für immer bei mir bleiben“, erinnert sie sich an ihre damaligen Hoffnungen.

Thủy schaffte es bis in die Endrunde. Zwei Jahre später nahm sie erneut teil und gewann den ersten Platz. Das Preisgeld betrug nur 15 US-Dollar, aber der Titel machte für Thủy den Unterschied aus. „Meine Eltern trauen vielleicht nicht allem, was ich sage, aber sie glauben, was berühmte Leute sagen, und ich bin jetzt eine berühmte Person in meiner Heimatstadt.“

2020, am Ende ihrer zweijährigen ‚Amtszeit’ als Miss Trans Sơn La, gaben Thủys Eltern ihr zu Ehren eine Party für mehr als 60 Leute in ihrem Dorf. Thủy sagt, die Feier habe sie stolz gemacht, sie selbst zu sein: „Meine Nachbarn haben gesehen, dass ich als Junge aufgewachsen bin. Jetzt bedeutete ihre Anwesenheit, dass sie mich als Mädchen akzeptierten.“

‚Königin der Konferenzen’

Thủy nahm im Januar 2021 an einem Gender-Diversity-Training in Hanoi teil, das sie als „langweilig wie immer“ beschreibt: „Sie schwafelten stundenlang über Dinge, die ich kaum verstand. Meine Anwesenheit symbolisiert das Engagement der Organisator*innen für Vielfalt. Ich wurde nur gebeten, da zu sitzen, nicht zu sprechen.“

Thủy nimmt regelmäßig Angebote für von NGOs gesponserte Konferenzen an, weil die Organisator*innen ihre Reisekosten, Essen und Unterkunft übernehmen und ein Tagesgeld zahlen. Dort versucht sie, sich mit LGBTQIA+ Aktivist*innen anzufreunden. Ihre Freund*innen haben ihr den Titel ‚Königin der Konferenzen’ gegeben.

Fachsprache und Eintönigkeit dieser Veranstaltungen sind nur ihr kleinstes Problem: „Wie kommt es, dass sie uns über Dinge aufklären müssen, die wir schon unser ganzes Leben lang kennen?“ fragt Thủy. „Um ehrlich zu sein, weiß ich viel mehr als sie. Sie hätten das Geld lieber dafür ausgeben sollen, uns den Zugang zu Operationen zu ermöglichen.“

Gewalt und juristische Diskriminierung

2019 wurde Thủy gebeten, bei einer von den Vereinten Nationen gesponserten Veranstaltung in Hanoi zu sprechen. Als sie danach mit einer Freundin – ebenfalls eine Trans-Frau – in einem Nachtbus nach Hause fährt, werden beide von zwei Fahrern vergewaltigt. „Wir konnten nicht weinen oder schreien. Es war mitten in der Nacht. Mitreisende würden Trans-Frauen nicht verteidigen. Sie wollten nicht glauben, dass wir Opfer waren“, sagt sie. „Im schlimmsten Fall hätten sie mich mitten im Nirgendwo aus dem Bus geworfen, was noch beängstigender gewesen wäre. Die Leute könnten denken, dass wir Männer waren. Wie konnten Männer vergewaltigt werden? Ich musste das geringere Übel wählen.“

Während das vietnamesische Strafgesetzbuch nicht vorschreibt, dass ein Vergewaltigungsopfer weiblich sein muss, betont das Gesetz Geschlechtsverkehr, der zwischen Mann und Frau stattfindet. In der Praxis gehen vietnamesische Behörden oft davon aus, dass Überlebende von Vergewaltigungen Frauen sind. Thủy hat die Tat nie bei den Behörden angezeigt hat. Sie geht davon aus, dass der Fall nicht weiterverfolgt werden würde, da sie laut Ausweis männlich ist.

Obwohl sie nie bereut hat sich öffentlich zu outen, rät sie anderen Trans-Menschen, dies nicht zu tun, solange sie nicht einen festen Job haben: „Weil ich mich getraut habe, mich zu outen, konnte ich nicht aufs College gehen oder einen anständigen Job haben.“ Da es kaum andere realistische Aussichten gibt, macht Thủy keinen Hehl aus ihrem Wunsch nach einer schnellen Hochzeit mit einem wohlhabenden Mann: „Ich glaube nicht mehr an die wahre Liebe. Ich brauche einen finanziell fähigen Mann, der sich um mich kümmert.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Tanja Verena Matheis.

Der Beitrag ist zuerst bei New Narratif auf Englisch unter dem Titel „Seen and Heard“ erschienen und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Philippinen: Die jüngsten Gedenkfeiern zum fünfhundertjährigen Jubiläum der ersten antikolonialen Revolte wurden mit historischen Fälschungen überhäuft. Präsident Rodrigo Duterte hat sie gezielt für seine politischen Zwecke genutzt.

1521 landete Ferdinand Magellan auf der Suche nach den Gewürzinseln im Pazifik in den Philippinen. Auf der Insel Cebu trafen Magellan und seine Crew Rajah Humabon. Das malaiische Oberhaupt, das auf Handel angewiesen war, schloss mit Magellan ein Abkommen über die Annahme des christlichen Glaubens und Treue zum König von Spanien. Aber ein anderer Anführer namens Lapulapu weigerte sich, die neu gebildete Allianz zu akzeptieren. Magellan suchte daraufhin Lapulapu auf der Insel Mactan auf. Die Schlacht von Mactan überlebten Magellan und einige aus seiner Mannschaft nicht.

Die Bedeutung der Schlacht von Mactan

Historisch betrachtet ist dies vielleicht nicht die erste Begegnung vorkolonialer Ureinwohner*innen der Inseln mit ausländischen Invasoren oder Händlern, aber Lapulapus Tapferkeit in Mactan wurde zu einem wegweisenden Klassiker in der philippinischen Geschichte. Einige Historiker*innen betrachteten die Schlacht von Mactan als die erste philippinische antikoloniale Revolte – auch wenn der Begriff Filipino erst spät im 19. Jahrhundert aufkam.

500 Jahre nach den historischen Ereignissen in Mactan wurden in den Philippinen Gedenkfeiern und Anerkennungen begangen. Für philippinische Katholik*innen markierte die Ankunft von Magellan die Grundlagen des Christentums im Land. Dieser Umstand ist bedeutsam, da jüngste Daten zeigen, dass in einem Land mit 109 Millionen Einwohner*innen 70 Millionen römisch-katholisch sind. Für einige Filipin@s, insbesondere für Cebuan@s, symbolisiert die Niederlage von Magellan in Mactan die Tapferkeit der „vorkolonialen Filipin@s“. Aber für andere markiert Magellans Ankunft in den Philippinen den Beginn der jahrhundertelangen Kolonialisierung.

Die Gedenkfeiern unter Aufsicht von Präsident Rodrigo Duterte fielen diesbezüglich wenig umsichtig aus. Als Nationalist, der einen harten Kerl mimt, ist Duterte bekannt dafür, Ausländer*innen und dem Christentum gegenüber kritisch eingestellt zu sein. Berüchtigt für seine polternde und verunglimpfende Haltung, bezeichnete er einst Gott als „dumm“. 2019 kritisierte er die Idee der Gedenkfeiern und argumentierte, dass Spanien das Christentum in die Philippinen gebracht habe, um die Filipin@s „dem Joch des Imperialismus“ zu unterwerfen.

Ganz zu schweigen davon, dass er in seiner frühen Zeit als Präsident die Vereinigten Staaten und die Europäische Union häufig dafür kritisierte, sich zu sehr in philippinische Angelegenheiten einzumischen. Seine Kritiker betrachteten dies als eine Form antiimperialistischer Überheblichkeit.

Philippinische Geschichte: Tagalog-zentriert?

Während seiner Präsidentschaftskampagne versprach Duterte, Lapulapu und anderen Helden der Visayas nationale Anerkennung im Pantheon der philippinischen Helden zu verleihen. Im Januar 2016 nutzte Duterte vor Ort in Cebu den Visayan-Stolz seines Publikums aus und prügelte verbal auf die Tagalogs in Manila ein. Er erinnerte an die Tapferkeit von Lapulapu und daran, wie jene in Manila den Namen ihres Vorfahren mit der Bezeichnung für einen Fisch in Verbindung brachten. Dutertes Fixierung auf Lapulapu kann jedoch nicht nur als bloßes Ressentiment gegenüber Tagalog-Helden interpretiert werden, die lange Zeit die Narrative der philippinischen Geschichtsschreibung dominierten, sondern auch als eine politische Strategie, die philippinische Geschichtsschreibung zu ändern.

Manila, eine Region, in der Tagalog gesprochen wird, ist seit 1571 das Machtzentrum der Philippinen. Daraus ist die Vorstellung entstanden, dass Manila und die angrenzenden Regionen die einzigen Gebiete waren, die politisch und wirtschaftlich von der nationalen Regierung profitiert haben. Rollin Tusalem argumentiert, dass die weiter von der Hauptstadt Manila entfernten Provinzen jahrzehntelang benachteiligt worden seien, weil weniger Budgets für Wachstum und Entwicklung zur Verfügung standen. Auf Grundlage dieser Argumente versprach Duterte, ein föderales Regierungssystem einzuführen. Er versprach, die Macht und den Reichtum Manilas auf die Provinzen zu verteilen. Gleichzeitig versuchte er, die philippinische Geschichte zu dezentralisieren, indem er Narrative aus der Peripherie einbezog.

Hegemoniale Elemente der nationalistischen Geschichtsschreibung

Dieses Thema ist in der Psyche der Filipin@s tief verwurzelt. Rommel Curaming, der hegemoniale Elemente des Nationalismus in philippinischen Lehrbüchern von 1900 bis 2000 untersucht hat, entdeckte, dass die ersten Geschichtslehrbücher im Kontext der amerikanischen Kolonialpolitik geschrieben wurden, für die Bildungsmaterialien „als Werkzeug für die Kolonisierung gewichtig“ gewesen seien. Diese Lehrbücher schlossen Nichtchristen im nationalen Narrativ aus.

Nach 1946 behandelte eine Reihe neuer Lehrbücher die nationale Geschichte anders, aber bestimmte Elemente, die für das Schreiben einer allumfassenden Geschichte wichtig sind, wurden weiter marginalisiert. Nur in einem Lehrbuch werden Muslime als Teil der Nation anerkannt, was auf „die starken christlichen Elemente im nationalistischen Diskurs und auf den hegemonialen Einfluss der Kirche bei der Gestaltung der nationalen Identität“ hinweist.

Im Endeffekt führte dies zu Desinteresse gegenüber dem muslimischen Mindanao und dem philippinischen Islam im Allgemeinen. Patricio Abinales argumentiert ähnlich. Die Marginalisierung der Muslime sei nicht nur durch die koloniale Perspektive amerikanischer Historiker*innen, sondern auch durch Tagalog-Manila-zentrierte Historiker*innen verursacht worden.

Philippinische Held*innen und die Peripherie

Im nationalistischen Diskurs konzentriert sich die Anerkennung auf die revolutionären Helden der Tagalog-Regionen. Jose Rizal, Emilio Aguinaldo und Andres Bonifacio haben unter anderem das Gespräch über philippinischen Nationalismus und Heldentum bestimmt. Dies zeigt sich auch in der philippinischen Populärkultur. In den letzten zehn Jahren wurden in den Philippinen vier historische Filme produziert – alle drehten sich um das Leben von Tagalog-Helden während der philippinischen Revolution.

Die jüngste Forschung hat jedoch diese langjährige Vormachtstellung von Tagalog-Kultur und -Gesellschaften dezentralisiert. Geschichten aus den Visayas und Mindanao hinter den Kulissen von Nation und Imperium fanden Beachtung. Michael Hawkins bietet beispielsweise „neue und innovative Blickwinkel“ auf die philippinischen Muslime und die südlichen Philippinen durch umfangreiche historische Interpretationen über Mindanao und den philippinischen Islam. Resil Mojares will über eine einfache Kriegsdichotomie hinausgehen, indem er sich auf eine „vollständige und umfassende Geschichte des Krieges“ in der Cebuano Gesellschaft und Geschichte konzentriert. Die Werke von Hawkins und Mojares sind nur zwei in der vielfältigen neueren Wissenschaft, die sehr wichtig ist, da lokale Geschichte in den Peripherien kaum in die philippinische Geschichtsschreibung aufgenommen wurde.

Obwohl diese Geschichten in den Visayas und Mindanao florieren, werden sie weiterhin aus dem nationalen Narrativ ausgeschlossen. Mindanao wird größtenteils immer noch als weniger wichtig angesehen – obwohl es eine lange Geschichte des Widerstands gegen ausländische Invasoren wie Spanien und die Vereinigten Staaten hat.

Dutertismo und die Geschichtspolitik

Dutertes Benutzung von Geschichte erreichte ihren Höhepunkt bei den jüngsten Gedenkfeiern. Am 500. Jahrestag der Schlacht von Mactan nahm Senator Christopher („Bong“) Go, Dutertes engster Vertrauter, im Namen des Präsidenten – inoffiziell – an der Gedenkfeier teil. Eine einfache Rede zum Leben von Lapulapu führte jedoch zu einem Fiasko entstellte.

In seiner Rede zitierte Go die unbestätigte Behauptung, Lapulapu sei ein Muslim aus Mindanao, der vom „ehemaligen Ostkönigreich Sulu“ ersucht worden sei, die Mactan bedrohenden ausländischen Invasoren abzuwehren. Go erzählte, dass Lapulapu Tausug-Krieger mitgebracht habe, um gegen Magellan in Cebu zu kämpfen. Go hat damit nicht nur widerlegte Mythen über Lapulapu wiederbelebt, sondern für diese neue Version von Geschichte fälschlicherweise die ethnische Gruppe der Tausug aus dem muslimischen Mindanao in die Erzählung eingebaut.

Mit der Erzählung beleidigte Go sowohl die Einheimischen von Cebu als auch die ethnischen Tausugs von Mindanao. Duterte und Go versuchten – mit Blick auf die landesweiten Wahlen im nächsten Jahr – Narrative aus den Visayas und aus Mindanao zu kombinieren. Aber die einzige Originalquelle über die Existenz von Lapulapu ist der Bericht von Antonio Pigafetta, der Magellans ‚Abenteuer’ im Archipel dokumentierte. In dieser Chronik sind weder Mindanao, das Königreich Sulu, die Tausug noch Lapulapus muslimische Vorfahren erwähnt.

Nach dem Vorfall in Mactan gab die Nationale Historische Kommission der Philippinen eine Erklärung heraus, in der Gos Äußerungen als spekulativ und folkloristisch bezeichnet werden. Go entschuldigte sich daraufhin, aber Duterte hält weiterhin an seiner verzerrten Geschichte fest. Er verbreitet diese falsche Darstellung, weil es die Version von Geschichte ist, an die er glauben will und die er der Nation zu vermitteln versucht.

Entmenschlichendes Geschichtsverständnis

Seit Beginn seiner Präsidentschaft benutzt Duterte die Geschichte und nutzt die Ressentiments der philippinischen Bevölkerung für seine politischen Zwecke. Vicente Rafael interpretiert Dutertes Geschichtsverständnis als „entmenschlichend“, da er sich damit um die Nationalisierung persönlicher Traumata bemühe. Sein Wahlkampfslogan „Change is Coming“ scheint auch den Lauf der philippinischen Geschichte zu verändern. Was seiner Politik dient, soll für wahr und akzeptabel gehalten werden – trotz der Existenz gegenteiliger wissenschaftlicher Belege.

Dutertes Amtszeit endet nächstes Jahr. Aber fast fünf Jahre lang hat er Fakten verändert und verzerrt – und tut dies weiterhin. Wird die/der nächste Präsident*in die Geschichte wieder für politische Zwecke benutzen, um die philippinische Gesellschaft zu polarisieren? All dies bleibt bis zum Wahlkampf und den Wahlen im nächsten Jahr abzuwarten. Die philippinische Bevölkerung wird Richter und Zeuge dieser entscheidenden Ereignisse sein.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

In Laos zieht die regierende Laotische Revolutionäre Volkspartei ihre Legitimation aus dem historischen Kampf gegen französische Kolonialisten und amerikanische ‚Neo-Kolonialisten‘. Die Erinnerungsdiskurse sind allerdings komplexer, als die staatliche Kampfrhetorik suggeriert.

Der Kampf gegen Kolonialismus und Imperialismus prägt die Staatsrhetorik in der Laotischen Demokratischen Volksrepublik. In Geschichtsbüchern, Museen sowie über diverse Denkmäler wird dem „nationalen Befreiungskampf“ des „laotischen multi-ethnischen Volkes“ gedacht. Dieser Jahrhunderte lange, mythisch verklärte Kampf ‚David gegen Goliath’ reicht von den Kriegen gegen Birmanen, Siamesen und Vietnamesen seit dem 15. Jahrhundert bis zum antikolonialen Kampf gegen die Franzosen (1. Indochinakrieg) und dem Kampf gegen die amerikanischen „Neo-Kolonialisten“ (so die Sprechweise gemäß der offiziellen Geschichte Pawatsat Lao zum so genannten „amerikanischen Krieg“/2. Indochinakrieg).

Kolonialismus und Imperialismus sind somit in der laotischen Geschichtsschreibung und Gedenkpolitik nicht immer trennscharf formuliert. In erster Linie wird die longue durée des „nationalen Befreiungskampfes“ diskursiv genutzt, um die kommunistische Revolution von 1975 zu legitimieren. Der mit dem „amerikanischen Krieg“ einhergehende Bürgerkrieg hatte tiefe Wunden in der laotischen Gesellschaft hinterlassen, die durch die folgenden Wirtschaftskrisen, Umerziehungskampagnen und Flüchtlingsströme verstärkt wurden.

Befreiung aus kolonialer Unterdrückung bleibt zentrales Motiv im laotischen Staatsdiskurs

Entsprechend versuchte sich die Laotische Revolutionäre Volkspartei nach 1975 als Sieger der Geschichte und Befreier des so genannten „laotischen multi-ethnischen Volkes“ (pasason lao banda phao) zu inszenieren – als legitime Nachfolger von historischen „patriotischen“ Königen wie Chao Setthathilat und Chao Anuvong in ihrem tapferen Kampf gegen birmanische bzw. siamesische „Imperialisten“ (während frühere Kriege mit dem „großen Bruder“ Vietnam heute eher verschwiegen werden…).

Der letzte König von Laos, Sisavang Vatthana, starb alt und krank in einem kommunistischen Umerziehungslager. Er und sein Vater Sisavang Vong werden in der offiziellen Geschichtsschreibung als „Marionetten“ der französischen und amerikanischen (Neo-)Kolonialisten diffamiert. Entsprechend bleibt der Kolonialismus bis heute ein zentrales Motiv im laotischen Staatsdiskurs, vor allem um bestehende Legitimationsdefizite zu übertünchen. Die „Partei“ habe „das Volk“ aus der Unterdrückung gerettet, so verkürzt die zentrale Botschaft der offiziellen Geschichts- und Gedenkpolitik.

Dass die französische Kolonialherrschaft tatsächlich tiefe Spuren und Ressentiments hinterlassen hatte, steht dabei außer Frage. Vor allem die erneute, gewaltsame Machtübernahme der Franzosen nach der japanischen Besatzung und der kurzlebigen ersten laotischen Unabhängigkeitsbewegung unter Prinz Phetsalat hat sich im kollektiven Gedächtnis der Laoten eingebrannt. Im Jahre 1946 wurden die letzten laotischen Befreiungstruppen um den ‚roten Prinzen’ Souphanouvong in der Stadt Thakhaek besiegt und über den Mekong getrieben, begleitet von brutaler Gewalt gegenüber der laotischen Zivilbevölkerung.

Hier wurde auch die gewaltvolle Saat des laotischen Bürgerkriegs gesät. Während sich Souphanouvong und sein Gefolge dem antikolonialen Kampf der Vietminh unter Ho Chi Minh anschlossen, arrangierten sich viele Mitglieder der politischen Elite und des Königshauses mit der französischen Herrschaft – eine Steilvorlage für die spätere kommunistische Propaganda. Der antikoloniale Kampf im 1. Indochinakrieg spielte sich in Laos in erster Linie im von diversen ethnischen Gruppen bevölkerten Hochland, im laotisch-vietnamesischen Grenzgebiet ab. Einige ethnische Gruppen, gebeutelt von Zwangsarbeit im kolonialen Straßenbau und übermäßiger Besteuerung, ließen sich von den Vietminh und ihren laotischen Genossen besonders gut mobilisieren.

Spannungen in der laotischen Gesellschaft als Folge des Kolonialismus

Die Kolonialzeit führte aber auch zu Spannungen innerhalb einzelner ethnischer Gruppen, die bis heute nachwirken. So wurde ein Klanchef der Hmong in der Provinz Xieng Khouang mit Privilegien in der Steuereintreibung – in Form von Roh-Opium – ausgestattet, was zu erbittertem Widerstand anderer lokaler Hmong-Führer führte. Als er es mit Ausbeutung und Machtmissbrauch übertrieb, setzten die Franzosen später einen seiner Konkurrenten als Provinzfürst ein. Die Söhne und Neffen des einstigen kolonialen Günstlings gingen in den bewaffneten Widerstand. Einer von ihnen, Faydang Lobliayao, sollte der wichtigste Vertreter der Hmong in der laotischen kommunistischen Bewegung werden.

Unzählige kleine Geschichten erinnern an die französische Kolonialzeit, teilweise lokal begrenzt und auf Staatsebene wenig beachtet. Vor einigen Jahren besuchte ich das Dorf Muang Soi in der nordöstlichen Provinz Houaphan, berühmt als die „Wiege der Revolution“ und Kampfbasis der kommunistischen Bewegung in den beiden Indochinakriegen. Ich war auf der Suche nach den Ruinen eines alten buddhistischen Tempels, der in der 1960er Jahren von amerikanischen Bomben dem Erdboden gleichgemacht wurde (die große Buddhastatue überstand den Angriff und befindet sich heute im Tempel der Provinzhauptstadt Sam Neua).

Die Region barg aber noch eine tiefere, tragische Geschichte, die erst nach und nach in den Gesprächen mit der lokalen Bevölkerung, mehrheitlich animistischen Tai Deng, aufbrach: Zu Beginn der französischen Kolonialherrschaft kam es immer wieder zu Konflikten zwischen buddhistischen Lao (auch „Tai Neua“/Nord-Tai genannt) und den Tai Deng. Während den Laoten von den Franzosen – nicht zuletzt um die Loyalität des Königs von Luang Prabang zu sichern – wichtige Posten in der lokalen Verwaltung zugesprochen wurden, fanden die Tai Deng wichtige Bundesgenossen in den französischen katholischen Missionaren. Von der vietnamesischen Provinz Thanh Hoa aus hatten jene seit Ende des 19. Jahrhunderts Teile der verschiedenen Hochland-Tai-Gruppen zum Christentum bekehrt.

Missionare und Zwangsumsiedlungen

Im Jahre 1934 schrieb der hoch motivierte Provinzchef in Sam Neua, André Boutin, dem Missionar Mironneau: „Je vais règler définitivement la question Thay Rouges et Neua.“ („Die Frage von Thay Rouges und Neua werde ich auf jeden Fall klären.“) Der Bezirk von Muang Soi solle den (inzwischen überwiegend katholischen) Tai Deng vorbehalten sein, die buddhistischen Lao entsprechend in die Gegend von Xieng Mène in Richtung Sam Neua umgesiedelt werden. Während die Lao ihre Felder und ihren Tempel aufgeben mussten, wurden Tai Deng aus Xieng Mène und Sam Neua in den Raum Muang Soi zwangsumgesiedelt. Dieser Bevölkerungsaustausch mag damals kurzfristig ein ‚administratives Ärgernis’ behoben haben, wird aber heute als kolonialer Gewaltakt erinnert.

Zeitzeug*innen gibt es zwar keine mehr, aber einige greise Dorfbewohner*innen kennen die Geschichte aus den Erzählungen ihrer Eltern. Was die Tai Deng heute in Muang Soi ärgert: Sie leben weit weg vom bescheidenen wirtschaftlichen Aufschwung der Region Sam Neua. Der Grundtenor ist entsprechend, dass die Lao die guten Felder und Verkehrsanbindungen bekommen hätten sowie heute von der Nähe zur Provinzhauptstadt Sam Neua profitierten, wären die Tai Deng in ihrer gerade in der Regenzeit schwer zugänglichen Peripherie ‚versauern’ würden.

Im Übrigen ist die Geschichte der katholischen Mission heute ein Tabuthema: Die Gemeinde der Tai Deng floh vor der kommunistischen Herrschaft erst in die Hauptstadt Vientiane (wo es noch eine kleine katholische Kirche gibt) und dann mehrheitlich weiter nach Thailand, Frankreich oder in die USA. Andere Tai Deng arrangierten sich mit den neuen Machthabern, schworen dem Katholizismus ab oder hatten sich ohnehin nur aus Opportunismus taufen lassen. Zudem wanderten Tai Deng aus Vietnam ein. Somit findet sich in der Region Muang Soi heute weiterhin eine Bevölkerungsmehrheit der Tai Deng. Während die Ruinen des von amerikanischen „Neo-Kolonialisten“ zerbombten Lao-buddhistischen Tempels überwuchern und als Steinbruch geplündert werden, ist die französische Kolonialzeit weiterhin ein Gesprächsthema.

Die UNESCO, koloniale Architektur und chinesische Investoren

Während einem der Kolonialismus in Laos also oft als Erzählung von Fremdherrschaft und Unterdrückung sowie des glorifizierten laotischen „Befreiungskampfes“ begegnet, tritt dieses Kapitel in der alten Königsstadt Luang Prabang in ganz anderer Gestalt auf: Als nostalgisch verklärtes Weltkulturerbe mit ‚kolonialem Charme’. In erster Linie ist damit zweifellos die Architektur gemeint, Wohnhäuser mit Fachwerkanmutung, welche die UNESCO neben der spektakulären Tempellandschaft ausdrücklich ins Kulturerbe einbezieht.

Dies birgt natürlich Konfliktpotenzial, wenn beispielsweise französische UNESCO-Experten der lokalen Bevölkerung Vorschriften hinsichtlich Renovierung und Neubau machen, immer die ‚Keule’ des Entzugs des Kulturerbe-Status in der Hinterhand. Zudem wurden viele Einheimische durch den Preisanstieg im Zuge des Tourismusbooms verdrängt. Teure Hotels und Restaurants (gerne mit französischer Gourmetküche für die westlichen Kulturtouristen) wurden teilweise von finanzkräftigen Exil-Laot*innen gegründet. Eine interessante Gemengelage, wenn die kommunistische Stadtverwaltung einerseits den Wirtschaftsaufschwung fördern und andererseits ihre Basis der lokalen Bauern und Staatsbediensteten nicht vergraulen will.

Seit einigen Jahren wirbelt mit China ein neuer Faktor dieses fragile System gründlich durcheinander. Vor der Corona-Pandemie dominierten chinesische Reisegruppen zunehmend die touristischen Zentren – zum Entsetzen vor allem der französischen Tourist*innen, die um ‚ihr’ idyllisches Luang Prabang bangten. Chinesische Investoren ließen große Hotels errichten und pfiffen auf die Warnungen der UNESCO. Auch ohne offiziellen Weltkulturerbestatus wäre Luang Prabang in China weiterhin vermarktbar, als im Wettbewerb mit den eher an Themenparks gemahnenden ‚historischen’ Städten in Yunnan stehende ‚authentische’ Reise- Erfahrung für die wachsende chinesische Mittelklasse.

Die neue Zugverbindung zwischen Kunming und Vientiane über Luang Prabang wird diese Tendenz aller Voraussicht nach verstärken. Schon jetzt versuchen viele von der Pandemie gebeutelte Lao aus Luang Prabang und Umgebung ihr Land gewinnbringend an chinesische Investoren zu verkaufen, die an der neuen Bahnstrecke, angelockt von Steuervergünstigungen und andere Freiheiten, zunehmend ihre ökonomischen Ansprüche abstecken. Die Ironie der Geschichte: Französische selbst ernannte Kulturbewahrer bezichtigen die Chinesen des Kolonialismus in Laos…

Indonesien: Die Entwicklung der Hauptstadt Jakarta entlang ethnischer und sozialer Linien wurde schon im 17. Jahrhundert durch die Kolonialregierung forciert. Daran hat sich bis heute wenig geändert.

In Jakarta entstand unter dem Einfluss der niederländischen Kolonialmacht, eine so genannte Plural Society (Pluralgesellschaft), welche die damaligen Gesellschaftsschichten und Ethnien voneinander trennte. Im Jakarta des 21. Jahrhunderts kehren die Formen dieser Segregation zurück, mit der Erbauung von Superblocks als prägnantes Beispiel. Diese Superblocks stehen im Kontrast zu den informellen Räumen so genannter Urban-Kampungs. In diesem Konflikt spielen bis heute koloniale Strukturen eine zentrale Rolle im urbanen Raum Jakartas und sorgen für die Etablierung einer Neo-Plural Society.

Kolonialgeschichte Indonesiens

Zu Beginn des 16. Jahrhunderts begann für die Inselwelt Indonesiens eine lange Epoche der europäischen Herrschaft. Was mit der Eroberung durch Portugal begann, gipfelte in der Kolonialherrschaft der Niederlande, welche nach einem blutigen Unabhängigkeitskrieg, erst Mitte des 20. Jahrhunderts offiziell beendet wurde. Der britische Ökonom J.S. Furnivall veröffentlichte 1936 sein Werk unter dem Titel Netherlands India – A Study of Plural Economy, indem er eine so genannte Plural Society beschrieb, die, seiner Beschreibung nach, im Indonesien der damaligen Zeit geherrscht habe: „Eine Gesellschaft, die aus zwei oder mehr sozialen Ordnungen besteht, die nebeneinander existieren, ohne sich zu vermischen“.

Diese Pluralgesellschaft entstand aus der gezielten Trennung und räumlichen Abschottung der sozialen und kulturellen Gruppen. Diese teilten, so die Vorstellung, nur wenig bis keine sozialen, wirtschaftlichen und religiösen Gemeinsamkeiten. Eine segregierte Siedlungsstruktur erlaubte es, eine Verwaltung der Kolonialgesellschaft aufzubauen, welche essentialistische Gruppenidentitäten hervorbrachte und eine soziale Hierarchie produzierte, an deren Spitze die weißen Kolonialherren thronten.

Gerade in Jakarta, vormals Batavia, ist eine solche Pluralgesellschaft entstanden. Eine Entwicklung der Stadt entlang ethnischer und sozialer Linien wurde schon im 17. Jahrhundert forciert, als die Vereinigte Ostindische Kompanie (V.O.C.) mit chinesischen Architekten zusammenarbeitete und Batavia so plante, dass die jeweiligen ethnischen und sozialen Gruppen ihr eigenes Siedlungsgebiet hatten. Somit gab es Wohnblocks ausschließlich für Europäer*innen, die chinesische Community und bestimmte Berufsgruppen. Diese geplante Stadtstruktur, deren Grundlage die Trennung der einzelnen Ethnien war, wurde sogar in Gesetzen fixiert.

Urbanisierung Jakartas

Diese Siedlungsstruktur war in Jakarta allerdings auf die Räume innerhalb der alten Stadtmauern beschränkt. Außerhalb dieser Stadtmauern siedelte die koloniale und ethnisch sehr diverse Unterschicht. Diese Menschen stammten aus dem gesamten Archipel. Es waren Nachfahren von Sklaven, von Kindern aus Mischehen zwischen Europäern und indonesischen Frauen, von Arbeitern, Tagelöhnern und Söldnern in den Diensten der V.O.C. Im Laufe der Jahrhunderte entwickelte sich aus dieser ethnisch diversen Bevölkerung eine Kreolkultur, die später als Orang Betawi, als ethnische Gruppe anerkannt wurde. Diese Bildung einer Mischkultur wurde nicht zuletzt durch die niedrige soziale Stellung der betreffenden Menschen innerhalb der urbanen Gesamtgesellschaft stark beeinflusst.

Im Zuge der Expansion der niederländischen Kolonialunternehmungen wuchs die Stadt rasch gen Süden, weit über die alte Stadtmauer hinaus. Die strikte ethnische und soziale Segregation war nicht mehr durchsetzbar und die entsprechenden Gesetze bald obsolet.

Im Kontext dieser Expansion wurden die peripheren Siedlungen der Betawi bald zu Stadtteilen im Zentrum Batavias. Heute werden diese Siedlungen als Urban-Kampung bezeichnet. Sie prägten lange das Bild der Stadt, bestehend aus unzähligen Gässchen, (selbstgebauten) Häusern und kleineren Plätzen. Dabei ist der Zusammenhalt innerhalb der Kampungs groß und das Zusammenleben komplex. In diesen informellen Räumen agitieren oft Preman-Gruppen (Gangs). Diese sind vom Staat geduldet bzw. kooperieren mit staatlichen Akteuren und übernehmen sogar staatliche Aufgaben, sind dabei jedoch auch in kriminelle Handlungen verstrickt, was ihre Rolle in den Kampungs sehr facettenreich macht.

Stadtentwicklung als Repräsentation staatlicher Macht

Nach der Unabhängigkeit unter Präsident Sukarno (1949 – 1965) sollte die koloniale Pluralgesellschaft möglichst überwunden werden. Batavia wurde in Jakarta umbenannt und zum Zentrum des neuen, post-kolonialen, Staates. Dieser junge indonesische Nationalstaat war jedoch in den ersten zwei Jahrzehnten seines Bestehens instabil. Die Bevölkerung verarmte vor dem Hintergrund von Wirtschaftskrisen und bewaffneten Konflikten, dies löste Migrationsbewegungen in die Städte aus. In den Urban Kampungs diversifizierte sich so die kulturelle Prägung, die Orang-Betawi wurden numerisch zur Minderheit und Jakarta zur multi-ethnischen Metropole mit mehreren Millionen Einwohner*innen.

1965 putschte sich General Suharto an die Macht. Das Suharto-Regime zeichnete sich durch einen unbarmherzigen Autoritarismus aus, was damit gerechtfertigt und legitimiert wurde, Entwicklung und Wohlstand nach Indonesien zu bringen. Beginnend in den 1970er Jahren erlebte das Land tatsächlich einen rapiden wirtschaftlichen Aufschwung (BIP in 1980: 190 Milliarden US-Dollar, BIP in 2020: 3,328 Milliarden US-Dollar) und setzte eine massive Verstädterung im Großraum Jakarta in Gang, die bis heute anhält. Die Folge war das Anschwellen der Urban-Kampung, die sich in sehr dicht besiedelte Räume entwickelten. Gleichzeitig entstand eine urbane Mittel- und Oberschicht, der inzwischen mehr als 20% der Gesellschaft angehören.

Superblocks vs. Urban Kampungs

Die Legitimierung der Macht durch Entwicklung und Wohlstand benötigt Symbole und Repräsentationen, die sich vor allem an die sich konstituierende Mittelschicht richten. In diesem Kontext ist das Aufkommen so genannter Superblocks zu verstehen. Superblocks bilden eine Art gewaltige Gated Community innerhalb der Großstädte. In diesen riesigen Hochhauskomplexen, die oft eine Grundfläche von mehreren Fußballfeldern haben, befinden sich nicht nur Wohnungen, Hotels und Bars, sondern auch Shoppingmalls. Solche Superblocks werden dabei immer wieder inmitten von Kampungs erbaut, bzw. an Orten wo sich zuvor ein Kampung befand. Bei dieser Form der Stadtentwicklung wird von der Leapfrog Development (Bocksprung-Entwicklung) gesprochen. Die Stadtentwicklung überspringt hierbei alle Stufen der Entwicklung, welche High-Tech Bauten in der Regel voraus gehen.

Flankiert wurde das Aufkommen der Superblocks mit Narrativen, die Kampungs als rückständig und nicht der Gesellschaft zuträglich beschrieben. Zusätzlich werden sie nicht als wichtiger Teil der Stadtstruktur gesehen, welcher umstrukturiert werden könne, sondern als nicht reformierbar betitelt, unpassend der neuen Zeit und Gesellschaft des modernen Jakarta.

Urban-Kampungs haben sich spontan entwickelt, allerdings oft informell, im Zeitraum von Jahrzehnten und selten mit der Genehmigung staatlicher Akteure. Mit der Entwicklung von Superblocks geht eine Verstaatlichung und Kontrolle einher. Entsprechend wurden die Bewohner*innen der Urban-Kampungs marginalisiert. Sie mussten sich der starken Law and Order-Politik der Suharto Ära beugen. Die gesamte Art und Weise, wie sie leben, wurde als rückständig stigmatisiert. Der Stadtentwicklung nach den Vorstellungen der besser Gestellten mussten sie sich fügen. Bei den Umsiedlungen aus den Kampungs wurde nicht nur das persönliche Umfeld der Betroffenen zerrüttet, sondern auch ihre finanzielle Lebensgrundlage. Viele arbeiteten als Fischer, Straßenhändler, Handwerker, oder hatten eine kleine Garküche und haben direkt in oder zumindest in der Nähe ihres Kampungs gearbeitet.

Hier soll nicht das Leben in den Urban-Kampungs romantisiert werden, da die Sozialbauten meist in einem besseren Zustand sind und eine solidere sanitäre Ausstattung haben, sowie Strom und fließend Wasser, was in den Kampungs nicht selbstverständlich ist. Jedoch gestalten sich durch den längeren Arbeitsweg und das neue soziale Umfeld die Wohnverhältnisse im gesellschaftlichen Gesamtverhältnis als sehr schwierig.

Die Entstehung der Neo-Plural Society

Das Phänomen der Gated Communities findet sich in vielen Metropolen der Welt wieder. Mit ihrer sich abgrenzenden Bauweise und kostspieliger Unterbringung vermitteln sie ein klares Bild nach außen: Wer hier wohnt, gehört zu den Bevorteilten der Gesellschaft und hat es zu etwas gebracht. Innerhalb einer kapitalistischen Logik geht das Konzept hervorragend auf. In Jakarta führt diese Herangehensweise zu einer sozialen und elitären Segregation.

Mit der gezielten Errichtung von Superblocks in ökonomisch schwachen Vierteln setzen die Planer Jakartas ein deutliches Zeichen. Jene, die sich nicht in die Lebensweise einer strebsamen Mittelschicht eingliedern können, werden aus den Entwicklungsprozessen und sogar physisch aus der Innenstadt ausgeschlossen. Das sorgt für tief greifende gesellschaftliche Spaltungen, entlang der Strukturen aus der kolonialen Vergangenheit. Was die niederländische Kolonialmacht als Machtinstrument etablierte, um einzelne Gruppierungen besser kontrollieren und gegeneinander ausspielen zu können, geschieht nun 150 Jahre später durch neo-liberale Regierungs- und Wirtschaftsformen. Dass dabei die Schere zwischen Arm und Reich, sowie entlang der Ethnien weiter aufgeht, sind nur zwei Besorgnis erregende Faktoren innerhalb der postkolonialen Gesellschaft Jakartas.

Wir schreiben von einer Neo-Plural Society, weil die Gründe für ihre Entstehung und Profiteure zwar andere sind, die Folgen aber ähnliche bleiben und mitunter auf denselben ökonomischen Mustern basieren. Die Prägungen der indonesischen Gesellschaft durch ihre koloniale Vergangenheit brechen im neo-liberalen Zeitalter wieder zunehmend hervor und bedeuten eine Verschärfung der Vulnerabilität für die Marginalisierten.

Fortschreiben kolonialer Strukturen

Immobilieninvestor*innen in Indonesien gehören oftmals Konglomeraten an, deren Struktur auf der Ausbeutung und dem Export natürlicher Ressourcen (Bergbau, Plantagenwirtschaft) beruht (Extraktivismus), den klassischen Formen einer kolonialen Wirtschaft.

Dieses Kapital wird in den Städten über angegliederte Immobilienfirmen re-investiert. Die Tycoons und Spitzen dieser indonesischen Konglomerate sind oft in Jahrzehnte alte Patronage-Netzwerke eingebettet. Immobilienmakler*innen und Investor*innen bekommen so Zugang zu Politiker*innen, nehmen Einfluss auf die Gestaltung der Stadtentwicklungsprozesse und erhalten dadurch Baugenehmigungen für Großprojekte wie die Superblocks.

Politiker*innen können sich im Gegenzug mit diesen Prestigeprojekten schmücken. Der indonesische Urbanist Abidin Kusno beschreibt diese Entwicklung als eine lokale Ausprägung des Neoliberalismus, in der Immobilien-/Palmöl-Tycoons über Patronage Beziehungen noch enger mit staatlichen Akteuren verknüpft sind als in anderen Ländern und in Prozesse des Entwicklungsregimes eingebunden werden, die ihre Macht legimitieren.

Die Superblocks stehen an der Spitze einer radikalen Gentrifizierung, in der die Kampungs komplett abgerissen und seine Bewohner*innen an die Ränder der Stadt umgesiedelt werden. Die Gemeinschaften der Kampungs haben kaum Möglichkeiten, sich gegen die massive Gentrifizierung zu wehren. Sie versuchen jedoch, sich mit urbanen sozialen Bewegungen Gehör zu verschaffen. Sie fordern, dass ihre Interessen in die Stadtentwicklung mit einfließen.

Der Right to the City-Diskurs muss demnach sowohl als ein anti-kolonialer und anti-kapitalistischer Kampf verstanden werden, der im neokolonialen und neo-pluralen Jakarta der 2020er Jahre über die Souveränität um Räume ausgetragen wird.

Kambodscha/Thailand: Anfang 2021 wurde die Repatriierung von über einhundert antiken Khmer-Objekten an Kambodscha aus der Sammlung des Briten Douglas Latchford angekündigt. Ein Interview zur Debatte um die Dekolonialisierung von geraubten Kulturgütern…

Der britische Kunstsammler Douglas Latchford wird beschuldigt, eine entscheidende Rolle in der unrechtmäßigen Aneignung von Kunstobjekten in Kambodscha und Thailand von den späten 1960ern bis in die 1990er Jahre gespielt zu haben.

Der Nachricht von der Rückgabe durch Latchfords Tochter war das jahrelange Bemühen von Behörden, Wissenschaftler*innen und NGOs voran gegangen, die Spur der unrechtmäßig angeeigneten Kunstobjekte zurück zu verfolgen.

Welche Probleme sind durch den Diebstahl kambodschanischer Artefakte entstanden?

Ashley (A): Der Schaden, der dem sozialen Gefüge Kambodschas durch Plünderungen zugefügt wurde, lässt sich nicht mehr rückgängig machen. Der Raub von Artefakten wurde durch die Fragilität der Gesellschaft während und nach dem Krieg im 20. Jahrhundert ermöglicht. Gleichzeitig trug die Plünderung zu dieser Fragilität bei. Die kambodschanische Gesellschaftsordnung ist um die Verehrung der Ahnen organisiert, die durch antike Steinskulpturen verkörpert werden. Antike Tempel verbinden Einheimische und Pilger mit den spezifischen Örtlichkeiten sowie der Vergangenheit. Prozesse der sozialen Gerechtigkeit und Prozesse, die das Wohlergehen einer Gemeinschaft sicherstellen, artikulieren sich sehr stark über den Respekt vor den heiligen Materialien oder vor den Geistern, die sie verkörpern.

Was kann Restitution nicht leisten?

A: Jedes Mal, wenn eine Statue gestohlen wird, wird dieses soziale Gefüge zerrissen. Wenn eine Statue nach New York oder Chicago verschwindet, hinterlässt sie natürlich dieses klaffende Loch, aber es werden auch die Netzwerke, die sie verkörpert und ermöglicht hat und sogar Infrastruktursysteme zerbrochen. Dies kann nicht durch Restitution wiederhergestellt werden. Statuen kehren also in ein museales Umfeld zurück, wo es die Aufgabe von Kurator*innen ist, neue soziale Bindungen zu schaffen. Das Objekt wird restituiert, aber nicht das, was dieses Objekt repräsentiert hat.

Auch der Schaden an dem Wissen über die antike Vergangenheit, das durch die Kunst in situ verkörpert wird, kann nicht wiederhergestellt werden. Selbst durch forensische Arbeit wird niemals jene Verständnisebene erreicht werden, die durch das Studium der Materialien im Originalkontext möglich gewesen wäre.

Stephen (S): Und das ist nicht nur in Kambodscha der Fall. Weil diese Objekte seit der Kolonialzeit entfernt wurden, wissen die lokalen Gemeinschaften heute nicht einmal, dass sie gewisse Traditionen hatten. Doch das spricht dennoch dafür, zu repatriieren, denn teilweise ist das Wissen noch in den Gesellschaften vorhanden, ohne dass sie über anschauliche Beispiele verfügen.

Was kann durch die Rückführung erreicht werden?

S: In bestimmten Fällen ist eine Rekontextualisierung möglich. In den 1980er Jahren befand sich ein Türsturz aus einem thailändischen Khmer-Tempel im Art Institute in Chicago. Carabao, eine bekannte thailändische Rockband, schrieb einen Song über das Thema. Dieser wurde ein großer Hit, wodurch die Öffentlichkeit die thailändische Regierung unter Handlungsdruck setzte. Thailand erhielt den Türsturz zurück, da sie nachwiesen, dass er in den 1960er Jahren gestohlen wurde. Der Tempel wurde zur gleichen Zeit restauriert, deshalb wurde der Türsturz wieder an Ort und Stelle im Tempel aufgestellt.

Der Song ทับหลัง (Thap Lang, Der Türsturz) bei Youtube:

Zum Songtext auf Englisch

Welche Rolle spielt Hegemonie bei der Kunstaneignung?

A: Hegemoniale Beziehungen sind untrennbar mit der jeweiligen Kunst und ihrer Entstehung verbunden. Die Kunst an sich kann man nicht aus dem hegemonialen Zusammenhang herausnehmen, der Besitz der Objekte ist nach wie vor gleichzusetzen mit dem Besitz von Macht. Das war die Situation, als sie gemacht wurden, und das ist bis heute der Fall. Warum sollten die Menschen sie sonst zurückhaben wollen? Die Vorstellung von Göttlichkeit ist untrennbar mit der Frage der Macht verbunden. Sie wird durch die Rückführung in keiner Weise beendet. Sie wird gedreht, transformiert sowie neu angeeignet und verschiedene Akteur*innen treten auf den Plan. Aber das ist keine schlechte Sache, sondern etwas, worüber wir nachdenken, womit wir arbeiten und was wir als Ansporn nehmen können, diese Beziehungen positiv zu gestalten.

S: Geht etwas an das Nationalmuseum zurück, wird es Teil des nationalen politischen Staatsdialogs und die lokalen Gemeinschaften werden entrechtet. Innerhalb des Landes ist also eine interne Machtdynamik im Spiel.

Vereinzelt gab es in der Vergangenheit bereits Rückgaben an Kambodscha. Wie wird vor Ort darauf reagiert?

S: Tendenziell wird Repatriierung heruntergespielt. Objekte werden einfach zurück ins Museum gestellt. Fast so, als wolle man die Vergangenheit nicht hervorheben und sich nicht mit ihr auseinandersetzen. Das Problem ist, dass dadurch auch die ganze Geschichte verloren geht. Diese Geschichten durch die Objekte zu erzählen kann ein Weg sein, Kolonialismus und koloniale Beziehungen zu thematisieren. Die Öffentlichkeit ist daran interessiert.

Was steht der Rückführung von gestohlenen Artefakten nach Kambodscha im Weg?

S: Zwar sind die rechtlichen Mechanismen vorhanden, zum Beispiel durch die UNESCO 1970 Konvention, doch viele dieser Konventionen sind nicht durchsetzbar. Es liegt an den einzelnen Regierungen, wirkungsvolle Gesetze zu erlassen. Kambodscha konnte zeigen, dass sie vor der Plünderung Kolonialgesetze in Kraft hatten, die den Export dieser Objekte illegal machte. Aber wenn Länder nicht über diese Gesetze verfügen, besitzen sie keine rechtliche Grundlage.

Während der Regierungszeit der Roten Khmer verlor Kambodscha eine gesamte Generation von Intellektuellen. Die akademischen Kapazitäten wieder aufzubauen, war ein riesiges Unterfangen, welches immer noch im Gange ist. Doch es kann nicht mehr argumentiert werden, dass Kambodscha nicht über die angemessenen Konservierungsmethoden und Sicherheit für diese Objekte verfügt. Diese Kapazitäten sind jetzt vorhanden.

In einigen Fällen gibt es Fotos, die von Material in situ gemacht wurden. Aber wenn ein Tempel nie dokumentiert wurde, weiß man nicht, ob etwas gestohlen wurde oder nicht. Eine weitere große Tragödie des Plünderns ist der Verlust dieses Wissens.

Gegen eine Rückführung von gestohlenen Objekten wird teilweise angeführt, dass sie aus den falschen Motiven gefordert werde. Wie stehen Sie dazu?

S: Das Argument, der Prozess der Rückführung sei nationalistisch getrieben, essentialistisch und nur eine weitere Form der Machtdynamik, mag bis zu einem gewissen Grad nicht falsch sein. Aber für mich steht es außer Frage, dass Raubgut zurückgegeben werden sollte. Und es wird eine falsche Dichotomie zwischen Nationalismus und Kosmopolitismus, zwischen Archäologie und Museen sowie zwischen lokal und national aufgestellt. So simpel ist es einfach nicht.

A: Nationalismus ist zunächst als Gegengewicht zur Gewalt des Kolonialismus notwendig. Es ist nicht das Endspiel, aber Teil des Prozesses. Es gibt die politische Notwendigkeit, den Moment des Manifests, wo die Dinge als schwarz und weiß dargestellt werden müssen. Dann gibt es die längere intellektuelle Erkundung, das Verhandlungsmoment, welches danach kommt. Wir müssen sagen, was passiert ist. Wir müssen das Auseinanderreißen des sozialen Gefüges anerkennen und zur Kenntnis nehmen. Das wird es uns ermöglichen, eine offenere globale Welt zu gestalten.

Während der Regierung der Roten Khmer wurde eine Menge Kunstdiebstahl ermöglicht. Haben andere südostasiatische Länder ähnliche Probleme?

S: Das ist ein Problem in der gesamten Region. Natürlich variiert das Ausmaß der Plünderungen. Man kann Thailand nicht von dem trennen, was in Kambodscha passiert ist, weil die meisten der Netzwerke über Kambodscha nach Thailand gingen, wo Douglas Latchford seinen Sitz hatte.

Malaysia hat eine hinduistisch-buddhistische Vergangenheit. Mit der zunehmenden Islamisierung haben die Regierungsparteien der letzten 15 Jahre den Islam mit der Politik verschmolzen. Sie würden nicht für die Rückführung eines Buddha- Bildes plädieren, wenn sie mit einem Mandat als islamische Partei antreten. Indonesien hingegen fordert hinduistisches sowie buddhistisches Material zurück und sieht es als schöpferisches Genie der Vorfahren.

Wie hat sich die Sichtweise in Südostasien auf Kunstraub gewandelt?

S: In den letzten 20 Jahren wurde ein viel stärkerer Fokus auf die lokale Gemeinschaft und ein gemeinschaftsbasiertes Engagement gelegt, was größtenteils von den Menschen in Südostasien selbst vorangetrieben wurde. In Thailand erkannten vor allem die thailändischen Archäolog*innen, dass wir mit den lokalen Gemeinschaften zusammenarbeiten und sie in den Prozess integrieren müssen.

Das Southeast Asian Regional Centre for Archaeology and Fine Arts (SPAFA) wird von Bangkok aus von Südostasiat*innen für Südostasiat*innen organisiert. Internationale Wissenschaftler*innen sind hier in der Minderheit. Die Agenda hat sich verschoben: Auf den SPAFA-Konferenzen geht es deutlich mehr um das Engagement für die Gemeinschaft und um Fragen des kulturellen Erbes. Selbst bei den großen Konferenzen außerhalb Südostasiens sind jetzt viel mehr Südostasiat*innen anwesend.

A: Es gibt ein wachsendes Bewusstsein unter den südostasiatischen Bürger*innen für die sehr zerstörerischen Auswirkungen des globalen Kapitalismus in Form des Antiquitätenmarktes. Die Integration von Menschen, die diesen Denkprozess auf akademische Weise durchlaufen haben, in die Regierungsstrukturen, Organisationen und Universitäten war wirklich entscheidend. Es hat eine große Veränderung gegenüber den 1990er Jahren stattgefunden, als die Plünderungen noch stattfanden, Latchford noch am Werk war und alle darüber Bescheid wussten.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Stefanie Zinn

Philippinen: Staatliches Gedenken ist mächtig. Unser Autor wirft einen kritischen Blick auf die Philippinen unter Präsident Duterte und die Quincentennial Commemorations 2021.

2020 wurden im Zuge der Black Lives Matter Bewegung Denkmäler, die Unterdrückern und Kolonisatoren gewidmet waren, umgestürzt. Im selben Jahr ehrte Manilas Bürgermeister Isko Moreno Domagoso den spanischen Eroberer Miguel Lopez de Legazpi am Gründungstag von Manila. Es wurden Kränze niedergelegt und Tribut gezollt, als der Bürgermeister „ehrfürchtig“ seine Hand, wie zum Gebet, über Legazpis Grab in der San Agustin Kirche in Intramuros, Manila, legte.

Ob Ignoranz oder Fauxpas: das Bild des Bürgermeisters der Hauptstadt, der die Kolonisierung von Manila ehrt, hat große Bedeutung. Gedenken ist ein mächtiges Instrument. Während des Fehlverhaltens des Bürgermeisters von Manila war das Nationale Komitee zur Fünfhundertjahrfeier (National Quincentennial Committee ), das durch Präsident Rodrigo Dutertes Exekutive Verordnung Nr. 55 ins Leben gerufen wurde, mitten in den Vorbereitungen für eine Reihe von Veranstaltungen zum Gedenken an ein weiteres historisches Jahr: 1521.

„Sieg und Menschlichkeit“: Das Gedenken an 1521

1521 ist das Jahr, in dem die Magellan-Expedition das Gebiet erreichte, das später die Philippinen werden sollte; und in dem der Anführer der Expedition, Ferdinand Magellan, an den Stränden von Mactan in den Händen der Lapulapu-Krieger sein Ende fand (vgl. auch Artikel von Luis Zuriel P. Domingo auf suedostasien.net).

Viele Expeditionen folgten auf Magellan und waren erfolgreicher bei der Unterwerfung der Inseln. Doch es ist 1521, an das man sich erinnert. 1521 passt zur Erzählung einer indigenen Bevölkerung, die sich einem fremden Eindringling widersetzt. Das Thema ist zentral für den nationalen Mythos und den Aufbau der Nation. In dieser Geschichte des Widerstands gewinnt die indigene Bevölkerung. Diese Geschichte täuscht über das hinweg, was darauf folgte: die gewaltsame Eroberung der Inseln und ihre Konsolidierung als Kolonie des spanischen Reiches.

2021 feiern die Philippinen ‚500 Jahre seit 1521’. Die nationalen Feierlichkeiten standen unter dem Motto „Sieg und Menschlichkeit“, um drei Ereignisse hervorzuheben: erstens den Sieg von Lapulapu in der Schlacht von Mactan, zweitens die Einführung des Christentums auf den Philippinen und drittens die Solidarität mit den Magellan-500-Feierlichkeiten in Spanien und Portugal, die sich auf die Errungenschaft der Weltumsegelung konzentrieren. Die Katholische Bischofskonferenz der Philippinen (CBCP) veranstaltet ihre eigenen Feierlichkeiten zum 500. Jahrestag der Ankunft des Christentums auf den Inseln. Seit fast einem Jahrzehnt bereitet sie sich darauf vor. Papst Franziskus leitete am 14. März 2021 eine Messe, die den Feierlichkeiten gewidmet war.

Das Erschaffen einer ‚brauchbaren Vergangenheit’

Kritiker*innen machten schnell auf die Probleme aufmerksam. Patricio Abinales weist darauf hin, dass das Gedenken eine koloniale Denkweise verstärkt, die die lokale und globale Geschichte ignoriert, die im 16. Jahrhundert stattfand. Die Schlacht von Mactan zu feiern bedeute, die Entstehung der philippinischen nationalistischen Geschichte, die in Mactan begann, zu formalisieren, die Dominanz des Katholizismus im Land zu betonen und die stetige Ausbreitung des Islam zu ignorieren – einer Religion, die mehr als hundert Jahre vor Magellans Landung in Cebu ankam.

Eine weitere gängige Kritik an den Feierlichkeiten: sie beschönigen, dass das Christentum als Instrument des Kolonialismus benutzt wurde. Selbst wenn die Religion akzeptiert, angenommen und philippinisiert wurde, ist sie immer noch für die Härten verantwortlich unter denen Filipin@s jahrhundertelang litten. Der Staat schafft in seinem Bestreben, aus historischen Ereignissen eine ‚brauchbare Vergangenheit’ zur Festigung der Grundlagen der Nation zu extrahieren, Meistererzählungen oder offizielle Geschichten, die definieren, wie wir uns als Nation erinnern.

In seiner Verteidigung der Fünfhundertjahrfeierlichkeiten betont Michael Charleston Chua, dass es nicht darum gehe „die Misshandlungen, die Filipin@s unter Spanien erlebt haben“ zu leugnen. Er stellt fest, dass das staatliche Gedenken immer „geradlinig sauber“ ist, was zu erwarten ist, da er niemals „komplizierte und turbulente Erzählungen vom Staat“ erwartet. Daher stellt sich die Frage, was der Staat mit dem Gedenken an das Jahr 1521 gewinnt.

Historisches Gedenken in Zeiten von Duterte

Präsident Duterte kam mit zahlreichen Versprechen an die Macht. Eines davon war, die falsche Sichtweise der Filipin@s auf Lapulapu zu „korrigieren“ und seine Leistung als erster Eingeborener, der die Imperialisten bekämpft und getötet habe, zu ehren. Ein Jahr nach Beginn seiner Amtszeit erließ er die Exekutive Verordnung Nr. 17, die den Lapulapu-Orden ins Leben rief, um „unschätzbare oder außergewöhnliche Verdienste im Zusammenhang mit einer Kampagne oder Fürsprache des Präsidenten zu ehren.“ Während der Feierlichkeiten zum Nationalen Heldentag im Jahr 2018 bezeichnete Duterte Lapulapu als den „ersten Nationalhelden“, der verbannt wurde, weil er Visayan oder sogar Moro war – Sammelbegriffe für die islamisierten ethnolinguistischen Gruppen Mindanaos. 2021 wiederholte er diese Aussagen und sagte, dass Lapulapu ein Tausug sei – eine islamisierte ethnische Gruppe aus den südlichen Philippinen und dem nördlichen, zu Malaysia gehörenden, Teil Borneos.

Zahlreiche Historiker*innen, Wissenschaftler*innen und Expert*innen widerlegten diese Behauptung. Aber es ging hier nicht nur um historische Genauigkeit. Die falsche historische Behauptung diente, um eine Verbindung zwischen dem Gedenken und der Agenda des Präsidenten herzustellen. Duterte vertrat die Abneigung Mindanaos gegen das „imperiale Manila“. Das staatliche Gedenken war eine geeignete Gelegenheit, um die Agenda des Präsidenten voranzutreiben, die auf Manila oder Luzon zentrierte Präsidentschaft und die ungleiche Entwicklung des Archipels neu auszurichten.

Staatliches Erinnern folgt der Agenda des Präsidenten

Auf dem Höhepunkt seiner Tiraden gegen die Vereinigten Staaten und deren Beziehung zu den Philippinen, ließ Duterte plötzlich die Debatte um die Balangiga-Glocken wieder aufleben, die während des Philippinisch-Amerikanischen Krieges von 1899 bis 1913 von der US-Armee als Kriegsbeute aus einer ländlichen Stadt in Ost- Samar beschlagnahmt worden waren. Als Vergeltung für einen Hinterhalt von US-Soldaten in Balangiga im Jahr 1902 massakrierten die amerikanischen Streitkräfte die Stadt: Alle Personen über zehn Jahre wurden getötet, die Stadt niedergebrannt und geplündert, einschließlich der Glocken ihrer Kirche.

Es hat zahlreiche Bemühungen gegeben, die Glocken zurückzuholen. Zuletzt in den 1990er Jahren, als Präsident Fidel Ramos sich erfolglos für die Rückkehr der Glocken einsetzte. Duterte forderte die Rückgabe der Glocken im Rahmen seiner Ankündigungen, sich China und Russland anzunähern, während er erklärte, mit den Vereinigten Staaten brechen zu wollen. Die Glocken fungierten als Symbol für seine Agenda gegen die Vereinigten Staaten. Die Glocken wurden ein Jahr nach Dutertes Antrag an die Philippinen zurückgegeben. Die Unterstützer*innen des Präsidenten schrieben die Rückkehr der Glocken seinem politischen Willen zu, obwohl es klar ist, dass die Geste der Vereinigten Staaten dazu diente, die anti-amerikanischen Ermahnungen von Duterte zu beschwichtigen.

Die Erinnerung an den Philippinisch-Amerikanischen Krieg wurde mit den Balangiga-Glocken verknüpft. Genauso wurde die Erinnerung an 1521 weitergesponnen, um Dutertes Agenda zu bedienen. Das Erzwingen der Verbindung von Duterte und Lapulapu dient dazu, den Präsidenten zu heroisieren. Die Bemühungen, die historische Erinnerung durch das Gedenken zu transformieren, dienen nicht nur der Nation und der Meistererzählung, die der Staat voranzutreiben versucht, sondern auch den Regierenden.

Was und wie gedenken?

Staatliches Gedenken ist mächtig, da es eine Legitimation für die historische Erinnerung gibt, Traditionen formalisiert und die Nation imaginiert. Das Gedenken muss die Komplexität der Vergangenheit darstellen. Es muss die Menschen zwingen, die Vielfalt der Perspektiven zu verstehen, wenn es um Geschichte geht. Es muss uns klar sein, wer vom staatlichen Gedenken profitiert. Der Staat ist eine mächtige Kraft, die die Schaffung offizieller Narrative der Vergangenheit beeinflussen kann.

2022 ist ein weiteres Jahr des historischen Gedenkens: 150 Jahre seit der Cavite-Meuterei und der Hinrichtung der philippinischen Märtyrer-Priester Mariano Gomez, Jose Burgos und Jacinto Zamora. Es ist ein wichtiges Ereignis, das einen unauslöschbaren Eindruck in den Köpfen vieler Filipin@s hinterlassen hat, insbesondere bei Jose Rizal. Bei diesem Ereignis sind die katholische Kirche und der spanische Kolonialstaat klare Täter. Was und wie wird der Staat gedenken? Wie wird er ein solch umstrittenes historisches Ereignis darstellen? Wir müssen sicherstellen, dass das Erinnern die Komplexität der Vergangenheit darstellt und nicht bestimmten egoistischen Agenden dient.

Übersetzung aus dem Englischen von: Anna Grimminger

Deutschland/Philippinen – José Rizal, scharfer Kritiker der spanischen Kolonialherrschaft, lebte zeitweise in Heidelberg und Berlin. 1896 wurde er wegen Hochverrats in Manila hingerichtet. Mary Montemayor berichtet im Interview über das Erinnern an den philippinischen Nationalhelden in Deutschland.

Als Tochter philippinischer Eltern, die Anfang der 1980er Jahre nach Deutschland gekommen sind, bist Du in Rheinland-Pfalz aufgewachsen. Wann und wie bist Du auf José Rizal aufmerksam geworden?

Meine erste Erinnerung an das Rizal- Denkmal und nicht die Person José Rizals ist mit einem kleinen ‚Unfall‘ verbunden: Ich bin tatsächlich als Kind ‚in den Brunnen gefallen’ – in das Wasserbecken, in dem sich die Bronzestatue in Wilhelmsfeld befindet. Während die Erwachsenen die beste Lage für das Gruppenfoto um Rizal herum diskutierten, bin ich beim Herumtoben ausgerutscht und ins Wasser gefallen. Ich war drei Jahre alt und wir waren mit unserem Besuch aus den Philippinen in Wilhelmsfeld, um die ‚Rizal-Sehenswürdigkeiten’ zu besichtigen und viele Erinnerungsfotos zu machen. In meiner frühen Kindheit interessierte es mich natürlich nicht, wen wir da besuchten. Mir war später nur bewusst, dass er jemand Berühmtes aus unserem Heimatland gewesen sein muss, denn er sah nicht ‚typisch deutsch’ aus und hieß José – wie einer meiner philippinischen Cousins – und den Erwachsenen war es wichtig, ein Foto mit der Bronzestatue zu machen.

Was hat man Dir über José Rizal erzählt und welchen Eindruck hast Du davon in Erinnerung behalten?

Erst im Grundschulalter nach mehreren Ausflügen nach Wilhelmsfeld mit Familie und Freunden fragte ich meine Eltern, wer José Rizal eigentlich war. Damals gab es noch kein Internet! Das Gespräch ist mir in Erinnerung geblieben, weil meine Eltern mir zum ersten Mal etwas mehr über unser Heimatland erzählt haben: dass die Philippinen über 300 Jahre lang spanische Kolonie waren, dass José Rizal nicht nur Schriftsteller und Arzt, sondern auch Freiheitskämpfer war und dafür exekutiert wurde – unser Nationalheld. Und dass er nicht nur die Welt bereist, sondern auch hier in Deutschland gelebt, gelernt und gearbeitet hat. Meine Eltern haben mir ihre deutsche Fassung des Buches Noli me tangere direkt in die Hand gedrückt. Sie schienen begeistert und zugleich stolz zu sein, über ihn zu erzählen. Bis heute bin ich mir nicht sicher, ob das Rizal oder meinem Interesse galt. Vermutlich ein bisschen von beidem.

Du warst also mehrmals in Wilhelmsfeld bei Heidelberg, wo an Jose Rizal erinnert wird. Was hast Du dabei noch erlebt?

Tagesausflüge nach Wilhelmsfeld standen bei Besuchen von philippinischen Freunden und Familie (ob aus Deutschland, den Philippinen oder den USA) immer auf der Tagesordnung, da wir nur eine Stunde von Wilhelmsfeld entfernt wohnten. Einigen von ihnen war die Gedenkstätte Rizals in Deutschland bisher unbekannt, umso größer war die Begeisterung. Es wurde jedes ‚Monument‘ von Rizal fotografiert, ob Straßenschild, Gedenktafel, Gebäude oder Bronzestatue. Die Freude, sich für Fotos neben die Statue oder das Straßenschild zu stellen, hat mich immer amüsiert. Am meisten hat mir als Kind Spaß gemacht, mit den Erwachsenen und anderen Kindern die Haltung der Rizal Statue für Fotos nachzuahmen.

Welche Bedeutung haben Besuche an Rizal Gedenkstätten, zum Beipiel in Wilhelmsfeld oder in Berlin für die philippinische Diasporagemeinde in Deutschland?

Ich dachte früher, es ginge nur um ein schönes Erinnerungsfoto, aber meines Erachtens geht es auch darum, was Rizal symbolisiert: Freiheit, Unabhängigkeit und Erfolg – innerhalb sowie außerhalb des Heimatlandes. Rizal war der erste (und bisher einzige) Filipin@ dem als Anerkennung seiner Taten eine Straße, ein Park und ein Denkmal in Deutschland – im fremdsprachigen Ausland – gewidmet wurde (soweit mir bekannt ist). Gedenkt man Rizal, so gedenkt man vielleicht gleichzeitig der Philippinen und feiert seine eigene Herkunft. Meine Eltern haben noch heute eine sehr enge und innige Beziehung zu ihren Familien auf den Philippinen. Sie reisen, wenn möglich, regelmäßig ‚heim’. Die Gedenkstätte ist zugleich eine Erinnerung an die Philippinen, sozusagen ein Stück Heimat im Ausland oder ein Stück alte Heimat in der neuen.

Was ist in Deiner Wahrnehmung für die Diasporagemeinde das Besondere an der Person Rizals im Vergleich mit anderen bedeutenden historischen Persönlichkeiten?

Vielleicht könnte man Rizal als einen der ersten OFW (Overseas Filipino Worker) bezeichnen? Der philippinische Nationalheld teilt mit den Mitgliedern der deutschen Diasporagemeinde die Erfahrung, sich zwar ein neues Leben im Ausland aufzubauen und es zu bestreiten, aber dennoch eine enge Verbindung mit dem Herkunftsland zu pflegen.

Welche Bedeutung misst Du persönlich José Rizal inzwischen bei?

Persönlich habe ich zu Rizal eine ‚literaturwissenschaftliche’ Beziehung. Noli me tangere ist das erste Buch einer philippinischen Autor*in, das ich gelesen habe (auch wenn das Original in Spanisch verfasst wurde). Das Buch war ein Roman, der mir die Philippinen, ihre Geschichte und philippinische Charaktere näher gebracht hat. Da ich in Deutschland aufgewachsen bin, gehörten philippinische Texte nicht zu meiner Schul-Lektüre; daher war es besonders spannend für mich, die Philippinen auf diese Weise kennen zu lernen. Rizal folgten weitere philippinische / philippinisch-amerikanische Autor*innen, wie Bienvenido Santos, Marianne Villanueva, M. Evelina Galang und viele mehr. Ich habe daher – neben Kunstgeschichte – Amerikanistik und Romanistik (Schwerpunkt Spanisch) studiert und bei frei wählbaren Themen immer zu den Philippinen gearbeitet. Postkolonialismus, Interkulturalität und ethnic life writing waren Schwerpunkte meines Studiums. In meiner Magisterarbeit habe ich die (autobiographischen) Romane von Schriftsteller*innen aus der US-amerikanischen Diaspora, Carlos Bulosan und Jessica Hagedorn, diskutiert und analysiert. Selbst nach meinem Studium suche und lese ich noch Bücher von philippinischen Autoren, meist aus der Diaspora. Ich freue mich, wenn ich irgendwann vielleicht einen Roman von einer/einem deutsch-philippinschen Autor*in in Händen halte.

Hast Du Eurem Sohn von Rizal erzählt und war er auch schon in Wilhelmsfeld?

Meinen Sohn beschäftigt zurzeit eher der Klimawandel – neben LEGO, Videospielen, Comics, Star Wars und so weiter. Aber ein Ausflug nach Wilhelmsfeld wäre auf jeden Fall eine super Idee, ihm José Rizal vorzustellen und von ihm zu erzählen.

Papua-Neuguinea: In „Dein ist das Reich“ hat Katharina Döbler das Leben ihrer Großeltern fiktionalisiert. Die Handlung spannt sich über vier Jahrzehnte: von Kolonialisierung und Missionierung in Neuguinea bis hin zum Nationalsozialismus.

Anfang des 20. Jahrhunderts herrscht in Mittelfranken Armut. Es fehlen Perspektiven für die überwiegend in Landwirtschaft und Handwerk tätige Bevölkerung. Doch es gibt einen Ausweg und zugleich die Möglichkeit, ‚etwas Gutes‘ zu tun: sich als Missionar oder Missionarin zu den „Heiden“ nach Neuguinea entsenden zu lassen. Inmitten der streng protestantisch geprägten Dörfer Mittelfrankens befindet sich in Neuendettelsau ein Missionswerk, das Laien rekrutiert.

Getrieben von den äußeren Umständen und der Hoffnung auf ein besseres Leben gelangen die Protagonist*innen des Romans Dein ist das Reich auf unterschiedlichen Wegen nach Neuguinea. Dort betätigen sie sich als „Werkzeuge des Herrn“: in der Mission und deren Plantagen.

Aufgearbeitete Familiengeschichte

Dein ist das Reich ist der zweite Roman der Journalistin und Autorin Katharina Döbler. Sie verarbeitet darin die Geschichte ihrer Großeltern und Eltern und lässt ihre Erinnerungen sowie Familiendokumente wie alte Briefe und Fotos einfließen. Zugleich hat sie tiefgehend zur Kolonial- und Missionsgeschichte recherchiert, was man der Erzählung anmerkt. Diese zieht sich über mehrere Jahrzehnte und spielt hauptsächlich im nordöstlichen Teil des heutigen Papua-Neuguinea, dem damaligen „deutschen Schutzgebiet“ Kaiser-Wilhelms-Land, aber auch im indonesischen Teil der Insel, der damals zum niederländischen Kolonialgebiet gehörte, sowie in Franken. Die Geschichte trägt autobiografische Züge und ist eindrucksvoll choreografiert: Die Handlung folgt den an die Großeltern angelehnten Figuren von den 1910er-Jahren bis nach dem Zweiten Weltkrieg.

„Unsere Papua“

Im Laufe der Erzählung wird das ‚koloniale Projekt‘ vorangetrieben und die indigenen Papua auf Plantagen als günstige Arbeitskräfte ausgebeutet. Die Papua werden überwältigt von der raschen Ausbreitung der wenigen Weißen, die immer mehr Land möchten. Diese „übertraten alle Tabus, sie trampelten auf heiligen Plätzen herum…“, doch ohne Konsequenzen . Das wird von der indigenen Bevölkerung beobachtet, ebenso die Heilung kranker Menschen mit westlicher Medizin. Doch die Weißen bringen auch unbekannte Krankheiten mit, an denen Papua erkranken und sterben. Daneben weckt die Vielzahl neuer Güter: Werkzeug, Gewehre, Salz, Kleidung und Medikamente, Begehrlichkeiten bei der indigenen Bevölkerung. Das bewegt eine wachsende Zahl an Papua zum Christentum und in die Arme von Anwerbern für die Plantagen, die durch die Dörfer ziehen. Indigene Frauen arbeiten als ‚Hausmädchen‘ bei weißen Familien.

Die vier Hauptfiguren, die zu zwei Ehepaaren werden, hinterfragen all dies wenig und glauben, ‚das Richtige‘ zu tun. Dabei sind sie sehr verschieden – sie eint jedoch ihr fester und unerschütterlicher Glaube an Gott. Mit den Beamten der westlichen Kolonialmächte und Kolonialhändler*innen verbinden sie gemeinsame Ziele, es zeigt sich aber auch Widerspruch.

Im Laufe der Geschichte erstarkt der Nationalsozialismus in Deutschland. Auch in der Mission und unter den Deutschen in Neuguinea findet er unterstützende Stimmen und sogar stramme Anhänger*innen, die in die NSDAP eintreten. Die Dynamik des von der deutschen Regierung begonnenen 2. Weltkrieges bestimmt auch in den Kolonialgebieten das Geschehen. Die männlichen Deutschen in beiden Kolonialteilen Neuguineas werden verhaftet, so auch Döblers Großväter.

Gegenüber den Papua verhalten sich die Missionar*innen paternalistisch. Man gibt sich wohlwollend gegenüber „unseren Papua“, die sich – in den Augen der Missionierenden – „kindlich“ oder „faul“ verhalten, bestraft sie bei Vergehen aber hart. Die kolonialisierten Papua bleiben im Buch weitestgehend Randfiguren, womit Döbler das herrschende System spiegelt. Sie stellt die Sichtweise der Weißen in den Mittelpunkt und zeigt sie in ihrem ganzen Ausmaß. Die evolutionistische und durch ‚Rassenlehre‘ geprägte Weltsicht, zeigt sich im Denken, in den Dialogen und Handlungen der Weißen. Ihr Gefühl der kulturellen Überlegenheit schwingt stets mit. Dadurch vermittelt Döbler einen Eindruck des damaligen Zeitgeists – und des gesellschaftlich getragenen Rassismus.

Dicht erzählt auf mehreren Ebenen

Auf einer zweiten Handlungsebene erinnert sich die Erzählerin in Rückblenden an die mit ihren Großeltern gemeinsam erlebte Zeit, samt ihren persönlichen Eigenheiten und Charaktereigenschaften. Zwischenzeitlich lässt sie ihre Stimme aus dem Hier und Jetzt einfließen: ergänzt, ordnet ein und reflektiert das Handeln der Hauptfiguren. Eine ausgefallene Idee sind die eingerückten Texte, in denen Döbler Fotos aus der damaligen Zeit beschreibt.

Döbler erzählt die Geschichte der Großeltern und Eltern ruhig und detailliert – es scheint als wolle sie so deren Motive verstehen und auch die Ursachen für ihr Wesen in der Nachkriegszeit ergründen. Beim Lesen braucht es allerdings einige Aufmerksamkeit, den zahlreich auftretenden Personen und ihren Beziehungen untereinander zu folgen. Was erfunden und was wirklich passiert ist, verschwimmt. Doch deutlich werden die Zerrissenheit und der große Schmerz in der Familie.

Debatten über Rassismus und Kolonialzeit

Das Timing dieses Buches könnte besser nicht sein. Der Roman erscheint während einer gesellschaftlichen Debatte über Rassismus, Dekolonialisierung und Raubkunst, wie die Diskussion um das Luf-Boot im Berliner Humboldt-Forum, wozu der Historiker Götz Aly seine Recherchen kürzlich im Buch Das Prachtboot veröffentlicht hat.

Dein ist das Reich ist ein sprachlich starker Roman, der viel Wissenswertes über die deutsche Kolonialzeit in der ‚Südsee‘ vermittelt. Er regt zum Nachdenken über die Rolle der begleitenden Mission sowie deren Verhältnis zum Nationalsozialismus an. Er ist kritisch und zugleich sensibel geschrieben. Schade ist, dass die wörtliche Rede nicht gekennzeichnet ist. Denn das stört und bremst den Lesefluss. Dass sich die Autorin intensiv mit der Vergangenheit ihrer Familie und deren Verhältnis zum Nationalsozialismus auseinandersetzt, macht das Buch zu einem bedeutsamen Werk. Denn in vielen deutschen Familien herrscht das Schweigen bis heute.

Rezension zu: Katharina Döbler. Dein ist das Reich. Claassen Verlag. 2021. 480 Seiten.