Red Buu © Danny Choo, flickr

Die Forbes-Liste der reichsten Menschen in Thailand (siehe Tabelle) gibt einen guten Überblick über Milliardäre und Multi-Millionäre und sie bildet die Geschichte der Kapitalakkumulation in Thailand gut ab, in Bezug darauf, wer wie und wann reich geworden ist. Doch ignoriert die Liste sowohl Staats- als auch Auslandskapital – beide sind heute wichtige Wirtschafts-Akteure. Das vorherrschende Muster des Kapitaleigentums in Thailand und in anderen asiatischen Ländern der so genannten nachholenden Industrialisierung ähnelt einem Dreigestirn aus Staatsbetrieben, inländischen, privaten Unternehmen (meist Familienbetriebe) und ausländischen oder multinationalen Firmen.

Wenn wir die Top-100-Unternehmen nach Verkaufsumsatz und Kapitaltyp für die Jahre 1979-2004 analysieren, sehen wir, wie der Anteil der Kapitalgruppen sich verschoben hat. 1979 waren 68 Prozent davon einheimische private Unternehmen, die 49 Prozent des Verkaufsumsatzes auf sich vereinen konnten. Die prominente Rolle der einheimischen Konzerne hielt bis zur Asienkrise 1997 an. Danach haben Staatsunternehmen (inklusive „Government-Linked Companies“ wie der Öl- und Gaskonzern PTT oder Thai Airways) sowie ausländische und multinationale Konzerne ihren Anteil erhöht. 2004 gehörten 14 Staatsunternehmen, 31 einheimische private Firmen und 55 ausländische Konzerne zu den Top 100. Nach Verkaufsumsatz war der Anteil des privaten, thailändischen Kapitals mit 19 Prozent noch geringer – deutlich weniger als der 33 Prozentanteil der Staatsunternehmen und die 48 Prozent des ausländischen Kapitals.

Die Forbes-Liste fokussiert fast ausschließlich auf einheimische Familienunternehmen mit ethnisch chinesischer Abstammung. Aber nur wenn wir diese im Verhältnis zum Staat und zum globalen Kapital setzen, können wir das Geheimnis ihres Erfolges lüften.

Der Ursprung des Kapitals in Thailand

Um die Entwicklung der thailändischen Kapitalgruppen nachzuvollziehen, müssen wir in das Jahr 1855 zurück, als Thailand ein Handelsvertrag mit Großbritannien abschloss. Mit diesem so genannten Bowringvertrag – unterzeichnet von Sir John Bowring und König Rama IV (Mongkut 1850-68) – integrierte sich Thailand in das kapitalistische Weltwirtschaftssystem. Der Handel wuchs mit den typischen Merkmalen der kolonialen Ära rasch an. Thailand exportierte Reis, Teakholz und Zinn und importierte Konsum- und Industriegüter. Siam wurde zur Reiskammer des kolonialen Asiens.

Ende des 19. Jahrhunderts haben sich drei wesentliche Kapitalgruppen herausgebildet. Die erste und einflussreichste waren die europäischen Handelshäuser, koloniale Handelsbanken und Bergbauunternehmen, die sich in Siam kurz nach Unterzeichnung des Bowringvertrages niederließen. Die zweite war die einheimische oder sakdina- Gruppe, bestehend aus dem König, Mitglieder der königlichen Familie und hochrangigen Bürokraten (die khun-nang Klasse). Diese Gruppe existiert bis heute in Form des Crown Property Bureaus (CPB), das maßgebliche Anteile an der Siam Cement Goup (SCG) hält – der größte Industriegruppe in Thailand. Der reichste Mann Thailands (der König) ist nicht auf der Forbes-Liste zu finden.

Die dritte Quelle des Unternehmertums waren drei Arten erfolgreicher chinesischer Händler. Diese wurden Chae Sua (im Hokkien-Dialekt) oder Chao Sua (thailändisch) genannt, so viel wie reicher chinesischer Händler oder Tycoon. Die erste und größte Gruppe fing mit der Steuereintreiberei an, die im 19. Jahrhundert lange die wichtigste Einkommensquelle der Regierung war. Wichtige Familien waren u.a. die Bisalputra-, Bisolputra- und Jotikabukhana- Familien unter Rama IV und die Sophanodon- and Laohasetti-Familien unter Rama V. Eine zweite Gruppe der chinesischen Kapitalisten begann als compradors (Nai Na auf thailändisch), die zwischen lokalen Kunden/Lieferanten und den europäischen Handelshäusern/Banken vermittelten und später eigene Unternehmen gründeten.

Diese beiden ersten chinesischen Kapitalgruppen wurden nach dem ersten Weltkrieg von einer dritten Gruppe überholt, die vor allem im Reishandel groß wurde. Das waren die „Big Five“ bestehend aus den Familienkonglomeraten Wanglee (sae Tan, Poon Phol), Boolsuk (sae Loh, Serm Suk/McThai), Bulakul (sae Mah, Mah Boonkrong/Chokchai), Iamsuri (sae Iam, Kamol Kij), and Lamsam (sae Ung, Thai Farmers Bank/Kasikornbank). In den 1930er und 40er Jahren dominierten diese fünf Familien die Reisindustrie und konnten so ihre Autorität und ihr Ansehen in der chinesischen Gemeinschaft aufbauen. Sie haben diesen Einfluss auch in der Nachkriegsökonomie Thailands weitgehend erhalten. Familien aus dieser Ära schaffen es immer noch auf die Liste der Superreichen, wie etwa die Bhirombhakdi Familie (2.4 Milliarden), die die Boon Rawd Brewery Group kontrolliert.

Bürokratischer Kapitalismus und die Big Four

War die Patronage des Königshauses für die frühen Steuereintreiber und Reishändler zentral, war später ein inniges Verhältnis zum Militär und zum Staatskapital von Vorteil. Piriyarangsan (1983) hat die Epoche der kapitalistischen Entwicklung in Thailand zwischen 1932-1960 als „bürokratischen Kapitalismus“ (thun-niyom khun-nang) definiert. Bürokratische Kapitalisten waren führende Militärs oder zivile Staatsdiener (keine Technokraten), die als Direktoren und Aufsichtsratsmitglieder in einer Reihe von Firmen fungierten. Diese bürokratischen Kapitalisten haben auf zwei Weisen aktiv an ökonomischen Aktivitäten teilgenommen. Entweder gründeten die Politiker Staatsunternehmen, in denen sie im Aufsichtsrat saßen und luden dann führende chinesische Unternehmer ein, diese profitabel zu führen. Oder aber existierende Unternehmen in chinesischer Hand füllten ihre Aufsichtsräte mit thailändischen Politikern und Generälen.

Zum Beispiel lud 1952 Chin Sophonpanich, der Inbegriff des Chao Sua, Polizeigeneral Phao Sriyanon, den Schwiegersohn von Feldmarschall Phin Choonhavan, ein, Vorsitzender der Asia Trust Co. zu werden. Im folgenden Jahr fragte er Brigadegeneral Siri Siriyothin, ob er Vorsitzender der Bangkok Bank werden möchte. Er pflegte bis in die 1970er Jahre hinein ein enges Verhältnis mit militärischen Führern. So wurde die Bangkok Bank die größte Bank des Staates. Die Sophonpanich Familie ist immer noch eine der reichsten Thailands.

Die Bangkok Bank gehörte zu vier Finanzgruppen (eine Gruppe von Unternehmen in der die Bank als Kern der Unternehmensstruktur dient), die aus einer Reihe chinesischer Banken in den 1950er entstanden und zwar die Bangkok Bank der Sophonpanich Familie, die Thai Farmers Bank (später Kasikornbank) der Lamsam Familie, die Bangkok Metropolitan Bank der Tejapaibul Familie, und die Bank of Ayudhya der Ratanarak Familie. Bis 1979 haben diese vier großen Banken insgesamt 295 Unternehmen gegründet, die eine Spannbreite von Finanzen über Handel bis Produktion abdeckten. Obwohl die Gruppen ihre Aktienanteile nach der 1997 Krise reduzieren mussten, haben alle (außer der Tejapaibul Familie) ihren Einfluss über das thailändische Finanzsystem erhalten. Die Lamsam Familie besitzt immer noch signifikante Anteile an der Kasikornbank, während die Ratanarak Familie ihr Kerngeschäft vom Bankwesen hin zu Zement und Immobilien gewechselt hat. Sie gehören zu Thailands Milliardärsfamilien.

Die Entstehung industrieller Gruppen war eng verknüpft mit der Importsubstitutionsstrategie für Industrialisierung. Alle Kapitalgruppen gingen joint ventures mit ausländischen Partnern ein, v.a. aus Japan. So fing beispielsweise Sukree Bodiratnangkura erst mit Textilimporten an, bevor er Thailands Textilmagnat wurde (Sukree/TBI). Thaworn Phornprapha startete mit einem Altmetallgeschäft und Autowerkstätten, hat anschliessend Nissan Autos importiert und zusammengebaut und dominiert heute die Automobilindustrie (Siam Motors). Thiem Chokwatana fing erst mit einem Gemüseladen an, hat dann zusammen mit japanischen Firmen (Lion Corp., Wacoal Co. usw.) produziert und besitzt heute die Sahapat (Saha/SPI) Konsumgütergruppe.

Andere Beispiele für Unternehmensgruppen, die in dieser Ära der Importsubstitution entstanden sind und immer noch auf der Liste der reichsten zu finden sind, sind die milliardenschwere Chirathivat-Familie, die die Central Group (Einzelhandel, Malls) kontrolliert; die Sirivadhanabhakdi Familie (Thai Beverage Group – eine der reichsten Familien Thailands), das Versicherungsunternehmen Thai Life (Vanich Chaiyawan – 3 Milliarden); und die Bangkok Dusit Medical Services (Prasert Prasarttong-Osoth – auch 3 Milliarden).

Andere Beispiele für Unternehmensgruppen, die in dieser Ära der Importsubstitution entstanden sind und immer noch auf der Liste der reichsten zu finden sind, sind die milliardenschwere Chirathivatfamilie, die die Central Group (Einzelhandel, Malls) kontrolliert; die Sirivadhanabhakdi Familie (Thai Beverage Group – eine der reichsten Familien Thailands), das Versicherungsunternehmen Thai Life (Vanich Chaiyawan – 3 Milliarden); und die Bangkok Dusit Medical Services (Prasert Prasarttong-Osoth – auch 3 Milliarden).

Agribusiness und Auslandsinvestitionen

Die Agribusiness-Kapitalfraktion entstand Ende der 1970er, als die Regierung – dem Beispiel der vier „asiatischen Tiger“ Hongkong, Südkorea, Singapur und Taiwan folgend – auf eine exportorientierte Industrialisierungsstrategie umschwenkte. Diese Gruppe expandierte rasch, in dem sie landwirtschaftliche Exportgüter mit industrieller Weiterverarbeitung kombinierte und zwar nicht nur für traditionelle Produkte wie Reis, Zucker und Kautschuk, sondern auch für neue kommerzielle Produkte wie Hähnchen, Shrimps und Tunfisch. Wichtige Unternehmen sind Charoen Pokphand (CP) der Chearavanontfamilie, Soon Hua Seng der Dumnernchanvanit-Familie, TIPCO der Supsakorn-Familie und Metro der Laohathai-Familie.

CP war auch einer der Pioniere der thailändischen Auslandsinvestitionen, die während der Boomjahre (1988-1996) einsetzten. CP gründete schon 1979 sein erstes Agribusinessunternehmen in China, als die Wirtschaft dort liberalisiert wurde. Schon Mitte der 1980er hat die Chia Tai Gruppe (CPs Name in China) in Bereiche wie das Zusammenbauen von Motorrädern, Bierherstellung, die Entwicklung von Industrieparks und das Bauen petrochemischer Anlagen diversifiziert. Sie wurde der größte Auslandsinvestor in China. 1997 hatte CP über 200 Subunternehmen in 20 Ländern, wurde auf sieben Börsen der Welt gehandelt und beschäftigte über 100.000 Menschen. Die Chearavanont-Familie ist heute Nr. 1 der Forbesliste und verfügt über ein geschätztes Vermögen von 21 Milliarden US Dollar.

Die Siam Cement Gruppe (SCG) ist der zweitgrößter Investor im Ausland. Anfang der 1990er investierte sie zunächst in den USA. Zwischen 1993-1997 hat sie über 27 Projekte für die Produktion von Plastik und von Baumaterialien in China, Indonesien, den Philippinen und Vietnam und für petrochemische Produktion in Indien initiiert. In dieser Phase investierte thailändisches Kapital in einer Reihe von Industrien im produktiven Sektor wie z.B. Nahrungsmittelverarbeitung (CP, Saha/SPI, Mitr-Phol, Betagro), Autozulieferer und Elektronik (Thai Summit, Sammitr), und Textilien (Saha-Union); in technologisch anspruchsvolle Bereiche wie Chemie und Petrochemie (TPI, TOA, Srithai Superware) und Telekommunikation (Shin, Jasmine); und in den Dienstleistungssektoren Hotels (Dusit Thani), Immobilien und Bau. Auch geographisch ist die Tätigkeit des thailändischen Kapitals expandiert, mit Schwerpunkten in neu industrialisierenden Nachbarn wie Laos, Kambodscha, Myanmar und Vietnam (CLMV), in weiteren ASEAN-Staaten und in China.

Boom, Krise und Umstrukturierung

Die Boomjahre erzeugten eine große Zahl neuer Kapitalisten. Unter den vielen neuen Playern haben es eine Handvoll Unternehmensgruppen bis in die Top 40 geschafft. Dazu gehören das Shin Unternehmen der Shinawatra-Familie, Jasmine der Bodharamik-Familie, UCOM der Bencharongkul-Familie, TelecomAsia der CP Gruppe (Telekommunikationen), BEC World der Maleenont-Familie (Fernsehen), GMM Grammy der Damrongchaiyatam-Familie (Musikindustrie), Italthai der Karnasuta-Familie, Ch. Karnchang der Trivisvavet-Familie und Land and Houses der Asavabhokhin-Familie (alle Bau und Immobilien).

Aber der Boom führte auch zur Wirtschaftskrise von 1997. Der Finanzsektor war besonders betroffen. Von den 91 operierenden Finanzunternehmen, die vor der Krise operierten, wurden 56 von der Regierung im Dezember 1997 aufgelöst. Andere brachen in den folgenden Monaten zusammen. Anfang 2004 gab die Bank of Thailand (BOT) den ersten Masterplan für den Finanzsektor bekannt, der Zusammenführungen, Umstrukturierungen, Neulizenzierung und Aufkäufe zwischen den Finanzinstitutionen intensivierte. Die übrig gebliebenen 31 Finanzunternehmen konnten wählen, ob sie eine universelle Bank, eine Handelsbank oder eine spezialisierte Finanzinstitution werden wollten. Viele Banken, wie die Bank of Asia, die Laem Thong Bank und die Nakornthon Bank mussten Aktien verkaufen und die Geschäftsführung an ausländischen Banken abtreten. Bei der Bangkok Bank und der Kasikornthai Bank konnte hingegen die Familie die geschäftsführende Kontrolle behalten.

Eine der spektakulärsten Zusammenbrüche war die Bangkok Metropolitan Bank (BMB), die von Udane Tejapaibul, ein großer Chao Sua, angeführt wurde. Seit den 1950er Jahren hatte sich die Bank in ein Riesenkonglomerat verwandelt, die Investitionen im Finanzbereich, in Versicherungen, in Alkohol (Whiskey der Marke Mekong), und in der Bauwirtschaft (auch größere Industrieparks und Malls wie Central World) tätigte. Vor der Krise hatte die Gruppe 108 Unternehmen. Mit der Krise würde die BMB aber v.a. wegen nicht zurück gezahlter Kredite (bad loans) ihrer Gruppenunternehmen zahlungsunfähig. Die BOT intervenierte und entließ die Direktoren und den Präsidenten (Wichian, Udanes ältester Sohn), um dann eine Reduzierung des Kapitalstocks sowie eine Umschuldung mit der BOT zu verlangen. 2002 musste BMB dann vier Finanzunternehmen sowie ihre Anteile an der Bierproduktion und am Central World verkaufen. Nach siebzig Jahren Prosperität war das Familienunternehmen Tejapaibul am Ende.

Eine der Folgen der Wirtschaftskrise ist ein Tauziehen zwischen einheimischen und ausländischen Kapital um die Kontrolle der Vorstände, v.a. in den großen kommerziellen Banken, in der Stahl- und Automobilteileproduktion, in der Telekommunikationsindustrie, im modernen Einzelhandel und im Immobiliengeschäft. Fast über Nacht ist das Verhältnis zwischen thailändischen Kapitalgruppen und globalem Kapital von einer freundschaftlichen, auf Gegenseitigkeit aufgebauten Beziehung zu einer feindlichen geworden, in der Konkurrenz vorherrscht. Das Foreign Business Law, das 1999 justiert wurde, um eine Mehrheitsbeteiligung ausländischer Investoren in 33 Industriezweigen zu ermöglichen, hat diesen Prozess beschleunigt.

Neue Expansion trotz politischer Krise

In den 20 Jahren nach der Asienkrise gab es wieder signifikante Verschiebungen. Die einheimischen Familienkonglomerate haben sich zurück gemeldet und ihren Anteil am Jahresumsatz der hundert größten Unternehmen auf 20% erhöht. Die großen, thailändischen Unternehmen sind heute in großen, globalisierten Produktionsnetzwerken integriert, in denen globales Kapital aus der EU, den USA und Japan den Ton angeben.

Eine zweite Entwicklung ist die zunehmende Bedeutung des Binnenmarktes. Diese ist verknüpft mit der Stärkung oder dem Aufkommen neuer Wirtschaftssektoren wie der Agrarindustrie, Immobilien, Malls, Supermärkte, Fast-Food-Ketten, Restaurants, Hotels, Gesundheitsindustrie, Medien, Versicherungen und Telekommunikation. Es ist daher kein Wunder, dass viele der Neulinge auf der Liste der superreichen Thais ihr Geld in diesen Industriezweigen verdient haben. Prominente Beispiele sind Vichai Srivaddanaprabha (King Power, 5 Milliarden Wert) und die Yoovidyafamilie (Red Bull, 21 Milliarden).

Wir sollten aber nicht die regierungsnahen Unternehmen wie die Petroleum Authority of Thailand (PTT), Thai Airways, Krungthai Bangkok und die Electricity Generating Authority of Thailand (EGAT) vergessen. Diese und andere Staatsbetriebe sind einflussreiche Akteure in der thailändischen Wirtschaft. Die Frage, wer den Staat kontrolliert, ist dementsprechend eine zentrale Frage der politischen Auseinandersetzungen der letzten Jahre geworden. Wie die verschiedenen Kapitalgruppen mit dem Konflikt verknüpft sind, wäre eine wichtige Forschungsfrage. Was die thailändischen Reichen aber gezeigt haben ist, dass man keine Demokratie braucht, um Reichtum zu akkumulieren.

Übersetzt aus dem Englischen von: Oliver Pye

Zum Weiterlesen:

• Forbes-Liste: Thailand’s 50 richest
• Suehiro, Akira (1989). Capital Accumulation in Thailand, 1855-1985, Tokyo: UNESCO The Center for East Asian Cultural Studies.
• Suehiro A. (2017) New Growth Strategies of Thailand’s Big Firms in the ASEAN Economic Community Era. In: Khoo B., Tsunekawa K., Kawano M. (eds) Southeast Asia beyond Crises and Traps. Studies in Economic Transition. Palgrave Macmillan, Cham.
• Natenapha Wailerdsak and Suehiro, Akira (2010). “Business Groups in Thailand” in Asli M. Colpan et al (eds.), The Oxford Handbook of Business Groups, Oxford: Oxford University Press, pp. 237-266.

Thanathorn, Piyabutr und die Zukunft Vorwärts Partei vertreten vor allem die Interessen der jungen, gebildeten und urbanen Eliten.

Thailand hat eine neue Partei. Sie schickt sich an, die von der Militärregierung für Frühjahr 2019 versprochenen Wahlen zu gewinnen. Eine aktuelle Umfrage legt nahe, dass ihr dies gelingen könnte. Ihre Zielgruppe: Erstwähler, „gelbe Mittelschicht, Thaksin-kritische „Rothemden“ und Thailänder, die der Herrschaft des Militärs müde sind. Ihre Strategie: der Personenkult um zwei junge, charismatische Führer, die Abgrenzung von den traditionellen politischen Kräften im Land und ein bewusst vage gehaltenes politisches Programm.

Über 50 neue Parteien haben sich bei der Wahlkommission registrieren lassen, seitdem die thailändische Militärregierung im März 2018 die Registrierung neuer Parteien für die Wahlen zugelassen hat. Unter allen Neugründungen genießt die Anakot Mai (Zukunft Vorwärts Partei, englische Bezeichnung „Future Forward Party„) und ihr Mitbegründer und Geldgeber Thanathorn Juangroongruangkit die mit Abstand größte Aufmerksamkeit in der thailändischen Öffentlichkeit.

Parteigründung des reichen Mannes

Der 39-jährige Thanathorn gehört zu den reichsten Männern Thailands. Forbes bezifferte das Vermögen seiner Familie im Jahr 2013 auf 23.444 Milliarden Baht.  Nach dem Tod seines Vaters im Jahre 2002 übernahm der damals 28 Jahre alte Thanathorn die Führung seines Familienunternehmens, der Thai Summit Group. Gegenwärtig hat die Thai Summit Group mehr als 40 Tochtergesellschaften, die alle wichtigen Industriezweige abdecken und auch Medienunternehmen und Immobiliengeschäfte miteinschließen. Im Jahre 2016 erwirtschaftete das Konglomerat bei einem Umsatz von 60.687 Milliarden Baht knapp 4 Milliarden Baht Gewinn.

An der Politik zeigte Thanathorn schon während seines Studiums an der Thammasat-Universität starkes Interesse. Als stellvertretender Generalsekretär des Studentenverbandes Thailands unterstützte er verschiedene Protestaktionen von sozial benachteiligten Gruppen. Bekannt wurde er, als er sich im Januar 1997 während einer Demonstration der Samatcha Khon Jon (Forum der Armen), einer Bewegung von Kleinbauern  und Fischern, die sich als Opfer von Infrastrukturprojekten der Zentralregierung sahen, persönlich und körperlich zwischen Demonstranten und Polizei stellte, um eine gewaltsame Auflösung der Demonstration zu verhindern. Gerne betont Thanathorn seitdem seine progressive Haltung, die er sogar als „links“ bezeichnet. So habe er sich bereits während seiner Studienzeit in Nottingham ernsthaft mit dem Marxismus auseinandergesetzt.

Milliardenschwerer „Leibeigener“

Glaubt man Thanathorn, so erfolgte eine weitere Politisierung im Jahr 2008, als sich der bis heute währende Rot-Gelbkonflikt verschärfte. Im Mittelpunkt der politischen Diskussion stand damals der Gegensatz von Prai (Leibeigene) und Ammat (Aristokraten), die die gesellschaftliche Hierarchie in Thailand charakterisiert. Thanathorn positionierte sich auf der Seite der „unteren“ Bevölkerungsschichten und bezog in seiner Kritik über die politische Situation Thailands zunehmend die Position der Rothemden, die sich als Prai bezeichnen. Ungeachtet seiner Milliardengeschäfte identifizierte er sich selbst als Prai, als einfacher Mensch, der gegenüber dem Staat über keine Verhandlungsmacht verfüge. Diese Behauptung brachte ihm in den Medien den ironischen Titel des Prai Muen Laan (10 Milliarden schwerer Leibeigener) ein.

Trotz dieser ironischen Kommentare scheint der Zeitpunkt für den Einstieg eines charismatischen Führers wie Thanathorn in die große Politik knapp vier Jahre nach dem Putsch günstig zu sein. Die Frustration über die politischen Unruhen der letzten Jahre und die Unfähigkeit der Militärregierung sowie über den verhärteten Gegensatz zwischen Gelb und Rot haben in der thailändischen Gesellschaft die Sehnsucht nach einem neuen Typ von Politiker entstehen lassen.

Während der Gründungsveranstaltung am 15. März 2018 in Bangkok verkündeten Thanathorn und der Mitbegründer Piyabutr Saengkanokkul, ein Rechtswissenschaftler der Thammasat-Universität und Mitglied der Nitirat-Gruppe (Recht für das Volk), das politische Chaos beseitigen, die Macht des Militärs beenden und die Demokratie wiederherstellen zu wollen. Besonders auffällig ist das Bemühen der Parteigründer, sich von den traditionellen Parteien abzugrenzen. So gaben sie vor, dass die Zukunft Vorwärts Partei keine Partei der „herrschenden Klasse, der Bürokraten oder der Technokraten, sondern die Partei der einfachen Menschen, die die thailändische Gesellschaft und Politik verändern wollen“ sei.

Partei neuen Typs?

Das Bemühen, sich als ein neuer Typ von Partei darzustellen, kommt auch in dem Einsatz neuer Medien zur Meinungsbildung und Finanzierung und der Behauptung, dass die Partei über keine strenge Hierarchie verfüge, zum Tragen. Mittels Crowdsourcing sollen Ideen gesammelt und Kandidaten ermittelt werden. Durch Crowdfunding soll eine Abhängigkeit von Großspendern verhindert und eine breite Mitgliederschaft über die Finanzierung der Partei miteinbezogen werden. In den Sozialen Medien nehmen die „Freunde von Thanathorn“ breiten Raum ein. Diese Neulinge in der politischen Arena, junge Akademiker, Jungunternehmer, Medienkritiker und Mitglieder der LGBT-Bewegung, können zu zahlreichen politischen und gesellschaftlichen Fragen insbesondere auf Facebook die Meinungsführerschaft beanspruchen. Die große Medienpräsenz der Partei zeigt ihre Wirkung. Einer Online-Umfrage der Zeitung Khom Chud Luek vom 16.03.2018 zufolge würden im Fall einer Wahl 57% der Befragten für die Zukunft Vorwärts Partei stimmen. Lediglich 14% würden hingegen die Phue Thai Partei wählen. Zu beachten gilt es jedoch, dass eine Online-Umfrage der Kom Chud Luek eben genau jene junge, technik-affine Klientel anspricht, die sich durch die Zukunft Vorwärts Partei am ehesten vertreten fühlen kann.

Gleichzeitig formiert sich jedoch bereits auch Widerstand. Insbesondere Gruppierungen der Hyperroyalisten haben die Zukunft Vorwärts Partei zum politischen Feind erklärt. So agitiert die Rubbish Collector Organisation, eine Gruppe von Tastaturkriegern, die sich auf Facebook organisiert, gegen die junge Partei. Die Rubbish Collector Organisation hat es sich zur Aufgabe gemacht, Monarchiekritiker zu identifizieren und gegen sie zur Selbstjustiz aufzurufen. Grund für ihre Mobilmachung gegen die Zukunft Vorwärts Partei sind besonders die Personen der beiden Parteigründer. Piyabutr gilt den Royalisten aufgrund seiner Mitgliedschaft in der Nitirat-Gruppe, die sich für eine Reform des Gesetzes gegen Majestätsbeleidigung ausspricht, als Feind. Weggefährte Thanathorn stand im Anti-Monarch Network Chart, einer Art Roten Liste von Antimonarchisten, die das Militär bereits vor dem Staatsstreich im Jahr 2011 erstellte.

Thaksins Marionette?

Ein weiterer Grund für den Hass, der Thanathorn von einigen Gelbhemden entgegengebracht wird, sind seine persönlichen Beziehungen zu Thaksin. So gilt Thanathorn als Freund von Thaksins Sohn Panthongtae und als zugleich Neffe des ehemaligen Verkehrsministers der Thaksinregierung. Für einige Gelbhemden ist er daher nur eine weitere Marionette Thaksins. Kritik erfährt die Partei jedoch auch von anderer Seite. Anfängerfehler wie das Design des Parteilogos, das verdächtig dem eines Fitness-Studios ähnelte, sorgen für Spott.

Weniger Angriffsfläche bietet derzeit noch die politische Programmatik. Noch fehlt es der Partei an einem Parteiprogramm. Weder zur Wirtschafts- noch zur Sozialpolitik gibt es schriftliche Erklärungen. Lediglich das Ziel der Entmachtung des Militärs und die Wiederherstellung der Demokratie erscheinen als Fixpunkte. Da aktuell noch ein Verbot für politische Zusammenkünfte und Aktivitäten gilt, ist eine geregelte offene Diskussion von komplexen Parteiprogrammen so gut wie unmöglich. Die Ziele der Zukunft Vorwärts Partei sind daher noch sehr vage formuliert. Dennoch lassen sich auf der Grundlage eines Live-Interviews mit Thanathorn vom 19.03.2018 einige wichtige Aspekte seiner Politik benennen. Seine Vorschläge, die vor allem darauf zielen sollen, die Ungleichheit im Land zu überwinden, umfassen Maßnahmen wie eine Dezentralisierung der Verwaltung; die Förderung von Bildungsgerechtigkeit durch die Subventionierung von Lernförderangeboten in Höhe von 1.000-1.500 Baht für jedes Kind bis zum 15. Lebensjahr.

Darüber hinaus schlägt er vor,  die umstrittenen und von vielen Beobachtern als ungerecht kritisierten Steuervorteile des Thailand Board of Investment (BOI) für ausländische Investoren abzuschaffen, durch die sich über Umwege auch viele thailändische Firmen der Besteuerung ganz oder teilweise entziehen sowie die Einführung einer „Capital Gain Tax“. Nach bisheriger Gesetzeslage fallen beim Kauf und Verkauf von Aktien nur Gebühren und die Mehrwertsteuer von 7% an. Kursgewinne von Aktien und Aktienfonds bleiben hingegen steuerfrei. Jedoch ist es fraglich, ob sich für die zehn Prozent der Superreichen, die 75 Prozent des gesamten Vermögens im Königreich besitzen, durch die von Thanathorn vorgeschlagene Steuer etwas ändern würde. Die reichsten Anleger Thailands sind in der Regel langfristig orientierte Investoren, die nicht auf kurzfristige Kursgewinne abzielen, sondern auf langfristigen Wertzuwachs. Daher verkaufen sie Aktien selten, so dass sie auch nicht besteuert werden können. Eher treffen würde die Steuer die kurzfristig orientierten Käufer, Gutverdienende aus der Mittelschicht.

Agenda: Liberalisierung und Digitalisierung

Auf Thanathorns Agenda stehen weiterhin eine weitgehende Deregulierung der Wirtschaft, die Privatisierung von bisher in Staatshand befindlicher Branchen, darunter Bierbrauereien, sowie eine Steigerung der Effektivität der heimischen Industrie durch Automatisierung und Digitalisierung. Freudig gibt er Auskunft über die Produktionssteigerungen seiner Unternehmensgruppe, seitdem vermehrt Roboter zum Einsatz kommen. Bis Ende 2017, so sein Ziel, soll sein Unternehmen vollständig automatisiert sein. Angesprochen auf das Problem des Verlusts von Arbeitsplätzen, zeigt sich Thanathorn erstaunlich ideenlos.

Überhaupt scheinen die Interessen von Arbeitnehmern für ihn zweitrangig. Was er von deren Recht auf organisierte Interessensvertretung hält, wurde im Jahr 2006 deutlich. Als die gewerkschaftlich organisierten Angestellten der Thai Summit Eastern Seaboard Autoparts Industry Co. LTD., einem Unternehmen der Thai Summit Group, ankündigten, über Arbeitsbedingungen und Entlohnung verhandeln zu wollen, reagierte das Unternehmen mit der Entlassung von 260 Arbeitern. Einige der „gehorsamen“ Arbeitnehmer wurden wenig später wieder eingestellt. Noch heute rechtfertigt Thanathorn dieses Vorgehen.

Nicht auf der Agenda: Situation der LandarbeiterInnen

Wenig Beachtung schenkt Thanathorn bisher auch den etwa 22 Millionen Thailändern, die in der Landwirtschaft arbeiten. Vergeblich sucht man nach Absichtserklärungen, wie die Interessen dieser größten und verletzlichsten Gruppe innerhalb der thailändischen Gesellschaft berücksichtigt werden können. Dass die Interessen der sozial Schwachen, Arbeitern und Bauern im Programm eines Politikers, der sich selbst als Phrai bezeichnet und das Image eines „Linken“ pflegt, einen so geringen Stellenwert haben, muss überraschen. Es stellt sich die Frage, wessen „Zukunft“ die Zukunft Vorwärts Partei zu verbessern gedenkt.

Eine weitere Führungsfigur ist die des Parteimitgründers Piyabutr. Er zeigt offen seine Sympathie für die Bewegung der spanischen linkspopulistischen Partei Podemos, der italienischen Fünf-Sterne-Partei und der griechischen Partei Syriza. Er will nach deren politischem Modell an die junge Generation appellieren, politisch aktiver zu werden. Ganz offen buhlt die Partei daher um die Gunst der Erstwähler. Viele von ihnen fühlen sich keinem der traditionellen politischen Lager verpflichtet, sind aber der Militärregierung und den politischen Unruhen der letzten Jahre müde. Jene politikverdrossenen jungen Thailänder, die weder in Prayuth, noch in Thaksin oder Abhisit eine Option sehen, sind die primäre Zielgruppe. Ganz in diesem Sinne lassen die Führer der Partei keine Gelegenheit aus, sich von den „alten“ Akteuren der thailändischen Politik abzugrenzen und sich als „frisches Blut“ zu stilisieren. Stolz verweist die Partei darauf, dass sich dieser Anspruch auch in der Mitgliederstruktur wiederspiegelt: Die 25 Gründungsmitglieder haben ein Durchschnittsalter von 31 Jahren. Mit 39 Jahren ist Thanathorn das älteste Parteimitglied.

„Start-up“-Politiker

Das vergleichsweise jugendliche Alter der beiden als gut aussehend bezeichneten Führer sowie ihr erfolgreicher Werdegang dienen denn auch als Mobilisierungsressource. Die sozialen Medien sind voll mit Ausdrücken der Begeisterung über das Charisma der beiden Politikneulinge. Beobachter der Medien sprechen von einem „Thanathorn-Fieber“, das die junge Klientel der Partei erfasst habe. Freilich umfasst diese Klientel nicht alle jungen Thailänder. Sie lässt sich eingrenzen auf gut gebildete, städtische, gut situierte, durch die Popkultur geprägte und internet- und technikaffine Personen. Dieser anglophilen Zielgruppe gegenüber bezeichnet sich Thanathorn in Anlehnung an die Geschäftswelt, der er entstammt, gerne als „Start-Up“-Politiker, um sich weiter von den traditionellen politischen Kräften im Land abzugrenzen.

Eine weitere Zielgruppe der Partei sind jene Mittelschichtsangehörigen, die royalistisch eingestellt und gegen Thaksin sind, den Putsch verurteilten oder zumindest kritisch gegenüber der Konsolidierung der Macht des Militärs nach dem Staatsstreich sind. Um diese Klientel anzusprechen, verwendet die Partei eine aggressiv gegen das Militär gerichtete Rhetorik und distanziert sich stark von Thaksin. Um die königstreuen Mittelschichtwähler nicht abzuschrecken, wird bewusst eine Stellungnahme zum Thema der Majestätsbeleidigung vermieden. Auch Piyabutr, der als Mitglied der Nitirat-Gruppe als Kritiker des Gesetzes zu gelten hat, verweigert seit der Parteigründung jeden persönlichen Kommentar zu diesem Thema und verweist stattdessen darauf, dass innerhalb der Partei diesbezüglich noch ein Konsens gefunden werden müsse.

„Konsens“ ohne Marginalisierte

Konsens ist denn auch ein Wort, dass Piyabutr gerne im Munde führt. Für ihn liegt der Ursprung des seit zehn Jahren dauernden politischen Konflikts in der fehlenden Bereitschaft der beteiligten Akteure, einen Konsens herzustellen. Keine der demokratisch gewählten Regierungen – sei es die der Partei der „Demokraten“ noch die Regierungen der Parteien Thaksins – konnten stabil regieren, weil ihre Legitimität vom jeweiligen Gegner nicht akzeptiert wurde. Dies führte zu wiederholten Straßenprotesten durch beide politische Lager und schließlich zum Militärputsch und zur Konsolidierung der Militärherrschaft. Um einen Konsens zwischen den verfeindeten Lagern herzustellen und Thailand in die Zukunft zu führen, bedarf es seiner Meinung nach einer neuen Partei, der Zukunft Vorwärts Partei. Er zeigt sich davon überzeugt, dass die Zukunft Vorwärts Partei diesen Konsens herstellen könne.

Dabei ist bereits ersichtlich, dass die Zukunft Vorwärts Partei in erster Linie den Schulterschluss mit Thaksin-kritischen „Gelben“ und „progressiven Roten“ anstrebt. Diejenigen „Roten“, die sich eher aus den armen Schichten der thailändischen Gesellschaft rekrutieren und von der Politik Thaksins profitierten, scheinen in der Partei keinen Platz zu haben. Die Herstellung eines Konsenses, der auch die sozial marginalisierten Teile der „Roten“ mit einschließt, erscheint äußerst unwahrscheinlich. Denn die gelbe, progressive Mittelschicht, an die sich die Partei wendet, teilt nicht die kollektive Unterdrückungserfahrung, die der Rothemdenbewegung jenen Zusammenhalt gegeben hat, der sie regelmäßig an der Wahlurne siegen ließ.

Piyabutr scheint den Konflikt zwischen „Gelb“ und „Rot“ nicht als originären Klassenkonflikt wahrzunehmen. Für ihn ist Politik ohnehin das Aushandeln von Interessen zwischen großen Männern. Einfache Leute spielen mit ihren Interessen in der Politik, so wie Piyabutr sie versteht, als eigenständige AkteurInnen keine Rolle. So nimmt er auch die beiden Lager als gleichwertige Streitparteien wahr, die sich primär durch das Führungspersonal definieren und voneinander unterscheiden. Dieses elitäre Verständnis von Politik macht es für ihn leicht, eine Allianz mit einem Großindustriellen wie Thanathorn zu schließen.

Wenngleich die oben zitierte Umfrage die Zukunft Vorwärts Partei vorne sieht, ist es fraglich, wie sie in einem fairen und demokratischen Parteienwettbewerb bestehen könnte. Die Parteiangehörigen stammen aus der gehobenen Mittelschicht, aus einflussreichen Bangkoker Familien, Akademikern und Unternehmern, die über keine ländliche Unterstützungsbasis verfügen. Sie sind junge kritische Bildungselite, die aus ihrer leidenschaftlichen Abneigung gegen das Militär, Thaksin und die Rothemden-Bewegung der einfachen Bauern nie ein Geheimnis gemacht haben. Die meisten von ihnen sind im Bereich der sozialen Medien aktiv. Sie setzen sich für bestimme Anliegen der urbanen gehobenen Mittelschicht ein und üben Kritik am institutionellen Establishment der Gesellschaft. Obwohl der Kreis der Gründungsmitglieder auf den ersten Blick heterogen erscheint, ist doch klar erkennbar, dass sie aus demselben sozio-kulturellen Milieu stammen.

Es ist derzeit nicht erkennbar, dass die Partei über die Fähigkeit oder den Willen verfügt, effektiv mit bildungsfernen und wirtschaftlich schwachen Wählern auf dem Land zu kommunizieren und ihr Vertrauen zu gewinnen. Zu elitär geben sich die Parteigründer in Haltung und Erscheinung. Zu elitär sind die von ihnen verwendete Sprache und die mit ihr transportierte Denkweise. Zu sehr fokussiert sich die Partei rhetorisch und medial auf die urbane und internet-affine Mittelschicht.

Die Wahlergebnisse der letzten Jahrzehnte haben aber  gezeigt, dass unter demokratischen Spielregeln nur jene Parteien Wahlen gewinnen konnten, die die arme Landbevölkerung aus dem Norden und Nordosten als Klientel an sich binden konnte. Ihre Stimmen sind für die Sicherung des Wahlsiegs der Partei unverzichtbar. Aber gerade sie haben von den Ideen der Partei bisher wenig mitbekommen. Jene, die von der Existenz der Partei erfahren haben, zeigen bereits eine ablehnende Haltung, weil diese die Sprache der Armen nicht spreche und ihre Erfahrungswelt nicht teile. Die für Thailand prägenden Gegensätze von Stadt-Land und arm-reich scheint auch die Zukunft Vorwärts Partei nicht überwinden zu können.

Zum Weiterlesen

• https://www.thairath.co.th/content/1228132
• http://www.forbesthailand.com/cover-detail.php?did=10
• https://www.prachachat.net/news_detail.php?newsid=1271223613
• https://prachatai.com/journal/2018/03/75888
• http://www.komchadluek.net/news/politic/316819
• https://prachatai.com/journal/2017/03/70725
• https://prachatai.com/journal/2007/05/12702
• https://turnleftthai.wordpress.com/2018/03/21/
• https://themomentum.co/the-new-future-party/
• https://www.facebook.com/piyabutr2475

Auf der Suche nach Alternativen zum Kapitalismus, wird das Dorf Doi Chaang im Norden Thailands oft als Beispiel bemüht. Ab den 80er Jahren trug sich dort ein Wandlungsprozess zu an dessen Ende „Entwicklung für alle“ stand. Die Einwohner entkamen der Armut – Kaffee wurde zum geflügelten Wort und sprudelnder Geldquelle. So die offizielle und gern erzählte Geschichte. Doch wer profitiert wirklich von „Doi Chaang Coffee“? Und wer wurde auf dem Weg vergessen? Kann das Geschäftsmodell eines kleinen Dorfes eine Antwort liefern, wie soziale, faire und nachhaltige Konditionen und Profit nebeneinander existieren können? Studierende der Uni Bonn versuchten, in Nordthailand Antworten auf diese Fragen zu finden.

Kaffee und Doi Chaang sind heutzutage nicht mehr ohneeinander zu denken. Nahezu jeder Haushalt in dem nordthailändischen Ort ist abhängig vom Anbau, der Produktion oder dem Verkauf von Kaffee. Ursprünglich lebten die Dorfbewohner vom Schlafmohn-Anbau zur Opium-Gewinnung, bevor diese in den 60er Jahren staatlich verboten wurde. Die Regierung mühte sich, zunächst ohne großen Erfolg, den Anbau von Cash Crops als neue Einkommensquelle zu fördern. Erst mit der Kaffeeproduktion ließen die Dorfbewohner die Subsistenzwirtschaft und die Armut hinter sich. Mit dem Kaffee-Boom in den 80er Jahren siedelten sich viele Akha in Doi Chaang an und lösten die Lisu als ethnische Mehrheit ab. Heute leben über 10.000 Menschen in circa 1000 Haushalten in und um Doi Chaang. Der Lebensstandard vieler Menschen verbesserte sich. Ein zweites Geschäftsfeld in Doi Chaang ist der Tourismus. Lokales Wissen, Lebensweisen und die Kultur der Akha ziehen Besucher an. Seit circa zehn Jahren kommen außerdem verstärkt Arbeitsmigranten aus Myanmar für die saisonale Arbeit auf den Kaffeeplantagen nach Doi Chaang.

Monopole und Vetternwirtschaft

Die Klassen in Doi Chaang bilden Firmen, Bauern und Arbeiter. Sie stehen in einer Hierarchie und einem Geflecht von Machtstrukturen zueinander. Zwischen den Firmenmonopolen in Doi Chaang und den Landwirten besteht ein einseitiges Abhängigkeitsverhältnis. Oft sind ganze Familien bei einer Firma angestellt. Von Subsistenzfarmern wurden sie zu Lohnarbeitern. Die Bedingungen diktieren die Firmen. 70 Prozent der Bauern in Doi Chaang sind Mitglied bei der Doi Chaang Company (DCC) und abhängig von vertraglich geregelter Landwirtschaft. Für ihr Einkommen und ihre Arbeitsbedingungen macht es einen entscheidenden Unterschied, ob die Landwirte verwandtschaftliche Beziehungen in die Firmen haben. Bauern ohne diese Beziehungen beklagen ausbleibende Zahlungen und Abhängigkeit von der DCC, während jene mit Verwandtschaftsbeziehungen ihren Lohn offenbar regelmäßig erhalten und mit der Arbeit zufrieden sind. Wiederum abhängig von den Bauern sind Arbeitsmigranten z. B. aus Myanmar. Oft haben diese Migranten keine legale Arbeitserlaubnis und somit keine formellen Rechte, auf die sie bestehen können. Sie werden schlechter bezahlt als lokale Arbeiter*innen und können jederzeit in polizeiliche Kontrollen geraten.

Soziale Unternehmen?

Heute gibt es in Doi Chaang 12 große Kaffeefirmen. Sie alle begannen einst als Familien- und Gemeindeunternehmen. Auch heute sei dies noch der Leitgedanke, nach dem die Firmen arbeiten, erzählen uns die Eigner. Sie betreibe ihr Geschäft „sozial und familiär“, sagte uns Miga Saedoo, Direktorin der DCC. Ähnlich äußerte sich Miyo Thanida Phisailert, verantwortlich für das Marketing der Doi Chaang Coffee Farm, eines weiteren ortsansässigen Kaffeeunternehmens. Sie ließe alle Farmer, die für sie arbeiten den Kaffee kostenlos trinken denn sie wolle, dass sie das Produkt kennen und sich ihm verbunden fühlen. Vom Anbau bis zur Produktion liege jeder Schritt in den Händen ihrer Familie. Kaffee sei mehr als eine Ware, so Miyo. Der Kaffee erzähle ihren Kunden, wer sie sei.

Es seien die Firmen gewesen, die das Wissen über Kaffee in das Dorf gebracht hätten, so Miga Saedoo von DCC. Zuerst habe Kaffee nur einen sehr niedrigen Verkaufspreis erzielt, erst später sei dieser gestiegen. Die Regierung habe erklärt, wie man Kaffee anbaue, aber nichts über das Marketing und den Verkauf. Auf die Frage hin, wer die Eigentümer von DCC seien, erklärt Miga uns, die Firma gehöre allen Bewohnern von Doi Chaang. Eine klare Antwort bleibt sie somit schuldig. Der Profit könne nicht in Geld bemessen werden, sondern darin, eine gute Umwelt und Gemeinschaft zu bilden. „Wenn du investierst, kreierst du ein soziales Unternehmen und gesellschaftliche Verantwortung.“, so Miga Saedoo. Die Farmer seien Anteilseigner an der Firma, auch wenn dies nicht formell auf Papier geschrieben stehe. Um Eigentum zu definieren, gebe es verschiedene Wege. Andere Unternehmen sehe sie nicht als Konkurrenten, eher stehe DCC in Konkurrenz zu sich selbst, die Qualität stetig zu verbessern.

Nachhaltigkeit und die Qualität des Kaffees, seien die obersten Ziele von DCC. Als Unternehmen folgt DCC den Standards von organischen Zertifikaten und Fair Trade. Die Symbole und Labels dieses Anspruchs sind prominent auf dem Firmengebäude und Verpackungen platziert. Daneben investiert DCC in die Bildung und Gesundheit der Beschäftigten und in die Umwelt. Von jedem verkauften Becher gehen 30 Prozent in die Doi Chang Foundation, um soziale Projekte zu erhalten und auszubauen.

Fairer Handel?

Im Gegensatz zu DCC, die offensiv mit Fair Trade Zertifikaten wirbt, sieht Miyo von der Doi Chaan Coffee Farm keinen Anlass, sich um ein teures und aufwendiges Zertifikat zu bemühen. Bei den Kunden würde keine Nachfrage bestehen. Auch wenn es kein Problem wäre, ein Zertifikat zu bekommen, investiere sie lieber in das Unternehmen. Jeder habe zudem eine andere Meinung, was „organisch“ und „bio“ genau bedeuten.

Viele Landwirte scheinen ebenfalls nur eine verschwommene Idee davon zu haben, was Fair Trade bedeutet. Darauf angesprochen erwiderte beispielsweise Abeno, der ehemalige Dorfvorsteher, dass das Unternehmen verspreche, die Gewinne zur Hälfte mit den Landwirten zu teilen. Aber er wisse gar nicht, wie hoch die Einnahmen der Firma seien und wie hoch der Anteil, den man ihm auszahle. Er glaube nicht, dass die Firma tatsächlich nach Fair Trade Standards arbeite. Vielen anderen Bauern scheint es ähnlich zu gehen. Die Bedeutung von Fair Trade ist für sie zweitranging beziehungsweise nicht klar. Einige nutzen organischen, andere synthetischen Dünger. Pestizide werden nicht verwendet. Wenn Landwirte mit den Unternehmen einen Vertrag abschließen, müssen sie bestimmte Voraussetzungen bezüglich der Qualität erfüllen. Andernfalls kauft die Firma ihre Kaffeebohnen nicht. Finden sich chemische Rückstände in den Bohnen, ist dies ein Ausschlusskriterium. Darüber hinaus scheint es vielen Bauern an Wissen und Einschätzungsvermögen zu fehlen, um zu beurteilen, wie gut ihr Kaffee ist. Sie sind abhängig vom Urteil der Firma, die die Qualität nach eigenen Angaben regelmäßig prüft. Von Landwirten hingegen hören wir, dass es keine regelmäßigen Kontrollen gäbe.

Zu den Bedingungen zwischen den Kaffeebauern und den Firmen gehört, dass die Bauern entscheiden, an welche der Firmen sie verkaufen. Doch aufgrund der Monopolstellung ortsansässiger Firmen und informeller Absprachen, scheint dies nur dahin gesagt. Die Felder der Bauern müssen außerdem in einer bestimmten Höhe liegen und innerhalb des Dorfes Doi Chaang. Was die Qualität außerdem sichere, so DCC-Direktorin Miga, sei die soziale Kontrolle im Dorf durch die Verwandtschaft.

Preise und Gewinne

Wie fair ist das? Seit dem letzten Jahr warten viele der Farmer in Doi Chaang auf ihr Geld. Ihre Einkommen sinken und werden nicht mehr regelmäßig ausgezahlt. Die Unternehmen verweisen auf ihre Abhängigkeit von den Preisen am Markt und nennen eine schlechte Qualität der Bohnen als Grund für sinkende Preise. Wieder zeigt sich die Wissenslücke zwischen Farmern und Unternehmen: Erstere können nicht beurteilen, ob die Behauptung, dass ihre Bohnen von minderer Qualität sind, wahr ist. Hinter den niedrigen Preisen vermuten sie die Praxis einiger Personen, Doi Chaang-Bohnen mit Bohnen aus anderen Orten zu vermischen. So sinkt die Qualität und mit ihr der Preis.

Zu den Farmern, die nicht bezahlt wurden und denen das Geld ausgeht, gehört auch Abeno. Während einer Gruppendiskussion mit Landwirten hörten wir dieselben Beschwerden auch von weiteren Personen. Um der Abhängigkeit zu entkommen suchen sie neue Märkte und andere Kunden als die ortsansässigen Firmen. Doch die abgeschiedene Lage von Doi Chaang und das fehlende Wissen über Marketing und Verkauf erschwert ihnen dies. Abeno hat – im Gegensatz zu vielen anderen – eine eigene Röstmaschine und kann den gesamten Prozess der Kaffeeproduktion abdecken. Er verkauft sein Produkt, mit Hilfe seiner Tochter Jo Mei, nach Bangkok und direkt zu Kunden. So kann er zum Teil ausgleichen, dass die in Doi Chaang ansässigen Firmen ihm für seine Bohnen nur einen niedrigen Preis zahlen bzw. der Bezahlung säumig sind.

Jo Mei bestätigt uns, dass die Firmen den Landwirten erzählen, die Qualität ihrer Bohnen sei schlecht und sie damit einen niedrigen Preis legitimieren. Es fehle den Bauern an Wissen und Geld, um sich wie Abeno eine eigene Röstmaschine zu kaufen oder Direktkunden zu finden.

DCC-Direktorin Miga erklärt uns wiederum, Doi Chaang Coffee sei kein Produkt für den Massenmarkt, sondern eine spezielle Sorte. Dies rechtfertige, dass man einen höheren Preis verlange. Doch wenn der Marktpreis niedrig sei, könnten auch die Unternehmen daran nichts ändern. Ihr normales Vorgehen sei es, zuerst Geld zu sammeln und es dann den Farmern zu überweisen. Die Zahlung erfolge nicht in bar und der heutige Verkaufspreis sei verglichen mit den Anfangstagen sehr hoch. Es liege in der menschlichen Natur, dass die Farmer immer mehr Gewinn machen wollen. DCC habe die Marktmacht, den Preis für Kaffee in Doi Chaang zu bestimmen. Die anderen Firmen würden ihren eigenen Preisen und Konditionen folgen.

Schwache Verhandlungsmacht der Bauern

Die Stimmen zu Fair Trade in Doi Chaang klingen sehr verschieden. Es gibt kein klares Verständnis von „Fair Trade und Bio“. Von Firmen wie DCC wird Fair Trade als Marketing-Instrument genutzt, andere Unternehmen wie die Doi Chaang Coffee Farm messen den Labels weit weniger Wert bei. Generell aber ist die Konnotation nachhaltig und fair Teil der scheinbaren Erfolgsgeschichte um Doi Chaang. Die Selbstdarstellung als soziales und nachhaltiges Familienunternehmen soll das Bild einer fairen Marke bedienen. Die Bedingungen des Kaffeeanbaus und Qualität des Produkts scheinen dem zu entsprechen, doch bei vielen Angestellten kommt weder vom Profit noch vom sozialen Gedanken etwas an. Sie sind abhängig, werden unzureichend informiert und erhalten keine faire Bezahlung.

Bereits in der Vergangenheit gab es Versuche, eine Interessensvertretung der Bauern zu etablieren. Aktuell fordern die Bauern nicht gemeinsam ihre Rechte ein, sind nicht organisiert. Erschwert wird ihre Organisation dadurch, dass viele in Doi Chaang verwandtschaftliche Bande in die Firmen hinein haben und mit ihrer Situation zufrieden sind. Sie haben keinen Grund, sich gegen die eigene Familie zu stellen, um Gerechtigkeit für den Nachbarn zu erwirken.

Die starke Position der Kirche könnte hier eine Mittlerfunktion einnehmen, um Farmer mit ähnlichen Interessen und Problemen miteinander in Kontakt zu bringen. Das angedachte Farmer Netzwerk wurde bereits von christlicher Seite unterstützt. Dies könnte ein Weg sein, damit in Doi Chaang faire Bedingungen für alle einkehren. Eine weitere Perspektive auf Doi Chaang ist die offensichtliche Exotisierung der Einheimischen. Es wird offen mit der Akha Kultur geworben, auf den Kaffee-Verpackungen sind sie in traditionellen Kleidern abgebildet. Es stellt sich die Frage, ob diese koloniale Verklärung und Reduzierung der Menschen in Doi Chaang auf kulturelle Stereotype für uns als Verbraucher mit Vorstellungen von Fairness, Nachhaltigkeit und Gleichberechtigung übereinstimmt.

Zum Weiterlesen:

• Mark Pendergrast: „Beyond Fair Trade: How One Small Coffee Company Helped Transform a Hillside Village in Thailand“

Der Artikel basiert auf einer mehrtägigen Feldforschung im Rahmen der europäischen Summer School „Knots“. Das Projekt ist der Versuch, in einem interkulturellen Umfeld transdisziplinäre Forschung zu trainieren. Die Autorin hatte im Rahmen des EU-geförderten Project Knots die Möglichkeit, sich vor Ort ein Bild der aktuellen Lage zu machen.

Eine kleine Dorfgemeinschaft im Nord-Westen Thailands kämpft mit Hilfe von uralter Tradition und der Vermarktung naturschutzorientierter Bio-Produkte um Anerkennung ihrer Identität und die Erhaltung der Biodiversität. Was genau ist vorgefallen – und… kann es funktionieren?

Verborgen im dichten Regenwald des Wiang Pa Po Distriktes der Provinz Chiang Rai im Nord-Westen Thailands liegt das kleine Bergdorf Baan Huay Hin Lad Nai. Bereits ein großes Schild am Eingang des Dorfes verweist auf die Grundlagen, nach denen sich die Gemeinschaft in ihrer Lebensweise richtet: Ihre Kultur, ihren Glauben, traditionelles Wissen und Spiritualität zu bewahren und zu schützen. Die knapp 120 Bewohner sind ethnische Karen und betreiben primär Subsistenzwirtschaft auf Basis natürlicher Ressourcen auf einer Nutzfläche von knapp 567 Hektar. Die Gemeinschaft kultiviert Reis, Tee, Bambus, verschiedene Früchte und weitere Nutzpflanzen sowohl für den eigenen Nutzen, als auch für den Verkauf. Diese wachsen teils auf natürliche Weise, teils wurden sie spezifisch ausgesät, um die Vielfalt zu erhöhen. Es kommen weder Pestizide, noch künstliche Dünger zum Einsatz, und in verschiedenen Interviews wiesen die Menschen stets mit Nachdruck darauf hin, dass der Einsatz solcher Methoden auch nicht gewünscht sei. Der Erlös aus dem Verkauf geht in Teilen an die einzelnen Bauern und den so genannten Village Fund, mittels dessen größere Projekte im Dorf finanziert und realisiert werden.

Ein Unterfangen, das nicht immer ganz einfach ist, denn die Bewohner sind gezwungen um ihr Recht, im Regenwald zu bleiben, zu kämpfen. In den 1980er Jahren wurde der Regenwald durch in Chiang Rai angesiedelte Holzfällerunternehmen großflächig abgeholzt. Dies führte zu Zerstörung und Rückgang der verfügbaren natürlichen Ressourcen. Zwar verabschiedete die thailändische Regierung im Jahr 1989 ein Holzernteverbot, aber der Regenwald war da bereits in großen Teilen zerstört. Als Konsequenz begannen die Menschen aus Huay Hin Lad Nai für die Regeneration des Waldes zu arbeiten – mit Hilfe von Brandschneisen zwischen den für den Brandrodungsfeldbau vorgesehenen Feldern. Dabei handelt es sich jeweils um einen mehrere Meter breiten Streifen Wald, in dem die Menge des brennbaren Materials auf ein Minimum reduziert wird. Auf diese Weise können sich Waldbrände nicht mehr so schnell auf weite Teile des Waldes ausbreiten. Zusätzlich begann man das Areal gegen illegalen Forsteinschlag und illegale Jagdwirtschaft zu schützen, und Gemeinschaftsregeln für den Forstbetrieb zu etablieren.

Der Wald erholte sich nur langsam. Schließlich wurde das Gebiet im Jahr 1992 zu einem Teil des geplanten Khun Jae Nationalparks erklärt und die Dorfbewohner dazu beordert den Wald zu verlassen. Als Antwort schlossen sich die Menschen mit anderen davon betroffenen ethnischen Gruppen zusammen. Das Northern Farmer’s Network (NFN) war geboren. Gemeinsam mit der thailändischen NGO Assembly of the Poor wurden Proteste organisiert. Zeitgleich musste die Gemeinschaft der Regierung gegenüber beweisen, dass der traditionelle Anbau die Umweltbilanz keineswegs negativ beeinträchtigte. Auf diese Weise erlangte die Dorfgemeinschaft das Recht in ihrem Dorf zu bleiben, und das betroffene Areal wurde zu einem Grenzgebiet für den geplanten Nationalpark.

Politische Regularien vs. Traditionelle Landwirtschaft

Bestärkt durch die Ratifizierung des Rahmenübereinkommens der Vereinten Nationen über Klimaänderungen (UNFCC) im Jahre 1994, schlossen sich Bewohner aus Huay Hin Lad Nais anderen Organisationen an ihren CO2-Fußabdruck zu messen. Die Studie bestand aus einer Kollaboration des Dorfes mit Forschern verschiedener Universitäten Thailands sowie der Northern Development Foundation und Oxfam Great Britain. Sie kamen zu dem Ergebnis, dass sowohl Konsumptionsniveau als auch CO2-Emissionen weit unter der Tragekapazität der natürlichen Ressourcen liegen. Besonders in Bezug auf das durch die thailändische Regierung durchgesetzte Verbot von Brandrodungsfeldbau betonte der Report die Vorteile für Biodiversität sowie Prävention von Lauffeuern und Bodenerosionen. Dabei wird der Regenwald zur Gewinnung von Ackerland in kleinen Flächen kontrolliert abgebrannt. So gewinnt der Boden zunächst an Fruchtbarkeit, verliert im Laufe der Zeit jedoch stark an Nährstoffreichtum, so dass die Felder im Anschluss brachgelegt und – im Falle von Huay Hin Lad Nai – für einen Zyklus von insgesamt sieben Jahren ruhen gelassen werden.

Aber genau hier liegt heute das Problem. Die Regierung setzt weiter auf das Verbot von Brandrodungsfeldbau, der fest mit der Karen-Tradition verwurzelt ist. Entsprechend sieht sich Huay Hin Lad Nai strengen Regulationen gegenüber, die im schlimmsten Fall zu einer Räumung des Gebietes führen. Dorfgemeinschaften wie diesen wird vorgeworfen, zum globalen Klimawandel beizutragen, indem sie den Regenwald abholzen, Waldbrände fördern und natürliche Ressourcen zerstören – resultierend in hohen CO2-Emissionen. Diese Argumentation mag schlüssig sein, wenn Landwirte oder Großkonzerne Wälder zerstören und sie in Plantagen umwandeln. Die Farmer Huay Hin Lad Nais (und der umliegenden Karen-Gemeinschaften) aber achten insbesondere auf die Nachhaltigkeit des Brandrodungsfeldbaus, der den Einsatz künstlicher Dünger überflüssig macht. Aktuell dürfen bis Mitte April eines Jahres höchstens fünf Felder pro Tag in Brand gesetzt werden. Zeitlich ist das nicht immer ganz zu schaffen, auch wenn längst nicht mehr alle Felder von Brandrodung betroffen sind.

Lokale Identität als Vermarktungsstrategie

Die politischen Aktivisten sind des offenen Kampfes müde geworden und sehen aktuell kaum Chancen auf Erfolg im kosten- und zeitintensiven Widerstand. Die ursprünglichen Strategien des Northern Farmer’s Networks, wie die Organisation von Protesten, tragen kaum noch Früchte, weswegen sie vermehrt auf politisches Lobbying, Netzwerken und Aufbauarbeit setzen. In diesem Zusammenhang hat sich ein Wandel zur Konstruktion der lokalen Identität vollzogen, bis hin zur Festigung der eigenen Positionierung über lokale Güter. Man setzt gezielt auf die Vermarktung von Kaffee, Tee und Wildbienen-Honig als naturschutzorientierte Bio-Produkte. Dies geschieht einerseits über verschiedene Veranstaltungen, zu denen Repräsentanten des Dorfes reisen, um sowohl Produkte, als auch Lebensweise des Dorfes zu verbreiten. Einzelne Bewohner engagieren sich zudem im so genannten Slow Food Movement, das insbesondere Nachhaltigkeit fördert und die Produktion regionaler Produkte unterstützt. Diese Strategien öffnen Möglichkeiten die eigene Position gegenüber dem Staat sowie der transnationalen Agrarindustrie zu stärken. Die Dorfbewohner suchen das Gespräch mit Vertretern von Regierung und Provinz und laden diese auch zu lokalen Festlichkeiten ein, damit sie sich ein eigenes Bild der Lage zu verschaffen. Diese Bemühungen zielen darauf ab ihre lokalen und trans-lokalen Gemeinschaften zu stärken.

Dialog statt Widerstand

Baan Huay Hin Lad Nai sieht sich heute als Lernzentrum für den Austausch lokalen Wissens. Der Slogan Living in and with the Forest ist zum Leitbild für die politische Strategie geworden – man versucht mit Hilfe von uralter Tradition Verbindungen nach außen zu knüpfen und Außenstehenden die traditionelle Lebensweise näherzubringen. Dabei setzt die Gemeinschaft ganz bewusst nicht auf Öko-Tourismus, sondern betont im Dialog immer wieder den Wunsch nach Austausch und Kooperation. Die Menschen stehen schon seit jeher für eine bewusste Ernährungs- und Lebensweise ein und wollen dies nun gezielt durch die Vermarktung eigener Produkte und den offenen Wunsch nach Kommunikation mit der Außenwelt fördern. Dafür hat das Dorf auch schon einige Auszeichnungen erhalten.

Gleichzeitig hat auch der Staat seine Strategie geändert. Seit Thaksins erstmaligem Erdrutschsieg zu Beginn des Millenniums wurden einzelne Forderungen der Graswurzelbewegungen und der Zivilgesellschaftlichen Akteure ins Regierungsprogramm aufgenommen: Die Förderung der lokalen Wirtschaft mit dem Village Fund und dem OTOP-Programm, die bis heute die soziale und ökonomische Entwicklung landwirtschaftlichen Produzenten prägen.

Zum Weiterlesen:

• AIPP, IWGIA, NDF, NORAD (Ed.) (1994): Climate Change, Trees, and Livelihood: A Case Study on the Carbon Footprint of a Karen Community in Northern Thailand.
• Chris Baker (2000): Thailand’s Assembly of the Poor. Background, Drama, Reaction. Southeast Asia Research 8, 1, S. 5-29.

Die Autorin hatte im Rahmen des EU-geförderten Project Knots die Möglichkeit, sich vor Ort ein Bild der aktuellen Lage zu machen.

Bram Stokers Dracula prägte das populäre Bild des Vampirs und machte ihn zum prominentesten unheimlichen Wesen der westlichen Moderne. Stokers Einfluss ist zwar außergewöhnlich – aber nicht einmalig: auch der thailändische Comiczeichner Tawee Witsanukorn griff auf regionale Folklore zurück, verschmolz sie mit dem herrschenden Zeitgeist und prägte so nachhaltig die popkulturelle Imagination thailändischer „Hexen“.

Wir wollen hier Tawee Witsunakorns Einfluss auf die Vorstellung vor allem eines unheimlichen Wesens in Thailand nachspüren: Phi Krasue. Während der Begriff phi zumeist mit Geist oder Gespenst übersetzt wird, soll unser Beitrag u.a. demonstrieren, dass hier differenziert werden muss. Am Wandel der popkulturellen Imagination Phi Krasues wird sich zeigen, dass es sich hier eher um ein hexenartiges Wesen handelt – welches zunehmend vampirartige Züge trägt.

Die Modernisierung des Geisterhaften in Thailands Popkultur

Dem thailändischen Geisterfilm wird gemeinhin der größte Einfluss auf die Vereinheitlichung des Geisterhaften zugeschrieben. Unsere neuesten Forschungen zeigen jedoch: Es waren Comics und nicht Filme, die den bekanntesten geisterhaften Wesen Thailands ihre heute charakteristischen Züge gaben. Ab der Mitte des 20. Jahrhunderts gaben thailändische Comic-Künstler vielen geisterhaften Wesen konkrete Formen, die dann in Filmen übernommen wurden. Im Laufe der Zeit fanden diese popkulturellen Imaginationen ihren Einzug in die thailändische Alltagswelt und verdrängten die eher schemenhafte und regionalspezifische Vorstellung des Geisterhaften.

Die Geschichte des thailändischen Comics begann bereits im Jahre 1907 und brachte eigene Meister und Trends hervor. Dazu zählen aufwendige und von kunstvoller Poesie begleitete Illustrationen, die in den 1930er Jahren ihren Höhepunkt erlebten und in den 1950er Jahren von einer Mischung aus Comic und Volkstheater, dem so genannten „Cartoon Likay“, abgelöst wurden. Am populärsten waren schließlich die Ein-Baht-Comics, die in den 1970er Jahren monatlich erschienen und eine Auflage von über einer Million erreichten. Geistergeschichten waren in dieser Zeit das beliebteste Comicgenre. Das lag vor allem an den Illustrationen von Hem Vejakorn (1903-1969), einem erfolgreichen Schriftsteller und Zeichner, der das Genre der Geistergeschichte in den frühen 1930er Jahren durch seine illustrierten Kurzgeschichten populär machte. Zwischen 1953-1967 produzierte er unzählige solcher Geistergeschichten. Er war der erste thailändische Künstler, der das Genre „thaiisierte“, indem er es mit Illustrationen versah, die entgegen dem globalen Trend, das Lokale des Geisterhaften betonten.

Tawee Witsanukorn und sein künstlerischer Einfluss auf das Comicgenre sind außerhalb der thailändischen Comicszene weitgehend unbekannt. Geboren als Tawee Yencham im Jahre 1941, entwickelte er seine Leidenschaft für das Zeichnen bereits in der Oberschule. 1960 begann Tawee sein Studium der Malerei an der prestigereichen Poh-Chang Akademie der Künste, wo er ein Student von Hem Vejakorn wurde. 1960 veröffentlichte er sein erstes Geistercomic Mae Nak Phra Khanong, eine Adaptation der wohl berühmtesten thailändischen Geistergeschichte.

Die „Popkulturalisierung“ von Phi Krasue

Da sich die Wissenschaft bisher kaum mit dem Comic als künstlerischem Genre auseinandergesetzt hat und die meisten thailändischen Geistercomics nur in wenigen Exemplaren erhalten sind, wurde die Bedeutung des Comics für die Kulturgeschichte des Geisterhaften in Thailand lange übersehen. Auch Tawees Krasue Sao (Krasue Mädchen, 1968-1973) war lange vergriffen und so wurde in der Wissenschaft bisher der gleichnamige Film aus dem Jahre 1973 (Regie: Naowaratch S.) als Ursprung der aktuellen Imagination dieses Wesens angenommen. Dabei ist Phi Krasue stets eine Frau, die tagsüber ein ganz normales Leben führt. Doch getrieben von einem unstillbaren Hunger, trennt sich im Schlaf der Kopf mit einer Reihe innerer Organe vom Rumpf und schwebt umgeben von einem flackernden Leuchten auf der Suche nach Nahrung davon. Dabei wird eine Vorliebe für Unreines und nicht Essbares betont, wie z.B. mit Krankheit, Tod und Geburt assoziierte Körperflüssigkeiten, Aas oder rohes Fleisch.

Orale Traditionen im ländlichen Thailand betonen dagegen insbesondere die Vorliebe für menschliche Fäkalien, die Phi Krasue von anderen hexenartigen Wesen unterscheidet. Dies ist auch der Grund, warum Phi Krasue in der ethnologischen Literatur lange als Schmutzgeist bezeichnet wurde. In der ländlichen Alltagswelt ist die Verwandlung in ein Phi Krasue Folge eines Tabubruchs. Magische Handlungen sind immer mit Tabus verbunden, orientieren sich meist am buddhistischen Wertekanon und sollen davor schützen, dass magisches Wissen aus niederen Beweggründen eingesetzt wird. Einige sind aber nicht mit den Aufgaben der Frau im ländlichen Alltagsleben Thailands vereinbar und so scheint ein Tabubruch für Frauen, die sich mit Magie beschäftigen, früher oder später unumgänglich. Magie ist im thailändischen Denken eine männliche Domäne, nach dem Frauen nicht über die charakterliche und spirituelle Stärke verfügen, sich unbeschadet dieses Wissen anzueignen. Während die Tatsache, dass es sich bei Phi Krasue immer um Frauen handelt, in der ländlichen Alltagswelt also über einen Tabubruch rationalisiert wird, ist es in filmischen Narrativen meist ein Familienfluch, der in der weiblichen Linie weitergegeben wird.

Ein Vergleich von Film und Comicbuch zeigt, dass Tawees Krasue Sao als Storyboard für den gleichnamigen Film diente, die zeichnerische Darstellung des Wesens und dessen Entstehungsgeschichte also eins zu eins übernommen wurden. Unsere Nachforschungen unter thailändischen Comic-Sammlern ergaben zudem, dass es keine Darstellungen Phi Krasues auf Wandgemälden oder in anderen historischen Quellen gegeben zu haben scheint, so dass es sich beim Comic offenbar um die erste bildliche Darstellung handelt. Im Comic finden sich aber auch etliche andere Wesen der thailändischen Folklore erstmalig in bildlicher Darstellung. Dazu zählt auch Phi Krahang, der als männliches Äquivalent Phi Krasues betrachtet wird. Auch hier scheint Tawees Comic eine Schlüsselrolle gespielt zu haben, was Phi Krahangs Erscheinungsbild nahelegt, das sich augenscheinlich von dem Phi Krasues unterscheidet. Phi Krahang wird gewöhnlich als menschliches Wesen mit Tierschwanz imaginiert, das zwei Worfelkörbe als Flügel nutzt und auf einer Mörserkeule durch die Luft reitet. Im Gegensatz zu Phi Krasue ruft Phi Krahang meist kein unheimliches Gefühl hervor, sondern wird eher mit Schmunzeln betrachtet.

Von 1968 bis 1973 erschien die Geschichte Krasue Sao zunächst zweiwöchentlich und später monatlich im Comic-Magazin Noo Ja und wurde schnell zu einem großen Erfolg. Daraufhin erschien die Geschichte ab 1971 in insgesamt neun Sammelbänden. Diese sowie die späteren Taschenbuchauflagen waren stets schnell vergriffen und erzielten unter Sammlern hohe Preise. 2017 entschloss sich Tawees Tochter aufgrund der anhaltenden Nachfrage, das Geisterepos in einem zweibändigen Sonderband mit insgesamt über 600 Seiten in vierter Auflage neu herauszugeben.

Der thailändische Comicsammler und Freund Tawees, Woravut Ruengsri, gibt im Vorwort zum Comic an, dass Tawee die Geschichte von Phi Krasue als Kind von seinem Vater hörte, der als Soldat im heutigen Kambodscha stationiert war. Dort wurde ein anderer Soldat zum Tode verurteilt, weil er seine Frau umgebracht hatte, deren Leiche kopflos am Tatort aufgefunden wurde. Während des Verhörs gab der Beschuldigte an, dass er seine Frau umbrachte, weil sie ein Krasue war. Er habe gesehen, wie nachts ein Leuchten aus dem Körper seiner schlafenden Frau drang. Vor diesem Hintergrund erschuf Tawee unter Rückgriff auf Elemente der populären Mae Nak-Erzählung seine Geschichte der jugendlichen Phi Krasue, die zusammen mit ihrem Ehemann gegen ihre unheimliche Verwandlung kämpft.

Das Gespenst der toten Großmutter

Wie der gleichnamige Film, erzählt Krasue Sao die Geschichte der jungen Buaklee, die von ihrer Großmutter aufgezogen wird. Diese hinterlässt Buaklee auf dem Totenbett einen Ring unter der Auflage, diesen niemals abzulegen. Außerdem wollte die Großmutter, entgegen der buddhistischen Tradition, nicht verbrannt, sondern beerdigt werden. Buaklee gehorcht, weiß jedoch nicht, dass der Ring aus dem geflochtenen Haar zweier unheimlicher Wesen hergestellt wurde, Phi Tai Hong (phi eines schlechten Todes) und Phi Tai Tang Klom (phi einer Frau, die im Kindbett starb).

Nach dem Verstreichen der hunderttägigen Trauerfrist fängt Buaklee an, sich nachts zu verwandeln, wobei sich ihr Kopf vom Köper löst und umgeben von einem unheimlichen Leuchten auf die Suche nach unreiner Nahrung geht. In Comic und Film ist es der Geist der toten Großmutter, der sich so ernährt. Der Ring stellt eine untrennbare Verbindung zwischen Buaklees Körper und dem Geist ihrer Großmutter her. Der größte Teil der Geschichte handelt davon, wie Buaklee und ihr Mann versuchen, die Verwandlung rückgängig zu machen wobei sie übernatürliche Schwierigkeiten zu bewältigen haben.

Khmer Ursprung?

Große Teile dieser Geschichte finden sich bereits in einer im Jahre 1904 erschienenen Beschreibung hexenartiger Wesen in Siam. Ihr Verfasser, Charles Hardouin, war ein französischer Kolonialbeamter im heutigen Kambodscha. Auch Hardouin berichtet von einem jungen Mann, dessen Frau ein Phi Krasue ist und der alles versucht, sie von diesem Wesen zu befreien. Beide Geschichten weisen also nach Kambodscha als „Ursprungsort“ Phi Krasues. Dennoch kann es sich bei dieser Verortung auch um das Ergebnis eines Stereotyps handeln, das die Khmer mit schwarzer Magie assoziiert und das in Thailand mindestens seit Mitte des 19. Jahrhunderts existiert.

Da sich das thailändische Königshaus als rechtmäßige Erben der Herrscherdynastie Angkors inszeniert, steht Khmer im öffentlichen Diskurs auch für die thailändische Vergangenheit und dazu gehört das Wissen um schwarze Magie und mächtige Zaubersprüche. Da Phi Krasues Ursprung in magischen Praktiken vermutet wird und Krasue Khmer klingt, liegt es nahe, dessen Ursprung in der Khmer-Kultur zu verorten. Diese Assoziation zwischen Phi Krasue, schwarzer Magie und der Khmer-Kultur Angkors wird in Thailands gegenwärtiger Popkultur explizit betont.

Zur Sichtbarkeit innerer Organe

Hardouins Beschreibung ist auch die erste, die die Sichtbarkeit innerer Organe als Charakteristikum Phi Krasues erwähnt. Damit stellt sie eine Ausnahme dar, da erst nach dem Erscheinen von Tawees Comic und der filmischen Adaptation dies zu einem zentralen Merkmal Phi Krasues in Thailands Popkultur wird. Vorher wird die Sichtbarkeit innerer Organe meist nicht erwähnt, wohingegen das unheimliche Leuchten, das nachts durch die Gegend schwebt, und der Verzehr menschlicher Fäkalien stets im Mittelpunkt der Imagination standen.

Die wahrscheinlich früheste schriftliche Beschreibung Phi Krasues findet sich in Adolf Bastians 1867 erschienenem Buch „Reisen durch Siam“. Hier berichtet der deutsche Universalgelehrte davon, dass sich einige der siamesischen Hexen selber den Kopf abhauen und dann als feurige „Kasü“ aus dem Rumpf hervorschießen, jedoch bei Tag wieder in ihrer menschlichen Gestalt erscheinen. Bastian betont jedoch an keiner Stelle die Sichtbarkeit innerer Organe. Dies soll, mit Ausnahme Hardouins, so bleiben bis in den 1960er Jahren Phya Anuman Rajadhon und dann Tawee die heraushängenden Gedärme wieder zum charakteristischen Merkmal Phi Krasues machen.

Während nach mündlicher Überlieferung das unnatürliche Leuchten sowie der Verzehr menschlicher Fäkalien die Hauptquelle des Unheimlichen sind, übernehmen in der schwarz-weißen Welt des Comics die heraushängenden Gedärme diese Funktion. Das charakteristische farbige Leuchten ist hier nur begrenzt umsetzbar. Auch werden menschliche Fäkalien durch Aas und andere unreine Speisen ersetzt. Die Betonung der Sichtbarkeit des Inneren hat also mit den Spezifika des Mediums Comic zu tun.

Geist, Hexe, weder noch?

Während Bastian Phi Krasue noch eindeutig als „Hexe“ identifiziert, hat sich in der ethnologischen Literatur des 20. Jahrhunderts die Klassifikation als Geist oder Gespenst etabliert, was wohl auf die gängige Übersetzung des Wortes phi zurückgeht, das sich als Präfix vieler unheimlicher Wesen findet (s. Tappe und Kleinod in dieser Ausgabe). Bei der Übersetzung von phi als Geist wird aber übersehen, dass es sich um ein deiktisches Konzept handelt, d.h. dass die exakte Bedeutung vom Kontext abhängt. Phi bezeichnet einen menschlichen Leichnam, findet sich aber auch im Wort „Schmetterling“. Was bei dessen Verwendung jedoch immer mitschwingt, ist Ambiguität, die aus psychoanalytischer Sicht ja der Ursprung des Unheimlichen ist. Dass die Bezeichnungen Geist und Gespenst für Phi Krasue ungeeignet sind, zeigt sich auch daran, dass beide Begriffe im Deutschen ihre Bedeutung über ihre Beziehung zum Tod erhalten, während Phi Krasue ein lebendes Wesen ist. Deshalb bevorzugen wir den Begriff hexenartiges Wesen.

Der Begriff der Hexe ist, genauso wie der des Vampirs, eine Sammelbezeichnung, die ab dem 15. Jh. im Kontext der beginnenden Hexenverfolgung eine verhängnisvolle Rolle zu spielen beginnt. Vorher unterlagen die Bezeichnungen hexenartiger Wesen im deutschen Sprachraum einer großen regionalen Varietät. Das spezifisch Hexenartige Phi Krasues wird vom altnorddeutschen Begriff zûnrite vielleicht noch am besten getroffen: ein auf dem Zaun reitendes Wesen. Hexen sind stets Grenzwesen, deren Erscheinung somit von Ambiguität geprägt ist. Auch Phi Krasue wird meist in Grenzräumen begegnet, die das Dorf vom Feld oder das Feld vom Wald trennen. Diese Räume dienten vor der Einführung der Toilette im thailändischen Alltag der Entsorgung menschlicher Fäkalien, woraus sich das entsprechende Merkmal Phi Krasues erklärt. Ein weiteres Indiz für Phi Krasues Hexenartigkeit ist, dass ihm vornehmlich als durch die Nacht schwebendes Licht begegnet wird: ein Vergleich der ethnologischen Literatur zeigt, dass das nächtliche Leuchten das einzige Charakteristikum ist, das alle hexenartigen Wesen teilen.

Während die Übersetzung als Hexe im Kontext Thailands ungewöhnlich ist, ist sie in Kambodscha die Standardklassifikation für ähnliche Wesen. Obwohl es sich, wie erwähnt, bei Phi Krasue ursprünglich wohl nicht um ein Wesen der siamesischen Folklore handelte, haben Tawees Comics das populäre Bild hexenartiger Wesen so nachhaltig beeinflusst, dass es sich heute auch in Kambodscha findet.

Die „Vampirisierung“ Phi Krasues in der gegenwärtigen Popkultur

Aufgrund seiner Popularität und der eigentümlichen Erscheinung, die Ambiguität signalisiert, eignet sich Phi Krasue, um verschiedensten sozialen Ängsten eine konkrete Form zu geben. In dieser Hinsicht gleicht diese Figur dem Vampir in der westlichen Moderne. Erst kürzlich erschien unter dem Titel Sap Krasue (Der Fluch des Krasue) eine neue Daily Soap, in der eine zunehmende Vampirisierung von „Thailands berühmtester Hexe“ zu beobachten ist.

Die Imagination unheimlicher Wesen verändert sich kontinuierlich. In diesem Sinne sind Geister immer auch Zeitgeister. Sie können zwar Aspekte einer verdrängten Vergangenheit heraufbeschwören, nehmen dennoch stets zeitgemäße Formen an. Die zunehmende Vampirisierung Phi Krasues muss daher im Rahmen der öffentlichen kulturellen Logik Thailands gesehen werden, nach welcher sich am Globalen bzw. Westlichen orientiert wird, genauso wie schwarze Magie und menschliche Fäkalien hier keinen Platz haben.

Die Vampirisierung Phi Krasues geht einher mit einer Betonung des Khmer Ursprungs Phi Krasues: im Film Tamnan Krasue (2002) (Demonic Beauty, Regie: Bin Banluerit) erhält dieses Figur sogar ihren eigenen Khmer-Ursprungsmythos, der jetzt in Sap Krasue aufgegriffen und weitererzählt wird. Wir sehen also, dass sich die popkulturelle Imagination Phi Krasues, genauso wie die des Vampirs, in einem stetigen Wandel befindet. Dennoch hat Tawee Witsanukorns Comic Krasue Sao auf die Vorstellung Phi Krasues im gegenwärtigen Thailand bleibenden Einfluss gehabt.

Der Beitrag ist eine zusammenfassende Kurzversion eines gemeinsamen Artikels, an dem beide Verfasser zurzeit arbeiten.

Thailand: Militärputsche sind in der Regel schlechte Neuigkeiten für die Arbeiter*innenbewegung. Warum unterstützen die thailändischen Gewerkschaften dennoch die jüngsten Putsche des Militärs?

Ich habe viele Artikel über die Arbeiter*innenbewegung geschrieben. Die meisten davon nach der Wirtschaftskrise 1997, als ich mit dringenden Problemen wie unfairen Entlassungen, Sicherheit am Arbeitsplatz, angemessener Entlohnung und sozialer Absicherung beschäftigt war. Ein Beispiel sind die Textilarbeiter*innen von der Firma Bed and Bath, die alle entlassen worden sind, als die Fabrik in Bangkok geschlossen wurde.

Im Nachhinein kann ich aber erkennen, dass es noch viele andere Aspekte gibt, die studiert werden müssen und über die wir schreiben müssen, insbesondere darüber, was der heutigen thailändischen Arbeiter*innenbewegung vorausgegangen ist. Ich würde behaupten, dass die wichtigsten Aspekte die fünf Militärputsche waren. Weil dies sehr komplexe Vorgänge sind, will ich in diesem Artikel nur kurz anreißen, wie die thailändische Arbeiter*innenbewegung durch die Militärputsche von 1957, 1971,1991 und die beiden jüngsten 2006 und 2014 untergraben wurde.

Die ersten drei Putsche: 1957, 1971 und 1991

Anfang der 1950er Jahre hatte die Internationale Arbeitsorganisation (ILO) Experten nach Thailand geschickt, um die Arbeits- und Lebensbedingungen der thailändischen Arbeiterschaft zu untersuchen. Ihr Bericht deckte große Probleme auf: Kinderarbeit, Analphabetismus, Frauen in physisch harter Arbeit, das Fehlen von Facharbeiter*innen, unhygienische Trinkwasserversorgung und Toiletten, sowie impotente Gewerkschaften. Der Bericht wurde 1954 offiziell der thailändischen Regierung präsentiert und führte, zusammen, wie ich annehme, mit Druck seitens der ILO, zur Verabschiedung des thailändischen Arbeitsgesetzes von 1956, damals während der zweiten Amtszeit von Feldmarschall Plaek Phibunsongkhram.

Das Gesetz hielt aber nur zwei Jahre, weil der Putsch von Feldmarschall Sarit Thanarat es annullierte. Die Anordnung Nr. 19/1956 begründete die Annullierung so:

Nichtsdestotrotz konnte auch das Militärregime nicht verhindern, dass der Übergang von einer vornehmlich landwirtschaftlich geprägten Gesellschaft zu einer Industriegesellschaft von einer enormen Zahl an Arbeitskonflikten begleitet wurde. Obwohl sie zwischen 1968 und 1969 ohne Verfassung und ohne Arbeitsgesetz regierte, verabschiedete die Militärjunta 1965 die Verordnung über die Schlichtung von Arbeitskonflikten.

Im Jahr 1971 putschte sich dann Feldmarschall Thanom Kittikachorn an die Macht und ersetzte diese Schlichtungsverordnung mit der Anordnung 103/1972. Diese Anordnung behandelte allgemeine Aspekte von Arbeitsrecht wie Löhne, Sozialversicherung und Entschädigung. Sie gilt als Vorläufer des Sozialversicherungsgesetzes von 1990 und des Arbeitsschutzgesetzes von 1998.

Der Putsch von 1991, angeführt von General Sunthorn Kongsompong (Vater des derzeitigen Obersten Befehlshabers der thailändischen Armee, General Apirat Kongsompong), hatte unter anderem das Ziel, die thailändischen Gewerkschaften, die zu der Zeit stärker wurden, anzugreifen. Die Junta verabschiedete zwei Befehle, 54/1987 und 56/1987, um die Gewerkschaften der Staatsbetriebe aufzulösen und um eine Unterstützung von gewerkschaftlicher Organisierung durch „Außenstehende“ zu verbieten.

Anti-demokratische Interventionen

Doch mit den letzten beiden Militärputschen 2006 und 2014 bekommt die Geschichte einen neuen Dreh. Die thailändischen Gewerkschaften wandeln sich nun von einer progressiven Kraft, die das Suchinda-Regime 1992 mit einer Serie von Massenprotesten zu Fall brachte, zu einem Apologeten anti-demokratischer Interventionen. Dies ist keine unverantwortliche Anschuldigung. Wer die thailändische Politik verfolgt, kann erkennen, wie das Image und die Reputation der thailändischen Gewerkschaften darunter gelitten hat, weil sie hartnäckig versucht haben, vier demokratisch gewählte Regierungen (Thaksin 2006, Samak 2008, Somchai 2009, und Yingluck 2014) zu stürzen.

Die Allianz der thailändischen Gewerkschaften wurde zu dieser Zeit von Somsak Kosaisuk von der Eisenbahnergewerkschaft, Sirichai Mai-gnam von der Energiegewerkschaft und anderen Anführer der Staatsunternehmensgewerkschaftsföderation angeführt. Am 9. Februar 2006 erklärten sie, dass sie dem monarchistischen Netzwerk – der Volksallianz für Demokratie (PAD) – beitreten würden.

Gewerkschaften schweigen zur Gewalt der Militärs

Gerade die Staatsunternehmensgewerkschaften mobilisierten die Anhänger und Ressourcen des Thai Labour Solidarity Committee (TLSC) – ein Netzwerk verschiedener Gewerkschaften in Thailand – für ihre Kampagne gegen die Shinawatras. Diese Leute waren an gewalttätigen Aktionen zwischen 2006 und 2014 beteiligt. Sie unterstützten das Militär in seinem Vorgehen gegen unbewaffnete Demonstrant*innen und schwiegen zu den vielen Verletzten und Toten. In dieser Periode starben 130 Menschen durch verschiedene Operationen des Militärs, 3,457 wurden verletzt. Alleine bei der blutigen Niederschlagung der Rothemdproteste im Mai 2010 starben 99 Menschen.

Am 3. August 2006 unterschrieben 42 Organisationen vom TLSC Netzwerk eine Erklärung, die den Rücktritt Thaksins forderte. Am 18. September 2006 erklärte die TLSC, dass sie 30.000 ihrer Anhänger mobilisieren würde, um zusammen mit der PAD die Thaksin-Regierung zu stürzen. Dies war die Steilvorlage für den Putsch vom 19. September 2006, den das Militär damit begründete, dass sie eine gewaltsame Auseinandersetzung zwischen beiden Lagern verhindern musste.

Dass der Putsch keine gute Nachricht für die Arbeiter*innenbewegung war, zeigt das Beispiel Gina Form Bra. Die Fabrik, die 1.600 Arbeiter*innen beschäftigte, stellte Unterwäsche für Marken wie Limited Brands (u.a. Victoria’s Secret und La Senza), Calvin Klein und Gap her. Im Oktober 2006 wurde die Fabrik geschlossen, und die Produktion nach China verlagert, auch, um eine gewerkschaftliche Organisierung im Betrieb zu unterlaufen. Die Schließung der Fabrik verbunden mit Massenentlassungen wurden mit Hilfe vom Militär durchgeführt und Soldaten haben die Arbeiter*innen vom Gelände eskortiert. Wegen der Aufhebung der Versammlungsfreiheit war es für die entlassenen Arbeiter*innen unmöglich, die Schließung zu verhindern oder für eine angemessene Entschädigung zu kämpfen.

Es schien, als ob Somsak und Co. ihr Ziel erreichten, als die Thaksin-Regierung gestürzt wurde. Doch die nächste Wahl machte ihnen einen Strich durch die Rechnung. Die monarchistische Partei, die sie unterstützten, verlor die Wahl an die Shinawatras. Deshalb fingen sie wieder an, zu protestieren. 2008 mobilisierten die thailändischen Gewerkschaften ihre Anhänger, um strategische Knotenpunkte der Stadt zu besetzen: der Regierungssitz, das Parlament, Fernsehstationen und vier internationale Flughäfen. Letztere Aktion stoppte internationale Flüge nach und von Thailand für fast eine Woche; hunderttausende Passagiere waren betroffen.

Gewerkschaften als Verbündete der Monarchisten

Es wurde jetzt richtig turbulent. Die Monarchisten waren am Gewinnen, nachdem das Verfassungsgericht Thaksins Partei – die Thai Rak Thai – als verfassungsfeindlich erklärt hatte und die monarchistische Democrat Party die Regierungskontrolle übernahm. Aber auch die nächsten Wahlen gingen 2011 verloren, woraufhin die Gewerkschaften sich wieder mit den Monarchisten verbündeten. Und weil sie wussten, dass sie die Neuwahlen verlieren würden, mobilisierten sie 2014 vorab gegen die Abhaltung von Wahlen. Sie wiederholten den gleichen Trick und mobilisierten ihre Anhänger für eine große demokratiefeindliche Demonstration am 22. Mai 2014. Erwartungsgemäß hörte General Prayut Chan-o-Cha die Signale und führte einen neuen Putsch durch – angeblich um Gewalt vorzubeugen. Die Junta ist jetzt seit fast fünf Jahren an der Macht.

Dies ist das schändliche Ende der thailändischen Gewerkschaftsbewegung in der heutigen Zeit. Sie haben die falsche Taktik gewählt und damit der thailändischen Bevölkerung großes Unrecht getan. Falls Sie als Leser*innen fragen, warum die internationale Gewerkschaftsbewegung nichts unternommen hat, ist die traurige Wahrheit, dass diese die thailändischen Gewerkschaften in ihrem Vorgehen in den letzten zehn Jahren unterstützt hat.

Übersetzt aus dem Englischen von: Oliver Pye

Thailand: Die Journalistin Nicola Glass hat ein ehrliches und warmherziges Porträt geschrieben über das Land, das 13 Jahre ihre Wahlheimat war. Sie beleuchtet kritisch die politischen Eliten und lenkt die Aufmerksamkeit auf Themen wie Meinungsfreiheit, Umweltverschmutzung sowie die Stellung von Frauen und dem dritten Geschlecht.

Wer bei Thailand ausschließlich an Traumstrände, glänzende Tempel und lachende Menschen denkt, wird bei der Lektüre dieses Buches eine Entzauberung des Königreichs erfahren. In neun Kapiteln berichtet die Journalistin Nicole Glass aus der Perspektive einer Auslandskorrespondentin, die die zunehmende Medienzensur im „Land der Freien“ nicht mehr akzeptieren konnte und ihrer „Wahlheimat“ nach 13 Jahren den Rücken kehrte. So liest sich das Länderporträt wie ein innerer Zwiespalt zwischen tiefer Verbundenheit zu Menschen und Kultur, und der Wut über politische Eliten, die Thailand in Geiselhaft nehmen. Dabei lenkt die Autorin bewusst die Aufmerksamkeit auf kritische Themen, wie die Stellung der Frau und des dritten Geschlechts in der Gesellschaft, umstrittene Mönche, Gewaltbereitschaft, Menschenrechtsverletzungen und Katastrophen. So beginnt bereits die Einleitung mit den verschiedenen Bedeutungen des Lächelns und greift anhand des Tsunamis 2004 und seiner Folgen die Hilfsbereitschaft der Thais auf.

Der Fokus des ehrlichen und zugleich warmherzigen Länderporträts liegt auf den Konflikten um politische Macht zwischen den Parteien auf der einen, und dem Königshaus und dem Militär auf der anderen Seite. Es gelingt der Autorin, die Verflechtungen zwischen Politik und feudaler Elite in der jüngeren Geschichte verständlich darzustellen und fachlich fundiert einzuordnen. Besonders eindrücklich ist ihre ausführliche und persönliche Schilderung der Auseinandersetzungen zwischen Rothemden und Gelbhemden, welche Bangkok schließlich 2010 zu einer „Kriegszone“ werden ließen. Auch fehlt es nicht an einer kritischen Betrachtung des Königshauses und dem „unpopulären Nachfolger Vajiralongkorn“, der 2016 die Nachfolge König Bhumibols antrat.

Authentisch und plastisch werden die Beschreibungen und Analysen der erfahrenen Journalistin durch viele Zitate von Augenzeug*innen, Betroffenen und Expert*innen sowie persönlichen Erlebnissen. Ihre Wertschätzung gegenüber den Menschen und dem Land werden in den vielen liebevoll erzählten Anekdoten aus ihrem Leben in der „Stadt der Engel“ und ihren Recherchen in ganz Thailand deutlich. Dadurch veranschaulicht sie gekonnt kulturelle Praktiken und deckt gesellschaftliche Probleme auf.

Im zweiten Teil des Buches widmet sich die Journalistin den Themenbereichen Tourismus, Kultur und Wirtschaft und schließt das Buch mit dem „vergessenen Konflikt“ zwischen der thailändischen Regierung und der muslimischen Minderheit im Süden des Landes. Was wie eine kleine Hommage an Bangkok anmutet, entwickelt sich zu einem Kapitel über eine Stadt, deren ursprünglicher Charme angesichts rücksichtloser finanzieller Interessen und politischer Ignoranz gegenüber Umwelteinflüssen, wie Überschwemmungen, zunehmend verblasst.

Obwohl die Auslandskorrespondentin bereits 2015 nach Deutschland zurückgekehrt war, mangelt es ihren Ausführungen nicht an Aktualität. Die Entwicklungen der letzten Jahre erläutert sie anhand von Korrespondenz mit Freund*innen und Kolleg*innen, die, wie sie sagt „in Thailand geblieben sind und dort versuchen, das bisschen, was an Meinungsfreiheit übrig geblieben ist, jeden Tag aufs Neue zu verteidigen“.

Dieses Länderporträt leistet einen wichtigen und leicht zugänglichen Beitrag zu einem besseren Verständnis der thailändischen Gesellschaft, Wirtschaft und Politik als auch der verschiedenen Herausforderungen, denen sich die Menschen dort tagtäglich stellen. So wie Nicole Glass sich in ihrem Schlusswort zweifelnd und doch hoffnungsvoll über die Zukunft des Landes äußert, stellt sich für selbstkritische Urlauber*innen die Frage, wie man guten Gewissens in das ferne Königreich voller tiefgehender Konflikte reisen kann.

Rezension zu: „Thailand – Ein Länderporträt“ von Nicole Glass, Ch. Links Verlag, Berlin, 2018, 192 S., 18€

Thailand: Nach dem Gesetz haben Arbeitsmigrant*innen seit 1998 die gleichen Rechte wie thailändische Arbeiter*innen. Die Realität sieht anders aus. Gerade Haushaltsangestellte( แม่บ้าน) werden bei Löhnen, sozialer Absicherung, Urlaub, Arbeits- und Freizeit benachteiligt und auch anders diskriminiert. Die transnationale Organisierung von Haushaltsangestellten trägt aber erste Früchte.

Die transnationale Organisierung von Haushaltsangestellten ist gerade in Asien weit fortgeschritten. Ein wichtiger Referenzpunkt ist die ‚Columbo-Erklärung‘ über den Schutz und die Stärkung von Arbeiterrechten von Hausangestellten. In Thailand arbeitet die Stiftung für die Gesundheit und Wissen von Ethnischen Arbeitnehmer*innen (besser bekannt unter ihrem früheren Namen Migrant Assistance Programme, MAP) seit den späten 1990er Jahren eng mit Arbeitsmigrant*innen zusammen. 2010 organisierten migrantische Hausangestellten zusammen mit MAP ein Seminar, das die Öffentlichkeit über den ‚Internationalen Tag der Hausangestellten‘ aufklären sollte. Sie nutzen das Wort ‚’aew‘ (‚แจ๋ว‘), die umgangssprachliche Bezeichnung für Hausangestellte. Die Hausangestellte ist ein beliebter Nebencharakter in vielen thailändischen Filmen und Soaps und wird oft einfach Jaew genannt. Diesen Begriff haben sich die Hausangestellten nun selbst angeeignet. So hieß der Titel des Seminars „Jaew macht es – aber was ist mit Jaews Rechten?“.

Von Hausangestellten für Hausangestellte

Das Seminar führte zur Gründung einer Organisation von Hausangestellten, mit dem Namen Gruppe der Hausangestellten in Thailand ((กลุ่มแรงงานทำงานบ้านในประเทศไทย). Die Gruppe arbeitet unter dem Motto ‚Die Rechte von Hausangestellten sind Arbeiterrechte und Menschenrechte‘. Die Mitglieder der Gruppe nutzen öffentliche Medien, um Wissen und Verständnis für das Thema zu verbreiten. So hat die Gruppe ihre eigene Radiosendung auf dem MAP Gemeinderadio (FM 99.00 MHz), das in der Provinz Chiang Mai zu hören ist. Das Programm wird freitags zwischen 11-13.00 ausgestrahlt. Die Koordinatorin von MAP bezeichnet die Sendung als „von Hausangestellten für Hausangestellten“, weil die ‚phone-in‘ Sendung von einer Hausangestellten moderiert wird und vorwiegend von migrantischen Hausangestellten gehört wird.

Kampf um Mindestlohn und Sozialversicherung

Die Gruppe schickt ihre Representantinnen auf viele internationale Treffen, wie z.B. die der International Labour Organization (ILO) – Konvention über Menschenwürdige Arbeit für Hausangestellte im Jahr 2011. Viele Länder haben diese Konvention – die C189 Domestic Workers Convention, 2011 (No. 189) – unterschrieben und später ratifiziert. Die thailändische Regierung allerdings nicht. Sie hat stattdessen 2012 eine eigene ministeriale Verordnung verabschiedet.

Muay Lang, ein führendes Mitglied der Gruppe und Angestelltle von MAP erklärt, dass die Gruppe vor allem Workshops durchführt und sich mit anderen Gruppen vernetzt. Für sie ist die Organisierung in einer eigenen Gruppe essentiell wichtig für die migrantischen Hausangestellten. Wichtig ist auch die Zusammenarbeit mit anderen Gruppen, um die Regierung unter Druck setzen zu können. Die Gruppe will, dass die thailändische Regierung sie als gleichwertig mit Arbeiter*innen in anderen Sparten behandelt. Sie will, dass die Regierung den Mindestlohn, die gesetzlich vorgeschriebenen Arbeitszeiten, und die Inklusion in das gesetzliche Versicherungssystem garantiert. Dafür soll die Regierung die ministeriale Verordnung von 2012 zurücknehmen und die Hausangestellten unter dem Arbeitsgesetz von 1998 gleich behandeln.

Muay Lang nennt weitere Ziele, die die Gruppe erreichen will: „Wir wollen einen Lohn, der die gesetzlichen Mindestanforderungen entspricht. Wir üben Druck in diese Richtung aus, aber es gibt immer noch einige, die Angst haben zu verhandeln, und die die niedrigeren Löhne, die ihre Arbeitgeber bezahlen, akzeptieren. Wir wollen auch, dass wir in das Sozialversicherungssystem aufgenommen werden, und dass wir drei Monate Mutterschutzurlaub ohne Lohnminderung bekommen. Obwohl der Arbeitsminister diesen Rechten angeblich schon zugestimmt hat, weiß ich nicht, ob die Arbeitgeber sich daran halten werden.“

Zwei Beschäftigungsarten und zwei Ausbeutungsmethoden

Die Sorge über die mangelnde Umsetzung durch die Arbeitgeber ist berechtigt, vor allem wenn wir uns daran erinnern, wie sie das Gesetz über Hausangestellten nicht anerkannten oder zu umgehen versuchten.

In Thailand gibt es zwei Kategorien von Arbeitsverträgen, die an unterschiedliche Ausbeutungsstrukturen gekoppelt sind: 1) Angestellte einer Firma und 2) Angestellte von Einzelhaushalten. Diejenigen, die in der ersten Kategorie fallen, werden offiziell durch das Arbeitsgesetz von 1998 geschützt. Es ist für sie formell einfacher, ihre Arbeitgeber zu verklagen, falls ihre Rechte missachtet werden. Deswegen haben einige dieser Firmen entschieden, ihre Angestellten nicht zu registrieren, sondern nur mit einer Gesundheitskarte auszustatten. So können sie verschiedene verbriefte Rechte umgehen. Zum Beispiel wird der Lohn gekürzt, wenn die Arbeiter*innen krank sind, oder es werden keine Überstunden oder Urlaubsgeld bezahlt.

In der zweiten Kategorie sind diejenigen, die für private Haushalte direkt arbeiten und nur partiell vom Gesetz geschützt sind. Viele Rechte, wie Mindestlohn, Urlaubsgeld oder feste Urlaubs- und Arbeitszeiten sind nicht garantiert. Die meist weiblichen Hausangestellten sind häufig auch sexueller Belästigung ausgesetzt. Zwei sehr weit verbreitete Probleme sind, dass die Hausangestellten keinen Urlaub bekommen, und dass sie länger als acht Stunden am Tag arbeiten, ohne Überstunden bezahlt zu bekommen.

Fiktive Verwandtschaft in den Privaträumen des Arbeitgebers

Weil diese zweite Art der Beschäftigung in den Privaträumen des Arbeitgebers stattfindet, entstehen zwei interessante Phänomene, die kritisch betrachtet werden müssen. Diese sind zum einen die Entstehung fiktiver Verwandtschaftsbeziehungen im Arbeitsverhältnis, und zum anderen das Gefühl bei Arbeitgebern, eine größere Autorität über die Arbeiter*innen zu besitzen, wenn sie in ihrem eigenen Haus arbeiten. Arbeitgeber behandeln migrantische Haushaltsangestellten meist, als ob sie ‚Verwandte‘ seien. Doch dies sind fiktive Verwandtschaftsbeziehungen, die dazu führen, dass die Arbeiterin sich dabei unwohl fühlt, ihren Arbeitgeber nach mehr Lohn zu fragen oder es abzulehnen, eine Arbeit zu verrichten, die nicht in ihrem Verantwortungsbereich fällt.

Muay Lang sagt dazu: „[Meine Arbeitgeber sagen], dass ich immer fragen kann, wenn ich etwas brauche, oder dass ich essen kann, was ich möchte. Sie tun so, als ob wir Verwandte wären. Das ruft widersprüchliche Gefühle bei mir hervor. Es ist auch schwer, abzulehnen, wenn ich für sie etwas tun soll.“

Wenn es dann zu ungelösten Problemen zwischen Arbeitgeber und Arbeiterin kommt, dann ist es meist die Arbeiterin, die gehen muss. Obwohl solche Verhältnisse manchmal auch dazu führen können, dass neue Räume für Verhandlungen entstehen, wenn Arbeiterin und Arbeitgeber eine gute Beziehung zu einander haben und sich vertrauen. Gleichzeitig fühlen sich die Arbeiterinnen immer unter Beobachtung und eng kontrolliert, weil sie zu jeder Zeit jede Aufgabe, die ihnen aufgetragen wird, erledigen müssen. Weil es dabei keinen klaren Arbeitsablauf gibt, können sie nicht oft ausgehen und arbeiten bis zu 16 Stunden am Tag.

Pim, ein anderes Mitglied der Gruppe, drückt es so aus: „die Arbeitgeber behandeln uns mehr wie Bedienstete als wie Angestellten. Sie verlangen, dass wir die ganze Hausarbeit machen und üben ihre Autorität über uns permanent aus.“

Arbeiter*innen ohne Arbeiter*innenbewegung?

Aus der Sicht der Autorin schafft es die Gruppe der Hausangestellten sehr gut, ihre Strategie flexibel an unterschiedlichen Orten und Zeiten anzupassen. Wenn sie mit der Öffentlichkeit kommunizieren, wollen sie überzeugen, und stellen sehr ‚vernünftige‘ Forderungen auf, die auch juristisch unterstützt werden können. Im echten Arbeitsleben brauchen sie andere Methoden, die offene Konflikte oder Konfrontationen vermeiden. So reden Hausangestellte meist mit ihren Freund*innen oder in den sozialen Medien über ihre wirklichen Gefühle. Wenn sie ihre Situation nicht mehr aushalten, dann kontaktieren sie eine NGO, machen bei einer Gruppe mit, oder gehen auf Demonstrationen, um auf ihre Probleme aufmerksam zu machen.

Aber die Bewegung der Hausangestellten ist vielleicht keine Arbeiter*innenbewegung. MAP hatte anfangs versucht, westliche Ideen über die Arbeiter*innenklasse oder Menschenrechte einzuführen, um eine kollektive Identität unter den Hausangestellten zu schaffen. Aber viele Hausangestellte kennen solche Ideen nicht und haben sich der Gruppe deshalb nicht angeschlossen. Die Gruppe hat bisher auch eher symbolische Proteste veranstaltet, um spezifische Forderungen zu unterstützen. Bisher strebt sie keine strukturelle Veränderung an. Anders ausgedrückt: die Hausangestellten machen bei der Bewegung mit, nicht weil sie sich selbst als Teil der Arbeiter*innenklasse sehen, sondern als Teil einer Gruppe mit den gleichen Erfahrungen.

Übersetzung aus dem Thailändischen von: Nantawat Chatuthai und Oliver Pye

Thailand: Ein Popmusikgenre spiegelt die Zeitgeschichte besonders gut – gerade im Hinblick auf die Arbeiter*innenbewegungen. Sein Name lautet Pleng Pue Chee Wit. Der folgende Artikel erklärt, was es mit diesem Musikstil auf sich hat und wie die bekannteste Band des Pleng Pue Chee Wit zur Marke wurde, die nun ihrerseits eine ganze Produktpalette vermarktet.

„Lieder fürs Leben“

Pleng Pue Chee Wit lässt sich wörtlich mit „Lieder fürs Leben“ übersetzen. Sie entstanden in ihrer heutigen Form Mitte der 80er Jahre. Im Allgemeinen repräsentieren die Bands dieser Szene die Stimme der Generation von linken Studentenaktivist*innen, die nach dem Sturz der Kommunistischen Partei Thailands (CPT) einige Jahre zuvor in die Stadt zurückkehrten. Das Musikgenre könnte als Teil der Bewegung des Sozialrealismus angesehen werden, da sein lyrisches Hauptthema das erbärmliche Leben der Unterschicht wie der Armen, Arbeiter*innen, Bauern und Bäuerinnen darstellt. Dazu macht es auch kritische Stimmen gegen die korrupte Gesellschaft, die Reichen, die Regierung und die Politiker*innen hörbar, wie es sonst kaum jemand wagt. Deshalb bezeichnen einige so genannte progressive Liberale heutzutage dieses Musikgenre als „die Stimme von unten“.

Da die Texte von eingängiger, tanzbarer Musik begleitet sind, hat das Musikgenre aber eine viel breitere Fangemeinde. Pleng Pue Chee Wit ist nicht diese Art kommunistischer Lieder nach dem Motto „Mit-Genossen-still sitzen-und-klatschen“. Es klingt eher nach einer Kombination aus amerikanischen Protest-Folksongs der 1960-70er Jahre und Rockmusik, insbesondere Latin Rock wie von Santana. Letzteres verbindet Pleng Pue Chee Wit mit der schon vorher populären thailändischen Country-Musik (Pleng Luk Thung), die sich hauptsächlich auf Latin Dance Grooves wie Cha-Cha-Cha stützt. In dieser Hinsicht beruhigt Pleng Pue Chee Wit nicht nur die Seelen der Student*innen und Aktivist*innen, sondern unterhält gleichzeitig auch die große Masse der einfachen Arbeiter*innen. So wurde Pleng Pue Chee Wit zu einem der beliebtesten Musikgenres der thailändischen Arbeiter*innen.

Die populären Texte

Daher behaupten einige renommierte thailändische Wissenschaftler*innen, der Hauptgrund dafür, dass sich dieses Musikgenre so großer Beliebtheit erfreue, sei, dass die Fans fast nur auf die Musik hörten und nicht auf den Text. Für viele klingt das einleuchtend. Dem stimme ich nur zur Hälfte zu. Obwohl ich zugeben muss, dass der musikalische Teil sehr wichtig ist, sind die Texte meiner Meinung eben die zweite wichtige Hälfte, die die Herzen der Fans gewinnt. Was sie so beliebt macht, sind meiner Meinung nach nicht die Themen an sich, sondern die Weise, wie sie über diese Dinge sprechen. Pleng Pue Chee Wit erklärt die alltägliche Härte des Lebens thailändischer Arbeiter durch drei sehr überzeugende und leicht verständliche Ideen:

1. das Volk gegen korrupte Eliten
2. eine idealisierte Bauerngesellschaft
3. Nationalismus

Interessant daran ist, dass dies die gleichen drei Kernelemente dessen sind, was einige Wissenschaftler*innen heute als „agrarpolitischen Populismus“ definieren. Auf diese Weise werden alle komplexen Struktur- und Klassenprobleme vereinfacht und in eine Schwarzweiß-Welt verwandelt. Es gibt nur zwei klare Gruppen von Menschen, die auf dieser Welt leben: die Guten und die Bösen.

Die Band Carabao am 6. Juni 2008 in der Schweiz © Pierre Theze, CC BY-SA 3.0

Der Zauber der Carabao-Lieder

Die Guten in den Pue Chee Wit-Liedern sind diejenigen, die die Armen, das einfache thailändische Volk, die natürlichen Ressourcen, die thailändische Kultur und die thailändische Nation schützen. Oftmals sind diejenigen, die als gute Jungs dargestellt werden, Militärs und traditionelle Eliten. Die bösen Jungs das Gegenteil von alledem: die nicht-traditionellen Eliten wie korrupte Politiker und die gierigen (nicht-thailändischen) Kapitalist*innen. Dazu gehört auch das Misstrauen gegenüber der Industrialisierung und einige westliche Ideen, die als zu fremd für die thailändische Lebensweise gilt. Wie es dazu kam, möchte ich anhand einiger ausgewählter Lieder der Band Carabao, einer der berühmtesten Bands der Pleng Pue Chee Wit-Szene, nacherzählen.

Die Band wurde Anfang der 80er-Jahre von einer Gruppe Absolventen der Schule für Hochbau (Uthenthawai) gegründet. Einige von ihnen hatten ein höheres Studium an einer Universität auf den Philippinen absolviert, was einer der Gründe sein könnte, warum sie ihre Band mit dem philippinischen Wort carabao (Wasserbüffel) benannten, mit dem sie auf harte Arbeit und das bäuerliche Leben anspielen. Carabao ist die Band, die den musikalischen Teil des Pue Chee Wit-Genres auf neue Ebenen gehoben hat. Sie erkundeten und probierten nicht nur viele Musikstile mit ihren Songs aus, sondern wussten auch, wie man die Musik kreativ an die Stimmung eines jeden Songs anpasst. Carabao sind es auch, die den Cha-Cha-Cha-Rock bei Arbeiter*innen und Landbewohner*innen beliebt gemacht haben.

Kulis und namenlose Arbeiter

In den Anfängen war ihre Musik noch nicht so eingängig, ihre Texte klangen linker und nicht so populistisch. Noch auf ihrem dritten Album Wanipok (Der bettelnde Musikant) von 1983 gab es einen Songtitel Jubkang, den man mit Kulis übersetzen kann. In diesem Lied erzählt Carabao das beschwerliche Leben der Kulis, die den erdrückenden Reissack für das thailändische Volk tragen. Hier spricht Carabao noch deutlich über Arbeit im Sinne der marxistischen Abstraktion.

Auf dem nächsten Album Tor-tahan Oad-ton (Der beharrliche Gefreite), das im selben Jahr folgte, gibt es einen Song über die thailändischen Arbeiter. Der Name dieses Songs lautet Khon-niranam (Das namenlose Volk). Es erzählt die Geschichte von Arbeiter*innen in der Stadt, die aus vier Regionen des Landes ausgewandert sind, weil die schlechte Bewirtschaftung in den ländlichen Gebieten sie zwang, in der Hauptstadt Arbeit zu suchen. Da sie unqualifiziert waren, mussten sie alle verfügbaren Arbeiten annehmen – meist sehr arbeitsintensive und zugleich sehr schlecht bezahlte Jobs. Am Ende landen sie auf dem Bodensatz der Gesellschaft und niemand kümmert sich um sie. Im Vergleich zu Jubkang hat der Song Khon-niranam schon einen weniger linken Text und mit Hard Rock einen eingängigeren Musikstil. Dennoch wurden dieser und die meisten Songs aus ihrer Anfangszeit von einigen Hardcore-Fans gehört.

Die Könige der Ratenzahlungen

Der Wendepunkt kam mit der Veröffentlichung ihres fünften Albums Made in Thailand 1984. Fast alle Songs dieses Albums wurden schnell zu Hits und später zum Inbegriff des Pleng Pue Chee Wit Genres. Außerdem werden auf diesem Album die populistischen Ansichten explizit. Sie begannen, über den Schutz der thailändischen Kultur und Wirtschaft vor der „Verwestlichung“ zu sprechen. Auch andere populistische Themen wie den braven Soldaten, den guten armen Vater und Sohn, das böse rich kid, einen enteigneten Bauern und thailändische Arbeiter*innen, die thailändische Produkte kaufen, um thailändische Produzenten zu unterstützen.

Letzteres kommt im Song Raja Nguen-pon (Könige der Ratenzahlungen) vor. Dies ist ein legendärer Song, der mit seinem Thai-Latin-Rock seine unvergessliche Handschrift in der thailändischen Popkultur hinterlassen hat. In den Texten wandte sich Carabao an arme Thais, die es sich nur leisten können, Dinge auf Raten zu kaufen. Obwohl Ratenkäufe der Mehrheit der armen Thailänder*innen scheinbar ein wohlhabendes Leben ermöglichen, ist dieser Lebensstil sehr fragil. Um ihn aufrechtzuerhalten, sagt Carabao, braucht es eine Regierung, die dafür sorgt, „den Preis der Waren niedrig zu halten, den Lohn hoch zu halten, [und] niemanden den thailändischen Markt dominieren zu lassen“.

Der Song Raja Nguen-pon bei YouTube:

Dafür unterstützten die Armen mit ihren Ratenkäufen die thailändische Gesellschaft (und damit thailändische Kapitalist*innen, die sie im Gegenzug ausbeuten?). Außerdem erwähnt dieses Lied auch die Migration männlicher thailändischer Arbeiter in den Nahen Osten. Carabao hat eine ziemlich klare nationalistisch-populistische Botschaft über dieses Phänomen: „Schickt sie nicht ins Ausland, um sie wohlhabend zu machen. Es ist eine Schande. Es ist eine Schande. Thailand ist nicht der Mittlere Osten. Zu sehen, wie thailändische Landsleute gehen, ist traurig, so traurig.“

Die Einweg-Arbeiter

Das letzte Beispiel stammt vom Album Welcome to Thailand, das 1987 veröffentlicht wurde. In dem Song Khon Nang-neow (Menschen mit zäher Haut) haben sie zwei Sänger, die zwei betrunkene entlassene Arbeiter verkörpern, die über ihr Leben und ihre hoffnungslose Zukunft sprechen. Entlassen zu werden ist sicherlich ein ziemlich ernstes Problem, besonders, wenn man am unteren Ende der Gesellschaft steht; dennoch hat Carabao beschlossen, diese Geschichte mit schwarzem Humor zu erzählen. Das bedeutet, dass der Song sehr lustig und deprimierend zugleich ist.

Die beiden Charaktere beginnen mit den Worten: „Das Tor der Fabrik ist jetzt geschlossen, die düstere Zeit erreicht uns endlich. Der Weg ist so dunkel. Wie viele Menschen werden unsere Situation verstehen.“ Dann singen sie: „ein Proletarier zu sein, der seine Arbeit verkauft, ist verdammt hart.“ Das liegt sicherlich daran, dass Arbeitnehmer nicht genug Geld verdienen, um ihre Familien täglich zu ernähren. Es gibt immer eine Menge Ausgaben, die bezahlt werden müssen und sie haben keine Chance auf Ersparnisse. An eine Rückkehr ins bäuerliche Leben ist nicht zu denken, da ihnen das Reisfeld bereits genommen wurde. Sie haben also keine Ahnung, wie sie den nächsten Monat ohne Job überleben könnten. Im letzten Teil des Songs beginnen die beiden betrunkenen Charaktere, über einen finsteren Witz zu sprechen. Sie sagen, dass sie so stark wie Büffel sind. Es gibt jedoch einen wesentlichen Unterschied. Den Büffel kann man, wenn er alt wird, an den Schlachthof verkaufen. Aber die Arbeiter, obwohl sie eine zähe Haut wie Büffel haben, sind völlig nutzlos, wenn sie von der Arbeit weggeworfen werden. Sie glauben also, dass selbst die Büffel mehr wert sind als sie selbst.

Der Song Khon Nang-neow bei YouTube:

Die Arbeiter wurden ausgeblendet …

Ausgehend von diesen drei ausgewählten Songs würde ich behaupten, dass sie mindestens drei populistische Hauptbotschaften über thailändische Arbeiter*innen enthüllen. Erstens gäbe es absolut nichts Gutes daran, ein Arbeiter/eine Arbeiterin zu sein. Geschichten von Arbeiter*innen werden immer mit Hoffnungslosigkeit erzählt. So erzählen sie auch die Geschichten von Bauern und Bäuerinnen, die eine völlig falsche Entscheidung getroffen haben, indem sie sich zu städtischen Proletarier*innen gemacht haben. Zweitens, obwohl Carabao versucht, mit diesen Liedern über das Elend der thailändischen Arbeiter*innen zu sprechen, geben sie nur den schlechten Menschen die Schuld, nie aber der Struktur der thailändischen Gesellschaft. Anders gesagt: die Probleme der armen thailändischen Arbeiter*innen zu lösen, bedeute nur, die gierigen Menschen loszuwerden. Drittens und nach dem oben Erwähnten bedeutete dies, dass es keinen Klassenkonflikt mehr zwischen thailändischen Arbeiter*innen und Kapitalist*innen gäbe. Wenn es überhaupt einen Konflikt gibt, müsse er zwischen dem thailändischen Volk und den korrupten Thais und gierigen Ausländer*innen bestehen. Anders ausgedrückt, um sich selbst und ihr geliebtes Land zu schützen, müssen thailändische Arbeiter*innen unbedingt die ‚guten thailändischen Kapitalist*innen‘ schützen und unterstützen.

… und neue Märkte erschlossen

Vielleicht ist es deshalb nicht verwunderlich, dass die Band Carabao nun Eigentümer der weltweiten Marke Carabao wurde, die eine breite Produktpalette vom Musikinstrument bis zum Energy Drink abdeckt. Ja, ich spreche vom Energy Drink Carabao, der aktuelle Sponsor des English League Cup. Jetzt können thailändische Arbeiter*innen nicht nur den Carabao Energy Drink kaufen, um während der Arbeit mehr aus sich herauszuholen, sondern sie können auch dazu beitragen, den Wert der Marke Carabao zu steigern, während sie in ihrer Freizeit die Fußballspiele schauen.

Es ist auch nicht verwunderlich, dass in den letzten zehn Jahren der politischen Krise Thailands die thailändischen Arbeiter*innenbewegungen und die meisten der Pleng Pue Chee Wit-Künstler*innen (außer Carabao) die ’nationalen Interessen Thailands schützen‘, indem sie ein Bündnis mit den Gelbhemden und dem People’s Democratic Reform Committee (PDRC) schlossen, die gegen Demokratie und Wahlfreiheit, dafür für traditionelle Autorität und militärische Volksbewegungen sind. Dennoch gibt es eine Sache, die ich nicht verstehen konnte und vielleicht auch nie verstehen werde: wie konnten sich die Künstler von Pleng Pue Chee Wit den Bewegungen anschließen, die thailändische Arbeiter*innen und arme Menschen, die in den Bewegungen der Rothemden sind, als nutzlose „rote dumme Büffel“ verachten und verspotten. Wie konnten sie sich den Bewegungen anschließen, die die arbeitenden Armen entmenschlichen, in deren Namen die Pleng Pue Chee Wit zu sprechen behauptet?

Bitte verstehen Sie mich hier nicht falsch. Ich sage nicht, dass die Rothemden demokratischer und arbeitnehmerfreundlicher sind. Obwohl sie die Tatsache ansprechen, dass strukturelle Ungleichheit die Mutter aller Probleme in der thailändischen Gesellschaft ist, erkennen sie den Klassenkonflikt zwischen den Arbeiter*innen und den thailändischen Kapitalist*innen nicht an. Außerdem unterscheiden sich die Rothemden nicht allzu sehr von den Gelbhemden, da beide die Arbeiter*innen nur stillschweigend unter dem einheitlichen Begriff „das thailändische Volk“ verstecken. Was der einzige Unterschied sein könnte, ist, dass die Roten die thailändischen Arbeiter*nnen bitten, sich den progressiven thailändischen Kapitalist*innen im großen politischen Kampf gegen die alten thailändischen Kapitalist*innen anzuschließen. So oder so, die Gelben oder die Roten, beide würden die thailändischen Arbeiter*innenbewegungen nur zunehmend schwächen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Marlene Weck

Thailand: Die ‚Plastikkultur’ ist eine omnipräsente Lebensweise. Nach und nach geschieht ein Wandel hin zu nachhaltigeren Ansätzen. Aber werden alle Thailänder*innen daran teilhaben können?

Kurz bevor sich Chaiyuth Lothuwachai auf den Weg macht, prüft er, ob er auch genügend vorbereitete Lunchboxen in seinem Fahrradkorb hat. In diese wird er später das Mittagessen für sich und seine Familie füllen. Chaiyuth will nicht noch mehr Plastikabfälle auf dem Planeten erzeugen: „Ich bin sicher, dass mein Lebensstil zu 100 Prozent plastikfrei wäre, wenn ich es besser planen könnte.“ Chaiyuth ist Spezialist im Digital Marketing Department der Börse von Thailand und Web-Administrator von Bike in the City. Deswegen hat Chaiyuth, der mit dem Fahrrad pendelt, immer saubere Lunchboxen und Tragetaschen in seinem Fahrradkorb, bereit dazu, Lebensmittel einzukaufen oder an Garküchen gekochte Gerichte mitzunehmen. Doch manchmal hat er keine andere Wahl als Einweg-Plastik zu akzeptieren. Zum Beispiel bereits verpackte Produkte im Supermarktregal oder wenn in einem Restaurant ein Getränk mit Strohhalm serviert wird. Es mag sich trivial anhören, aber man stelle sich eine Stadt mit 8.2 Millionen Einwohnern vor, in der auswärts zu essen und Essen zum Mitnehmen zur Kultur gehört, aber Abfalltrennung noch keine gängige Praxis ist.

Kampf gegen das schlechte Gewissen

Um sein schlechtes Gewissen zu beruhigen, verwendet Chaiyuth seine Plastikverpackungen ein paar Mal wieder, bevor er die Taschen schließlich in eine Plastikflasche packt, wodurch sie zu so genannten Ökoziegeln werden. Ökoziegel werden zum Bau von Gebäuden verwendet, wie die Bücherei in einer Schule in Kanchanaburi, einer Stadt 130 km westlich von Bangkok.

Chaiyuth steht für den neuesten Trend in Thailand, bei dem mehr und mehr Menschen sich ihres unnötig hohen Konsums von Einmal-Plastikverpackungen bewusst werden. Die Leute kehren zum alten Lebensstil von vor den 1970er Jahren zurück und versuchen, die Verwendung von Einweg-Plastiktüten, Tassen, Lebensmittelboxen und anderen Plastikutensilien zu vermeiden.
Obwohl viele zustimmen, hinterfragen manche, ob dieser Trend nur eine Praxis der privilegierten Klasse ist. Haben Menschen im weniger privilegierten Spektrum die gleichen Möglichkeiten, mitzumachen? Ist ein Plastikverbot die richtige Lösung für alle? In der Vergangenheit wurden Kochzutaten und die meisten gekochten Lebensmittel oder Snacks auf den Märkten in Bananenblätter oder Altpapier (oft Zeitungspapier), gewickelt und jede/r Einkäufer*in brachte einen eigenen Rattan-Korb zum morgendlichen Einkauf mit.

Erst vor ein paar Jahrzehnten wurden Bananenblätter und Papiertüten allmählich durch Plastiktüten ersetzt. Sie wurden, vor allem für den Einkauf am Morgen, von Hausfrauen als eine hygienischere und bequemere Möglichkeit erachtet. Ehe man sich versah, wurde Plastik zum unverzichtbaren Bestandteil des Alltags und verdrängte die Verpackungen aus natürlichen Rohstoffen. Bilder von ‚modernen’ Hausfrauen, die verpackte Lebensmittel aus den Supermarktregalen nahmen, sahen hygienischer aus und wurden zunehmend erstrebenswert. Rohe Lebensmittel, wie Fisch oder Schweinefleisch, frisch vom Markt, wurden separat und praktisch in Plastiktüten verpackt, ebenso take-away-Essen, Snacks und Eisgetränke aus Automaten und von Händlern am Straßenrand. Papier- und Plastikbecher, Wegwerf-Lunchboxen mit Plastikbesteck wurden zu bequemen Begleitern im Alltag, ohne die wir nicht mehr leben können. Heute verwenden Thais etwa 45 Milliarden Plastiktüten pro Jahr.

Aktuell gelangen über 9 Millionen Tonnen Kunststoff jährlich in die Ozeane auf der ganzen Welt. Thailand gehört mit China, Indonesien, den Philippinen und Vietnam zu den fünf Ländern, die zusammen für 60 Prozent der weltweiten Plastikabfälle verantwortlich sind. Thailands Plastikkonsum wuchs in den 1970er Jahren als die erdölchemische Industrie zu florieren begann. Thailands petrochemischer Sektor ist der zweitgrößte in Südostasien und rangiert weltweit auf dem 16. Platz. Laut dem Plastic Industry Club – einer gemeinnützige Organisation des öffentlichen und privaten Sektors, unter der Zuständigkeit der Vereinigungen der thailändischen Industrie und Akademikern zur Identifizierung nachhaltigerer Lösungen für den Plastikkonsum im Land – kommt Kunststoff in jeder Branche, vom Automobilsektor bis hin zur Verpackungsindustrie, in Thailand im Einsatz. Weniger diskutiert wird über die Industrien zur Herstellung von Gebrauchsgütern, wie der Automobilindustrie und dem Elektronikbereich, da die Güter hier eine längere Lebensdauer haben und es weniger Sorgen um den Verwertungsprozess gibt. Kurzlebige Plastikprodukte hingegen, wie Becher, Strohhalme und Taschen sind problematischer. Insgesamt ist die Verpackungsindustrie der Sektor mit dem höchsten Plastikeinsatz.

Trend der urbanen Mittelklasse

Arunee Srisuk, eine Frau Ende 40, sagt über Plastik: „Es unterstützt unseren schnellen Lebensstil, verbessert unsere Mobilität und steigert die Lebensmittelhygiene.“ Sie erinnert sich noch daran, wie ihr Leben nach der Einführung der Kunststofftechnologie bequemer wurde. Als Kind musste sie auf einmal kein Wasser mehr in einer schweren Glasflasche herumtragen. Arunee weist darauf hin, dass Kunststoff in den letzten Jahrzehnten für die Thais zu einer effizienten und hygienischen Lösung bei Lebensmitteln und beim Kochen geworden sei. Durch den gewandelten Lebensstil und die täglichen Pendlerwege der Menschen, die länger und häufiger wurden, wurde leichtes und vermeintlich bequem zu entsorgendes Plastik unabdingbar für den Alltag. Arunee gibt zu, dass sie bei spontanen Einkäufen zu Einweg-Plastiktüten greift.

Arunee, die vor 20 Jahren in der Schweiz studiert hat, meint der aktuelle Trend, Einweg-Plastik abzulehnen, sei eine Praxis der privilegierten Klasse in Bangkok: „Es ist ein Lebensstil der Idealisten, der Reichen“, sagt sie. Es sei fast ein Ritual innerhalb der Mittelschicht geworden mit zusätzlichen Stofftaschen, persönlichen Utensilien und Bambusstrohhalmen herumzulaufen. In den sozialen Medien zu teilen wie umweltfreundlich man geworden sei, indem man traditionelle Tiffin-Stapel-Träger zur Arbeit mitbringt, werde zum neuesten Trend.

Diese Menschen, so Arunee, sind vor allem aus der städtischen Mittelklasse, die entweder in Bangkok entlang der Stadtbahnlinien wohnt, oder mit dem Auto fährt. Diejenigen, die im Niedriglohn- oder Mindestlohnsektor arbeiten (zwischen 308-325 Baht/Tag, 8-9 Euro/Tag) und die auf unzuverlässige Transportmittel, wie öffentliche Busse, angewiesen sind, würden dem neuen Anti-Plastiktrend nicht folgen können. „Sie haben keine zusätzliche Zeit zu verlieren oder den Luxus, um all die Boxen oder Verpackungen, groß genug für ihren Einkauf von ganzen Hühnern oder Fischen und ein paar Bündeln Gemüse, vorzubereiten“, sagt Arunee.

Kaew Jaichum, eine Haushälterin in ihren 60ern, bestätigt diese Situation. Sie war eine der wenigen Haushälterinnen, die kostenlose, wieder verwendbare Lunchboxen und Becher erhalten haben, aber sich weigerten diese zu benutzen. „Ich kann mich nicht bemühen, mehr Zeug in meiner Tasche zu tragen, obwohl ich weiß, dass wir ermutigt werden keine Einweg-Plastiktüten zu verwenden“, gibt Kaew zu, während sie ihr Hemd, das sie an diesem Tag beim Reinigen von Häusern getragen hat, in eine Einweg-Tasche packt. Für sie ist diese Tüte immer noch notwendig, um das schmutzige Hemd von anderen persönlichen Gegenständen und Lebensmitteln in ihrer Tasche zu trennen. Von ihrer günstigen Wohnung in einem Randgebiet von Bangkok, etwa 30 Kilometer von ihrem Arbeitsplatz entfernt, nimmt Kaew in der Regel drei Busverbindungen zur Arbeit und verbringt rund fünf Stunden täglich in dem oft überfüllten Bus.

Fehlende Alternativen

Endverbraucher dazu zu ermutigen Plastiktüten abzulehnen, ohne eine angemessene Alternative zu bieten, könnte die falsche Strategie sein, sagt Getthip Hannarong, Gründer von und Partnerschaftsmanager bei Yolo Zero Waste Your Life – einem Start-up, das versucht, Menschen dabei zu helfen, durch Recycling und Wiederverwendung ein abfallfreies Leben zu leben. Anstatt den Menschen immer wieder zu sagen keine Plastiktüten zu verwenden, sagt Getthip, sollte die Regierung Einweg-Plastik sofort verbieten und gleichzeitig eine neue Option einführen, die umweltfreundlicher und langlebiger ist als die existierenden Wegwerf-Taschen und Boxen. „Man kann nicht einfach etwas verbieten ohne den Menschen eine alternative Option zur Verfügung zu stellen“, sagte Getthip. Wenn alle Einweg-Plastiktüten jetzt verboten würden, wäre es nicht für jeden möglich, Lunchboxen zu nutzen, um eine Mahlzeit zum Mitnehmen zu kaufen. Für die Essensverkäufer aber wäre es möglich, bessere Optionen zu nutzen, um ihr take-away-Essen zu verpacken, wenn diese von der Regierung zur Verfügung gestellt würden. Derzeit würden die Verbraucher aufgefordert ihren Plastikkonsum zu reduzieren und ihre eigene Mehrwegbehälter und -utensilien mitzubringen. Jedoch hätten weder die Regierung noch die Wirtschaft umweltfreundlichere Optionen angeboten, so Getthip.

Thailand ist sich seines unnötig hohen Anteils an Einweg-Plastikabfällen bewusst, der laut dem Ministerium für Meeres- und Küstenressourcen jedes Jahr über 300 Todesfälle seltener Meerestiere verursacht. Die Regierung hat das jedoch nur langsam zum Handeln veranlasst. Während eine Gruppe von Verbrauchern schon vor fast einem Jahrzehnt angefangen hat, Einweg-Plastik abzulehnen, hat sich das Kabinett erst im April 2019 auf den Fahrplan 2018-2030 für Abfallmanagement geeinigt. Eingebracht wurde die Initiative vom Ministerium für natürliche Ressourcen und Umwelt. Der Fahrplan soll einerseits die Reduzierung von Einweg-Kunstoff fördern und zum anderen dazu beitragen umweltfreundlichere Alternativen zu finden.

In der Zwischenzeit, besonders nachdem im Mai 2018 im Magen eines toten Grindwals 80 Plastiktüten gefunden wurden, hat das Ministerium mehrere Kampagnen gestartet und private Nutzer aufgefordert den Einsatz von Plastik zu reduzieren. Supermarktketten haben, im Rahmen ihrer Corporate Social Responsibility (CSR)- Projekte, angefangen, ihre Kunden mit Hilfe zusätzlicher Mitglieder-Treuepunkte dazu aufzufordern, ihre eigenen Einkaufstaschen mitzubringen. Eine der erfolgreichsten Kampagnen einer Lebensmittel-geschäftskette war das Versprechen, für jede Plastiktüte, die in einer ihrer Filialen von Konsument*innen abgelehnt wurde, 0,2 Baht an ein lokales Krankenhaus zu spenden. Bereits innerhalb weniger Monate ermöglichte die Kampagne es dem Unternehmen, im Januar 2019 die ersten 25 Millionen Baht zu spenden.

Acht Monate nach der Einführung der staatlichen Anti-Einwegplastik-Kampagne in verschiedenen Formaten, war eine Reduktion von 1,5 Milliarden Plastiktüten, circa 2.6 Tonnen, erreicht. Bis Ende dieses Jahres plant das Ministerium ein Verbot von Kunststoffverschlüssen, OXO-abbaubaren Kunststoffen und Mikroperlen. Bis 2022 sollen vier weitere Materialen, dünne Einweg-Plastiktüten, Styroporbehälter, Einwegstrohhalme und dünne Einweg-Plastikbecher, verboten sein.

Paradorn Chulajata, Vorsitzende des Plastic Industry Club, bekräftigt, dass Verbote nicht immer die Lösung seien. Dennoch wären die Reduzierung der Plastiknutzung und die Erschließung von länger nutzbaren Optionen als Ersatz für Wegwerf-Produkte richtige Schritte hin zu einer nachhaltigeren Nutzung von Kunststoff. Eine der Missionen des Plastic Industry Club ist es dabei zu helfen die Nutzung von Einweg-Plastik zu reduzieren und gleichzeitig die Menschen über Abfalltrennung aufzuklären, damit mehr Plastikmüll in das Recyclingsystem zurückgeführt wird.
Laut Paradorn sind von den 4 Millionen Tonnen Kunststoffabfällen, die jedes Jahr in Thailand produziert werden, 1,9 Millionen Tonnen Einweg-Kunststoffe wie Strohhalme und Tüten. Nur etwa 400.000 Tonnen davon werden recycelt. 1,5 Millionen Tonnen werden auf Mülldeponien entsorgt. Von dem Müll, der außerhalb des Abfallmanagementsystems verbleibt, landen geschätzte 10.000 bis 30.000 Tonnen im Meer. Plastikmüll in den Recyclingprozess zu integrieren sei der einzige Weg, dies verhindern, so Paradorn.

Genau das ist es, was Getthip und ihr Start-Up versuchen zu erreichen: Der Kunststoffabfall soll in das Recyclingsystem zurück wandern, indem alle Arten von gebrauchtem Plastik wiederverwertet und manche in Designprodukte verwandelt werden. In vielen Ländern, darunter auch in Deutschland, darf eine Trinkflasche eine bestimmte Menge an recyceltem Kunststoff enthalten. Die Tatsache, dass recyceltes Plastik in Lebensmittelverpackungen, wie beispielsweise in Wasserflaschen, in Thailand nicht verwendet werden darf, führt dazu, dass Unmengen von Plastikmüll in etwas umgewandelt werden, was wir nicht unbedingt brauchen, wie Kunststoff-Eimer oder -Becken. So werden Berge von gebrauchten Sodaflaschen, mit bestimmten Farbschemata, zu etwas anderem recycelt, anstatt daraus wieder Sodaflaschen der gleichen Marke herzustellen.

Paradorn befürwortet die Wiederverwertung von Plastikflaschen. Sie sagt, der Plastic Industry Club habe versucht, die Regierung zu überzeugen, dass gebrauchte Wasserflaschen mit Hilfe fortschrittlicher Technologie zu neuen Flaschen in Lebensmittelqualität recycelt werden können. Paradorn meint, nicht Plastik sei das Problem, sondern der Über-Konsum. Es wäre besser, wenn die Verbraucher*innen versuchen würden, ihren Plastikkonsum zu reduzieren und gleichzeitig eine umweltfreundlichere Option angeboten bekämen.

Arunee und Chaiyuth stimmen zu, dass das Verbot von Plastik ein Thema für alle sein sollte, nicht nur für die Mittelschicht. Chaiyuth, der selbst erst seit ein paar Jahren wirklich ernsthaft versucht, ein Leben frei von Wegwerf-Plastik zu führen, versteht zwar auch die Rahmenbedingungen der Pendler*innen, wie Kaew. Dennoch wünscht er sich, jeder Mensch würde zumindest versuchen, die tägliche Nutzung von Kunststoff so weit wie möglich zu reduzieren.

Übersetzung aus dem Englischen von: Martin Lassak und Tamara Bülow.

Thailand: Die Militärs des Landes putschen in der Regel mit der Begründung, Korruption auszumerzen, die Monarchie zu schützen und Frieden und Ordnung wiederherzustellen. Tatsächlich geht es nur um den eigenen, langfristigen Machterhalt. Zugleich ist autoritäres Gebaren nicht nur auf Putschisten beschränkt.

Die Neuen sind die Alten. Das trifft vor allem auf eine Reihe von Generälen zu, die in der im Juli 2019 vereidigten Regierung auch künftig Spitzenpositionen innehaben. Der einstige Armeechef, Putschist und bis vor kurzem offizielle Juntachef Prayut Chan-ocha, der sich im August 2014 selbst zum Premier bestimmt hat, indem das von der Armee eingesetzte damalige Übergangsparlament ihn ‚gewählt’ hatte, bleibt Regierungschef. Zugleich hat er von Prawit Wongsuwan, ebenfalls Ex-Armeechef und General, das Amt des Verteidigungsministers übernommen. Der von Korruptionsvorwürfen geplagte Prawit bleibt indes Prayuts Stellvertreter, während Anupong Paochinda, ein anderer früherer Armeechef, weiter den Posten des Innenministers bekleidet. Darüber hinaus gehören der Regierung ranghohe Politiker an, die Prayut sowie der Junta-treuen Partei Palang Pracharat zu einer – wenn auch äußerst fragilen – Mehrheit im Unterhaus verhalfen.

Zeitgleich mit der Vereidigung hat sich der National Council for Peace and Order (NCPO), wie sich die seit 2014 herrschende Militärjunta selbst nannte, formell aufgelöst und das Land damit mehr als drei Monate nach den Parlamentswahlen vom 24. März 2019 eine ‚zivile’ Regierung. Zumindest wenn man Generäle, die sich lediglich ihrer Uniformen entledigt haben, weiter ihre Macht auskosten und die Möglichkeit eines neuen Putsches nicht ausschließen, als Zivilisten durchgehen lässt.

Machtübernahme durch Militärs

Kritiker*innen haben dazu eine klare Haltung: „Wie um die thailändische Öffentlichkeit daran zu erinnern, worum es in den letzten fünf Jahren der militärisch-autoritären Herrschaft ging, repräsentiert das erste Kabinett unter Premier Prayut nach den Wahlen nun die vollständige Manifestation dessen, was nicht weniger war als eine Machtübernahme“, kommentierte Thitinan Pongsudhirak, Leiter des Instituts für Sicherheit und Internationale Studien an der Bangkoker Chulalongkorn-Universität, in der Tageszeitung Bangkok Post.

Ähnlich sieht es die Organisation Human Rights Watch (HRW): “Premierminister Prayuts zweite Amtszeit beginnt mit der gleichen pauschalen Missachtung der Menschenrechte, die seine erste Amtszeit kennzeichnete“, so der HRW-Asienchef, Brad Adams. „Seine Grundsatzerklärung geht in keiner Weise auf die schwerwiegenden Probleme unter der repressiven Herrschaft der Militärs seit dem Putsch 2014 ein.“.

Auf das System eines kaum verbrämten Autoritarismus haben Thailands Ultra-Royalisten und Konservative innerhalb der Armee, Technokratie und Bürokratie seit Jahren hingearbeitet. Die politische Konkurrenz zu demontieren folgte einem Muster: Dazu gehörten insbesondere die Entmachtungen demokratisch gewählter Regierungen unter jenen Parteien, die von Thaksin Shinawatra gegründet beziehungsweise finanziert wurden, der als Premierminister 2006 vom Militär gestürzt worden war.

Am 22. Mai 2014 putschte die Armee gegen den Rest der Puea-Thai-Regierung unter Thaksins Schwester Yingluck Shinawatra. Zwei Wochen zuvor hatte das Verfassungsgericht die Premierministerin sowie neun Mitglieder ihres Kabinetts in einem politisch motivierten Prozess wegen Machtmissbrauchs ihrer Posten enthoben. Voran gegangen waren Straßenproteste der Bewegung People´s Democratic Reform Committee (PDRC), in deren Zuge sich die Führungsriege des Militärs nach außen als Friedensstifter inszenierte, während sie in Wirklichkeit treibende Kraft des Konflikts war, der den Sturz der Regierung zum Ziel hatte. Thailands Militärs begründen Putsche stets damit, die Korruption auszumerzen, die Monarchie zu schützen und Frieden und Ordnung wiederherzustellen. Tatsächlich aber geht es nur um den eigenen Machterhalt.

Rechtsstaatlichkeit liegt in Trümmern

Die Organisation Thai Lawyers for Human Rights, die politisch Verfolgten Rechtsbeistand gewährt, sorgt sich um die langfristigen Folgen: „…In den vergangenen fünf Jahren hat der NCPO die Rechtsstaatlichkeit und die Rechtsprechung des Landes zerschlissen und das gesamte System der Rechenschaftspflicht und gegenseitigen Kontrolle in Trümmern hinterlassen.“ Und fügte hinzu: „Die Verfassung (2017) wurde mit dem Hintergedanken entworfen, die Regierungsgewalt des NCPO und seiner Cliquen zu festigen.“ Hinzu kam: Der aus 250 Mitgliedern bestehende Senat war in Hand verlesener Manier von der Junta ernannt worden und hat entsprechend dazu beigetragen, dass Prayut Premier bleiben konnte. Wahlen geraten in dieser „Demokratie á la Thai Style“, in der Dissident*innen sogar um ihr Leben fürchten müssen, zur Farce.

Beobachter*innen des Asian Network for Free Election kritisierten, die Wahl vom März 2019 habe nicht internationalen Standards entsprochen. Das Umfeld der Kampagnen, die zwar lebendiger gewesen seien als von den meisten Kommentator*innen erwartet, sei massiv darauf ausgerichtet gewesen, die Militärjunta und die von ihr unterstützten Kandidat*innen zu begünstigen.

Die als inkompetent und parteiisch kritisierte Wahlkommission machte zunächst nur Teilergebnisse publik und erklärte im Nachhinein, sie werde bei den nach Parteilisten zu vergebenden Sitzen eine neue Formel anwenden. Kritiker*innen monierten, letztere habe vor allem Miniparteien begünstigt, die sich dem Lager um Prayut anschlossen. Damit nicht genug: Die Future Forward Party (vgl. dazu den Artikel „Wessen Zukunft?“ in südostasien 1/2018), die sich als ‚Anti-Junta-Partei’ positionierte und als Newcomerin etwa 6,2 Millionen Stimmen errang, muss sich aufgrund ihres Wahlerfolgs nun mit – politisch motivierten – juristischen Klagen herumschlagen. Vor allem der Führungsspitze um Thanathorn Juangroongruangkit werden Verstöße gegen das Wahlgesetz und versuchte Untergrabung der Monarchie vorgeworfen (vgl. dazu den Artikel „Nach der Wahl ist vor der Wahl?“.)

In einem autoritären System (über)leben zu müssen, ist für viele Thais nichts Neues, zumal die ersten fünf Jahre nach dem Putsch 2014 bei vielen offenbar die Erinnerungen an Thailands dunkle Vergangenheit aufleben ließen. Mit den jüngsten Wahlen – so sehr diese auch zugunsten der Junta manipuliert worden waren – hat nun aber eine Phase begonnen, in der die Opposition sich jedenfalls zurzeit in gewissem Maß Gehör im Parlament verschaffen und der Regierung auf die Finger schauen kann.

Brutales Vorgehen hat Tradition

Ein Rückblick: Im Oktober 1973 war es zu von Student*innen angeführten Massenprotesten gegen den damaligen Militärmachthaber Thanom Kittikachorn gekommen, denen sich weitere Aktivist*innen, Arbeiter*innen und Geschäftsleute angeschlossen hatten, und gegen die das Regime mit brutaler Gewalt vorging. Thanom musste abdanken und zusammen mit seinem Vize Praphas Charusathien sowie seinem Sohn Narong Kittikachorn, auch die ‚drei Tyrannen’ genannt, das Land verlassen. Doch drei Jahre später sollte sich zeigen, dass der demokratische Aufbruch nur von kurzer Dauer war.

Nachdem in den Nachbarstaaten Laos, Vietnam und Kambodscha die Kommunist*innen die Macht übernommen hatten, fürchteten Thailands reaktionäre Militärs und weitere Angehörige der alten Eliten, dass das Gleiche auch im eigenen Land passieren könne. Vor allem die linke, progressive Studentenschaft wurde zur Zielscheibe verschärfter anti-kommunistischer Hetze. Nachdem bekannt wurde, dass Ex-Machthaber Thanom in buddhistischer Ordenstracht heimlich aus dem Exil zurückgekehrt war, entzündeten sich neue Proteste von Studierenden, Gewerkschaften und Anwaltsvereinigungen. Ultra-rechte Kreise beschuldigten die Protestierenden zudem, die Monarchie stürzen zu wollen. Hass und Hetze endeten in einem Blutbad: Am Morgen des 6. Oktober 1976 stürmten rechtsgerichtete Gruppierungen, (Para)Militärs und Polizisten das Gelände der Thammasat-Universität. Viele Student*innen wurden ermordet, brutal misshandelt und vergewaltigt. Noch am selben Abend übernahm wieder einmal eine Militärjunta die Macht.

Knapp 16 Jahre später machte die nächste brutale Unterdrückung Schlagzeilen: Nach einem Militärputsch im Februar 1991 fanden im März des darauffolgenden Jahres Wahlen statt. Als eine damals militärnahe Koalition erklärte, dass General Suchinda Kraprayoon, einer der Putschisten, neuer Regierungschef werden solle, revoltierte die Bevölkerung. Hatte doch Suchinda, der kein gewähltes Parlamentsmitglied war, stets von sich gewiesen, dass er Premier werden wolle. Nach seiner Ernennung im April 1992 brachen die Proteste los. Im Monat darauf schlug die Armee die Demonstrationen blutig nieder; die Tage zwischen dem 17. und 20. Mai 1992 gingen als „Schwarzer Mai“ in die Geschichte Thailands ein.

Die darauffolgenden Jahre waren geprägt von wechselnden, teils kurzlebigen (Koalitions-)Regierungen. Während dieser Zeit wurde eine neue Verfassung geschrieben: The People’s Constitution von 1997 gilt als die beste, die Thailand je hatte: Bürger*innen konnten Vorschläge zum Inhalt einbringen, zudem wurden darin Menschenrechte und ein System von Kontrollinstanzen festgeschrieben, die Korruption und Machtmissbrauch durch die Politik überwachen sollten.

Anfang 2001 gewann der einstige Polizeioffizier Thaksin Shinawatra mit seiner Partei Thais lieben Thais (Thai Rak Thai, TRT) die Parlamentswahlen und wurde im Februar 2005 im Amt bestätigt. Von Thailands alteingesessenen Eliten verächtlich als „Populist“ und „Emporkömmling“ bezeichnet, konnte der Spross eines thai-chinesischen Familienclans bei den ärmeren Bevölkerungsschichten vor allem mit der Einführung des so genannten „30-Baht-Schemas“ punkten, einer Gebühr, gegen die sich jeder medizinisch behandeln lassen konnte.

Auch Thaksin agierte autoritär und arrogant

Gleichzeitig war Thaksins Regierungszeit von zahlreichen Menschenrechtsverletzungen gekennzeichnet. Als König Bhumibol Adulyadej († 13. Oktober 2016) sich besorgt über den Missbrauch von Methamphetaminen im Land äußerte, initiierte Thaksin einen ‚Krieg gegen die Drogen’. Dieser war ähnlich brutal wie der, den der philippinische Präsident Rodrigo Duterte mit Beginn seiner Amtszeit Mitte 2016 begann. Allein in der ersten Phase des thailändischen ‚Anti-Drogen-Kriegs’ zwischen Februar und April 2003 wurden nach Schätzungen von Menschenrechtler*innen mindestens 2.500 Menschen getötet.

Der blutige Feldzug machte ebenso Schlagzeilen wie die Entführung des muslimischen Anwalts Somchai Neelapaijit am 12. März 2004. Längst gilt der prominente Jurist, der Folter von Klienten in Polizeigewahrsam angeprangert hatte, als tot. Ende 2015 sprach das Oberste Gericht fünf beschuldigte Polizisten in dem Fall frei. Somchais Familie erklärte jedoch, sie werde weiter für Gerechtigkeit kämpfen. Das gilt vor allem für seine Frau Angkhana Neelapaijit, die den ‚Ramon-Magsaysay-Preis’ 2019 zuerkannt bekam, auch bekannt als ‚Asiatischer Nobelpreis’.

Thaksin selbst handelte bis zu seinem Sturz durch das Militär 2006 wiederholt autoritär und arrogant. Kritiker*innen, die moniert hatten, er benutze sein Regierungsamt dazu, seine Familie und den einst von ihm gegründeten Konzern Shin Corp zu bereichern, ließ er mit Verleumdungsklagen überziehen. Auch Thaksin als demokratisch gewählter Premier versuchte immer wieder, Mechanismen der Mitbestimmung und Menschenrechte auszuhebeln.

Den Putsch 2006 begründete die Armee mit Korruption und Amtsmissbrauch durch die Thaksin-Regierung sowie mutmaßlicher Illoyalität gegenüber der Monarchie. Voran gegangen waren Straßenproteste der ‚Gelbhemden’, die als außerparlamentarische People´s Alliance for Democracy (PAD) Schlagzeilen machten, sowie eine Staatskrise, die durch den Wahlboykott der Opposition, allen voran der Democrat Party, ausgelöst worden war. Der Sturz Thaksins war gleichzeitig die Geburtsstunde der ‚Rothemden’, die in weiten Teilen, wenn auch nicht gänzlich, Unterstützer*innen des geschassten Politikers sind.

Was folgte, war sowohl ein Kampf um politische Macht als auch um Identitäten. Vereint in ihrem Hass auf Thaksin und dessen Anhänger*innen war der ‚gelben’ Seite, der konservativen und ultra-royalistischen Mittel- und Oberschicht, jedes reaktionäre Mittel recht, um die politische Konkurrenz auszuschalten. Dagegen pochten viele ‚Rothemden’ auf faire Wahlen, Mitbestimmung und darauf, dass sich die Armee aus der Politik heraushalten solle. Ihre Forderungen bezahlte eine Reihe von ihnen mit dem Leben: 2010 schlug die Armee die ‚roten’ Proteste gegen die Regierung unter dem damaligen, Ende 2008 vom Militär eingesetzten, Premier Abhisit Vejjajiva gewaltsam nieder.

Mit dem Sieg der Puea Thai unter Thaksins Schwester Yingluck 2011 wurde deren Gegnern erneut deutlich, dass es nicht gelungen war, das ‚System Thaksin’ zu zerschlagen. Auslöser neuer Proteste war ein von der Puea Thai initiiertes umstrittenes Amnestiegesetz; angeführt wurden die Demonstrationen des People´s Democratic Reform Committee (PDRC) zwischen Spätherbst 2013 und Frühjahr 2014 von Suthep Thaugsuban, einem früheren Vizepremier. Dieser forderte neben dem Sturz Yinglucks einen nicht gewählten ‚Volksrat’ als Bestandteil politischer ‚Reformen’. Die Bangkok Post zitierte Suthep in einem Artikel vom 23. Juni 2014, wonach dieser erklärte, er habe seit 2010 in Gesprächen mit Prayut darauf hingearbeitet, das Netzwerk der Shinawatras endgültig kalt zu stellen.

Staatsstreiche verschärfen Spaltungen in Politik und Gesellschaft

Kritiker*innen mahnen zu Recht, dass ein militärischer Umsturz kein Mittel sei, um Konflikte zu lösen. Gerade in Thailand, wo der ‚Rot-Gelb-Konflikt’ ungelöst bleibt, hat sich gezeigt, dass Staatsstreiche das Problem der politischen und gesellschaftlichen Spaltung eher verschärft haben. Jenen, die meinen, Thaksin habe der Armee mit seinem Gebaren als Premier eine Steilvorlage für seinen Sturz geliefert, kann nur erwidert werden, dass das Militär in der Politik nichts zu suchen hat. Zumal aktive und frühere Generäle, die sich zu den moralisch Überlegenen zählen, nicht nur für Menschenrechtsverletzungen verantwortlich sind, sondern sich mit denselben Vorwürfen wegen Korruption und Vetternwirtschaft konfrontiert sehen, die ihnen wiederum als Legitimation dazu dienten, demokratisch gewählte Regierungen aus den Ämtern zu putschen.

Des Weiteren sind die PAD und PDRC, die Wegbereiter für die Putsche 2006 und 2014 waren, Beweise dafür, dass Bewegungen dieser Art, die behaupten, für ‚das Volk’ zu sprechen und den Begriff Demokratie im Namen tragen, sich nicht automatisch demokratischen Werten verpflichtet fühlen. Die Weigerung der reaktionären Eliten, Thaksin-treue Parteien als Wahlsieger anzuerkennen, unterscheidet Thailand von Ländern wie den Philippinen und Indonesien, auch wenn in den südostasiatischen Nachbarstaaten Menschenrechte ebenfalls mit Füßen getreten werden, und sich ein Staatschef wie der philippinische Präsident Rodrigo Duterte zunehmend autoritär gebärdet.

Thailand dürfte wohl auf viele Jahre hin tief gespalten bleiben. Zumal Gerechtigkeit für die Opfer politischer Gewalt und deren Familien nicht in Sicht ist. Dennoch gibt es Hoffnung auf bessere Zeiten. So sehr es Tatsache ist, dass bei den Wahlen 2019 ein Teil der Bevölkerung für den Fortbestand eines repressiven Regimes gestimmt hat, ist es ebenso Fakt, dass sich der andere für einen demokratischen Aufbruch ausgesprochen hat, darunter viele aus der jungen Generation. Thailands Zukunft gehört nicht den politischen Dinosauriern. Demokratie wird jedoch nicht kurzfristig und wohl auch nicht durch erneute Straßenproteste erreicht werden, die das Militär gewiss niederschlagen würde. Eher dürfte es Generationen dauern, bis sich der politische Kurs des Landes ändert. Echte Demokratie ist demnach keine Illusion.

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• Praphakorn Wongratanawin: Wenn ‚gute Menschen‘ Hilfssheriff spielen – Ein Beispiel für Autoritarismus ‚von unten’

In Thailand werden monarchiekritische Personen nicht nur online ‚an den Pranger’ gestellt und diffamiert. Immer wieder kommt es zu gewalttätigen Übergriffen auf Andersdenkende. Auch im Ausland lebende Thailänder*innen sind betroffen. Gerade die Diaspora spielt eine wichtige Rolle bei der Identifizierung und Verbreitung der Identität von Kritiker*innen.

Am 13. Oktober 2016 verstarb König Bhumipol Adulyadej im Alter von 88 Jahren. Sein Tod stürzte das Land in tiefe Trauer und Ungewissheit. Ein 30 Tage geltendes Verbot für Unterhaltungsprogramme, Festlichkeiten und Wettbewerbe wurde verhängt. Die Militärregierung ordnete eine einjährige Staatstrauer an und forderte die Bevölkerung dazu auf, sich angemessen zu kleiden. Doch nicht alle hielten sich strikt an diese Anordnungen. Viele königsliebende Thailänder*innen empfanden dies als respektlos und sahen sich in ihren Gefühlen verletzt. Online wie offline versuchten sie, mit aller Härte gegen jene Menschen vorzugehen, die sich ihrer Meinung nach nicht angemessen verhielten.

Hetze, verbale Gewalt und körperliche Übergriffe

Besonders in den ersten drei Wochen nach dem Tod des Königs kam es zu verbalen und körperlichen Übergriffen gegen vermeintliche Kritiker*innen der Monarchie. Ihre persönlichen Daten und Fotos wurden im Internet veröffentlicht und weiterverbreitet. Im Internet entlud sich eine Welle von Hasskommentaren, Beschimpfungen und Morddrohungen. An verschiedenen Orten in Thailand zogen aufgebrachte Mobs vor die Häuser derer, die angeblich respektlose Kommentare gegenüber der thailändischen Monarchie gepostet hatten. Die Opfer wurden aus ihren Wohnungen gezerrt und gezwungen, öffentlich vor dem Porträt des Königs niederzuknien und sich für ihre ‚despektierlichen‘ Äußerungen oder ihr ‚unangemessenes‘ Verhalten zu entschuldigen.

Neben diesen organisierten Übergriffen kam es zu spontanen Aktionen einzelner Königstreuer. In Bangkok ohrfeigte eine Passantin vor den Augen mehrerer Polizist*innen eine ältere Frau, weil sich diese angeblich beleidigend gegenüber dem König geäußert hatte.

In einem anderen Video filmt sich ein mit Pistole bewaffneter Mann und kündigt an, Menschen zu erschießen, die sich verächtlich über den verstorbenen König äußern. Einige Königstreue machten heimliche Fotoaufnahmen von Personen, die sich nicht in schwarz kleideten, und prangerten sie im Internet an.

Die Diasporagemeinschaften wirken aktiv mit

Befeuert durch den Hass und die Hetze im Herkunftsland, welche in den sozialen Medien eine große Reichweite erzielte, erreichten die Spannungen schließlich ihre transnationale Dimension. Ein thailändischer Betreiber eines Restaurants in Australien wurde so unter Druck gesetzt, dass er einen Angestellten, der sich monarchiekritisch geäußert hatte, entließ. Namen und Adressen von in Belgien und Deutschland lebenden Kritiker*innen der Monarchie wurden gemeinsam mit Aufrufen zur Gewalt gegen sie auf facebook veröffentlicht. In Schweden folgten drei thailändische Monarchist*innen einer im Internet verbreiteten Aufforderung zu Gewalt und konfrontierten eine Thailänderin vor ihrer Wohnung. In Frankreich wurde eine wegen Majestätsbeleidigung angeklagte Geflüchtete in einem Schnellrestaurant von einem königstreuen Thai erkannt und gefilmt. Das auf facebook live übertragene Video animierte einige Royalist*innen, zum Restaurant zu eilen, um die Frau zu attackieren.

Selbstorganisierte Gruppen bedingungsloser Verfechter*innen der Monarchie

Es gibt noch eine Vielzahl von royalistischen facebook-Seiten, die während des Interregnums besonders intensiv zur Hetze im Internet beigetragen haben. Sie trugen mit hashtags und der Weiterverbreitung von posts dazu bei, Cybermobbing und eine wirksame Massenmobilisierung gegen Personen, die als ‚antimonarchistisch‘ gebrandmarkt wurden, zu unterstützen. Eine zentrale Rolle spielt der Militärarzt Rianthong Nanna und seine Rubbish Collection Organisation (RCO – Müllsammler-Organisation). In Rianthongs Augen sind Menschen mit kritischer Haltung zur Monarchie ‚sozialer Müll’. Sie würden Ideen verbreiten, die die nationale Sicherheit und die thailändische Monarchie gefährden. Rianthong gilt den königstreuen thailändischen Cyberaktivist*innen durch seine offenkundig autoritär-monarchistische Haltung als ‚guter Mensch‘ und Vorbild.

Die RCO steht an vorderster Front der Hexenjagd gegen die ‚Feinde der Monarchie’. Sie will Thailand innerhalb von zwei Jahren vom ‚sozialen Müll’ befreien. Ihre Maßnahmen bestehen darin, vermeintliche Majestätsbeleidigungen in den sozialen Netzwerken aufzuspüren, polizeilich zu melden und Personen auf der facebook-Seite der RCO öffentlich an den Pranger zu stellen.

Bereits kurz vor dem Ableben des Königs wurden persönliche Informationen zu Andersdenkenden und deren Helfer*innen auf der facebook-Seite der RCO veröffentlicht. Sie wurden beleidigt, dämonisiert und es wurde zu ihrer Verfolgung aufgerufen. Insbesondere wurde an die thailändischen Netzbürger*innen im Ausland appelliert, in ihren Kreisen Monarchie-Kritiker*innen und deren Helfer*innen zu identifizieren und sozial zu isolieren.

‚Hilfssheriffs’ erhalten Unterstützung durch die thailändische Regierung

Online wie in der realen Welt waren selbst ernannte Hilfssheriffs unterwegs, die zur Jagd von Kritikern*innen der Monarchie bliesen und ihre Affinität zur Gewalt offen mit extremen Beschimpfungen zeigten. Die sozialen Medien wie auch die sonstige Öffentlichkeit wurden so zu einem rechtsfreien Raum. Viele Thailänder*innen griffen aus Selbstschutz zur Selbstzensur oder versuchten, ihre Trauer deutlich zur Schau zu stellen – zum Beispiel durch das Anbringen eines schwarzen Bands auf ihrer Kleidung.

Gegen die von den Royalist*innen ausgeübte Selbstjustiz unternahm die thailändische Militärregierung nichts. Sie appellierte vielmehr an die Öffentlichkeit, von monarchiekritischen Äußerungen abzusehen. Die Kompetenzen des Cyber Security Operating Center, der nationalen Behörde für Cybersicherheit, wurden erweitert und das Majestätsbeleidigungs- sowie das Computerkriminalitätsgesetz wurden vermehrt genutzt, um Kritiker*innen zu verfolgen und mundtot zu machen. Facebook, YouTube und Twitter wurden fortan nicht nur durch königstreue Privatleute, sondern auch vom Staat überwacht und monarchiekritische Äußerungen zum Beispiel durch das Blockieren von Webseiten sanktioniert.

Die Kontrolle der Militärregierung reicht bis in die Diaspora hinein, so dass es auch aus der Distanz nicht möglich ist, die thailändische Monarchie gefahrlos zu kritisieren. Zur Bekämpfung der Majestätsbeleidigung außerhalb der eigenen Staatsgrenzen hat die Regierung mehrere Länder dazu aufgefordert, Thailänder*innen, die sich der Diffamierung der Monarchie verdächtigt gemacht haben, nach Thailand auszuliefern.

Ideologie der thainess als eine Ursache für das Auftreten von ‚Hilfssheriffs’

Autoritäre Sozialisation und nationalistische Indoktrinierung tragen Früchte

Ein in Familien gelebter autoritärer Erziehungsstil und eine stark hierarchisch geprägte Gesellschaft begünstigen den Wunsch nach Führerfiguren. Dazu gesellt sich eine autoritär-nationalistische Indoktrinierung durch Bildung und staatliche Medien, welche die Monarchie zum Identitätsträger sowie zum Staats- und Lebensideal, die es zu bewahren und im Ernstfall zu verteidigen gilt, erklärt. In ihr werden Andersdenkende als Feinde, die die Fundamente der thailändischen Gesellschaft gefährden, dargestellt.

Zudem wurde in jüngster Zeit eine Liste von zwölf idealen ‚Grundwerten‘ für Thailänder*innen mit der Anweisung veröffentlicht, dass alle Kinder diese auswendig zu lernen haben. Zur Sensibilisierung der Bevölkerung für diese Werte werden im ganzen Land Jugendcamps gegründet. Diese Indoktrinierung schafft die Voraussetzungen dafür, dass sich gewaltbereite Royalist*innen als ‚gute Menschen‘ stilisieren und eine breite Gefolgschaft aufbauen können.

Von Seiten des Staates werden systematisch Methoden zur Unterdrückung und Überwachung von Andersdenkenden wie das Lèse-Majesté-Gesetz und das Gesetz zur Bekämpfung der Computerkriminalität entworfen. Ein im Jahr 2010 eingeführtes Cyberscout-Programm rekrutiert landesweit Schüler*innen zur Ausbildung zum ‚Cyber Scout‘, zum Spitzel, der die sozialen Medien auf Majestätsbeleidigungen überwacht und bei den Behörden meldet.

Gesellschaftliche Wertvorstellungen und staatliches Handeln tragen dazu bei, dass sich Personen mit nationalistischer Überzeugung leicht radikalisieren können. Die autoritäre Haltung in der Gesellschaft und die von Hysterie begleitete Angst vor antimonarchistischen Umtrieben können aus einem royalistisch-patriotischen ‚guten Menschen‘ eine tickende Zeitbombe werden lassen.

Ultranationalistische Diaspora

Diaspora-Thailänder*innen pflegen enge Kontakte mit und haben einen starken emotionalen Rückbezug zum Herkunftsland. Das Gefühl, im Zielland nicht akzeptiert zu sein, bewirkt häufig eine Betonung eigener Identifikationsmuster im Sinne einer öffentlich zur Schau gestellten Hinwendung zur eigenen Identität, die sich durch eine nationalistische Haltung und Verehrung des Königs ausdrückt. Es existieren zahlreiche Organisationen, die die thailändische Kultur und Identität in der Diaspora pflegen und lebendig halten. Auch unmittelbar an der Politik im Herkunftsland beteiligen sich Gruppen und Individuen in der Diaspora aktiv, zum Beispiel als Unterstützer*innen von Politiker*innen oder durch öffentliche Demonstrationen und Diskussionen.

Zu den negativen Folgen des Patriotismus von Diaspora-Thailänder*innen zählt die Überwachung der ‚Linientreue’ ihrer Landsleute in den sozialen Netzwerken und Kommunikationskanälen. Bei abweichenden Meinungen müssen Kritiker*innen und Dissident*innen mit emotionalen Reaktionen ihrer ultranationalistischen Landsleute rechnen, welche von Tadel und Kritik bis zur körperlichen Gewalt reichen. Der Tod des Monarchen führte zu einer Situation, in der autoritär erzogene und nationalistisch geprägte Diaspora-Thailänder*innen beträchtliche Energien für die Mobilmachung gegen Kritiker*innen der Monarchie während des Interregnums aufwandten.

‚Autoritäre gute Menschen‘: der ideale Nährboden für autoritäre Herrschaft

Die Ereignisse nach dem Tod des Monarchen Bhumipol Adulyadej im Jahr 2016 brachten Strukturen innerhalb der thailändischen Gesellschaft an die Oberfläche, die für Außenstehende zuvor so nicht deutlich sichtbar waren. Radikale Wortführer*innen machten im Internet wie vor Ort mobil gegen Landsleute, die vermeintlich kritisch zur Monarchie standen. Die starke Befürwortung von autoritären Werten macht die Mehrheit der Bevölkerung für diese Wortführer*innen hochgradig mobilisier- und instrumentalisierbar.

Die autoritären Einstellungen, die im Phänomen der Verfolgung von Monarchiekritiker*innen nach dem Tod des Königs zum Vorschein kamen, mögen auch erklären, wieso sich die autoritäre Herrschaft des Militärs keiner ernsthaften Bedrohung durch eine breite Opposition ausgesetzt sieht. Die Ursachen für das Funktionieren des Autoritarismus in Thailand liegen im Zusammenspiel von autoritären Einstellungen ‚von unten‘ und der autoritären Herrschaft ‚von oben‘. Geprägt von nationalistischer Ideologie und Untertanenmentalität ist die thailändische Gesellschaft empfänglich für ‚starke Führer*innen‘, die Ordnung und die Einhaltung der Gesetze – um jeden Preis – garantieren.

Viele Thais sehen im Militär weiterhin die einzige Institution, die für Ordnung sorgen kann. Unter dem Vorwand, die thailändische Identität und Einheit zu beschützen, tritt das Militär als Wächter der Nation, des Königs und des Volkes auf. Die Opposition wird systematisch mundtot gemacht. Demokratische Grundrechte und Freiräume werden massiv eingeschränkt. Den tief sitzenden Hass gegen Andersdenkende in der thailändischen Gesellschaft macht sich die Armeeführung zu Nutze, um ihre autoritäre Herrschaft zu konsolidieren.

Zum Weiterlesen:

• Nicola Glass: Autoritäre Knute, diktatorisches Gebaren und populistische Arroganz

In Thailand gibt eine neue Rappergeneration der Unterschicht eine Stimme. Ihre Texte erzählen von der systematischen Unterdrückung, Armut und Ungleichheit, unter der sie leiden. Von der Mainstream-Gesellschaft wird ihre Botschaft fast völlig ignoriert.

Hast Du schon mal einmal ein Musikvideo von YoungBong (YB) oder Juu4E gesehen? Wenn Du diesen Artikel liest, vermutlich noch nicht. In den Musikvideos sieht man, wie stark tätowierte Mitglieder der thailändischen Unterschicht zu Hip Hop- bzw. Trap-Musik ‚abgehen’. Diese Videos wurden in Zehn-Dollar-Hotels gedreht und erfreuen sich trotz ihres niedrigen Budgets hoher Beliebtheit. Sie generieren Millionen von Klicks und sprechen zu den Fans und gelegentlichen Zuhörer*innen mit einer unterhaltsamen Art von Nihilismus und der Ablehnung der thailändischen Mainstream-Gesellschaft. Der Mainstream hat diese Kultur und ihre Botschaft bisher fast völlig ignoriert. Dabei ist sie mit Abstand die radikalste und transformativste politische Interpretation der Nation. Wer das wirklich verstehen will, sollte sich das Video zu dem Song Klong Toey unbedingt anschauen.

Klong Toey von 19TYGER x H3NRI:

In dem Lied beschreiben die Künstler anschaulich ihren Lebensstil und wie sie in dem berüchtigten Slum aufwuchsen, nach dem das Lied benannt wurde. Dabei erzählen sie von ihrem Kampf gegen Armut und soziale Ausgrenzung. 19Tyger und der Rapper Eleven Fingers, der ebenfalls aus Klong Toey ist, wollen mit damit Inspiration und ein Gemeinschaftsgefühl für junge Menschen aus ähnlichen Verhältnissen schaffen.

Regierungskritik aus der Mittel- und Oberschichtsperspektive

Im Jahr 2018 sorgte das Video Rap Against Dictatorship in Thailand für großen Wirbel. Es erregte international Aufmerksamkeit und brachte Dutzende von Denkanstößen aus dem gesamten Spektrum der thailändischen Politik hervor. Die meisten konzentrierten sich auf die ‚radikale’ Botschaft des Videos und der Texte. Diese beschreiben eine korrupte Nation, die sich in der Gewalt des Militärs befindet, und durch die mangelnde Meinungsfreiheit zum Schweigen gebracht wurde. Seitdem hat der Erfolg des aufsteigenden Politikers Thanathorn Juangroongruangkit und seiner Partei Future Forward (vgl. auch den Artikel „Wessen Zukunft?“ auf suedostasien.net) zu einem landesweiten Dialog über den Kulturkrieg zwischen jungen Reformer*innen und den institutionellen ‚Altmächten’ geführt.

Der Erfolg dieser so genannten radikalen Stimmen, von Multimilliardär Thanathorn bis zum Studentenaktivisten Netiwit Chotiphatphaisal, ist zweifellos auf ihre Fertigkeit zurückzuführen, der Frustration vieler junger Thais in der Mittelschicht einen Ausdruck zu verleihen. Die Vertreter der jungen gebildete Mittelschicht, mit Universitätsabschlüssen aus den Sozialwissenschaften oder der Kunst, durchschauen den institutionalisierten Nationalismus und das hierarchische Dogma der thailändischen Gesellschaft.

Future Forward hat demonstriert, dass das Erschließen von ‚übersehenen Bevölkerungsteilen’ ein Weg ist, wie politische Newcomer reale Macht gewinnen können. Dies spiegelt auch die internationale Geschichte des letzten halben Jahrzehnts wider. Die politischen Erfolge von Donald Trump, Emmanuel Macron und Jeremy Corbyn haben dies gezeigt. In Thailand haben die politischen Neuankömmlinge und ihre Botschaft die herrschende Klasse so geschockt zurück gelassen, dass sich die Wahlkommission bemüht hat, die Future Forward-Partei aufzulösen. Zudem gab es einen kurzen (erfolglosen) Versuch von Premierminister Prayut Chan-O-Cha, das Rap Against Dictatorship-Video zu verbieten.

Rap als Sprachrohr der Unterschicht

‚Unterhalb’ dieser gut ausgebildeten und artikulierten Gesellschaftsvision existiert jedoch noch die mit ihr verwandte radikale Unterschichts-Variante. Ihre Vertreter*innen haben keinen Hochschulabschluss hat und besitzen keine teuren Hemden und Schuhe. Ihr Weltbild ist geprägt von der Erfahrung systematischer Unterdrückung, Ausbeutung und Korruption. Sie kommen aus einer Gesellschaftsschicht, die nicht über das Vokabular oder die Mittel verfügt, sich selbst direkt auszudrücken. Ihr Lebensstil steht in offensichtlicher Weise für ihre Ablehnung der dominanten ‚High Society’-Kultur. Ihr Protestmittel: Gesichts-Tattoos, Drogen und Trap-Musik.

Man kann mit Sicherheit sagen, dass es sich bei ihnen nicht um die Future Forward-Zielgruppe handelt. Für sie bietet eine stärker liberalisierte Gesellschaft wenig Möglichkeiten, einen radikalen Wandel hinsichtlich ihrer wirtschaftlichen und sozialen Benachteiligung einzuleiten. Daher gab es weder von Future Forward Anstrengungen für eine Zusammenarbeit mit ihnen noch umgekehrt.

Kommerzialisierung von Protestkultur

Diese Ausdrucks-Form der Unterschicht ist nichts Neues. Im Westen wurde sie durch die Punkbewegung in den 1980er Jahren prominent. Doch wie jede Kultur im Neoliberalismus wurde der Punk allmählich der Mittelschicht schmackhaft gemacht, zerlegt, kommerzialisiert und größtenteils in die Mainstream-Kultur integriert. Dieses Phänomen wiederholt sich auf der ganzen Welt und es beginnt bereits auch mit der thailändischer Trap-Musik und -Kultur. Der Rapper Youngohm zum Beispiel schwang sich innerhalb eines Jahres vom musikalischen Niemand bis zu der Spitze der Charts auf. Der Song, mit dem er seinen Durchbruch feierte – Choey Money –, erlangte weitaus größere Klickzahlen als Rap Against Dictatorship.

Youngohms Musik greift oft sowohl traditionelle Thai-Elemente als auch Trends und Kultur der amerikanischen Hip Hop-Szene auf, wie er selbst stolz erklärt

Vorläufig bietet die thailändische Unterschicht jedoch weiterhin jede Menge politisches Potenzial. Viele Lieder konzentrieren sich (neben Texten über Drogen und Frauen) auf den Mangel an Möglichkeiten, auf Armut und auf Klassenbewusstsein. Der Song Klong Toey von 19TYGER x H3NRI ist ein Paradebeispiel.

Damals wie heute: Die Probleme der Unterschicht bleiben

Auch wenn die musikalischen Stile meilenweit auseinander liegen, verwendeten revolutionäre Kommunist*innen und Protestmusiker*innen aus den späten 1970er Jahren, wie Caravan und die frühen Plerng Phue Chiwit, genau die gleichen Erzähltechniken in ihrer Musik. Heute wie damals machen die Künstler*innen und ihre Anhänger*innen scharfsinnige soziale Beobachtungen über die Ungleichheit, unter der sie leiden. Würde dieses Potenzial richtig genutzt, könnte es zu einer echten radikalen Veränderung führen. Als so etwas das letzte Mal geschah, inspirierte das eine kommunistische Revolution. Zu sehen ist das an dem Beispiel der Generation von Plerng Phue Chiwit (vgl. den Artikel „Pleng Pue Chee Wit: Von Arbeiterliedern zu Pop-Hits“ auf suedostasien.net.

Seit den 1970er Jahren hat sich für die Unterschicht allerdings vieles geändert. Ein stärkeres Gefühl von Nihilismus und Verzweiflung ist sichtbar geworden, nicht zuletzt aufgrund der riesigen Gefängnispopulation Thailands (das bei der Inhaftierungsrate weltweit an vierter Stelle steht). Für Angehörige der Arbeiter*innenklasse ist es viel zu normal geworden, schließlich bei einer schweren und langen Gefängnisstrafe zu landen. Auch die zunehmende Urbanisierung der thailändischen Arbeiter*innenklasse, sowie der kulturelle Einfluss der Globalisierung, haben zu einer nihilistischeren Ideologie geführt, die auch zum Ausdruck gebracht wird. Nichtsdestotrotz bleiben die Schlüsselthemen der wirtschaftlichen und sozialen Unterdrückung unverändert.

Was die politische Zukunft der Protest-Kultur(en) betrifft, so scheinen die Aussichten düster. Es gibt zwar eindeutig ein Verlangen nach Veränderung bei Millionen von Menschen – sowohl aus der Mittel- als auch aus der Unterschicht. Allerdings ist den Menschen auch klar, was passierte, als die Menschen das letzte Mal von einer großen Vorstellung gesellschaftlichen Wandels ergriffen waren: es kam zu einem blutigen Bürgerkrieg und einen kommunistischen Aufstand, der jahrzehntelang andauerte.

Deshalb ist Thanathorn für die Mittelschicht so attraktiv. Er stellt sich eine Gesellschaft vor, in der die Banken ein wenig großzügiger sind und das Militär respektvoller ist. Es ist eine ‚bessere’ Welt, aber keine dynamische Vision einer anderen Zukunft. Die Mittelschicht hat viel zu viel zu verlieren, um in etwas Radikaleres verwickelt zu werden. Auf der anderen Seite gibt es Millionen von Menschen, die das Gefühl haben, dass sie nichts zu verlieren haben – und im Moment führt sie niemand.

Kann sich die Unterschicht politisch mobilisieren?

Während Future Forward und Rap Against Dictatorship die Anerkennung dafür erhalten, dass sie das ‚radikale neue Gesicht’ der thailändischen Politik sind, wird diese Kultur der Unterschicht weiterhin unweigerlich verleumdet und ignoriert. Dies geschieht solange bis sie für die Mittelschicht normalisiert und für den Konsum in den Mainstream integriert werden. Als eine politische Basis werden sie weiterhin übersehen werden, und daran leiden, politisch nicht repräsentiert zu sein. Vorausgesetzt, es wird keine Thanathorn-ähnliche Figur aus der Arbeiterklasse geben, die für einen Versuch mutig genug ist, die Nihilisten zu politisieren.

Vielleicht wird in Zukunft eine zeitgenössische Version der regimekritischen Folk-Band der 1970er Jahre ‚Nga‘ Caravan zu einer echten radikalen Bedrohung für die hochrangigen Institutionen in Thailand werden. Bis dahin werden Vertreter*innen der Unterschicht wohl weiterhin das tun, was sie am besten können: Im Moment leben, Drogen nehmen und Musik machen.

Die englische Originalversion dieses Artikels erschien zuerst auf newbloommag.net.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Thailand: Die Entstehung der Gelbhemden- und Rothemdenbewegung läutete ein Jahrzehnt voll neuer, facettenreicher Protestmusik aus beiden politischen Lagern ein. Der Militärputsch 2014 brachte diese Entwicklung jedoch fast völlig zum Erliegen.

Im Thailand des Jahres 2020 scheinen die Leidenschaft und Turbulenzen des Jahrzehnts 2005 bis 2014 in weiter Ferne zu liegen. Nach sechs Jahren wirtschaftlicher Stagnation und politischer Umerziehung sind die meisten Thailänder*innen aus der Arbeiter*innenklasse- und Mittelschicht zu beschäftigt mit dem täglichen Überleben und zu eingeschüchtert von den weltweit strengsten Gesetzen zu Majestätsbeleidigung und Computerkriminalität, um ihre Stimme im Zorn zu erheben. Wie Gabriel Ernst in dieser Ausgabe demonstriert, dringt nihilistische und Anti-Establishment-orientierte Musik zwar immer noch aus den radikalen Jugendkulturen und Slums. Aber insgesamt ist die thailändische Musikszene so stark abgekühlt wie das politische Klima. Tatsächlich kann man argumentieren, dass die überwältigende Wirkung des Rap-Songs Prathet ku mi durch das fast vollständige Fehlen von Protestmusik innerhalb Thailands seit der Machtübernahme von General Prayut Chan-o-cha noch verstärkt wurde.

Jahrzehnt der (musikalischen) Proteste

Die gegenwärtige Stagnation lässt die Jahre 2005 bis 2014 umso bemerkenswerter erscheinen. Dies war eine Zeit, in der fast jedes in Thailand verfügbare Musikgenre (sogar die westliche klassische Musik) für Proteste und Meinungsäußerungen genutzt wurde – was heute überaus gefährlich erscheint.

Alles begann mit Thaksin Shinawatra… nur dass es das nicht tat. Der Putsch von 2014 war Teil eines Zyklus, der auf die Revolution von 1932 zurückgeht, als eine kleine Gruppe von Armeeoffizieren und zivilen Aktivist*innen einer unbeliebten und veralteten absoluten Monarchie die Macht entriss. Die Revolutionäre gründeten die erste thailändische politische Partei, schrieben die erste thailändische Verfassung, hielten 1933 die ersten Wahlen ab und änderten den Namen des Landes von Königreich Siam in Thailand, was „Land der Freien“ bedeutet. Sie brachten sogar eine neue Nationalhymne (Phleng-Chat) heraus, die täglich um 8 und 18 Uhr und vor jeder Kinovorstellung ausgestrahlt wurde. Nun droht ironischerweise denjenigen, die sich weigern für die Phleng-Chat vor einem Film aufzustehen, bis zu fünfzehn Jahre Gefängnis für Majestätsbeleidigung.

Zementierte Macht des Militärs

Leider zementierte die Revolution das Militär innerhalb des thailändischen politischen Systems. In den 90 Jahren seit 1932 gab es 25 allgemeine Wahlen und neunzehn Staatsstreiche. Der einzige Premierminister, der eine volle Amtszeit absolvierte und wiedergewählt wurde, war… Sie haben es erraten… Thaksin Shinawatra.

Getragen von einer beeindruckenden wirtschaftlichen Leistung, sozialdemokratischen Reformen und Thaksins starker-Mann-Image gewann seine Partei Thai Rak Thai (TRT) im Februar 2005 eine überwältigende Mehrheit (374 von 500 Sitzen). Zum ersten Mal in der thailändischen Geschichte wurde ein Premierminister als Wohltäter der Armen angesehen. Eine Rolle, die lange Zeit König Bhumibol (Rama IX.) vorbehalten war.

Entscheidend für die politische Krise war die ethnische und wirtschaftliche Kluft zwischen den Thailänder*innen laotischer Abstammung im Norden und im verarmten Nordosten (Isaan) und denen chinesischer Abstammung in Zentral- und Südthailand. Bis 2005 waren viele in den thailändischen Eliten besorgt über Thaksins wachsende Macht und seine unkontrollierte Hybris. Thaksin war einer der ihren, ein ethnisch chinesischer Milliardär, aber er brachte die Gesellschaftsordnung durcheinander, indem er Wahlversprechen tatsächlich einhielt und die ethnisch laotische Bevölkerung des Nordens und Nordostens mobilisierte.

Corruption-Song spiegelt Thaksins Gier

Schon bald nach der Wahl begannen in Bangkok die Straßenproteste der Gelbhemden, und die Beteiligung vieler professioneller Songwriter*innen führte zu einer Flut origineller, professionell aufgenommener satirischer Lieder. Einer dieser frühen Protestsongs war Corruption von Wichaya „Nong“ Vatanasapt, einem Mitglied der legendären thailändischen Ska-Band T-Bone. Die Verse spiegelten Thaksins Gier („Tag für Tag denkst du, denkst du daran, welches Gesetz dir Geld zurückbringen kann / Wenn du es nicht finden kannst, dann schreibst du dein eigenes Gesetz, um deine Taschen zu füllen“) mit der Treue eines Hundes: „Sogar Hunde kennen die Güte der Menschen, ob arm oder reich, niemals stolz, treu zu ihrem Besitzer … lass dich vom Hund belehren.“ Dieser Vergleich bezog sich auf König Bhumibols berühmtes Kinderbuch über seinen Lieblingshund Thong Daeng, der respektvoll und gut erzogen war, obwohl er aus einfachen Verhältnissen stammte. Der letzte Teil des Liedes war ein gerappter Fluch, der „heilige Geister überall im Universum“ aufrief, diesen Dieb leiden zu lassen: „Bleib in der Nähe, bezahle dein Karma, im Gefängnis des dunklen Ortes / Für immer verbrennt dich das Feuer der Hölle“. Die Botschaft war klar: ‚niedrig geborene’ Thais sollten ihren Platz kennen.

Die von dem Medienmogul Sondhi Limthongkul angeführte Volksallianz für Demokratie (People’s Alliance for Democracy, PAD) wurde am 8. Februar 2006 formell gegründet, um gegen Thaksins mutmaßliche Korruption und Usurpation der Rolle des Königs zu protestieren. Mit einer Unterstützungsbasis, die sich aus Bangkokern und Südstaatlern der Mittel- und Oberschicht, konservativen Fraktionen der thailändischen Armee, der (liberalen und konservativ geneigten) Demokratischen Partei, einigen NGOs und Gewerkschaften zusammensetzte, war die PAD durch eine ultranationalistische, pro-monarchische Rhetorik und das Tragen von Gelb – der offiziellen Farbe des thailändischen Königs – gekennzeichnet.

Ai na liam – Song der königstreuen Opposition

Innerhalb eines Monats wurde der professionell produzierte Song Ai na liam (Quadratgesicht) in den oppositionsfreundlichen thailändischen Medien ausgestrahlt. Abgesehen davon, dass sie die Korruption angriffen, prangerten die Songschreiber populistische Politiken wie das 30-Baht-Gesundheitssystem und das Eine Million Häuser im ganzen Land – Programm an: „Das trügerische Uea-Athon-Haus, von schlechterer Qualität als wenn man es selbst bauen würde“. Die Musik von Ai na liam war eine Mischung aus Funk und Rap mit einem Refrain, der für das zentralthailändische Volksliedgenre Lamtat typisch ist. Es bestätigte damit die zentralthailändische Hegemonie von Bangkok und schloss die Hauptbereiche der Unterstützung für Thaksin aus, die das lao-isaanische Volksliedgenre Morlam und das hybride Volksliedgenre Luk Thung bevorzugten.

Video zu Ai Na Liam:

Die Proteste der Gelbhemden im September 2006 gipfelten in dem Putsch, der Thaksin ins Exil schickte. Die PAD löste sich in dem Glauben auf, dass ihre Mission erfüllt sei. Zunächst schien es wenig Widerstand gegen den Putsch zu geben, aber die Rothemden, später bekannt als die Nationale Demokratische Allianz gegen Diktatur (United Front for Democracy against Dictatorship, UDD), begannen sich langsam zu mobilisieren. Die Bewegung, die zunächst nur aus Anhänger*innen von Thaksin bestand, weitete sich später auf einige linke und prodemokratisch- Gruppen aus. Die frühen Protestmethoden der UDD waren im Vergleich zur PAD dilettantisch, und erst 2009 entwickelten sich die Rothemden zu einer kohärenten politischen Kraft mit Machtbasen im Nordosten und Norden.

Das Militär und die royalistische Elite unterschätzten die anhaltende Popularität Thaksins in den regionalen Gebieten und waren schockiert, als die neue Inkarnation der TRT, die Partei der Volksmacht (People’s Power Party, PPP), die Wahlen 2007 gewann. Erneut traten die Gelbhemden in Kraft, um über einen Zeitraum von zwölf Monaten gegen die Regierungen von Samak Sundaravej und Somchai Wongsawat zu kämpfen. Eine Kombination aus frei empfangbarer Satelliten-Fernsehübertragung und kontinuierlichen Demonstrationen, die sich um eine Aufführungsbühne konzentrierten, führte zu einer Mischung aus Protest und Unterhaltung, die gleichzeitig Aktivismus und Futter für die Medien war.

Bangkoks Unterhaltungsindustrie stützt Gelbhemden-Musik

Die pro-monarchische PAD erhielt große Unterstützung durch Bangkoks Fernsehunterhaltungsindustrie, und Prominente standen Schlange, um bei den Protesten aufzutreten. Auf der Bühne der Gelbhemden erschien eine unglaubliche Vielfalt an Musikgenres: Phleng Plukjai (patriotische Märsche), thailändische und westliche Klassik, Luk Krung (anspruchsvolle Lieder im Stil der 1950er Jahre), Jazz, Electronica, thailändischer Alternativrock und zentralthailändische Folkloregattungen wie Lamtat und Lae und sogar das chinesische Operngenre Teochew, bekannt als Ngiu. Das verblüffendste Phänomen war die Zahl der linksgerichteten Phleng-Phuea-Chiwit-Musiker*innen, die in den 1970er Jahren für die Abschaffung der Monarchie gekämpft hatten [vgl. Artikel von Nantawat Chatuthai auf suedostasien.net].

Am Ende provozierten und verteidigten eben jene Musiker*innen aber einen Militärputsch gegen eine Regierung, die von der Mehrheit der thailändischen Arbeiterklasse unterstützt wurde. Zu diesen Liedern fürs Leben-Musikern gehörten die muslimische Gruppe Hammer, die berühmte Band Malihuanna aus dem Süden und der Frontmann der prototypischen Lieder-für-Leben-Gruppe Caravan, Surachai „Nga“ Jantimathon. Bei einer stürmischen PAD-Rallye im Mai 2008 führte „Nga“ Caravan den klassischen Luk Thung-Song Fon duean Hok (Regen des sechsten Monats) mit verändertem Text (phleng plaeng) auf:

Luk thung war jedoch eigentlich die Musik der Rothemden. Als die Regierung Somchai im Dezember 2008 aufgelöst und durch die Demokraten ersetzt wurde, legte die PAD wieder eine Pause ein. Da drei demokratisch gewählte Premierminister in rascher Folge nicht zugelassen wurden, mobilisierten die Rothemden nun professioneller und beeindruckender. Im April 2009 erzwangen die Rothemden den Abbruch des 4. Ostasiengipfels (East Asia Summit) in Pattaya, und in Bangkok fanden große Demonstrationen statt.

Rothemdenmusik im Luk Thung- Stil

Nachdem diese durch das Militär aufgelöst wurden, festigte die UDD ihre Unterstützung im gesamten Norden und Nordosten durch eine Reihe von Spendensammelkonzerten, die immer ausgefeilter wurden und bei denen typischerweise Luk Thung-Sänger wie Muk Methini, Molam-Sänger wie Sathian Noi und Country-Rock-Sänger wie Orm Khaphasadi auftraten. Bei diesen Protestkonzerten wurde das Luk Thung von den Rothemden genutzt, um zu klagen, zu belobigen und zu feiern. Zum Beispiel war Muks Rueang sao muea chao ni (Traurige Geschichte an diesem Morgen) eine Klage für Narongsak Krobthaisong, der während eines Zusammenstoßes mit der PAD im September 2008 starb: „Du sagtest, du würdest nicht lange weg sein… gingst auf Arbeitssuche in die Großstadt… du schlosst dich dem Protest bis zum Tod an.“ In Khon di thi na nueng (Nummer eins der guten Menschen) lobte Muk Thaksins Bemühungen, den Armen durch populistische Pläne wie den im Lied Ai na liam kritisierten Billigwohnungsbau zu helfen:

In fröhlicheren Luk Thung-Songs wurde Muk von tanzenden Mädchen in aufwendigen roten Kostümen begleitet und sammelte auch Malai (Girlanden aus Blumen oder Geld) und Rosen von den Protestierenden. Die meisten Rothemden-Kundgebungen beinhalteten Karaoke-Sitzungen, bei denen die Anführer*innen ihre Lieblings-Luk-Thung-Lieder (mit verändertem Text) sangen und mit den Anhänger*innen interagierten. Auf diese Weise schufen die Rothemden eine tiefe emotionale Verbindung innerhalb der Bewegung, indem sie die Trauer, die Feierlichkeiten und die kommerziellen Inszenierungen des Luk Thung in sich aufnahmen.

Nach den dramatischen Protesten von März bis Mai 2010 in Bangkok, die in 91 Todesfällen und dem Brand im CentralWorld-Einkaufszentrum gipfelten, war ein beträchtlicher Teil der Mittel- und Oberschicht Bangkoks von der Zerstörung dieses Symbols ihres Reichtums und ihres Status erschüttert und beleidigt. Viele schlossen sich daher offen der rassistischen Ansicht an, dass die Nord- und Isaan-Thais dumme Bäuer*innen seien, die auf den Feldern bleiben sollten, wo sie hingehörten (siehe Mitchell 2015: 155, 167-171)

Khwai daeng – was „Roter Büffel“ bedeutet, aber vom Songschreiber mit „Rote Scheiße“ übersetzt wurde – ist repräsentativ für die hässlichen Gefühle, die in jenen Tagen zum Ausdruck kamen:

Der Klassenunterschied ist ein zentrales Anliegen des Liedes – die ländlichen Rothemden, die Thaksin folgten, werden als bia rapchai (Sklaven) bezeichnet. Andere Verse griffen die Rothemdenanführer*innen an, wie z.B. Generalmajor Khattiya Sawasdipol, besser bekannt als Seh Daeng. Er wurde am 13. Mai 2010 ermordet, als er von einem Reporter der New York Times interviewt wurde: „Mr. Seh wurde schnell vom Karma gefickt / Du konntest dich nicht lange aufspielen; du hast eine Kugel in den Kopf bekommen“.

Bei Thaksin jedoch war der Songschreiber völlig von Wut überwältigt und skandierte abwechselnd Beschuldigungen und Beleidigungen wie „sat (Tier) Maeo, hia (Echse) Maeo“. Zu Thaksins mutmaßlichen Verbrechen gehörten Angriffe auf die Monarchie, der Wunsch, Präsident zu werden und Thailand deshalb in eine Republik zu verwandeln, Zahlungen an Phrai (Leibeigene), die Bestechung der thailändischen Regierungsversammlung und sein bequemes Leben, während seine Anhänger*innen auf der Straße getötet wurden. Im letzten Abschnitt verfluchte der Sänger Thaksin („Mögest du Krebs in deinen Hoden bekommen“) und forderte die Rothemden auf, ihrem Führer „nach Montenegro“ zu folgen.

Die beiden Hauptbeschimpfungen (Khwai und Phrai), die dieser Songwriter für die breite Masse der Rothemden verwendete, wurden von der Bewegung tatsächlich aber als Ehrenabzeichen angenommen. Phrai kann mit „Bauer“ übersetzt werden, insbesondere aber mit „feudaler Leibeigener“. Mit diesem Wort aus der feudalen Vergangenheit Siams geschmückte Hüte, Hemden, Schilder und Knöpfe waren ein häufiger Anblick bei Rothemden-Protesten. Die populäre Sängerin Om Khaphasadi vertrieb ihre Musik unter dem Label Phleng Phrai (Benjamin Tausig (2013): 116).

Indem sie sich selbst Phrai nannten, erklärten die Rothemden der Elite, dass das Zeitalter der Amat (Aristokratie) vorbei war. Die Zukunft sollte denjenigen gehören, die früher keine Stimme hatten und die wie die Khwai auf den Feldern arbeiteten, ohne sich zu beschweren. Luk Thung war ihre Musik, bevor sie ein politisches Bewusstsein erlangten, und es blieb ihre Musik, nachdem sie erwacht waren.

Dennoch war scheinbar alles umsonst. Ab 2013 wandelte sich die PAD zum totalitären Volkskomitee für Demokratische Reformen (People’s Democratic Reform Committtee, PDRC) unter der Führung des altgedienten Politikers der Demokratischen Partei Suthep Thaugsuban. Die Besetzung von Bangkok durch die PDRC dauerte vom 13. Januar bis zum 2. März 2014 und wandte eine ähnliche Organisation und Taktik wie die PAD im Jahr 2005 an. Das Ziel war es die gewählte Regierung durch einen nicht gewählten ‚Volksrat‘ zu ersetzen. Die Zerschlagung der Regierung von Yingluck Shinawatra bereitete den Weg für Thailands 12. erfolgreichen Militärputsch am 22. Mai 2014. Sechs Jahre später gibt es keine Anzeichen dafür, dass Thailand zu einer echten Demokratie zurückkehren wird.

In jedem Konflikt, in dem eine Seite so entschieden gewinnt, geht die Kultur der Verliererseite oft verloren. Viele Vertreter der Rothemden fragen sich nun, ob sie jemals wieder an die Macht zurückkehren und ob die Lieder der Rothemden jemals wieder auf der Protestbühne zu hören sein werden. Das vielleicht berühmteste Lied der Rothemden – Naksu thulidin (Kämpfende aus Staub und Schmutz) des ehemaligen kommunistischen Aktivisten Jin Gamachon – kann jetzt als eine Elegie für die gesamte Bewegung interpretiert werden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Thailand: Die aktivistische Band Faiyen agiert seit dem Militärputsch 2014 aus dem politischen Exil – erst in Laos und seit 2019 in Frankreich. Im Interview mit der südostasien berichten sie über ihre Musik als Protestmittel, ihre Zeit im Exil, und warum sie nicht bereit sind, aufzugeben.

Musik ist ein bewährtes Mittel für politischen Protest. Wie nutzt ihr Musik für euren Aktivismus?

Jom: Für die Menschen in Thailand ist es nicht möglich die Monarchie direkt zu kritisieren. Was wir also gemacht haben ist, mit Musik die Monarchie indirekt zu parodieren. Jeder versteht, was wir in unseren Liedern meinen, aber das Gesetz kann uns dafür nicht belangen. So können wir über wichtige Themen im Zusammenhang mit der Politik und der Monarchie sprechen. Damit können wir ausdrücken, was viele Menschen sagen möchten, aber nicht aussprechen können.

Khuntong: Wir machen uns über das Militär und die Monarchie lustig. Indem wir Themen in einer lustigen Art und Weise behandeln, hoffen wir, den Menschen ihre Furcht zu nehmen. Wenn du in Thailand über den König sprichst, kannst du durch das lèse majesté-Gesetz verhaftet werden. Daher nutzten wir Symbole in unseren Liedern. Als wir über den König sangen, nannten wir ihn zum Beispiel Lung Somchai (Onkel Somchai) oder die Königin nannten wir Pa Somchit (Tante Somchit). Mit der Zeit hat sich unser Stil aber auch geändert. In Thailand kritisierten wir indirekt, aber nachdem wir geflohen sind, begannen wir auch, direkte Botschaften zu nutzen.

Was ist besonders an Musik als politischer Protestform und was kann Musik den Menschen geben?

Yammy: Musik gibt den Menschen Hoffnung. Indem wir sie als politische Protestform nutzen, können wir für Demokratie und Freiheit eintreten. Musik kann auf eine unterhaltsame Art und Weise den Menschen auch helfen, sich zu beruhigen und ihnen Kraft geben.

Khuntong: Musik kann dazu verwendet werden, Botschaften zu verbreiten, wie im Fall von 2010: die Menschen darüber aufzuklären, wer für die Morde verantwortlich ist.

Jom: Viele der Rothemden, die gegen das Militär protestieren, haben keine Hoffnung. Es ist ihnen nicht erlaubt ihre Meinung zu äußern, um diese große Macht zurückzuschlagen. Wenn sie also nicht alleine sprechen können, können wir das mit Liedern tun. Sie können unsere Lieder singen, um zu protestieren.

War eure Musik immer schon politisch? Wann habt ihr beschlossen, dass ihr über politische Themen in eurer Musik sprechen möchtet?

Khuntong: Früher war ich eigentlich Komponist für königliche Symphonien. Nach dem Staatsstreich gegen Thaksin im Jahr 2006 begann ich, meine politische Meinung zu ändern: Ich wurde von einem Royalisten zu einem Anti-Royalisten. Nach der Niederschlagung der Proteste im Jahr 2010 begann ich schließlich aktiv zu werden. Das war schlicht und einfach Mord, und die Monarchie unterstützte das. Ich begann deshalb, Protestmusik zu komponieren.

Jom: Vorher war ich ein normaler Studentenaktivist. Ich hatte nicht so viel Musik gemacht, aber ich bin Khuntong zu Faiyen gefolgt. Die Anfänge von Faiyen liegen im Jahr 2010, und die Band existiert offiziell seit 2011. Das Militär hatte Angst vor dem zunehmenden Aufbegehren der Rothemden und tötete viele Menschen während der Proteste. Um uns zu wehren, begannen wir, Lieder zu verwenden. Wir wiesen darauf hin, dass hinter den Taten des Militärs die Monarchie steht.

Yammy: Ich bin 2015 in Laos Faiyen beigetreten. Davor war ich als Aktivistin auf Facebook in meiner Gemeinde tätig und arbeitete als Verkäuferin für Samsung.

Tito: Ich war bereits vor der Protestniederschlagung als Student ein Aktivist in der Region Isaan. Ich trat der Band dann bei, als sie nach Laos gingen.

Habt ihr musikalische Vorbilder? Wer inspiriert euch?

Khuntong: Ich hatte keine konkreten Vorbilder.

Yammy: Ich wurde von den Protestbewegungen der Studierenden in Thailand inspiriert. Danach begann ich zu singen und liebte die Lieder von Faiyen. Daher beschloss ich, der Gruppe beizutreten.

Jom: Schon vor dem Protest war ich ein Fan der Musik von Jin Gammashon. Er ist meine Inspiration in Thailand. Er schrieb und sang Lieder für die kommunistische Partei Thailands. International haben mich die Cranberrys geprägt. Ich liebe es, der inneren Stimme von Dolores O’Riordan zuzuhören. Wenn ich versuche, meine Gedanken auszudrücken, bin ich von ihr inspiriert.

Tito: Ich muss sagen, dass ich keine bestimmten Personen hatte, die mich inspiriert haben. Vielleicht war es ein bisschen meine Familie, aber meine Inspiration kam hauptsächlich aus den Umständen in Thailand. Ich komme aus einer ländlichen Gegend in Isaan und kenne das Leiden der Menschen aus meiner eigenen Situation, in der ich aufgewachsen bin. Es gibt Menschen, die sich nicht wehren konnten, weil ihnen die Mittel dazu fehlten. Das hat mich inspiriert, aktiv zu werden. Ich versuche auch, meine Ideen aus Isaan-Volksliedern zu kanalisieren.

Wie würdet ihr unseren Leser*innen beschreiben, wovon eure Musik handelt?

Tito: Von der Wahrheit in Thailand.

Khuntong: Unsere Musik handelt von den Problemen in Thailand. Wir versuchen mit unseren Liedern die offenen Fragen über die thailändische Politik zu adressieren.

Jom: Viele Royalist*innen behandeln die Rothemden nach den Protesten als wären sie keine Menschen. Mit unserer Musik können wir ihnen sagen: ‚Wir sind auch Menschen, wir haben dieselben Rechte!‘

Was sind eure Hauptkritikpunkte an der thailändischen Politik?

Khuntong: Die Monarchie steht ganz oben auf der Liste unserer Kritik, und damit das lèse majesté-Gesetz, 112 [Das Gesetz zur Majestätsbeleidigung ist der Artikel 112 im Strafgesetzbuch, Anm. d. Red.]. Niemand wagt es, sich wegen des Gesetzes zu erheben. An zweiter Stelle kommt das Militär. Das Problem ist, dass die Monarchie und das Militär eine Einheit bilden, doch glaube ich, dass die Monarchie noch mehr Macht als das Militär hat.

Warum macht eure Musik das Militär so wütend?

Khuntong: Wir sprechen die Themen direkt an.

Jom: Sie sind verärgert, weil wir die Lieder so geschrieben haben, dass das Gesetz uns nichts anhaben kann. Wir haben das Gesetz gründlich studiert und wissen, wie wir bestimmte Wörter verwenden mussten. Wir zerstören damit die Gesetzeskontrolle. Als die Lieder in Thailand Verbreitung fanden, hatten sie Angst vor dem Einfluss der Musik und davor, dass die Menschen ihre Loyalität gegenüber der Monarchie verlieren. Die Lieder können den Menschen auch selber beibringen, wie sie die Kontrolle durch das Gesetz umgehen können.

Yammy: Die Monarchie will nicht, dass jemand sie und ihre Propaganda in Frage stellt. Die Tatsache, dass wir das mit unseren Liedern tun, macht sie wütend. Unsere Lieder können den Menschen die Angst nehmen und sie wachrütteln, damit sie verstehen: Hey, die Monarchie ist eigentlich etwas Schlechtes. Das Militär will das natürlich verhindern.

Video, in dem Yammi das Militär verspottet, das Straßenhändler für den Verkauf von roten Eimern verhaftet hat, da es die Farbe der Rothemdenbewegung ist.

Wie hat sich die Situation für euch nach dem Putsch 2014 verändert?

Jom: Es war eine sehr schlechte Zeit nach dem Putsch. Sie [Die Militärs] nutzten ihre Macht, um uns zum Nationalen Rat für Frieden und Ordnung (NCPO) zu zitieren, obwohl dies nicht legitimiert war. Wir waren vorher sehr vorsichtig, kannten die Gesetze gut und haben uns entsprechend geäußert. Aber als das Militär an die Macht kam, benutzten sie nicht das Gesetz, sondern die Macht der Waffen. Seit dem Putsch ist die Lage noch viel schlimmer geworden.

Wie reagieren Menschen in Thailand auf eure Musik?

Yammy: Viele Menschen in der demokratischen Bewegung verstehen unsere Botschaft, mögen unsere Lieder und unterstützen uns – müssen aber vorsichtig sein. Die thailändischen Royalist*innen mögen uns nicht, und eine Gruppe unter ihnen verlangt sogar vom Militär, uns zu töten. Sie skandieren: „Tötet Faiyen, tötet sie“.

Jom: Ja, diese Gruppe will, dass unsere Band gejagt und getötet wird. Es gibt viele Bands, die das Militär, die Regierung oder den Premierminister kritisieren, aber nur eine Band, die die Monarchie adressiert: Faiyen. Daher kennen uns viele Leute von den Rothemden.

Tito: Manche von ihnen feiern unsere Musik heimlich und benutzen sie als eine Art Protest. Sie können dies aber wegen der militärischen Unterdrückung nicht offen zeigen.

Wie beurteilt ihr die politische Musikszene in Thailand jetzt?

Tito: Obwohl es viele Bands gibt, die über diese Wahrheit sprechen, sind sie nicht auf das inhaltliche Niveau gekommen, das die Monarchie direkt kritisiert. Sie versuchen, etwas zu tun, aber sie können es nicht. Wir hoffen, dass in Zukunft viele Thailänder*innen diese ‚Wand‘ durchbrechen werden, um [in ihrer Kritik] zum Problem der Monarchie als Institution zu gelangen.

Wie war euer Leben in Laos und was hat sich für euch verändert?

Jom: Die Kulturen in Laos und Thailand sind sich sehr ähnlich. Das war hilfreich. In Laos konnten wir uns auch frei bewegen und anfangs das tun, was wir wollten. Wir verwendeten direktere Botschaften in unseren Liedern. Dennoch gibt es Verbindungen zwischen den Regierungen. Leute von der Regierung haben uns gesagt, dass wir still sein müssen, um die Beziehungen nicht zu gefährden. Trotzdem machten wir weiter. Wir sind der Meinung, dass eine kommunistische Regierung der Thai-Monarchie gegenüber nicht loyal sein sollte. Einige Leute in der kommunistischen Partei wussten über uns Bescheid und unterstützten uns. Einige nicht.

Yammy: Obwohl wir die Freiheit hatten, in Laos über die Monarchie zu sprechen, waren wir nicht durch das Gesetz geschützt und es war gefährlich. Wir waren keine offiziell anerkannten Geflüchteten. Wir mussten auf uns selbst aufpassen und darauf, unseren Standort nicht preiszugeben. Das fing schon bei den Inhalten und Fotos in den sozialen Medien an.

Wie konntet ihr euch in Laos finanzieren?

Yammy: Die Menschen, die sich für die Demokratie einsetzen, haben für uns gespendet.

Jom: Wir nutzen Youtube, um über Politik zu sprechen und unsere Lieder zu verbreiten. Viele Leute haben Geld gespendet, um uns zu unterstützen. Aber ich habe auch z.B. in einem medizinischen Cannabis-Zentrum gearbeitet, um etwas zusätzliches Geld zu verdienen.

Warum wurde die Situation in Laos später so gefährlich?

Jom: Am Ende versuchte die thailändische Regierung, der laotischen Regierung Geld zu geben, um uns zu jagen und uns gegen politische Geflüchtete aus Laos in Thailand auszutauschen.

Yammy: Die thailändische Regierung wollte drei Gruppen in Laos gegen laotische Aktivist* eintauschen. Sie wollten Faiyen, die Gruppe um Surachai Danwattananusorn und die um Lung Sanamluang.

Jom: Sie waren Freunde, die soziale Medien nutzten, um das Militär in Thailand zurückzuschlagen, und dann verschwanden. Zwei wurden als Leichen im Mekong wieder gefunden. Wir wussten, dass wir nicht mehr sicher sind und mussten sehr schnell handeln, da wir die letzte verbliebene Gruppe waren. Wir gingen direkt zur französischen Botschaft und baten um Hilfe.

Neben einer Reihe von anderen Medien berichtete die BBC über die Situation von Faiyen:

Wie kam es dazu, dass ihr Laos verlassen und nach Frankreich gehen konntet?

Jom: Als die Medien über unsere Situation berichteten, konnten wir mit diesen Berichten zeigen, dass wir in Gefahr waren. Wir gaben der Botschaft die Informationen von BBC, Al Jazeera und vielen anderen Medien. Die französische Regierung glaubte uns. Ohne die Berichterstattung wäre es sehr schwierig gewesen, und wir wären vielleicht nicht in der Lage gewesen, hierher zu kommen.

Wie ist es in Paris für euch? Was hat sich für euer Leben und eure politische Arbeit verändert?

Jom: Wir arbeiten immer noch politisch, und das französische Gesetz schützt uns. Jetzt haben wir die Freiheit, wirklich in die Öffentlichkeit zu treten. Wir können live spielen und unseren Standort zeigen. Wann immer wir mit den Menschen in Thailand sprechen möchten, können wir das jetzt tun, z.B. über Live-Videos auf Facebook. Mehr Menschen können nun unsere Musik und unsere Botschaft hören.

Khuntong: Wir haben bereits zweimal vor der thailändischen Botschaft für das Rederecht protestiert. Wir haben es live auf Facebook gezeigt. Außerdem sind das Wetter und die Sprache eine große Veränderung für uns. Wir haben begonnen, Französisch zu lernen. Wir haben kein Einkommen, aber wir können noch keine Arbeit haben.

Yammy: Es ist hier sehr gut für uns, denn in Frankreich haben wir Freiheit. Mein Leben ist besser geworden und ich fühle mich gut. Das Gesetz schützt uns, und wir bekommen Unterstützung von der französischen Regierung. Der erste Schritt war, unsere Botschaften dem thailändischen Volk mitzuteilen. Der nächste Schritt ist nun, es den Menschen in der Welt mitzuteilen. Es wäre sehr schön, wenn ich, nachdem ich die Sprache gelernt habe, Arbeit finden könnte.

Habt ihr Probleme mit Repressionen durch die thailändische Regierung oder durch thailändische Royalist*innen in Paris?

Jom: Wir haben einige Probleme gehabt. Die thailändische Botschaft hat versucht, uns daran zu hindern, gegen die thailändische Regierung zu protestieren. Sie wandte sich an die Organisation für Geflüchtete und sagte ihnen, dass sie nicht wollen, dass wir vor der Botschaft protestieren. Einige Leute bezahlten auch einen Boxer, um uns anzugreifen. Außerdem lebt die Tochter des thailändischen Königs in Paris und hat viele Verbindungen zum thailändischen Tempel hier. Das ist sehr gefährlich für uns.

Yammy: Auch wenn uns das französische Gesetz schützt, ist es immer noch ein wenig gefährlich. Ich bin mir nicht sicher, wie viele Anhänger sie in Frankreich hat.

Habt ihr jemals darüber nachgedacht, euren Aktivismus aufzugeben?

Khuntong: Nein, ich will die Aktionen nicht beenden, bis die Menschen in Thailand sagen können, was sie wollen.

Tito: Solange das thailändische Volk noch immer unterdrückt wird, und solange Thailand noch eine Monarchie als Institution hat, die ihr Volk ausnutzt, werde ich weitermachen.

Yammy: Nein, ich will jetzt nicht aufhören, denn in Thailand gibt es keine Demokratie und keine Meinungsfreiheit.

Jom: Wir können nicht aufhören. Sonst gibt es keinen anderen mehr, der das tun kann, was wir jetzt tun.

Was möchtet ihr, dass die Menschen im Westen tun?

Tito: Sie können helfen, uns zu unterstützen und das, was in Thailand geschehen ist, in der Welt verbreiten. Sie können den Menschen sagen, dass sie die thailändische Monarchie nicht unterstützen sollen. Geben Sie ihnen nichts, diese Macht ist sehr grausam.

Yammy: Ich möchte, dass die Menschen in Europa die Wahrheit über die thailändische Politik verstehen, wenn sie nach Thailand gehen. Als ich mit einigen Leuten hier in Frankreich sprach, wurde mir klar, dass viele Europäer*innen ein falsches Bild von Thailand, der Monarchie und der thailändischen Politik haben.

Jom: Ich glaube, einige Europäer*innen romantisieren Thailand, weil sie die Schönheit des Meeres, der Berge, der Kultur und der Musik schätzen. Sie müssen aber auch von der repressiven Politik wissen. Die Regierung behandelt die Menschen nicht wie Menschen und sieht sie nicht als gleichwertig an. Sie sieht die Menschen als ihre Sklaven und behandelt sie auch so. Wenn Sie [die Menschen im Westen, d. Red.] nicht helfen können, das ist in Ordnung, aber unterstützen Sie bitte nicht die thailändische Regierung. Einige Länder verkaufen zum Beispiel Waffen an Thailand. Diese Waffen werden auch dazu benutzt, um Thailänder*innen zu töten.

Was ist euer Traum, wie würde euer perfektes Thailand in Zukunft aussehen?

Tito: Ich möchte, dass das thailändische Volk Freiheit und eine bessere Lebensqualität hat. Es sollte dieses System der Unterdrückung durch die herrschende Klasse nicht geben. Das thailändische Volk sollte gleichbehandelt werden.

Yammy: Die normalen Menschen in Thailand sollten der wahre Souverän des Staates sein. Die Macht sollte nicht in der Hand der Eliten liegen. Wir sollten in der Lage sein, zu entscheiden, in welcher Art von Gesellschaft wir leben wollen.

Khuntong: Wenn man in Thailand wirklich einen Monarchen will, sollte es so sein wie in England oder Japan vielleicht. Die zweite Option wäre: Wenn wir uns auf die Abschaffung dieser Institutionen einigen, dann sollten wir es wie in Frankreich und Deutschland machen.

Jom: Die Menschenrechte müssen an erster Stelle stehen und das wichtigste Thema der thailändischen Regierung sein. Man kann eine Monarchie haben, aber sie muss sich ändern. Wenn sie das nicht tut, ist sie nutzlos. Und auch das Militär muss die Menschenrechte respektieren. Sie haben die Menschenrechte seit dem letzten Putsch mehrfach verletzt, sie nutzen die Macht der Gewehre und Panzer, um das zu tun, was sie wollen. Eine Demokratie ist für alle Menschen wichtig. Wenn wir keine Demokratie haben, leben wir ein Sklavenleben.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Dominik Hofzumahaus

Thailand: Nanticha ‚Lynn‘ Ocharoenchai hat die thailändische Klimastreik-Bewegung ins Leben gerufen. Ihr Credo: Nicht die Diskussion über Mangel sollte die Klimadebatten bestimmen, sondern das, was wir durch Klimaschutz gewinnen können.

Ich starrte auf den Computerbildschirm. Was ich sah, war ein weinerlich wirkendes Mädchen, das durch ein Megafon sprach und den Leuten sagte, was sie tun sollten. Dieses Mädchen, das den Streik gegen den Klimawandel in Bangkok anführte, war ich. Der Streik, den ich organisierte, fand im Rahmen des globalen #FridaysForFuture-Klimastreiks am 24. Mai 2019 statt, als weltweit 1,3 Millionen junge Umweltaktivist*innen der Schule fernblieben, um Klimagerechtigkeit und eine nachhaltige Zukunft zu fordern.

Viele Menschen hatten mich während des Marsches in Bangkok gefilmt und mir die Aufnahmen geschickt. Auf den Videos sah ich wütend aus – und das war ich auch. Das war ich schon immer, wenn ich bedenke, wie meine Stadt mit Umweltfragen umgeht. Ich forderte, dass mehr Bäume gepflanzt werden und dass alle notwendigen Maßnahmen ergriffen werden, um Klimagerechtigkeit zu erreichen.

Ich möchte gerne denken, dass ich meiner Arbeit als Umweltschützerin und Aktivistin gerecht geworden bin. Aber als ich mir die Videos noch einmal ansah, hatte ich das Gefühl, wie ein verängstigter Teenager zu klingen, der auf den Straßen Bangkoks in ein Megafon schreit und nur ein paar hundert Unterstützer*innen hinter sich hat. Wir kritisierten Politiker*innen und Unternehmen für ihre Umweltzerstörung und die Ausbeutung von Menschen – dafür, dass sie wirtschaftliches Wachstum über nachhaltige Städte stellen. Wir liefen durch Bangkoks viel befahrene Sukhumvit Road und machten Passant*innen auf ihren verschwenderischen Konsum aufmerksam, der schnell, billig, hübsch und einfach sein soll und damit einer Industrie Vorschub leistet, die von der Ausbeutung natürlicher Ressourcen angetrieben wird.

Bangkok ist eine der Städte mit der geringsten Anzahl an öffentlichen Grünflächen. Deshalb habe ich mehr Parks gefordert und mich gegen Einkaufszentren ausgesprochen. In einem Land, das einer der größten Produzenten von Plastikabfällen ist, setzte ich mich für den Schutz der Meereslebewesen ein und verurteilte den Plastikverbrauch.

Falsche Prioritäten der Regierung

Climate Strike Thailand wurde aus einer Frustration heraus gegründet. Ich dachte mir, wenn niemand darüber redet, was an den Prioritäten unserer Regierung falsch ist, dann würde ich es tun. Seit ich mich auf einer umweltwissenschaftlichen Exkursion in der High School zum ersten Mal in die Natur verliebt habe, habe ich einen Großteil meiner Zeit damit verbracht, meine Mitmenschen davon zu überzeugen, das Gleiche zu empfinden. Während meiner Zeit an der Universität habe ich meine Familie aufgefordert, mehr zu recyceln, und meine Freund*innen genervt, weniger Fleisch zu essen. Jeden Tag wurde mir die Bedeutung einer nachhaltigen Lebensweise bewusster und ich wollte dieses Bewusstsein mit anderen teilen. Manche Menschen kümmern sich tatsächlich um den Planeten, und es ist nicht leicht, diejenigen zu überzeugen, die das nicht tun.

In der Nacht vor dem weltweiten Klimastreik habe ich eine Liste von fünf machbaren und hilfreichen Maßnahmen für die Umwelt erstellt, die ich für Bangkok am sinnvollsten halte:

1. die Ausrufung eines Klimanotstands
2. bessere öffentliche Verkehrsmittel
3. mehr erneuerbare Energiequellen
4. mehr wirtschaftliche Anreize für nachhaltige Unternehmen und
5. mehr Grünflächen.

Ich versuchte mein Bestes, alle rechtlichen und technologischen Einschränkungen zu berücksichtigen, fragte Expert*innen und recherchierte im Internet zu jeder meiner Forderungen. Ich habe eine Petition in den sozialen Medien veröffentlicht, die meine Anhänger*innen geteilt haben. Während meines Streiks wiederholte ich die Forderungen – und die Menschen hörten zu. Reporter*innen haben mich interviewt, und ich habe ihnen gesagt, warum sich unsere Systeme ändern müssen und weshalb unseren Politiker*innen das egal ist. Aber was weiß ich schon? Ich bin nur eine Studentin der Kommunikationswissenschaften, die Bäume liebt und mehr davon will. Ich weiß nicht, ob ich euch genau sagen kann, für welche Bereiche unsere Regierung das Budget veranschlagen sollte oder wie ein neuer Stadtpark gebaut werden kann. Diese Selbstzweifel quälen mich.

Lernprozesse einer Aktivistin

Neulich saß ich mit meinem Onkel zum Abendessen zusammen. „Ich muss alles über den Energie-Masterplan Thailands wissen“, sagte ich zu ihm. Ich begann, meine Kritik am Umweltmanagement unseres Landes in Frage zu stellen. Sicher, ich habe früher ein Praktikum bei Greenpeace gemacht und viele Umwelt- und Wissenschaftsnachrichten gelesen, aber letztendlich muss ich zugeben, dass ich keine Expertin bin. Allerdings muss ich informiert sein, wenn ich eine der wenigen Regeln befolgen soll, die ich für meine Klimastreiks habe: Sagt keine Dinge, von denen ihr nicht wisst, dass sie wahr sind. Beschuldigt Menschen nicht für Dinge, die sie nicht getan haben. Und hebt keine Probleme hervor, die keine*r beheben kann. Wir wollen keine einseitigen Aktivist*innen werden, die gegen Politiker*innen kämpfen, sondern ihre Freund*innen, die aufzeigen, was sie beheben können und wie wir helfen können.

Dies beschränkt sich nicht nur auf Proteste für Klimagerechtigkeit. Das gilt für unser tägliches Leben. Es gilt für philosophische Debatten mit euren Freund*innen und Diskussionen über Leben verändernde Entscheidungen mit euren Eltern. Es sollte das Leitprinzip sein, wenn ihr euch mit fremden Menschen im Internet streitet oder über Politik redet. Im Gegensatz zu mir ist mein Onkel kein 21-Jähriger, der meistens hinter einem Laptop arbeitet. Er ist der Präsident eines Unternehmens für erneuerbare Energien und hat 30 Jahre Erfahrung auf dem Energiemarkt. Er hat die Entwicklung und Schrumpfung der Branche, ihre Politik und Wirtschaft miterlebt. Er hat gesehen, wie sie sich verändert hat und wie sie sich verändern kann.

Mein Onkel erzählte mir, dass viele von Thailands öffentlichen und privaten Sektoren auf erneuerbare Energiequellen umstellen. Bevor er das sagte, war mir gar nicht aufgefallen, welchen Fortschritt wir bereits gemacht haben. Fairerweise muss gesagt werden, dass Erwachsene versuchen, die Welt zu einem besseren und nachhaltigeren Ort zu machen. Tatsächlich versuchen sie das schon seit langer Zeit. Sie haben Jahrzehnte damit verbracht, die Science-Fiction-Fantasien von Flugmaschinen und drahtlosen Geräten zu erfüllen.

Wir Jugendliche nutzen ein Stromnetz, das rund um die Uhr in Betrieb ist, damit wir unsere täglichen Instagram-Stories posten können. Wir nutzen Kraftwerke mit fossilen Brennstoffen, um die Autos zu betreiben, mit denen wir die Reisen machen, von denen wir träumen. Wenn sie uns unsere Smartphones wegnehmen würden, die auf dem Abbau von Metallen basieren, würden wir uns alle beschweren. Ohne ihre Erfindungen wären wir immer noch ‚Höhlenbewohner*innen’. Jetzt sind wir an der Reihe, zu versuchen, die Welt zu verbessern, die uns die älteren Generationen übergeben haben, so wie sie es zu ihrer Zeit getan haben.

Nicht alle in Bangkok räumen dem Schicksal eines Waldes Vorrang vor dem Bau eines Wolkenkratzers ein. Nicht alle ziehen Wandern und Campen einem Schaufensterbummel und feinem Essen vor. Nicht alle lesen lieber über die Evolution der Tiere und die Biologie der Pflanzen, als sich Blockbuster-Filme und Netflix-Thriller anzuschauen. Nicht alle verstehen die Wissenschaft des Klimawandels oder die Auswirkungen, die er auf uns hat, und nicht alle interessieren sich dafür. Nicht alle haben das Geld, um Solarpaneele zu installieren, und nicht alle haben die Zeit, über ein von Menschen verursachtes Massensterben nachzudenken.

Wie also soll eine Umweltschützerin wie ich Millionen von Bangkoker*innen davon überzeugen, keine Plastikstrohhalme mehr zu verwenden und keine Schildkröten zu verletzen, mehr Bäume zu pflanzen und die Kohlestoffemissionen zu reduzieren? Kümmern sich die Menschen überhaupt um Schildkröten, oder wollen sie nur sicherstellen, dass ihnen ihr Eiskaffee nicht auf ihr Hemd kleckert, wenn sie daran nippen? Mögen die Menschen Bäume und Parks überhaupt noch, oder wollen sie einfach nur auf ihre Telefone schauen und den ganzen Tag mit ihren Autos herumfahren?

Wie können wir den Klimaschutz als die bessere Alternative darstellen?

Als ein Mensch, der internationale Schulen besucht hat, ausländische Freund*innen hat und westliche Medien konsumiert, dachte ich mir, dass ich nicht die beste Person bin, um Thailänder*innen zu sagen, was sie tun sollen. Trotz meiner thailändischen Nationalität bin ich nur eine Außenseiterin, die versucht, andere davon zu überzeugen, sich für etwas zu interessieren. Es ist nicht leicht, eine ganze Kultur und die Mentalität eines Volkes zu verändern.

Deshalb frage ich mich heute: Was wollen wir alle – ob wir reich oder arm, jung oder alt, Student*in oder Elternteil, Hausmeister*in oder Unternehmer*in, religiös oder atheistisch, Einheimische oder Ausländer*in sind? Was sind unsere Hauptmotivationen und Grundwerte? Wie kann Klimaschutz als eine Win-Win-Situation für alle gestaltet werden? Wie können die Menschen vom Umweltschutz profitieren und gleichzeitig die Dinge erreichen, die sie wollen, und dieselben Menschen bleiben, die sie sind?

Ich weiß, dass wir alle gern gut essen und saubere Luft atmen, und ich habe diesen einfachen Ansatz auch ausprobiert. Aber solange die Supermärkte gefüllt sind und die Klimaanlagen funktionieren, wird Umweltschutz den meisten Menschen in Bangkok unnötig erscheinen – und wahrscheinlich auch in den Teilen der Welt, die nicht an vorderster Front des Klimawandels stehen. Die Welt wird heute nicht in die Luft fliegen, und wahrscheinlich wird sie auch morgen nicht in die Luft fliegen. Aber für diejenigen, die sich darüber ärgern, dass sie eines Tages explodieren wird, und dass wir dies nur verhindern können, indem wir jetzt handeln, stellt sich die Frage: Wie können wir den Menschen zeigen, was sie jetzt haben können, anstatt ihnen mit dem zu drohen, was sie später verlieren werden, d.h. wie können wir den Klimaschutz als die bessere Alternative darstellen?

In einem Blog macht Nanticha ‚Lynn‘ Ocharoenchai Vorschläge für praktischen Klimaschutz, Illustrationen von Saranporn Rarunron:

Wie können wir dazu beitragen, ein nachhaltiges Leben wirtschaftlicher und zugänglicher zu machen für diejenigen, die bereits Hunderte von Problemen haben, um die sie sich täglich sorgen müssen? Anstatt viel beschäftigten Arbeiter*innen zu sagen, dass sie weniger Einzelportionen an Snacks kaufen sollen, damit die Wale den Müll nicht schlucken, ist es besser, ihnen zu sagen, dass ein Großeinkauf ihnen langfristig hilft, Geld zu sparen. Anstatt erschöpften Büroangestellten zu sagen, dass sie nicht mehr mit dem Auto zur Arbeit fahren sollen, sagt ihnen, wie sie mit öffentlichen Verkehrsmitteln Zeit sparen können. Macht den Umweltschutz billig und einfach. Macht ihn schnell und bequem.

Wie können wir nachhaltigen Konsum cooler, angesagter, schöner und trendiger gestalten und ihn gleichzeitig einfach und erschwinglich machen? Anstatt College-Kids zu sagen, dass sie nicht mehr auf Einkaufstour gehen sollen, um die Produktion zu drosseln, sagt ihnen, wie sehr der Minimalismus im Trend liegt. Sagt ihnen, warum Fast Fashion den Menschen und dem Planeten schadet.

Anstatt Rucksacktourist*innen zu erzählen, wie Billigflüge die Umwelt verschmutzen und warum der Wildtiertourismus scheiße ist, erzählt ihnen, dass Zugreisen jetzt cool sind und dass es hip ist, freiwillig Bäume zu pflanzen. Besser noch, zeigt ihnen, wie einfach es wirklich ist, mit dem Zug zu reisen, und wie sinnvoll es sein kann, Bäume zu pflanzen. Macht den Umweltschutz cool. Macht ihn zum Trend.

Wie können wir nachhaltige Industrien und Systeme für Unternehmen nutzbarer machen? Anstatt Unternehmen unter Druck zu setzen, damit sie die Ausbeutung natürlicher Ressourcen einstellen, unterstützt lieber die Unternehmen, die umweltfreundliche Materialien beziehen. Anstatt von Regierungen zu verlangen, dass sie sich wegen ihrer ökologischen Auswirkungen von fossilen Brennstoffen trennen, sagt ihnen, dass sie in saubere Energie investieren sollen, da dies wirtschaftliche Vorteile bringt. Macht den Umweltschutz praktisch und logisch. Macht ihn profitabel.

Es ist eine Herausforderung, für den Klimaschutz einzutreten, weil er jeden Aspekt unseres täglichen Lebens betrifft – von den Lebensmitteln, die wir zu uns nehmen, der Kleidung, die wir tragen, der Art und Weise, wie wir pendeln, bis hin zu den Häusern, in denen wir leben, den Jobs, die wir ausüben, und den Worten, die wir sprechen. Gleichzeitig ist es eine Chance, weil wir in fast allen der genannten Bereiche Veränderungen bewirken können.

Wir können nicht erwarten, dass wir alle mit einer einzigen Lösung für den Klimawandel erreichen, und deshalb sollten wir versuchen, die Menschen mit Ansätzen zu erreichen, die auf ihren Lebensstil zugeschnitten sind. Der Schlüssel liegt darin, herauszufinden, was sie am meisten schätzen, wie betroffen sie sind und wie wir sie für den Kampf gegen die Klimakrise gewinnen können. Der Schlüssel liegt darin, alle dazu zu bringen, dass sie es wollen, und nicht alle dazu zu zwingen. Es geht darum, allen etwas anzubieten, was sie gewinnen können, unabhängig davon, wer sie sind oder woher sie kommen, anstatt sie mit dem einzuschüchtern, was sie durch den Klimawandel verlieren könnten. Auf diese Weise können wir den Umweltschutz zu einer Win-Win-Situation für alle machen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Dieser Artikel erschien zunächst auf Englisch im Rahmen der von der Heinrich-Böll-Stiftung publizierten „Perspectives Asia #8: Asia for Future“ und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Lynns Blog ist hier zu finden

Thailand: Insekten werden als nachhaltige und gehaltvolle Nahrung der Zukunft gepriesen. Am Beispiel von Thailand zeigt sich jedoch, dass diese Versprechungen angesichts sozialer Ungleichheit und nicht-nachhaltiger Praktiken irreführend sind.

Es hat sich herumgesprochen: Insekten sind die Nahrung der Zukunft. Das sagen zumindest die UN-Welternährungsorganisation FAO, einige Wissenschaftler*innen, Geschäftsleute und andere Begeisterte, gefolgt von unzähligen Medienberichten. In den Mühlen westlicher Staatsorgane sind essbare Insekten bisher durch alle Raster gefallen. Das ändert sich: Institutionen wie die EU passen ihre Regularien an, um Entomophagie – so der eurozentrische Fachbegriff für den Verzehr von Insekten – offiziell und in großem Maßstab zu ermöglichen.

Ein wachsender Markt

Die erste Weltkonferenz fand in den Niederlanden statt, die zweite in China, die dritte soll in Kanada sein. Inzwischen kann man von einer globalen Bewegung sprechen, aus der ein neuer, wachsender Wirtschaftssektor hervorgeht. Seit einigen Jahren schießen Insektenfirmen wie Pilze aus dem Boden. Noch handelt es sich um eine ausgesprochene Nische, aber manche Marktforschungsinstitute schätzen den Umsatz des Sektors für 2023 auf über 1 Milliarde US-Dollar, 2030 sollen es bereits 8 Milliarden sein. Konzerne wie Nestlé, Cargill und PepsiCo halten ein Auge auf den wachsenden Markt. Auch die Bill and Melinda Gates Stiftung hat sich an der Finanzierung von Pionierunternehmen beteiligt.

Thailand als ‚exotisches‘ Vorbild

Das Zentrum des neuen Entopreneurship liegt im Westen, während hier gleichzeitig das Insekten-Nahrungstabu am ausgeprägtesten ist. Das wiederum ist menschheitsgeschichtlich betrachtet die eigentliche Ausnahme: Aristoteles liebte Zikaden, Maikäfersuppe aß man in Mitteleuropa gar bis ins 20. Jahrhundert, und auch heute genießt man in vielen Kulturen Heuschrecken, Käferlarven oder andere Insekten.

Die Forscherin Julieta Ramos-Elorduy hat ermittelt, dass bei über 3.000 Ethnien in 130 zumeist tropischen Ländern Insekten gegessen werden. Im neuen Entomophagie-Diskurs verweist man daher gern auf den Globalen Süden – vor allem Thailand gilt als Vorbild. Wie viele Länder Südostasiens hat es eine lange, sich transformierende aber immer noch lebendige Kultur des Insektenessens.

Warum aber interessiert sich der Westen, nach Jahrhunderten kolonialistisch ausagierter ‚Insektenfresser‘-Diskriminierung und wissenschaftlichem Desinteresse plötzlich so für den Verzehr von Insekten?

Insekten als Lösung

Das Credo lautet: Die kleinen Proteinbomben leisten einen wesentlichen Beitrag zur Lösung gewaltiger Probleme – Welthunger, Fleischkonsum, Klimawandel. Das klingt zunächst einleuchtend: Insekten setzen Biomasse schneller und effizienter in hochwertige Nährstoffe um als konventionelles Vieh. Da sie wechselwarm sind, verbrauchen sie bei gleichzeitig niedrigerem CO2-Ausstoß deutlich weniger Wasser, Land und Futter. Grillen, heißt es, setzen Futter doppelt so effizient in Körpermasse um wie Hühner und zwölfmal so gut wie Rinder. Daher, so die These, könnten sie konventionelles Fleisch auf nachhaltige Weise ersetzen. Ein Löwenanteil der globalen Treibhausgase werden nämlich von der Nutztierhaltung verursacht.

Insektenkonsum wird sogar demokratisches Potential zugesprochen, welches den Armen und Marginalisierten zugute käme. Also heißt es, mit Hilfe von Sechsbeinern ließe sich ‚die Welt retten‘. Größte Hürde sei, dass wir im Westen (noch) keine Lust auf Maden und Grillen haben. Das wollen die bereits über 200 Insektenfirmen ändern. „Wir repräsentieren eine wachsende Ernährungsrevolution […] für unsere Kinder und den Planeten“, heißt es etwa auf der Website von US-Insektensnackanbieter Chapul. Dieses “Insektenlösungsnarrativ” ist jedoch ein Trugschluss. Und zwar nicht, weil Entomophagie eklig, ungesund oder primitiv wäre.

Mehr als eine kalkulierbare Proteinquelle

Die bisher gut 2000 als essbar identifizierten Arten von Insekten sind keine homogene Masse von ‚Proteinlieferanten‘. Sie sind unglaublich vielfältig – und besitzen je nach Spezies, Futter, Entwicklungsstadium, Zubereitungsweise usw. ganz unterschiedliche Nährwerte und geschmackliche Eigenschaften. Dasselbe gilt für die ökologischen Auswirkungen. So ist die in Südostasien besonders beliebte Riesenwasserwanze ein Karnivore und ihr Verzehr damit sicher nicht so nachhaltig wie das undifferenzierte Framing von essbaren Insekten suggeriert.

Außerdem sind technische Machbarkeiten nur das eine und sollten nicht über wirtschaftliche, soziale, politische Aspekte hinwegtäuschen. Besonders klar wird das beim Thema Welthunger. Die ersten zwei Sätze eines vielzitierter FAO-Report von 2013 lauten: „Es gilt als unstrittig, dass die Erde bis 2050 neun Milliarden Menschen beherbergen wird. Um sie versorgen zu können, muss sich die aktuelle Nahrungsproduktion fast verdoppeln.“ Die folgenden 200 Seiten zu essbaren Insekten unterschlagen, dass eigentlich genug Nahrung für alle da ist.

Zu dieser Einschätzung kommt selbst eine andere UN-Institution, das Welternährungsprogramm, das die weltweite Zahl der Hungernden auf 821 Millionen schätzt. „Über 90 Prozent von ihnen sind schlicht zu arm, um genug Nahrung zu kaufen“, erläutert Eric Holt Giménez, Agrarökonom und Geschäftsführer der NGO Food First. An solchen strukturellen Ungleichheiten können auch Insekten, so lecker und vielversprechend sie ernährungsphysiologisch sein mögen, nichts ändern. Ein genauerer Blick nach Thailand verdeutlicht das.

Thailand – Schattenseiten eines wachsenden Marktes

Während viele Insekteness-Traditionen auf dem Land aussterben, entsteht ein neues, immer weiter wachsendes Entomophagie-Business, Thailand ist hier Vorreiter. Die hippe Bangkoker Jugend verspeist – ähnlich wie einst ihre Großeltern – wieder Heuschrecken & Co. Nur werden sie nunmehr als Fast Food zubereitet – und sind deutlich teurer als Fleisch. Nicht alle können sich das leisten, wie die folgende Aussage eines Bangkoker Bauarbeiters im Interview mit dem Autor belegt::

Viele üblicherweise wild gesammelte Arten sind in landwirtschaftlich intensiv genutzten Gegenden Thailands selten geworden. Das führt im Zusammenspiel mit der vor allem in den Städten steigenden Nachfrage zu immer höheren Preisen, die viele Menschen nicht zahlen können. Der lukrative Insektenmarkt bietet zwar neue Einnahmequellen und hat einigen armen Leuten Aufstiegsmöglichkeiten eröffnet – zunächst. Im Zuge von Wachstum und Professionalisierung setzt sich jedoch zunehmend eine kleine Zahl von Profiteuren deutlich ab, darunter millionenschwere Geschäftsleute. Auf der anderen Seite stehen die vielen ungelernten Arbeiter*innen, welche die Tiere waschen, verarbeiten, zubereiten und verkaufen. Viele von ihnen sind Frauen, Kinder sowie Migrant*innen und verdienen als Tagelöhner*innen teilweise gerade ein Drittel des Mindestlohns.

Zudem exportieren arme Länder wie Laos und Kambodscha hochwertige und auch vor Ort geschätzte Insekten in die urbanen Zentren Thailands. Immerhin schafft das Insektenbusiness prekäre Jobs – besser als nichts, finden viele. Eine ältere Frau im ländlichen Nordosten Thailands jedoch sagt im Interview mit dem Autor:

20.000 Grillenfarmen

Könnte die Zucht ein Weg sein, wenigstens das ökologische Potential essbarer Insekten zu entfalten? Thailand ist auch in diesem Bereich globaler Pionier. Es gibt nach Schätzungen der Universität Khon Kaen und des Landwirtschaftsministeriums etwa 20.000 Grillenfarmen, allesamt in den letzten gut zwei Jahrzehnten entstanden. Die dort produzierten Tiere sind zwar deutlich günstiger als wild gesammelte Insekten, aber immer noch teurer als Fleisch. Höchster Kostenfaktor ist das Futter. Es wird industriell gefertigt und muss proteinreich sein, wenn die Grillen für den Verkauf schnell und unproblematisch gedeihen sollen. Daher enthält es neben importiertem Soja auch Fischmehl – ein ökologisch hochproblematischer Zusatz.

Eine 2017 veröffentlichte Messung des ökologischen Fußabdrucks thailändischer Grillenfarmen ergab dennoch, dass dieser etwas kleiner ist als der konventioneller Hühnerzuchten. Der Unterschied sei zwar gering, könne jedoch durch eine Intensivierung erhöht werden. Das wiederum aber, schreibt das internationale Forscherinnenteam, „könnte Kleinbäuer*innen marginalisieren und weniger sozio-ökonomische Vorteile aufweisen, da größere Zuchtanlagen viel mehr Startkapital erfordern“. Dass Insektenfarmen kein Allheilmittel sind, zeigte auch 2015 die Studie Crickets Are Not a Free Lunch. Die Nachhaltigkeitswerte der dabei analysierten Grillenzuchten waren nicht besser als die von Hühnerfarmen.

Grillenmehl für den Weltmarkt

Hinzu kommt, dass die Grillen nicht nur vor Ort verzehrt, sondern zunehmend auch – wohl recht energieaufwendig – zu Mehl verarbeitet und anschließend durch die halbe Welt transportiert werden. Immer mehr westliche Firmen bestellen ihre insektoiden Zutaten in Thailand. Das Landwirtschaftsministerium hat eigens eine Delegation der EU empfangen, um Grillenmehl-Handelsbeziehungen aufzubauen. Der Import lohnt sich für viele Firmen wegen der niedrigeren Lohnkosten: Im Vergleich zu kanadischem ist Grillenmehl aus Thailand bis zu dreimal so günstig. Im Westen landet es dann – in oft verschwindend geringem Anteil – beispielsweise in Energieriegeln. Die zumeist von Menschen gegessen werden, die eher mit Übergewicht zu kämpfen haben als mit Proteinmangel. Da es sich zumeist nicht um Hauptmahlzeiten, sondern um zusätzliche Snacks handelt, ersetzen sie in der Praxis also überhaupt kein Fleisch.

Was sagt einem all das über Insekten als ‚Nahrung der Zukunft‘?

Was als Lösung gilt, entpuppt sich eher als Teil des Problems. Werden von billiger Kinderhand entflügelte Heuschrecken oder Energieriegel mit importiertem thailändischem Fischmehlboost-Grillenmehl als Pionierprodukte einer Ernährungsrevolution propagiert, zeigt das: Der Fehler steckt im System. Im Entomophagie-Diskurs heißt es zwar, dass vermeintlich nachhaltige Insekten-Nahrungsmittel für alle erschwinglich werden, sobald ihre Produktion ausreichend automatisiert und hochgefahren ist. Dabei ist es aber nicht unwahrscheinlich, dass es in Bezug auf Zugang, Nachhaltigkeit, Tierwohl, Medikamenteneinsatz usw. weiter zu ähnlichen Widersprüchen kommt wie in der bestehenden Massentierhaltung. An den tieferen Ursachen von Welthunger und ökologischer Krise kann eine neue Ware nichts ändern, sie sogar verschärfen. Wenn Insekten primär produziert werden, um Profit zu generieren, helfen sie weder ‚dem Planeten‘ noch hungernden Menschen.

Thailand, Myanmar, Indonesien: Auf thailändischen Fischerbooten fristen tausende Migrant*innen in internationalen Gewässern ein Dasein als rechtlose Arbeiter*innen. Die beeindruckende Dokumentation ‚Slavery at Sea’ zeigt, wie die Industrie immer wieder Gesetze umgeht.

Die „harten Wahrheiten über die Schattenseite Asiens“ aufdecken und „die Not der Entrechteten und Vertriebenen“ zu beleuchten, dieses Ziel hat sich der Film Slavery at Sea gesetzt. Die Doku ist Teil der Investigativ-Serie Undercover Asia des staatseigenen Senders Channel NewsAsia CNA aus Singapur. Slavery at Sea zeigt die verheerenden Bedingungen, unter denen Männer auf thailändischen Fischerbooten leben und arbeiten. Episodenhaft erzählt der Film von Menschen in Thailand, Myanmar und Indonesien, die am Beginn einer langen Lieferkette stehen.

Fehlende Perspektiven bringen Menschen im Süden Myanmars dazu, sich auf der Suche nach Arbeit vermeintlichen Vermittler*innen anzuvertrauen, die jedoch für ein System des Menschenhandels agieren. Die Arbeitssuchenden werden über die Grenze nach Thailand geschmuggelt, wo sie auf Fischerbooten oft monatelang schuften – ohne an Land zu gehen. Sie sind körperlicher Gewalt, Hunger und unhygienischen Bedingungen ausgesetzt. Obendrein behalten die Kapitäne der Boote ihren Lohn und ihre Dokumente ein. Durch die kontinuierlich hohe Nachfrage nach billigen Meeresfrüchten fahren die Boote immer weiter hinaus und kommen erst nach vielen Wochen in vertrautes Terrain zurück. Oft bleibt nur die Flucht während der Fahrt. Tausende Menschen hat es so auf entfernte indonesische Inseln verschlagen. Von dort kommen sie nur schwer wieder weg, da sie keine Dokumente und kein Geld für die weite Reise haben.

Detektivarbeit im Dienste der Menschenrechte

Die Dokumentation begleitet Aktivist*innen dreier Organisationen, die sich für die verschleppten Fischer und ihre Familien einsetzen. Zum einen ist da Patima Tungpuchayakul, Mitbegründerin von Labor protection network LPN in Mahachai Muangtong Village in Thailand. Sie reist nach Indonesien, um mehr über die Gestrandeten herauszufinden und Möglichkeiten für ihre Rückkehr zu schaffen.

In der thailändischen Grenzstadt Ranong, in der sich einer der wichtigsten Häfen des Landes befindet, macht das Fishers‘ Rights Network Arbeiter*innen in der Branche auf ihre Rechte aufmerksam, die durch die Schuldknechtschaft im Arbeitsverhältnis ohnehin stark eingeschränkt sind. Auf der anderen Seite der Grenze, in der burmesischen Hafenstadt Kawthaung, arbeitet der Geschäftsführer des Migrant Worker Education Centre, Moe Wai. Er hat selbst viele Jahre auf thailändischen Booten gearbeitet und unterstützt jetzt Familien bei der Bewältigung von bürokratischen Hürden. Zum Beispiel hilft er ihnen dabei, Kompensationszahlungen der thailändischen Regierung für ermordete Fischer zu bekommen.

Die Zuschauer*innen erfahren so viel über die Arbeitsweise der Aktivist*innen. Ihr Arbeitsalltag ist geprägt von zeitintensiven Recherchen: auf dem Laptop und Smartphone, aber auch vor Ort. Drei Tage braucht Patima von LPN in die indonesische Provinz der Molukken, wo sie gestrandete Fischer vermutet. Die Dokumentation profitiert von diesem Blickwinkel, weil sie damit die Herausforderungen offen legt, vor denen die lokalen Aktivist*innen stehen.

Denn die Kriminalität zieht sich durch das ganze perfide System. Nicht selten sind es Familienangehörige oder Nachbar*innen, die ihre Mitmenschen täuschen und an Menschenhändler*innen verraten. Einmal über der Grenze verliert sich die Spur der Menschen auf den thailändischen Booten. Diese steuern ferne Gewässer an, wo den Verschleppten gefälschte Papiere verpasst werden. Sogar die Namen und Farben der Boote werden über Nacht geändert, sodass sie sich der thailändischen Rechtsprechung entziehen.

So kommt es, dass Männer, die eine riskante Flucht von den Booten überleben, Tausende Kilometer von ihrer Heimat entfernt auf entlegenen Inseln stranden. Für Aung Naing beispielsweise, einen verschollenen Fischer aus Myanmar, dessen Schicksal im Film erzählt wird, sind das rund 6000 Kilometer. Die Reporter*innen begleiten Patimas schwierige Suche nach dem Vermissten.

Und was machen die Regierungen?

2014 verhängt Indonesien ein einjähriges Moratorium für ausländische Fischerboote in indonesischen Gewässern, lässt Kapitäne verhaften und illegale Fischerboote zerstören. Von internationaler Seite vergrößert sich der Druck auf die thailändische Regierung. 2015 verwarnt die EU das Land offiziell, weil es sich nicht ausreichend in den Kampf gegen illegale Fischerei einbringt. Thailand ratifiziert daraufhin zwei Abkommen der International Labour Organisation ILO: die Forced Labour Convention und die Work in Fishing Convention.

Was hat sich dadurch geändert? Der thailändische Arbeitsminister lässt im Film verlauten, dass es nach dem Erlass der neuen Gesetze kein Problem mehr mit Zwangsarbeit gebe. Wie die Zuschauer*innen vermuten können, ist dem nicht so. Die Strategien verlagern sich lediglich – wie die weiteren Interviews mit betrogenen Fischern, einem Vertreter des thailändischen Industrieverbands und einem Kapitän belegen. Die Reporter*innen verarbeiten dabei gekonnt die Widersprüche zwischen der Industrieperspektive und der erlebten Realität der Fischer, indem sie die Aussagen der Interviewten abwechselnd nacheinander präsentieren.

Lokale Perspektiven auf globale Problematik

Die Wurzeln der Probleme sind die weit reichende Überfischung als Folge der unstillbaren Nachfrage und der Fakt, dass nur wenige thailändische Arbeitskräfte auf den Booten arbeiten möchten. Diese globalen Dimensionen und die Seite der Konsument*innen kommen hier nur am Rande zur Sprache. Vielleicht braucht es aber auch in diesem Fall keine detaillierte Betrachtung der gesamten Lieferkette.

Der Schwerpunkt liegt auf den Erlebnissen der Betroffenen, die im internationalen Diskurs um mehr Nachhaltigkeit in Lieferketten oft als eine homogene Gruppe der verwundbaren Wanderarbeiter*innen dargestellt und wahrgenommen werden. Diese Dokumentation öffnet den Blick auf Nuancen – auch für diejenigen, die bereits mit der Thematik vertraut sind. Verglichen mit anderen Dokumentationen zu diesem Thema kommen hier, abgesehen von einem Vertreter der ILO, lokale Expert*innen zu Wort. Das macht die Reportage umso authentischer.

Zugleich stellt der Film den zyklischen Charakter der Migration und die radikalen Eingriffe in das Leben der Betroffenen dar. So ist eine Rückkehr nach Hause nicht unbedingt mit der Lösung aller Probleme verbunden. Die Perspektivlosigkeit lässt die zurückgekehrten Männer wiederum Teil anderer ausbeuterischen Lieferketten werden.

Rezension zu: Slavery at Sea, Channel NewsAsia, 47 Minuten, 2020

Thailand: Seit den 1990er Jahren verbreiten sich Convenience Stores in rasantem Tempo und verändern das Konsumverhalten in dem Land. Was bei den Einen für einen modernen praktischen Lifestyle steht, ist für die Anderen ein weiterer Schritt in die Prekarisierung.

Nachdem sie ihren Korb geleert hat, nimmt die Frau in Angestelltenuniform eine tragbare Registrierkasse heraus, um eine Quittung für ihren Kunden auszustellen. Sobald die späte Essenslieferung erledigt ist, kehrt die uniformierte Frau an ihren Arbeitsplatz zurück.

Die Frau in Uniform arbeitet nicht für ein Restaurant oder einen Lieferservice, sondern für einen Convenience-Store im Herzen der Stadt Bangkok. Nach Eingang einer Bestellung über die App des Geschäfts holt das Personal die ausgewählten Gerichte, wärmt sie in der Mikrowelle auf, verpackt sie und liefert sie in ein Haus, das etwa 200 Meter von ihrem Geschäft entfernt liegt.

Das Versprechen vom einfachen Leben

„Das ist sehr bequem. Ich brauche keinen Fuß aus meinem Haus zu setzen“, sagt eine Kundin, Mitte 70, die hinter der Tür ihres zentral gelegenen Hauses steht und anonym bleiben möchte. Im Umkreis von 100 m befinden sich mindestens ein Lebensmittelgeschäft, zwei Cafés und zwei weitere 7-Eleven-Verkaufsstellen.

Die Frau gehört zu den Millionen, die den jüngsten urbanen Lebensstil genießen. Abgesehen von den Essensläden am Straßenrand, die über die ganze Stadt verstreut sind, können die Städter*innen einfach zu Fuß zu einem Convenience-Store gehen, der an jeder Ecke auftaucht, um ein zum Verzehr fertiges Essen und Getränk zu bekommen.

Wer in Bangkok und anderen thailändischen Städten einen Convenience-Store betritt, findet als Kund*in fast alles, was man sich vorstellen kann. Von Fertiggerichten bis zu frisch gebrühten Getränken oder von Snacks bis zu frischen Zutaten zum Kochen, von Körperpflegeprodukten bis zu Basismedikamenten. Viele Convenience-Stores bieten auch eine Essecke an. Auch Dienstleistungen wie Kreditkarten- oder Rechnungsbezahlung, Postdienste oder Fotokopien sind in vielen Filialen zu finden.

Das Leben ist scheinbar viel einfacher geworden: Fast alle oben genannten Artikel können mit wenigen Klicks über das Smartphone an die Haustür geliefert werden. Diese Art bequemen Lebensstils ist nach dem Lockdown aufgrund der Corona-Pandemie üblicher geworden, da die Thailänder*innen dazu ermutigt wurden, von zu Hause aus zu arbeiten und nur für notwendige Strecken herauszugehen. Immer mehr Menschen haben sich zunehmend auf Essenslieferungen verlassen, und zwar durch Lieferserviceunternehmen, Restaurants und Convenience-Stores.

Convenience Stores so weit das Auge reicht

Die Convenience-Store-Kultur ist für Thailand nichts Neues. 7-Eleven war die erste Convenience-Store-Kette, die 1990 in dem Land ankam. Die Kette startete langsam und feierte 1998 ihre tausendste Filiale. Als sich die Menschen an einen neuen Lebensstil zu gewöhnen begannen, wuchs die Kette drastisch und hatte 2002 die zweitausendste Filiale und 2009 dann die fünftausendste. Im Jahr 2017 wurde die Zahl der Filialen verdoppelt. Derzeit verfügt die Kette landesweit über 10.268 Filialen, von denen sich 4.556 in Bangkok und in Randgebieten befinden. Das Unternehmen rühmt sich, dass täglich rund 11,8 Millionen Kund*innen seine Filialen besuchen.

Laut Stock Exchange of Thailand (SET) ist der Nettogewinn von CP All Plc, dem Betreiber von 7-Eleven, von 16,67 Milliarden Baht (ca. 416,7 Millionen Euro) im Jahr 2016 auf 19,9 Milliarden Baht (ca. 517,5 Millionen Euro) im Jahr 2017, 20,92 Milliarden Baht (ca. 544 Millionen Euro) im Jahr 2018 und 22,34 Milliarden Baht (ca. 670 Millionen Euro) im vergangenen Jahr gestiegen. Der Nettogewinn des ersten Quartals 2020 erreichte bereits 5,6 Milliarden Baht (ca. 153 Millionen Euro).

Eine weitere Marke, Family Mart, hat landesweit 1.040 Verkaufsstellen. Bis Mitte 2009 gab es landesweit 123 Filialen von Lawson 108 Convenience-Stores, die an Gebäude, Bahnhöfe und Tankstellen angeschlossen sind. Die Marke erwartete zu expandieren und bis Ende letzten Jahres 150 Filialen zu erreichen.

Während Lawson 108 für seinen verzehrfertigen Oden (japanischer Fischkucheneintopf) und andere japanische Lebensmittel bekannt ist, ist Family Mart für seinen frisch gebrühten Kaffee und Tee und 7-Eleven für seine große Auswahl an praktischen Artikeln des täglichen Bedarfs von Lebensmitteln bis hin zu Snacks und anderen Dienstleistungen bekannt.

Vor allem allein stehende Menschen nutzen das Angebot

Betrachtet man das Wachstum der Convenience-Stores in Thailand, so ist das Rund-um-die-Uhr-Geschäft, das veraltete Mom-and-Pop-Shops (Tante-Emma-Läden) ersetzt hat, zweifellos zu einem unverzichtbaren Lebensstil geworden.

„Wenn es ein 7-Eleven-Schild gibt, weiß ich, dass ich nicht verhungern werde“, sagt eine 39-jährige Büroangestellte, die es vorzog, nur Tai genannt zu werden. Als hingebungsvolle Kundin kauft Tai normalerweise alles, von Fertiggerichten bis zu Snacks und von Desserts bis zu Kochzutaten in einer Verkaufsstelle im Erdgeschoss ihrer Wohnung.

„Wenn mir nicht einfällt, was ich essen soll, gehe ich einfach in den Laden. Sie sind sehr kreativ, wenn es um Präsentation, Abwechslung und Portionierung geht“, sagt Tai, deren Mahlzeiten oft von der vielfältigen Präsentation der Convenience-Stores inspiriert sind, die für städtische Menschen, die oft allein leben, konzipiert sind.

Tai wählt manchmal ein Set mit gegrilltem Schweinefleisch und Klebreis in Vakuumverpackung zum Frühstück, eine Packung Mango-Scheiben mit Dip oder eine gegrillte Banane als Snack am Nachmittag. Alle oben genannten Produkte könnte man leicht auf der Straße finden, aber viele von ihnen werden in einer größeren Portion verkauft oder sind noch nicht fertig zum Verzehr. Die Produkte und Erzeugnisse in diesen Convenience-Stores sind gut verpackt, hygienischer und für eine Portion gemacht.

Dank der kleinen Portion, die für eine Person bestimmt ist, kann der Preis pro Einheit von Produkten in einem Convenience-Store höher sein. Aber die auf der Straße angebotenen Produkte werden oft in einer großen Portion angeboten, die ein oder zwei Personen nicht verzehren können. Eines der beliebtesten Produkte im Convenience-Store ist die Banane. Auf dem traditionellen Markt muss man eine Hand voll Bananen kaufen, die man kaum verzehren kann. Aber in Convenience Stores kann man einfach eine Banane für den täglichen Verzehr mitnehmen, ohne zu Hause einen ganzen Haufen lagern zu müssen.

„Alles ist für eine Person bestimmt, das ist perfekt für eine Single wie mich“, sagt Tai, die bereit ist, mehr zu bezahlen, damit sie am Ende nicht für den Teil bezahlt, den sie nicht aufessen kann.

Entfremdung von Nahrungsmitteln

Wie Millionen von Stadtbewohner*innen in Bangkok verbringt Tai viele Stunden bis spät abends bei der Arbeit. Aber sie hat mehr Glück als andere, die am Stadtrand wohnen und täglich zwei bis vier Stunden zwischen Wohnung und Arbeitsplatz pendeln müssen. Lange Arbeitszeiten im Büro und im Verkehr führen dazu, dass die Einwohner*innen Bangkoks nicht kochen können und meist auf Fertiggerichte angewiesen sind, die je nach Budget und Vorliebe entweder von einer/m Straßenverkäufer*in oder einem Convenience Store kommen.

In der Vergangenheit kauften die Menschen auf Märkten frische Waren ein. Sie lernten die Jahreszeiten der Lebensmittel kennen, wenn sie sorgfältig Gemüse von den Haufen auswählten. Sie kauften frischen Fisch, der nicht als Filet verpackt war, oder Teile von Schweinen oder Rindern, die nicht gewürfelt oder in Scheiben geschnitten waren.

Tai gehört zur jüngeren Generation, die in der Stadt aufwächst und am liebsten in einem klimatisierten Markt einkauft, wo die rohen Zutaten zum Kochen für ein oder zwei Personen abgepackt werden – Gemüse wird sauber verpackt, Fleisch fein geschnitten oder Fisch filetiert. Wie die Mehrheit der Stadtbewohner*innen kennt sie die Jahreszeiten der Produkte nicht oder weiß nicht, wie sich Dürre oder Überschwemmung auf die Produkte und andere Lebensmittel auswirken würde. Abgesehen von ihrer Lieblingsfrucht, der Durian, die um den April herum erhältlich ist, gibt Tai zu, dass die Jahreszeiten der Produkte oder der Meeresfrüchte außerhalb ihres Wissens liegen.

Nanthawat Rawangnam, ein anderer Stammgast, hat einen ähnlichen Lebensstil. Der 24-Jährige, der seit seiner College-Zeit fast jeden Tag Lebensmittel, Snacks und Desserts im 7-Eleven Convenience-Store kauft, sagt: „Ich mag es nicht, in einer langen Schlange und in der heißen Sonne auf das Mittagessen zu warten. Ich bin sicher, dass [die verpackten Tiefkühlprodukte] hygienischer sind als die aus dem [frisch gekochten] Straßenverkaufswagen“.

Menschen mit niedrigem Einkommen sind die Verlierer

Es braucht jedoch mehr als nur die Hitze Bangkoks, die unzureichende Hygiene der Garküchen und die zweckentfremdete Nutzung des öffentlichen Raums durch die Street-Food-Verkäufer*innen. Das Verbot von Street Food ist ein weiterer Faktor, der dem Convenience Store zum Wachstum verholfen hat. Seit 2015 hat die Stadtverwaltung von Bangkok (BMA – Bangkok City Hall) 508 Verkaufsstellen für Street Food in der gesamten Hauptstadt verboten. Mit Unterstützung des National Council of Peace and Order (NCPO) – der 2014 an die Macht gekommenen Regierung der Putschisten – begann die BMA 2015 mit dem Verbot von Street Food, um den öffentlichen Raum von ‚illegalen Straßenverkäufen’ zurückzuerobern und um ein ‚ordentlicheres und saubereres’ Erscheinungsbild zu erreichen. Als Grund für das Verbot wurde später die Verbesserung der Lebensmittelhygiene angegeben.

Von außen betrachtet schien die Maßnahme der Öffentlichkeit zu nützen. Tatsächlich aber schadete sie den Menschen vor Ort, vor allem Menschen mit niedrigem und mittlerem Einkommen, die sich ein Essen in Kaufhäusern oder Restaurants nicht leisten können. Die Behörden hätten Vorschriften einführen können, um die Nutzung des öffentlichen Raums zu begrenzen und die Lebensmittelhygiene bei Straßenverkäufer*innen zu verbessern. Es war jedoch weniger kompliziert, ein generelles Verbot von allem Street Food durchzusetzen und nur zwei Orte – Chinatown und die Khaosan Road – in den Touristengebieten übrig zu lassen, was den Einheimischen tatsächlich sehr geschadet hat.

Es ist unbestreitbar, dass sich nach dem generellen Verbot von Street Food eine große Zahl von Städter*innen Convenience-Stores zuwendete, mit ihren Angeboten von Fertiggerichten, vom Mittag- oder Abendessen in der Mikrowelle über Desserts und Gebäck bis hin zu frisch gebrühtem Kaffee.

Thee M. arbeitete früher in der Gegend von Ploenchit, einem der Geschäftsbezirke der Stadt. Der Büroangestellte, Mitte 40, erzählt davon, wie einfach es war, Frühstück oder einen Nachmittagssnack von einem/r der Straßenverkäufer*innen vor seinem Bürogebäude zu bekommen.Doch da es im Herzen der Stadt schwieriger geworden ist, auf der Straße etwas zu essen zu finden, werden Leute wie Thee wegen des sich ändernden urbanen Lebensstils bald ihre Vorliebe aufgeben müssen. „Das pauschale Verbot hat mir keine andere Wahl gelassen, als Essen in einem dieser Convenience-Stores zu kaufen“, sagt Thee.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Mit der Online-Medienplattform thaiconsent veröffentlichte Wiphaphan Wongsawang #MeToo Geschichten in Thailand, noch bevor es #MeToo gab. Eine neue Generation von Feminist*innen behauptet sich auch gegen die Dominanz männlicher Aktivisten in der Demokratiebewegung.

Wiphaphan, vielen Dank, dass Du dir Zeit für uns genommen hast. Kannst du uns etwas über thaiconsent erzählen?

thaiconsent ist eine Online-Medienplattform, die auf kreative Weise über Sex spricht. Wir konzentrieren uns also nicht nur auf Belästigung oder Nötigung, sondern sprechen auch auf eine sinnvolle, kritische Weise über Sex. In der thailändischen Gesellschaft spricht man meistens nur auf eine performative oder pornografische Weise über Sex, deshalb wollten wir anfangen, anders darüber zu sprechen. Seit Beginn des Projekts haben wir 49.000 Anhänger*innen gewonnen, wir haben 400 Geschichten veröffentlicht, und 90 Personen haben auf verschiedene Weise an dem Projekt mitgearbeitet. Menschen können ihre Geschichte in ein Google-Forum schreiben und etwas dazu malen, und wir veröffentlichen sie anonym.

Zuerst verwendete ich die Begriffe fairer und unfairer Sex, weil Einwilligung (consent) in Thailand als Begriff nicht sehr bekannt war. Ich habe mit thaiconsent begonnen, weil es mir und auch sieben meiner Freundinnen an der gleichen Fakultät an der Universität passiert ist. Als ich 22 Jahre alt war, wurde mir klar, dass dies ein strukturelles Problem ist und dass wir etwas dagegen unternehmen müssen.

Menschen sind oft unsicher, ob es sich um eine Vergewaltigung handelt, wenn es keine Penetration gibt, und verstehen oft nicht, warum sie sich so verhalten, warum sie es nicht zurückweisen oder schreien. Auch sind viele Betroffene nach der Tat verunsichert und trauen sich nicht, Unterstützung zu suchen. Deshalb haben wir begonnen, die Geschichten zu sammeln, um zu zeigen, dass es sich nicht um ein individuelles Problem handelt, sondern dass es recht häufig vorkommt.

Wir begannen mit einem Blog im Jahr 2015. Aber er war ziemlich konventionell und fand nicht viel Aufmerksamkeit. Dann fragte mich eine Freundin, ob ich das Projekt weiterführen wolle, und als wir unseren Abschluss gemacht hatten, richteten wir 2017 eine Facebook-Seite ein und begannen, Geschichten zu sammeln. Wir arbeiteten mit vielen Künstler*innen zusammen, machten eine Ausstellung, wurden von UN Women eingeladen, erhielten einige Mittel aus dem Fonds für junge Feministinnen FRIDA und verkauften auch Handwerk, um uns zu finanzieren. Wir planen nun, uns als NGO registrieren zu lassen. Im Moment sind wir auf Facebook, auf Twitter und auf Instagram aktiv, und für nächstes Jahr haben wir vor, einen Youtube-Account zu starten.

Wie würdest Du die von Frauen auf der Website geteilten Erfahrungen verallgemeinern?

Es gibt verschiedene Arten von Geschichten. Die eine ist, dass es junge Mädchen waren, die nichts über Sex wussten und ausgenutzt wurden. Sie merken erst später, was ihnen angetan wurde. Das ist die erste Art. Der zweite Typ ist, dass sie in einer Beziehung sind und er/sie unsicher ist, ob sie dies tun wollen oder nicht. Der Partner zwingt oder drängt sie, es zu tun. Die dritte Erfahrung – die sehr selten ist – ist, dass sie von jemandem missbraucht werden, den sie nicht kennen. Viele Geschichten handeln von Beziehungen zu einem Partner, einem Freund oder einem Kollegen. Verallgemeinernd kann man also sagen, dass ein großer Teil der Übergriffe in der verschwommenen Grenze zwischen Ja und Nein stattfindet.

Wie hängt sexuelle Gewalt gegen Frauen mit Macht und Hierarchie in der thailändischen Gesellschaft zusammen?

In Thailand haben wir ein Problem mit ’arai go dai’ – ‚alles geht’. Menschen können nicht direkt Ablehnung ausdrücken und versuchen, freundlich zu der anderen Person zu sein, auch zu dem Vergewaltiger. Besonders wenn es jemand ist, den sie kennen – sie wollen die Beziehung retten. Anstatt Gerechtigkeit für den Einzelnen herzustellen, versucht die thailändische Gesellschaft, die Beziehungen so zu erhalten, wie sie sind. Die Vergewaltiger wissen, dass die Opfer nichts sagen werden, weil sie auf die Beziehungen zu anderen Menschen angewiesen sind. Eine kollektive Gesellschaft schafft viele Möglichkeiten für Vergewaltigungen.

Wir leben in einer Kultur, die Gewalt gegen Machtlose akzeptiert. Die Menschen gewöhnen sich daran, das zu sehen und helfen Menschen in Schwierigkeiten nicht. Das hängt mit dem Militär und der militaristischen Gesellschaft zusammen. Es beginnt in der Schule, wo man nicht trainiert wird, Nein zu sagen. Frau ist einem patriarchalischen System unterworfen, das einen lehrt, sich selbst die Schuld zu geben, wenn man sich nicht an die gesellschaftlichen Normen hält. Deine Gefühle sind nicht gültig, wenn sie nicht von der Gesellschaft für dich bestätigt werden. Vergewaltigung steht in direktem Zusammenhang mit Macht. Es geht nicht nur um sexuelle Begierde, sondern sie vergewaltigen, um das Opfer zu beherrschen, sie fühlen sich dadurch großartig.

Eine patriarchalische und hierarchische Gesellschaft strukturiert die Kommunikation. Das kann man in Seifenopern sehen, in denen Vergewaltigung ein häufiges Thema ist, aber wo sie als eine Möglichkeit für einen Mann dargestellt wird, die Meinung einer Frau zu ändern, als etwas, das in einer Machtgesellschaft akzeptabel ist.

Du hast thaiconsentals Studentin initiiert. Glaubst du, dass es ein spezifisches Problem mit Missbrauch und sexueller Belästigung an Universitäten gibt?

Ja. Es beginnt mit Schikanieren und mit den hierarchischen Beziehungen unter den Studierenden. Es ist nicht wie in der westlichen Welt, wo Studierende als gleichwertig betrachtet werden. In Thailand gibt es eine Hierarchie, die von dem Jahrgang abhängt, in dem man sich befindet. Die älteren Studenten gelten als Phi (ein Ausdruck des Respekts für jemanden, der in der sozialen Rangordnung höher steht). Außerdem gibt es eine weit verbreitete Vergewaltigungskultur bei Studentenpartys. Dies wird von den Universitätsbehörden geduldet, und es gibt keinen klaren Beschwerdemechanismus.

Zum Beispiel wurde eine Freundin von mir von einem Kommilitonen beim Baden gefilmt. Als sie sich bei ihrem Professor beschwerte, sagte die Universität ihr, dass sie keine Verantwortung übernehme, da dies außerhalb des Campus geschehen sei, und dass sie die Zukunft des Studenten nicht gefährden dürfe, da er kurz vor seinem Abschluss stehe. Es ist also auch eine Frage der Verantwortlichkeit. Die Behörden wollen keine Verantwortung übernehmen und verschließen die Augen vor Missbrauch.

Gibt es eine neue feministische Bewegung in Thailand? Welches sind die Themen und Debatten?

Ja, auf jeden Fall. Wir haben auch in der alten Generation Feministinnen, aber sie wurden nicht anerkannt. Damals wurde die Aktivistenbewegung von Männern geführt. Wenn man damals seine Meinung veröffentlichen wollte, musste man einen guten Draht zum Verleger oder Redakteur oder zu jemandem aus der Nachrichtenbranche haben. Diese wurde von Männern geführt. Es war also für Frauen schwierig, in diesem Bereich aufzutreten. Aber jetzt, dank des Internets, können wir posten, was wir wollen, wir können twittern, was wir wollen.

Jetzt haben wir die Bewegung namens #femtweet – eine Kombination aus weiblich und tweet. Sie setzt sich aus jungen Frauen zusammen, die ihre Erfahrungen und ihre Wut auf die patriarchalische Kultur twittern. Sie werden von Antifeministinnen auf der linken und rechten Seite bedroht. Diese beschweren sich darüber, wie wir kommunizieren und fragen, warum wir nicht höflich twittern können. Aber unsere jungen Frauen sind wütend. Ich kann sie so sehr verstehen.

Wenn man als Mädchen in Thailand geboren wird, hat man von klein auf so viele Einschränkungen. Man darf nicht alleine ausgehen, man steht unter großem Druck und hat keine Kontrolle darüber, wie frau sich kleidet, wie frau denkt. Und oft wird ihre Meinung von Ihrer Familie nicht geschätzt. So viele Frauen denken, dass hier etwas nicht stimmt. Und wenn sie sich gefunden haben, merken sie, dass sie nicht allein sind. Es ist nicht nur ihre Familie, die schlecht ist, sondern warum sind all diese Familien so? Sie sagen also ihre Meinung.

Bei den letzten Protesten hatten wir junge Frauen, die mit Lippenstift #femtweet auf ihre Hemden schrieben, um zu zeigen, dass Feminist*innen nicht nur im Internet sind, sondern auch auf der Straße protestieren. Das liegt daran, dass sie sich viel Kritik ausgesetzt sahen, dass Feministinnen nur Frauen sind, die im Internet sprechen, was immer sie wollen, und dass dies für die Bewegung nicht nützlich ist.

Kannst Du uns mehr über die Frage des Feminismus innerhalb der pro-demokratischen Bewegung erzählen?

Früher hat man die weiblichen und transsexuellen Aktivisten in den pro-demokratischen Bewegungen völlig ignoriert. Seit der Generation von Somsak Jeamteerasakul kennen viele Menschen Somsak Jeam, aber sie kennen nicht Junya Yimprasert, die die Lasershow in der Villa des Königs in Deutschland installiert hat. Beide haben eine radikale Tat vollbracht, aber viel weniger Menschen erkennen Junya an. Jetzt, in dieser Generation, werden sich viele Menschen an Rangsiman Rome als mutigen Aktivisten erinnern, aber keiner von ihnen wird sich an Chonthicha Kate Jangrew erinnern, keiner wird sich an Aum Neko erinnern, obwohl sie zur selben Zeit und am selben Ort aktiv waren.

Jetzt wird es besser. Wenn ich sehe, dass die Proteste eher im Hongkong-Stil oder im Flashmob-Stil organisiert sind, d.h. nicht aus dem Netzwerk der Aktivisten, sondern von Einzelpersonen kommen, können wir sehen, dass es mehr Raum für nicht-männliche Aktivisten gibt. Allerdings erhalten sie von den Medien nicht viel Anerkennung. Ich glaube, wir haben ein Problem mit den Medien, sie messen den nicht-männlichen Aktivisten keine Bedeutung bei. Auch wenn viele Frauen auf der Bühne Reden halten, vor allem bei den aktuellen Protesten, konzentrieren sich die Medien immer auf dieselben männlichen Aktivisten. Feminist*innen setzen sich nun also mit den Medien auseinander. Denn wenn wir kämpfen oder ein Thema ansprechen und von den Medien ignoriert werden, dann ist das ein echtes Problem.

Feminist*innen werden immer von der extremen Rechten angegriffen, das ist klar. Aber in Thailand werden wir auch von der linken und der liberalen Seite angegriffen. Die extreme Rechte greift direkt an, mit Worten wie Schlampe oder Hure. Aber die Linke benutzt Humor, um die Feministinnen zu verspotten. Einige auf der linken Seite argumentieren, der Feminismus schränke ihre Meinungsfreiheit ein. Was, jetzt darf ich nicht einmal mehr einen Witz über Frauen machen? Sie haben das Gefühl, von der feministischen Bewegung zensiert zu werden. Und viele lehnen den Feminismus auch deshalb ab, weil sie der Meinung sind, dass wir in Thailand bereits eine Gleichstellung der Geschlechter haben. In der pro-demokratischen Bewegung fehlt es den Menschen an Bildung in Fragen der Ungleichheit und sie sind zu eng auf das Thema Meinungsfreiheit fokussiert. Sie sind geschlechtsblind. So viele Aktivist*innen fühlen sich unsicher, wenn sie mit männlichen Aktivisten zusammenarbeiten. Zum Beispiel ist eine befreundete Aktivistin von mir im Netzwerk der pro-demokratischen Aktivis*tinnen aktiv, aber immer wenn es ein Treffen oder eine Aktivität gibt, sind es die Frauen, die das Essen vorbereiten, den Abwasch erledigen usw. Es gibt also innerhalb der pro-demokratischen Bewegung ein mangelndes Bewusstsein für die Gleichstellung der Geschlechter. Und das wollen wir nicht mehr akzeptieren.

Ist die feministische Bewegung ein wichtiger Teil der neuen Proteste, die jetzt gegen das Militärregime entstehen?

Ja, viele der Protestierenden sind Frauen. In der Vergangenheit hat niemand die Rolle der Frauen in den Protesten anerkannt. Männliche Aktivisten würden sagen: „Wenn ich Euch im Kampf für Frauenrechte helfe, helft ihr mir, für die Demokratie zu kämpfen? Aber wir antworteten mit den Worten: „Warum glaubst du, dass wir nicht für die Demokratie kämpfen? Du hast uns einfach nicht wahrgenommen“. Unsere Rolle ist also bereits wichtig. Aber die Frage ist, ob Frauen und LGBT-Aktivist*innen für ihren Beitrag anerkannt werden. Und werden sie ihren Platz innerhalb der Bewegung beanspruchen? Ich denke, dass sich eine wichtige Veränderung vollzieht, da die pro-demokratische Bewegung von vielen Menschen ‚von unten’ geführt wird. Nicht nur von einigen wenigen männlichen Aktivistenführern, sondern von den wirklichen Menschen, die aus Menschen mit Unterschieden bestehen, nicht nur von einem Helden.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Oliver Pye

Thailand: Eine Ausstellung von 2017 erzählt die Geschichte von Frauen aus Bangkok, die sexualisierte Gewalt überlebt haben. Ihre Aussagen zeigen, dass der Nationale Frauen und Entwicklungsplan nur auf dem Papier existiert.

Ich versuche hier eine kritische Reflexion über die „#MeToo“-Bewegung im thailändischen Kontext, in dem ich drei verschiedene Prozesse in Beziehung setze. Erstens bin ich persönlich von dem Prozess inspiriert, bei dem ich mich mit einer Gruppe von (vergewaltigten und) misshandelten Frauen, Ehefrauen und Müttern, die in einem Frauenhaus am Stadtrand von Bangkok lebten, auseinandergesetzt und von ihnen gelernt hatte. Die aus dieser Arbeit entstandene Ausstellung, die als selbst gemachtes Archiv konzipiert wurde, beziehe ich zweitens auf den seit 1982 vom thailändischen Staat erstellten Nationalen Frauen und Entwicklungsplan. Dieser Plan ist eine ganz andere Art des Archivs, nämlich eine, die marginalisierte Stimmen im Prozess der Wissenskonstruktion zum Thema Gewalt gegen Frauen ausklammert. Drittens versuche ich, aus dieser Gegenüberstellung politische Schlussfolgerungen zu ziehen für die sich abzeichnende globale Agenda zu Gewalt gegen Frauen, die durch die UN-Ziele für nachhaltige Entwicklung 2030, Nr. 5.1, initiiert wurde und die sich ehrgeizig das Ziel der „Beendigung aller Formen der Diskriminierung aller Frauen und Mädchen überall“ gesetzt hat.

Das Erzählen von ‚#MeToo‘-Geschichten im thailändischen Kontext

Die Ausstellung der Frauen aus dem Frauenhaus ist durch ein Zusammentreffen mit einer NGO-Mitarbeitern (von der Social Equality Promotion Foundation) und einer MA-Studentin, Manee Khunpakdee entstanden. Für den Internationalen Tag zur Beseitigung von Gewalt gegen Frauen (25. November) organisierten sie 2017 die sehr kreative Ausstellung Stimmen und Ansichten der Überlebenden: Erzählen durch meine Archive. Die (experimentelle) Ausstellung wurde zusammen mit einer Vielzahl von Aktivitäten, unter anderem eine Podiumsdiskussion, ein Theaterstück und eine Musikshow, präsentiert.

Da jedoch das Konzept und die Praxis (oder sogar der Begriff) von ‚Archiven’ für diese Frauengruppe recht neu war, kam die Idee, ihre Präsentation auf ihre persönlichen Archive zu konzentrieren. Als Gruppe von Überlebenden erinnerte sich jede von ihnen an die intimen Gegenstände, die mit der erlebten Gewalt zu tun hatten, und identifizierte sie. Zu diesen Gegenständen gehörten zum Beispiel eine Busfahrkarte, die eine Überlebende während der Vergewaltigung noch in der Hand hielt, ein Kessel mit heißem Wasser, ein zerrissenes Tuch, ein Pyjama, der nach einem Angriff ihres Partners mit Blut befleckt war, sowie ein Schlagring. Alle wurden mit Bildunterschriften im Stil einer kritischen und alternativen Ausstellung ausgestellt. Zwei Beispiele seien hier vorgestellt:

Die obigen Geschichten kommen uns vertraut vor. Viele Ehemänner schlagen ihre Frauen brutal zusammen. Und Vergewaltiger lauern Frauen des Öfteren auf, indem sie ihnen im Bus folgen, während sie sich auf dem Weg zu ihrem Zuhause befinden, sei es in Mumbai, Nairobi, Jakarta oder sogar in Toronto und New York City (obwohl die meisten Vergewaltigungen von Personen begangen werden, die die Frau kennt). Es ist jedoch das erste Mal, dass ich solche Geschichten lese, in denen die Frauenarchive zusammen mit einer Busfahrkarte oder einem Schlagring in Form einer Ausstellung, die auf die Beendigung von Gewalt gegen Frauen abzielt, zu sehen sind. Hier findet eine Verwandlung von einem ‚Archiv-als-Quelle’ zu ‚Archiv-als-Subjekt’ statt.

Gewalt gegen Frauen im Frauen- und Entwicklungsplan der thailändischen Regierung

Wann und wie ist das Wissen über Gewalt gegen Frauen in Thailands Nationalen Frauen- und Entwicklungsplan hineingeschrieben worden? Frauenrelevante Themen wurden erst 1972, im 3. Nationalen Wirtschaftsplan, mit dem Schwerpunkt auf Familienplanung sowie auf der Hygiene von Müttern und Kindern behandelt. Es dauerte weitere zehn Jahre, bis der [erste] Fünfjahresplan für Frauen und Entwicklung (1982-1987) (im Rahmen des 5. Nationalen Wirtschaftsplans) auf den Weg gebracht wurde. Frauen werden hier vor allem als Input für das Wirtschaftswachstum betrachtet.

Gewalt gegen Frauen wird in keinem Abschnitt des Ersten Frauen- und Entwicklungsplans (1982) thematisiert. Es dauerte noch weitere 20 Jahre, bis das Thema im 9. Nationalen Wirtschafts- und Entwicklungsplan (2002-2006) unter dem Titel Förderung der Gleichstellung und des sozialen Schutzes behandelt wurde. Hier heißt es:

Gegenwärtig befinden wir uns im Rahmen des 12. Nationalen Wirtschafts- und Entwicklungsplans, der einen Abschnitt mit dem Titel Strategie für Frauen und Entwicklung (2017-2021) beinhaltet. Hier wird gefordert: „… einen Ansatz zum Schutz, zur Lösung und zur Hilfe der Betroffenen während des ganzen Prozesses … ein Prozess, der die Einschaltung eines Teams von berufsübergreifenden Experten erfordert“ (2560: 8).

Vom Opfer zum ermächtigten Subjekt

Siebzehn Jahre sind vergangen, in denen die Zahlen über Todesfälle und Überlebende häuslicher und sexualisierter Gewalt in die Höhe geschossen sind. Warum also haben die vielen Pläne, die von der Regierung formuliert wurden, diese Gewalt nicht eingedämmt?

Der Versuch, eine Neuausrichtung und Refokussierung der nationalen Pläne zu fordern, erfolgte während einer Versammlung der oben besprochenen Gruppe von Frauen im Jahr 2018. Sie verfasste eine Petition an die Regierung in ihrer eigenen Handschrift, in der sie Lösungen für Gewalt gegen Frauen forderten, die direkt auf die BEDÜRFNISSE der Überlebenden reagieren, anstatt Millionen für Werbeunternehmen auszugeben, die eine oberflächliche Medienkampagne veranstalteten.

Sie verlangten unter anderem:

• Sobald Frauen, die häusliche Gewalt erlebt haben, ihre Beschwerden bei einer beliebigen Stelle (d.h. bei der Polizei) einreichen, sollte diese unverzüglich Maßnahmen ergreifen. Die Fälle sollten nicht als bloßer ‚Konflikt zwischen Mann und Frau’ abgetan werden […].
• Im Krankenhaus sollten Frauen eine kostenlose DNA-Inspektion erhalten, entweder im Falle einer Vergewaltigung, eines sexuellen Übergriffs oder wenn Männer sich weigern, Verantwortung zu übernehmen […].
• Öffentliche Mittel sollten für die Überlebenden [als finanzielle Unterstützung] entweder zwischen oder nach dem Heilungsprozess, dem Kampf vor Gericht und der Berufsausbildung zum Aufbau einer eigenen Karriere bereitgestellt werden.

Die Lektüre der Petitionen der Überlebenden erinnert mich an das, was von Gayatri Spivak (zitiert aus: Blunt, A. and Jane Wills. (2000): Dissident Geographies: An Introduction to Radical Ideas and Practice. Prentice Hall/Pearson Education, S. 16) diskutiert wurde, dass „… Praktiken des Sprechens und Schreibens nicht unschuldig sind, sondern Teil des Prozesses der ‚Weltbildung‘ oder der diskursiven Abgrenzung bestimmter Teile der Welt von anderen sind. Wissen ist eine Form der Macht und, daraus folgend, der Gewalt; es … verleiht dem Verarbeiter von Wissen Autorität“. In dieser Hinsicht bezieht sich Spivaks Einsicht nicht nur auf das ungleiche Verhältnis zwischen der ersten und der dritten Welt, sondern auch innerhalb der dritten Welt selbst.

Während auf der einen Seite ein vorherrschender Diskurs über Gewalt gegen Frauen in den Regierungsplänen, wie sie von den feministischen Bürokraten geschrieben wurden, festgehalten wird, gibt es auf der anderen Seite eine Bewegung einer Gruppe von Überlebenden (auf der Suche nach ihren eigenen Archiven), die ihren eigenen Vorschlag schreiben und die Behörden auffordern, das Problem an der richtigen Stelle zu lösen, um die Gewalt gegen sie (und andere Frauen) zu beenden. Es besteht kein Zweifel, dass dies eine monumentale und historische Herausforderung durch die ‚fehlenden Stimmen’ im Prozess der Wissenskonstruktion über Gewalt gegen Frauen in der thailändischen Frauenbewegung ist.

Übersetzung aus dem Englischen von: Oliver Pye

Myanmar/Thailand: Aufgrund bewaffneter Konflikte in Myanmar flüchten seit den 1970er Jahren Tausende Karen nach Thailand. Viele leben seit Jahrzehnten in Geflüchtetenlagern und haben dort ihr eigenes Bildungssystem aufgebaut.

Die Karen sind eine der größten ethnischen Gruppen im Irrawaddy-Delta um die Stadt Rangun und im Hochland entlang der thailändischen Grenze. Sie gehören zu den ersten indigenen Völkern Burmas. Fünf bis sieben Millionen – rund zehn Prozent – der Einwohner*innen Myanmars sind Karen.

Seit 1949 sind die Karen jedoch ständiger Bedrohung durch Angriffe der burmesischen Regierung ausgesetzt. Der lang anhaltende Konflikt führte Anfang der 1970er Jahre zum Exodus vieler Karen nach Thailand. Das erste Geflüchtetenlager wurde 1984 in der Provinz Tak eingerichtet. Obwohl die thailändische Regierung die UN-Flüchtlingskonvention von 1951 nicht ratifiziert hat, erlaubte sie den Karen die Errichtung provisorischer Siedlungen, solange internationale NGOs dort Hilfe leisteten.

Die meisten Geflüchteten, die heute in den Lagern leben, sind entweder dort geboren oder aufgewachsen. Viele von ihnen haben keine persönliche Erinnerung an ihr Heimatland. Für Karen bedeutet Heimat der Ort, an dem sie geboren wurden. Daher betrachten die in den Lagern geborenen Kinder diese als ihre Heimat, obwohl sie in den Schulen über ihre Geschichte unterrichtet werden. Die Lager wurden dabei in vielerlei Hinsicht zu einem Zufluchtsort, an dem Karen lernen, als Exilgemeinschaft zu leben.

Entstehung der Karen-Schulbildung im 19. Jahrhundert

Seinen Anfang nahm das Schulsystem der Karen 1852 mit Baptistischen Missionsschulen der Karen in der burmesischen Stadt Pathein (früher Bassein). Bis zur Unabhängigkeit Burmas 1948 besaßen die Karen ein Netzwerk an Grundschulen, deren Ziel die grundlegende Alphabetisierung war sowie Sekundarschulen, in denen die Schrift der Karen und englische Medien gelehrt und verwendet wurden. Schulbildung und Sprache sind wichtige Elemente des Weltverständnisses der Karen. Sie schaffen damit seit jeher ihre eigene Gemeinschaft in Bezug auf Kultur, Staatsführung und Bildung, weit entfernt von ethnischen Bamar und der thailändischen Gesellschaft. Dies gab ihnen ein neues Gefühl der Sicherheit.

1962 ergriff General Ne Win die Macht in Burma und verstaatlichte alle Schulen. Dies legte den Grundstein für ein ‚sozialistisches’ Bildungssystem und die Nationalisierung der Gesellschaft, die von der ethnischen burmesischen Kultur und dem Buddhismus geprägt war. Als Folge hörte die burmesische Regierung auf, ethnische Gruppen bei der Entwicklung ihrer Kultur zu unterstützen und verbot das Studium der ethnischen Geschichte und nicht-burmesischer Identitäten.

Karen-Schulen in Geflüchtetenlagern im thailändisch-burmesischen Grenzgebiet

Die Dominanz der Bamar über die Karen führte zu kommunalen Spannungen, zur Stereotypisierung politischer Feinde und zu territorialen Auseinandersetzungen. Nichtsdestotrotz überlebte das Bildungswesen der Karen, wodurch diese sich ein Gefühl der Zugehörigkeit und gemeinsamen Identität erschufen. Auch in thailändischen Geflüchtetenlagern sind sie von der burmesischen und thailändischen Gesellschaft ausgeschlossen.

Neben Karen-Schüler*innen aus Thailand und den von der Karen National Union (KNU) kontrollierten Gebieten Burmas empfangen die Geflüchtetenschulen heute auch Schüler*innen aus Rangun und der Irrawaddy-Region. In diesen Schulen wird die Karen-Sprache sowohl als Unterrichtsmedium als auch für die alltägliche Kommunikation verwendet, auch da viele Karen kein Burmesisch sprechen können.

Das Bildungsprogramm des Karen Refugee Committee (KRC) verwaltet die schulischen Angelegenheiten innerhalb der Lager. Diese unterstehen dem thailändischen Innenministerium, werden jedoch durch Spenden von internationalen NGOs finanziert. Zwar können sich Absolvent*innen der Lagerschulen mittlerweile für ein Studium an thailändischen und ausländischen Universitäten bewerben, allerdings zeigt die thailändische Regierung nach wie vor wenig Bereitschaft, dies flächendeckend zu ermöglichen. Dennoch ziehen die nicht anerkannten Schulen in den Lagern Schüler*innen aus burmesischen und thailändischen Karen-Dörfern an, da sie den qualitativ hochwertigsten Lehrplan in der Karen-Sprache bieten.

Unterschiede in schulischen Lehrplänen

Der Lehrplan in den Geflüchtetenlagern unterscheidet sich stark von den Inhalten der durch die burmesische Regierung geleiteten Schulen im Karen-Staat. Dies führt zu einem unterschiedlichen Verständnis der historischen Verhältnisse. So lehren die Geschichtsbücher der Karen ein positives Bild des britischen Kolonialregimes, unter dem sie vergleichsweise frei leben konnten. Die burmesischen Geschichtsbücher bezeichnen den britischen Kolonialismus hingegen als imperialistischen Feind, der versucht hat, das Land zu zerstören. Während in burmesischen Regierungsschulen Aung San, der Vater von Aung San Su Kyi, als Nationalheld dargestellt wird, ist es in den Karen-Schulen der erste Präsident der KNU, Saw Ba U Gyi.

Die Karen-Bildung umfasst auch die Vorherrschaft der Bamar-Kultur und die Versklavung der Karen durch die Bamar-Könige vor der Ankunft der Briten. Obwohl erlaubt, überrascht es nicht, dass die meisten Schüler*innen sich dagegen sträuben, die burmesische Sprache zu lernen, die lange Zeit als Herrschaftsinstrument benutzt wurde. Der burmesische Geschichtsunterricht wiederum lehrt ein rebellisches Bild der Karen und stellt sie als eine Bedrohung der nationalen Einheit dar.

In den Lagern werden grundlegende Lehrausbildungen für Karen-Schulen angeboten. Eine der Herausforderungen ist jedoch die Personalfluktuation, da Lehrkräfte oft sehr wenig Lohn erhalten. Die Gehaltsspanne liegt zwischen 800-1200 Baht (25-35 USD) pro Monat. Finanziert werden die Gehälter aus Spenden von NGOs, von Karen aus dem Ausland und von Eltern der Schüler*innen.

Schulen, die ‚Migrant*innen-Lernzentren’ heißen

Aufgrund der hohen Arbeitslosigkeit in Burma kommen viele Menschen als Wanderarbeiter*innen nach Thailand, um dort zu arbeiten. Mae Sot, einer der Bezirke der Tak-Provinzen, ist eine Handelsstadt, in der hauptsächlich Arbeiter*innen aus Burma arbeiten. Viele von ihnen sind Karen. Hier gibt es Tausende Kinder, deren Eltern in der Landwirtschaft, in Bekleidungs- und Lebensmittelfabriken arbeiten.

Deshalb werden sogenannte Migrant*innen-Lernzentren (MLC) in Teilen Thailands betrieben. Das thailändische Bildungsministerium erkennt sie nur als „Lernzentren“ und nicht als Schulen an. Viele Schüler*innen sind Karen. Dennoch ist der Unterricht aufgrund anderer ethnischer Gruppen oft mehrsprachig. Seit 2005 arbeiten viele Lernzentren unter Billigung thailändischer Einwanderungsbediensteter, auch ohne offizielle Akkreditierung.

Einige Lernzentren verfügen aufgrund sehr mobiler Arbeitsformen, insbesondere im landwirtschaftlichen Bereich, nicht über eine dauerhafte Gebäudestruktur. Daher gibt es oft keine feste Schulstruktur und kein festes Bildungsniveau. Der Lehrplan der MLCs funktioniert unabhängig von thailändischen Schulen.

Seit 2015 gestattet es ein vom thailändischen Bildungsministerium erlassenes Gesetz migrantischen Schüler*innen, ihr Studium an thailändischen Schulen fortzusetzen, wenn sie ein ausreichendes Niveau an Thai sprechen. Viele ziehen es aus Mangel an Sprachkenntnissen jedoch vor, private Universitäten zu wählen, wo der Unterricht auf Englisch stattfindet. Nach den politischen Reformen von 2015 sind einige Migrant*innenschulen auch beim burmesischen Bildungsministerium registriert. Deren Absolvent*innen sind berechtigt, an burmesischen Immatrikulations- und Prüfungstests teilzunehmen. Doch auch hier zögern viele aufgrund des abweichenden Lehrplans und weil ihnen burmesische Sprachkenntnisse fehlen.

Das Beispiel des Hsathoolei-Lernzentrums

Hsathoolei leitet sich von der Eigenbezeichnung der Karen für ihre politische Gemeinschaft und Nation ab und bedeutet Stern aus Kawthoolei. Diese untersteht nicht dem Staat Burma, wird international jedoch auch nicht anerkannt. Das Hsathoolei-Lernzentrum ist eine der frühesten Karen-Migrant*innenschulen. Es wurde 1999 gegründet und befindet sich in Mae Sot, Thailand, an der Grenze zu Burma. Ein zugehöriges Internat bietet Kindern aus armen oder binnenvertriebenen Familien kostenlose Unterkunft und Nahrung.

Die Schule wird nicht nur von Karen, sondern auch von Menschen anderer ethnischer Gruppen besucht. Sie feiert besondere Ereignisse aus der thailändischen, karenischen und internationalen Kultur und beteiligt sich zusammen mit lokalen Organisationen an der Sensibilisierung für Themen wie Kinderhandel oder häusliche Gewalt.

Wie andere Migrant*innenschulen ist auch die Hsathoolei-Schule auf Spendengelder angewiesen, die in den letzten Jahren zurückgegangen sind. Die thailändische Regierung geht zudem zunehmend strenger bei der Zulassung von Schulen vor, die keinen formalen Anerkennungsstatus besitzen.

Beitrag zur Gemeinschaftsbildung

Obwohl es nur über begrenzte Ressourcen verfügt, stärkt und befähigt das Bildungssystem der Karen Menschen und trägt zu einer widerstandsfähigen Gemeinschaft bei. Tausende von Studierenden haben ihr Studium abgeschlossen und sind als Ortsvorstehende, Lehrende, Ärzt*innen, Sozialarbeitende oder Menschenrechtsverteidiger*innen tätig.

Teile der Karen-Kultur wie Sprache, Essen, Tanz, rituelle oder religiöse Praktiken und Musik sind wichtige Elemente, die an den Karen-Schulen im Grenzgebiet gelehrt werden. Der traditionelle Karen-Tanz (Don Dance) ist sehr beliebt und wird bei wichtigen Veranstaltungen, insbesondere zum Karen-Neujahr, aufgeführt. Auch Politik findet Eingang in Form der Karen-Flagge, die vor den Schulen weht und Mut, Stolz und Autonomie verkörpert. Die Karen-Nationalhymne spiegelt Werte wie Ehrlichkeit, Gastfreundschaft und Güte wider. Der Unabhängigkeitstag der Karen und der Tag der Karen-Revolution werden ebenfalls als wichtige Ereignisse vermittelt.

Es ist offensichtlich, dass die Karen-Schulen in einem vielfältigen politischen Umfeld betrieben werden, weil es bisher kein homogenes ‚staatliches’ System gibt. Es gibt jedoch einige Gemeinsamkeiten zwischen den verschiedenen Bildungssystemen der Karen. Viele Schüler*innen wechseln sowohl für die Grund- als auch für die Hochschulbildung von der Lagerschule zur Migrant*innenschule oder umgekehrt. Dadurch schaffen diese ein starkes Zugehörigkeitsgefühl, auch um sich von der thailändischen und burmesischen Kultur zu unterscheiden. Dieses Nationalgefühl ist nach wie vor bemerkenswert und macht die Karen zur größten Exilgemeinschaft im thailändisch-burmesischen Grenzgebiet.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Deutschland/Thailand/Philippinen: Die feministische Frauen-Beratungsstelle Ban Ying (= Haus der Frauen) setzt sich in Berlin gegen Ausbeutung und Menschenhandel ein.

Ban Ying kommt aus dem Thailändischen und bedeutet Haus der Frauen. Der Verein Ban Ying wurde 1989 von Sozialarbeiter*innen und Mitarbeiter*innen von Berliner Gesundheitsämtern gegründet. Grund war die zunehmende Zahl an thailändischen Frauen, die dort in die Gesundheitsberatung kamen und von sexueller Ausbeutung betroffen waren. Damals gab es keinen Ort, wo sie vor Verfolgung durch Zuhälter*innen und Schlepper*innen sicher waren. Vor allem Frauen aus Thailand und den Philippinen waren anfangs die Zielgruppe des Vereins. Inzwischen berät Ban Ying Menschen aus wesentlich mehr Ländern.

Mit einer anonymen Zufluchtswohnung sowie einer Beratungs- und Koordinationsstelle setzt sich Ban Ying mit Beratung, Unterbringung, Netzwerk- und Öffentlichkeitsarbeit gegen Menschenhandel und für Migrant*innen ein, die von Ausbeutung, Gewalt und/oder Menschenhandel betroffen sind. Der Verein berät alle, die sich als Frau identifizieren.

Eine Zielgruppe von Ban Ying sind von Menschenhandel betroffene Frauen. Gibt es Menschenhandel überhaupt in Deutschland?

Ja, es gibt Menschenhandel in Deutschland, in anderen EU-Ländern, auf dem Weg nach Europa und im Herkunftsland. Es gibt immer mehr eine Schnittmenge von Geflüchteten, Asylsuchenden und Betroffenen von Menschenhandel in Deutschland und in anderen EU-Ländern. Unsere Zielgruppen sind speziell die Betroffenen von Menschenhandel zum Zweck der sexuellen und Arbeitsausbeutung.

Bei der Gründung von Ban Ying lag der Fokus auf der Unterstützung von thailändischen Frauen. Ist Südostasien heute noch euer Arbeitsschwerpunkt?

Ban Ying wurde vor über 30 Jahren als Organisation für thailändische Frauen gegründet, die als Sexarbeiter*innen ausgebeutete wurden oder von Heiratshandel betroffen waren; später auch Hausangestellte. Die zehn ersten Jahre lag der Fokus auf Südostasien und besonders auf Thailand und den Philippinen. Nach der Wende kamen ausgebeutete Frauen aus Osteuropa dazu, in den letzten Jahren mehr und mehr Frauen aus afrikanischen Ländern und dem Nahen Osten. Ein großer Teil unser Klient*innen kommt heute immer noch aus Thailand und den Philippinen. Das zeigt sich auch durch unseren beiden Sprach- und Kulturmittler*innen, die Thai und Philippinisch sprechen.

Was sind die primären Zielgruppen von Ban Ying?

Unser Fokus liegt auf Frauen, die von Menschenhandel im Bereich Sexarbeit betroffen sind, oder die als Hausangestellte oder in andere Arbeitsbereiche wie die Gastronomie oder im Pflegebereich ausgebeutet werden. Wir sind eine Frauenorganisation. Die Arbeitsbereiche sind sehr gegendert. Wenn wir mit Männer die Ausbeutung erfahren, arbeiten würden, hätten wir vermutlich mit anderen Arbeitsbereichen zu tun, wie beispielsweise Bau, Schlachthöfe oder Gastronomie.

Welche Strukturen und Motive stecken hinter Menschenhandel?

Menschenhandel mit dem Ziel der sexuellen und/oder Arbeitsausbeutung geschieht oft im Kontext von Migration. Es gibt unterschiedliche Gründe warum Menschen migrieren. Zum einen sind es wirtschaftliche Gründe, aber auch politische wie Verfolgung. Es gibt einen politischen Rahmen, der Menschenhandel begünstigt. Verschärfte Migrationspolitik trägt dazu bei, dass es Menschenhandel gibt.

Wie kann Menschenhandel bekämpft werden?

Es ist problematisch, dass bei der Bekämpfung von Menschenhandel der Fokus nur auf Täter*innen, deren Bestrafung und Ermittlung, liegt. Es ist natürlich sehr wichtig, dass Täter*innen strafrechtlich verfolgt werden. Sichere Migration nach Europa und bessere Aufenthaltsperspektiven in Europa wären jedoch wirksamer und nachhaltiger, um Menschenhandel zu bekämpfen.

Ban Ying eine politische Organisation. Was sind eure konkreten Forderungen an die Politik?

Aktuell können Betroffene von Menschenhandel einen temporären Aufenthaltstitel bekommen, wenn sie bereit sind in einem Verfahren gegen die Täter*innen auszusagen. Dass der Aufenthaltstitel von der Kooperationsbereitschaft mit den Strafverfolgungsbehörden abhängig ist, ist aus verschiedenen Gründen problematisch.

Zum einen ist das Aufenthaltsrecht auf die Ermittlungen und das eventuell sich anschließende Verfahren begrenzt. Danach gibt es keine Garantie auf einen langfristigen Aufenthalt. Sie können nach einem Verfahren in ihr Heimatland zurückgeschickt werden. Das trägt dazu bei, dass viele Betroffene sich nicht bei der Polizei melden, nicht aussagen wollen oder können. Für die Betroffenen ist es sehr riskant, auszusagen, weil sie sich dadurch auch in die Gefahr begeben, ich ihrem Heimatland der Rache der Täter*innen und deren Netzwerken auszusetzen. Es geht aber auch anders: In Italien ist es möglich einen legalen Aufenthaltstitel zu erhalten, auch wenn Betroffene sich dagegen entscheiden in einem Verfahren auszusagen. Aufenthalt und die Unterstützung für Betroffene sind dort also entkoppelt von der Bereitschaft auszusagen. Wir fordern, dass Betroffene von Menschenhandel unabhängig davon, ob sie aussagen können oder wollen, einen Aufenthalt und Unterstützung in Deutschland bekommen.

Falls der Aufenthaltsstatus weiterhin an die Aussage vor Gericht gekoppelt bleibt, fordern wir zumindest, dass Betroffene, die aussagen, eine langfristige Bleibeperspektive bekommen. Es gibt schon jetzt die Möglichkeit, nach einem Verfahren aus humanitären Gründen einen Aufenthalt zu beantragen. Aber das funktioniert nicht immer.

Außerdem haben Betroffene von Menschenhandel eigentlich ein Recht auf eine Bedenk- und Stabilisierungszeit, um zu überlegen, ob sie überhaupt aussagen wollen oder können. Wir fordern, dass diese Bedenk- und Stabilisierungszeit besser umgesetzt wird.

Euer Ansatz ist die feministische Anti-Menschenhandelsarbeit. Was heißt das?

Wir sind auf der Seite der Betroffenen, wie auch immer sie sich entscheiden. Wir wollen keine herablassende und paternalistische Haltung in der Beratung, indem wir eine Person davon überzeugen, einen bestimmten Weg zu nehmen. In manchen Situationen müssen wir die Entscheidung der Frau akzeptieren. Wir nehmen ihre Entscheidung ernst und versuchen, sie nicht von etwas zu überzeugen.

Menschenhandel betrifft vor allem Frauen und Mädchen. Feministische Anti-Menschenhandelsarbeit bedeutet deshalb auch, dass wir Menschenhandel als Ergebnis von ungerechten und patriarchalischen Strukturen betrachten und bekämpfen in dem wir zusätzlich zu Beratung auch Öffentlichkeits- und Advocacy-Arbeit betreiben.

Kannst du das an konkreten Beispielen erklären?

Es gibt in Deutschland aber auch weltweit Hausangestellte, die unter schlimmen Bedingungen in Diplomatenhaushalten arbeiten. Hausangestellte von Diplomat*innen haben aufgrund der Immunität ihrer Arbeitgeber*innen kein Zugang zum Recht.

Trotzdem gab Situationen in denen Arbeitgeber*innen – wenn sie erfahren, dass ihre Mitarbeiter*innen bei uns in der Beratung sind – sich unter Druck fühlen und neue, fairere Arbeitsbedingungen anbieten. Diese neuen Bedingungen sind zwar besser, aber weiterhin ausbeuterisch. Es gibt Hausangestellte, die sich in dieser Situation trotzdem dafür entscheiden, dort weiter zu arbeiten. Das respektieren wir.

Ein weiteres Beispiel ist Ban Yings Einstellung gegenüber Sexarbeit. Es gibt Klient*innen die nie in der Sexindustrie arbeiten wollten und in Deutschland ausgebeutet wurden. Wir haben aber auch Klient*innen, die in ihren Heimatland Sexarbeiter*innen waren, hier in der Sexindustrie ausgebeutet wurden, gegen ihre Täter*innen in einen Prozess aussagen und weiterhin als selbständige Sexarbeiter*innen tätig sind. Viele Organisationen, die im Bereich Anti-Menschenhandel tätig sind, sind grundsätzlich gegen Sexarbeit. Bei Ban Ying setzen wir uns gegen sexuelle Ausbeutung, aber nicht gegen Sexarbeit ein. Es ist anti-feministisch, zu versuchen die Frauen zu überzeugen, nicht mehr als Sexarbeiter*innen tätig zu sein. Wir respektieren die Entscheidungen unserer Klient*innen und unterstützen sie.

Neben Menschenhandel habt ihr noch weitere Beratungsfelder. Worum geht es da konkret?

Eine weitere Zielgruppe sind Frauen, die nicht von Menschenhandel aber von anderen Formen von Gewalt betroffen sind. Zum Beispiel Frauen die häusliche Gewalt erfahren und deren Aufenthalt von der Ehe zu ihrem deutschen Mann abhängig ist. Wenn es Kinder in der Beziehung gibt, ist das Sorgerecht ein häufiges Thema. Frauen stehen nach der Trennung oft finanziell schlechter als ihre Ex-Männer da und können sich im Sorgerechtsstreit durch die Sprachbarriere nicht gut verteidigen. Wir beobachten, dass Frauen gegenüber ihren deutschen (Ex-)Männern sehr oft das Sorgerecht verlieren.

Gibt es Beispiele in euerer Arbeit, wie sich Migrant*innen zusammenfinden und unterstützen?

Es gibt ein breites Diasporaspektrum in unserer Arbeit. So gibt es Communities die besser vernetzt sind als andere. Die philippinische Community ist zum Beispiel sehr gut vernetzt. Es gibt auch Einzelkämpfer*innen, aber der Großteil unserer Klient*innen kommt durch ‚Mund-zu-Mund-Propaganda’ über ihre Communities zu uns.

Unsere Sprach- und Kulturmittler*innen für Thai und Philippinisch organisieren normalerweise regelmäßige Veranstaltungen mit den Frauen. Zum Teil, um die Frauen über ihre Rechte zu informieren, aber auch zu gemeinsamen Freizeitveranstaltungen, wie zusammen kochen, Museumsbesuche oder Boot fahren auf der Spree. Dadurch entwickelt sich auch eine Community innerhalb unseres Netzwerks. Sie machen das eigentlich einmal im Monat, aber wegen Corona pausiert derzeit das Angebot.

Welchen Einfluss hat die Corona-Pandemie noch auf eure Arbeit?

Unsere Arbeit wird sehr von der Pandemie erschwert. Wir machen weiterhin Beratungen vor Ort unter Sicherheitsauflagen. Die vor-Ort Beratung mussten wir aber stark beschränken. Wir machen jetzt mehr Online- und Telefon-Beratung. Das ist komplizierter und verlangsamt unsere Arbeit, weil es sehr viele Barrieren gibt. Sprachbarrieren sind größer und auch die Zusammenarbeit mit Behörden ist schwerer geworden. Alles verlangsamt sich.

Und welchen Einfluss hat die Pandemie auf die Migrant*innen, die ihr beratet?

Viele unserer Klient*innen, insbesondere Sexarbeiter*innen, konnten sehr lange nicht arbeiten. Das hat ihre Situation noch prekärer gemacht als vor der Pandemie.

Bei den diplomatischen Hausangestellten haben wir eine sehr besorgniserregende Beobachtung gemacht. Dieses Jahr sind sehr viel weniger Hausangestellte zu uns gekommen. Wir glauben nicht, dass ihre Arbeitsbedingungen sich verbessert haben, sondern dass die Hausangestellten noch isolierter sind und uns weniger erreichen können.

Portraitserie ME IN THE MIDST OF CHANGING TIMES AND SOCIETIES von Krisanta Caguioa-Mönnich 2019 © Krisanta Caguioa-Mönnich mit Zitaten der portraitierten Frauen:

Indonesien/Thailand/Hongkong/Deutschland: Cassie Sukmana und Kwok-Fai Cheung haben sich in Köln mit dem Restaurant Daur Lang ihren Traum erfüllt, einen Mix aus Tradition und Nachhaltigkeit. Im Interview berichten sie über ihr Leben in der Diaspora – und natürlich über ihre Kochkünste.

Was hat euch beide in die Gastronomie geführt?

Cassie (C): Wir haben vorher lange in Berlin gelebt, wo wir uns auch kennen gelernt haben. In Köln wohnen wir jetzt seit fünf Jahren. Ich habe bereits zehn Jahre in der Gastronomie gearbeitet, mein Mann sogar noch länger. Es war schon immer mein Traum, ein eigenes Restaurant zu haben. Das haben wir nun zusammen umgesetzt.

Welche Einflüsse prägen die Küche, die ihr anbietet?

C: Wir haben unsere Vorstellungen in einem neuen Konzept verwirklicht. Dazu haben wir uns am Stil eines Asian Bistro orientiert, in dem wir eine Küche anbieten, die wir als ‚Hausmannskost’ bezeichnen würden. Also Gerichte, die sich in Deutschland sonst schwer finden lassen. Überwiegend servieren wir indonesische Speisen, da ich aus Indonesien komme und das dortige Essen sehr vermisst habe. Deswegen wollte ich für die Menschen das kochen, was ich selbst gern esse. Gerichte, die in Indonesien auf der Straße verkauft werden. Aber wir bedienen uns auch an Einflüssen aus der chinesischen und thailändischen Küche. Da mein Mann zur Hälfte Thailänder und zur Hälfte Hongkonger ist, überlasse ich das ihm.

Kwok-Fai (K-F): Wir wollten kein typisches 08/15-Restaurant mit Gerichten, die überall zu bekommen sind. Wir möchten den Menschen richtiges Heimatessen anbieten. Wichtig war uns auch ein wechselndes Menü, um für Abwechslung zu sorgen. Ansonsten wäre es schnell langweilig geworden.

War es für euch schwer, das Restaurant bekannt zu machen?

K-F: Ganz ehrlich: Restaurants wachsen wie Unkraut. An jeder Ecke entsteht etwas Neues, das macht es nicht einfacher. Ich würde nicht unbedingt als erstes ein Restaurant eröffnen, wenn ich neu nach Deutschland kommen würde. Aber durch unseren alternativen Ansatz sind wir in kurzer Zeit schon recht bekannt geworden und haben uns vor allem in der Südstadt von Köln einen Namen gemacht. Wir haben viele Stammkund*innen und kriegen oft Lob für das, was wir machen. Mich freut es sehr, dass die Menschen uns schon als Teil ihres Viertels betrachten.

Worauf habt ihr, neben der Menükarte, noch geachtet?

C: Uns war es wichtig, ein nachhaltiges Restaurant zu betreiben. Deswegen bieten wir, neben unserer Speisekarte, auch regionale Lebensmittel und wiederverwertete Dekorationsartikel in unserem Laden an. Diese werden beispielsweise aus Holz oder alter Pappe gefertigt und somit wiederverwertet. Zudem haben wir alle Möbel in unserem Laden gebraucht gekauft. Der Gedanke dahinter war, dass es bereits so viel Müll auf unserem Planeten gibt, dass wir nicht noch mehr davon produzieren, sondern vielmehr den vorhandenen dazu nutzen möchten, etwas Neues herzustellen.

Was bedeutet es euch, asiatische Gerichte anzubieten?

C: Wir kennen asiatische Gerichte durch unsere Familien und haben von deutscher Küche wenig Ahnung. Aber wir müssen auch kreativ sein, da wir vegetarische Gerichte anbieten. Fleisch kann man bei uns nur extra dazu bestellen. Typisch indonesische Gerichte wie Rendang [Rindfleisch mit speziellen Gewürzen in Kokosmilch, d.R.], sind schon schwer vegetarisch zu gestalten. Das Gericht wird in Indonesien mit Rindfleisch gekocht, bei uns mit Tofu. Allein für die Soße brauchen wir vier Stunden, deshalb bereiten wir es nur einmal im Monat zu. Viele unserer Gäste kannten das Gericht nicht, waren aber begeistert, nachdem sie es probiert hatten.

Wir bieten überwiegend vegetarisches und veganes Essen an, da übermäßiger Fleischkonsum einfach nicht nachhaltig ist. Unsere Karte spiegelt dabei genau das wider, was wir auch selbst zu Hause essen. Wir essen zwar Fleisch, aber sehr selten und ausgewählt. Deshalb möchten wir das Narrativ umkehren, dass vegetarisches Essen eine Besonderheit sei und Fleisch die Norm darstelle.

Was verbindet ihr mit indonesischem Essen?

C: Indonesisches Essen steht für mich für Heimat. Ich kann, wenn ich esse, gedanklich zu meiner Familie reisen und viele Erinnerungen in mir wecken. Aber auch bei den meisten Kund*innen, die zu uns kommen und beispielsweise schon auf Bali waren, weckt unser Essen Erinnerungen. Viele freuen sich und schwelgen in Nostalgie an ihre schöne Zeit in Indonesien.

Hast Du Kontakt zu anderen Indonesier*innen in Deutschland?

C: Wir sind kein Teil einer größeren Gruppe, aber haben einige indonesische Freund*innen in Köln. Hier gibt es nicht so viele Indonesier*innen wie zum Beispiel in Berlin. Als ich nach Deutschland kam, wohnte ich in Berlin, um International Business zu studieren. Internationale Studierende mussten vor der Uni ein Studienkolleg besuchen. Dabei handelt es sich um ein Schuljahr, in dem Kenntnisse in Deutsch, Englisch, Mathe oder auch Wirtschaft aufgefrischt werden. Dort haben sich viele Indonesier*innen kennengelernt, aber auch Menschen anderer Nationalitäten.

Später bin ich nach Köln umgezogen und habe dort mein Studium beendet. Mein Bruder hat dort gewohnt, so konnte ich ihm näher sein. Mittlerweile ist er wieder nach Indonesien gezogen. In Köln konnten wir uns sehr schnell einleben. Es geht uns gut hier, was auch ein Grund war, das Daur Lang zu eröffnen. Wenn alles nach Plan läuft, bleiben wir auch die nächsten Jahre hier.

Was bedeuten Restaurants für die indonesische Diaspora in Deutschland?

C: In Deutschland gibt es mehrere indonesische Restaurants. Vor allem in Berlin, aber auch in anderen Städten. In Köln sind es momentan noch drei weitere. Das älteste davon gibt es schon seit 35 Jahren. Das wurde schon von der Großmutter des jetzigen Inhabers geführt. Einige Indonesier*innen haben direkt, nachdem sie nach Deutschland kamen, indonesische Läden oder Restaurants eröffnet. In Hamburg gibt es auch ein Restaurant und sogar einen indonesischen Lebensmittelladen, den größten in Deutschland.

Wie ist Dein Verhältnis zu Deinen Verwandten in Indonesien?

C: Ich fliege circa einmal alle zwei Jahre nach Indonesien. Meine ganze Familie wohnt dort, deshalb wohne ich quasi alleine hier. Ich vermisse sie alle sehr. Aber der technische Fortschritt macht es auf jeden Fall einfacher, den Kontakt zu halten. Messenger Dienste haben es sehr viel leichter und günstiger gemacht, zu telefonieren. So ist es definitiv erträglicher. Aber sobald die Pandemiesituation es zulässt, würde ich gerne wieder nach Indonesien reisen.

K-F: Bei mir ist es, dadurch dass ich in Berlin aufgewachsen bin, etwas einfacher. Meine Eltern und der engste Familienkreis lebt noch dort. Meine Großeltern, Onkel und Tanten jedoch leben in Thailand und in Hongkong. Daher kann ich nachvollziehen, wie weit für Cassie die Distanz zu ihrer Familie ist.

Habt ihr das Gefühl, das Menschen aus Südostasien mittlerweile besser repräsentiert in Deutschland sind?

C: Die Repräsentation nimmt auf jeden Fall zu, wir fühlen uns mehr willkommen. Ich kann es natürlich nur bedingt vergleichen, da ich erst seit fünf Jahren in Köln lebe. Hier sind wir glücklicher als in Berlin, denn die Leute sind netter und aufgeschlossener. Mein Mann kann das allerdings besser einschätzen, da er in Deutschland aufgewachsen ist. Am Anfang der Corona-Zeit haben die Anfeindungen gegen uns deutlich zugenommen.

K-F: Da kamen teilweise richtig rassistische Sprüche. Das war schon sehr fies, nett gesagt. Mittlerweile schalte ich allerdings einfach auf stumm und höre solchen Sprüchen nicht mehr zu. Viel passiert auch durch fehlende Bildung und Falschinformationen. Da wird gerne ein Bild aus Boulevardmedien übernommen, dass das Virus von Asiat*innen stamme. Aber mal im Ernst: Es gab genug andere Krankheiten mit vielen Toten. Zum Beispiel die Influenza-Grippe. Nur stammte diese eben aus Europa, nicht aus Asien. Deswegen sorgte das nicht für eine vergleichbare Diskriminierung.

Habt ihr auch früher schon derart viele Diskriminierungserfahrungen gemacht?

K-F: Damals vor 25 Jahren, als Asiate in Berlin aufzuwachsen, war hart. Niemand hat Dich wahrgenommen. Ich hatte teilweise das Gefühl, ein Nichts zu sein. Aber mittlerweile hat sich einiges geändert. Jüngere Asiat*innen haben zum Glück nicht mehr die gleichen Probleme, wie ich damals. In der Großstadt gibt es so etwas heutzutage nur noch selten.

C: Ich glaube auch, dass sich das mediale Bild von Asien gewandelt hat. Heutzutage wird deutlich weniger rassistisch über Asiat*innen gesprochen, als es früher noch der Fall war.

Welche Herausforderungen bringt die Corona-Pandemie für das Restaurant mit sich?

C: Das Daur Lang haben wir seit circa einem Jahr. Leider haben wir kurz vor dem Beginn der Corona-Pandemie eröffnet, das war ein denkbar schlechter Zeitpunkt für uns. Und jetzt, ein Jahr später, befinden wir uns immer noch in der Pandemie. Es gibt wirklich leichteres, aber da müssen wir durch. Wir bieten weiterhin unsere Gerichte zum Abholen an und erhalten dafür auch viel Zuspruch. Wir hoffen natürlich, dass es wieder Richtung Normalzustand geht.

K-F: Ich bin mit unserem Restaurant an sich auf jeden Fall zufrieden. Mit dem was wir schon erreicht haben – Mit der aktuellen Situation natürlich weniger. Aber das geht wahrscheinlich Allen so. Viele Leute sprechen uns Mut zu und sagen uns, dass wir durchhalten sollen. Dafür lohnt es sich definitiv, weiterzumachen.

Thailand: Das Militärregime nutzte die Pandemie, um im März 2020 eine erste Protestwelle zu unterdrücken. Nach dem Erfolg des Lockdowns kam die Bewegung mit Vehemenz zurück.

Thailands Erfolgsgeschichte im Kampf gegen COVID-19 wurde von der ‚internationalen Gemeinschaft’ gelobt. Dass die Bekämpfungsstrategie aber auch auf der Verängstigung der Bevölkerung und der Repression der Opposition beruhte, wurde weniger thematisiert.

Mit dem ersten gemeldeten Fall am 9. Januar 2020 war Thailand eines der ersten Länder überhaupt, das von einer möglichen Covid-19 Pandemie bedroht war. Die thailändischen Medien verbreiteten Nachrichten und Bilder, die eine tödliche Gefahr heraufbeschworen. Das schnell eingerichtete Center for COVID-19 Situation Administration (CCSA) gab tägliche landesweite Briefings zur Pandemie-Situation heraus und verunsicherte so die Bevölkerung zusätzlich. Viele Menschen machten sich große Sorgen um eine drohende Selbstquarantäne und um die Knappheit an chirurgischen Masken.

Maßnahmen wie die Schließung der Grenzen und die allgemeine Verunsicherung führten dazu, dass sozioökonomische Aktivitäten fast vollständig zum Erliegen kamen. Selbst ambulante Patienten, die Termine zur Nachsorge hatten, entschieden sich, nicht in die Krankenhäuser zu gehen, weil sie Angst vor der Pandemie hatten. Infolgedessen schrumpfte die Wirtschaftsleistung im zweiten Quartal des Jahres 2020 um 12,2 %, was dem Einbruch der Finanzkrise 1997 (-12,5 %) sehr nahe kommt. Man könnte sagen, dass der Erfolg der Bewältigung der COVID-Situation mit einem hohen Preis bezahlt werden musste.

„Bleib zu Hause – im Interesse der Nation“

Im gleichen Zeitraum kam es zu politischen Unstimmigkeiten, nachdem das Verfassungsgericht die Auflösung der Future Forward Party am 21. Februar 2020 verfügt hatte. Da sie bei den letzten allgemeinen Wahlen sechs Millionen Stimmen erhalten hatte und als Hoffnung der neuen Generation galt, führte das Verbot der Partei zu einer Welle von politischen Versammlungen und Demonstrationen an Universitäten im ganzen Land. Die erste Demo fand am 22. Februar 2020 an der Thammasat Universität, Campus Rangsit, statt, unter dem Slogan ‚Dieses Land hat keine Gerechtigkeit’. Zu diesem Zeitpunkt lag die Zahl der gemeldeten COVID-19-Fälle bei nur 35. Die Ansteckungsrate wurde als recht gering eingeschätzt.

Danach gab es fast täglich Demos an mehreren Universitäten. Die Regierung reagierte mit einer Pressekonferenz, in der sie die Proteste der Studenten als Gefahr für die Verbreitung des Virus diskreditierte. Die Studentenbewegung schlug zurück, indem sie die Teilnehmer*innen aufforderte, Masken zu tragen. Die Organisator*innen stellten an den Zugängen zu den Demonstrationen sogar Temperaturkontrollstationen auf und Handdesinfektionsmittel zur Verfügung. Die letzte Demonstration der ‚ersten Welle’ fand am 14. März 2020 an der Khon Kaen Universität statt. An diesem Tag gab es insgesamt 82 gemeldete Fälle. Keiner dieser Fälle stammte von den studentischen Demonstrant*innen.

Am nächsten Tag, dem 15. März, stiegen die kumulierten gemeldeten Fälle auf 114. Es war das erste Mal, dass ihre Zahl 100 überstieg. Die thailändischen Nachrichtenmedien begannen, mehr Angst zu schüren. Folglich mussten fast alle Aktivitäten eingestellt werden, einschließlich der Demonstrationen an den Universitäten. Da die gemeldeten Fälle immer weiter anstiegen, startete die Regierung daraufhin die Kampagne „Bleib zu Hause, Stopp das Virus, für unsere Nation“(#อยู่บ้านหยุดเชื้อเพื่อชาติ). Die Bildungseinrichtungen wurden geschlossen. Als die gemeldeten Fälle am 26. März 2020 erstmals über 1.000 stiegen, rief die Regierung den Ausnahmezustand aus. Am 2. April 2020 verhängte die Regierung eine landesweite Ausgangssperre zwischen 22 Uhr und 4 Uhr morgens.

„Wenn COVID vorbei ist, kommen wir wieder und vertreiben Euch“

Offene Proteste waren unter diesen Bedingungen nicht möglich. Aber die Bewegung schlief nicht. Am 24. April 2020 rief die Student Union of Thailand (SUT) dazu auf, einen Online-Protest zu veranstalten und veröffentlichte Bilder von Menschen mit regierungskritischen Plakaten. Ein berühmtes war zum Beispiel „โควิดหายมาไล่รัฐบาลกันใหม่“ („Wenn COVID weg ist, kommen wir wieder und vertreiben Euch“).

Bereits am 13. Mai 2020 gab es keinen einzigen neuen Infektionsfall, das erste Mal seit Ausbruch der Seuche. Die Regierung schien in der Lage zu sein, die Pandemie in den Griff zu bekommen. Das Vertrauen der Menschen begann zurückzukehren. Dann begannen die Proteste der Studierenden erneut. Diesmal konnte die Regierung die Demonstrationen nicht wie früher aus Gründen, die mit der Pandemie zusammenhingen, verbieten.

Am 4. Juni 2020 kam dann die Nachricht vom gewaltsamen Verschwinden von Wanchalearm Satsaksi, einem Kritiker des Militärregimes, der sich in Phnom Penh, Kambodscha, im Exil befand. Am nächsten Tag hielten Studenten und Menschen, angeführt vom Studentführer Parit Chiwarak, eine Demonstration am Pathumwan Skywalk ab, um Gerechtigkeit für Wanchalearm zu fordern. Das war die erste Demonstration nach der Abriegelung. Man könnte auch sagen, dass damit die zweite Welle der Proteste im Juli begann.

Am 18. Juli 2020 veranstaltete die Studentenfraktion, die sich selbst Freie Jugend nannte, eine Demonstration am Demokratie-Denkmal in Bangkok. 2.500 Menschen nahmen daran teil. Sie stellten drei Forderungen: 1) die Auflösung des Parlaments und Neuwahlen; 2) ein Ende der Verfolgung von Oppositionellen; 3) eine neue Verfassung. Danach gab es fast täglich flashmobartige politische Versammlungen in Bangkok und anderen Städten.

#MobFromHome

Unter den repressiven Bedingungen einer Pandemie politisch zu arbeiten und gar eine Protestbewegung am Laufen zu halten, stellte die Aktivist*innen vor große Herausforderungen. Diese entwickelten aber neue Strategien, die wohl auch länger Bestand haben werden. Während des Lockdowns im April 2020 hatten die studentischen Demonstrant*innen bereits kreativ dagegen gesteuert, indem sie ihre Aktionen in Social-Media-Plattformen wie Twitter verlagerten. Zusätzlich forderte SUT die Teilnehmer auf, den Hashtag #MobFromHome zu verbreiten. Am 25. April 2020 kletterte dieser Hashtag an die Spitze der thailändischen Twitter-Trends.

Inmitten der Pandemie sahen sich die thailändischen Nichtregierungsorganisationen (NGO) insgesamt mit vielen Herausforderungen für ihre Arbeit konfrontiert. Sie konnten keine großen Foren veranstalten. Auch Besuche vor Ort waren zeitweise nicht möglich, da die lokale Bevölkerung Angst hatte, Außenstehende in ihre Gebiete zu lassen. Stattdessen wurde die Telekonferenz in NGO- Kreisen immer beliebter. Diese kosten weniger Zeit und Reisekosten. Die Kampagnenarbeit wurde auf Online-Plattformen und in soziale Medien verlagert. Eines der besten Beispiele war die Kampagne gegen den Beitritt zur transpazifischen Freihandelszone, dem Comprehensive and Progressive Agreement for Trans-Pacific Partnership (CPTPP). Die Informationen wurden online verbreitet, hauptsächlich über soziale Medien. Der Hashtag #MobFromHome und der virtuelle Protest, bei dem man ein Plakat mit einer Botschaft gegen das CPTPP hält, wurden eingesetzt. Es wurde auch versucht, die thailändische Bevölkerung dazu aufzurufen, sich an der Petition auf der Website change.org zu beteiligen. Man glaubte, dass diese Maßnahmen die Regierung zum Rückzug bewegen würden.

Thailändische NGOs änderten auch ihre Protestmethoden vor Ort. Im Fall der Kampagne gegen das Chana-Industrieprojekt während der Zeit der Pandemie, ließen sich die Anwohner*innen eine neue Protestform einfallen, die weniger Leute benötigt, aber stark aussieht. So ließen sie etwa Mitte Mai Khairiyah Rahmanyah, eine Schülerin der elften Klasse der örtlichen High School, einen Solo-Protest inszenieren, der darauf abzielte, die (problematische) öffentliche Anhörung zu stoppen, indem sie sich allein vor das Rathaus setzte. Khairiyahs Familienmitglieder, die ebenfalls in ihrer Nähe waren, trugen zu ihrer Sicherheit bei. Um das Risiko zu verringern, von den Behörden verfolgt zu werden oder falsch dargestellt zu werden, trugen sie einen Gesichtsschutz. Außerdem setzten die lokalen NGOs auf die Live-Übertragung der Proteste. Auf diese Weise konnten sie Proteste in kleinem Rahmen vor Ort abhalten, aber ein größeres Publikum/Teilnehmer erreichen. Diese Methode wurde als recht erfolgreich angesehen: Die Behörden beschlossen, die Anhörung zu vertagen.

Übersetzung aus dem Thailändischen von: Nantawat Chatuthai.

Thailand: Eine systematische Test- und Kontaktverfolgungsstrategie, ein flächendeckendes Gesundheitssystem sowie der Einsatz vieler Freiwilliger halfen, die Zahl der Covid-19 Infektionen und der daraus resultierenden Todesfälle gering zu halten.

Thailand hat im Vergleich zu anderen Ländern relativ geringe Covid-19 Infektionszahlen. Bis Dezember 2020 gab es lediglich 4.000 Fälle – Deutschland hatte zum gleichen Zeitpunkt und mit einer ähnlichen Bevölkerungsgröße schon über eine Million. Es gab bisher nur 85 Todesfälle – verglichen mit fast 72.000 in Deutschland.

Schon am 12. Januar 2020 bestätigte Thailand den ersten gemeldeten Fall – eine 61 Jahre alte Chinesin, die von Wuhan nach Bangkok gereist war. Obwohl es zwischen Ende März und Anfang April 2020 kritische Phasen gab, ist die Infektionsrate danach deutlich zurückgegangen. Bis Dezember 2020 gab es kaum neue Fälle. Dieser kurze Artikel versucht zu erklären, warum die Infektionszahlen des Landes so niedrig waren. Wie ich hier argumentiere, gab es mindestens drei entscheidende Faktoren: 1) die Sensibilisierung der Öffentlichkeit durch Prominente; 2) die Kompetenz der Epidemiolog*innen; und 3) die Fähigkeiten der öffentlichen Gesundheitsbeamt*innen und das Netzwerk der Dorfgesundheitshelfer*innen.

Promis schlagen Alarm

Am 13. März 2020 postete der thailändische Schauspieler Matthew Deane auf seiner Instagram-Seite ein Video, in dem er bestätigt, den Coronavirus bekommen zu haben und darum bittet, dass alle, die zu ihm Kontakt hatten, ihre Symptome beobachten sollten. Dieser Post hatte innerhalb eines Tages mehr als siebenhunderttausend Aufrufe. Die meisten Kommentare würdigten, dass er soziale Verantwortung zeigte. Allerdings gab es auch Menschen, die anderer Meinung waren. Einer von ihnen war Dr. Opart Karnkawinpong, Generaldirektor der Abteilung für medizinische Wissenschaften. Er warnte die Leute davor, diese Art von Informationen online zu posten, da sie Panik schüren könnten. Wenn die Informationen falsch seien, könne derjenige, der sie gepostet habe, gegen den Computer Crime Act verstoßen haben.

Doch der Post von Matthew zeigte Wirkung. Er war nämlich der Stadionsprecher bei einem Boxkampf im Lumphini Park am 6. März gewesen. Einen Tag, nachdem Matthew seinen Clip gepostet hatte, häuften sich die Coronafälle von Menschen, die ebenfalls im Boxstadion gewesen sind. Diejenigen, die mit Matthew auf dieser Veranstaltung arbeiteten oder sich mit ihm trafen und später feststellten, dass sie ebenfalls mit dem Virus infiziert waren, begannen, sich öffentlich in den sozialen Medien zu melden, so wie es Matthew zuvor getan hatte. Am 20. März schätzte die thailändische Regierung, dass es nicht weniger als 500 gemeldete Fälle geben könnte, die sich bei dieser Lumphini-Boxveranstaltung mit dem Virus infiziert hatten.

Auffallend ist, dass die wenigen Wochen nachdem Matthew seinen Clip gepostet hatte, zwischen Ende März und Anfang April, die Zeit war, in der Thailand die höchsten Zahlen der neu gemeldeten Fälle hatte. Man kann also davon ausgehen, dass Matthew mit seiner Warnung dazu beigetragen hat, einen der ersten großen Cluster zu entdecken. Dies führte zur ersten, landesweiten Kontaktverfolgung, da viele der Zuschauer des Boxkampfes aus den Provinzen stammten.

Systematische Track&Trace-Auswertung durch geschulte Epidemiolog*innen

In Thailand wird eine systematische Strategie von verfolgen und testen (Track&Trace) angewendet. Bei jedem neuen Fall wird ein Zeitdiagramm erstellt, das die Aktivitäten und den Verbleib des Infizierten innerhalb der letzten zwei Wochen zurückverfolgt. Dieses Werkzeug half der Regierung, die Risikogruppen zu bestimmen, so dass sie das medizinische Personal rechtzeitig zur Untersuchung der Situation schicken konnte.

Die klare und präzise Zeitleiste der gemeldeten Fälle gehörte zu den Aufgaben, die von den thailändischen Epidemiolog*innen gekonnt übernommen wurden. Letztere bestehen aus zwei Gruppen: 1) den Feldepidemiolog*innen 2) dem Überwachungs- und Schnellreaktionsteam (Rapid Response Team). In Thailand sind derzeit 300-400 Epidemiolog*innen im ganzen Land im Einsatz. Die meisten von ihnen haben das Field Epidemiology Training Program der WHO absolviert. Das Rapid Response Team ist als Bindeglied zwischen dem Gesundheitsministerium und den lokalen Behörden gedacht. Das Rapid Response Team besteht also aus medizinischem Personal der lokalen Krankenhäuser und Mitarbeitern der lokalen Regierungen. Mittlerweile gibt es etwa 1.000 Rapid Response Teams. Sie alle arbeiten unter der Leitung der Internationalen Gesundheitsvorschriften (IHR).

Beide Gruppen arbeiten engagiert an den proaktiven Teststationen in den Provinzen und auch an der Rückverfolgung der infizierten Fälle. Seit dem Beginn der Pandemie bis zum 31. Oktober 2020 hat Thailand mehr als 7.615.356 ankommende und abreisende Reisende getestet und zurückverfolgt. Dabei konnten sie 15.864 Menschen aus Risikogruppen zurückverfolgen und etliche infizierte Personen finden und isolieren. Man kann also sagen, dass dies eine hervorragende Leistung der thailändischen Epidemiolog*innen war.

Ende Februar 2020 befand sich Südkorea mitten in einer Pandemie-Krise, von der viele glaubten, dass sie von der Shincheonji-Kirche in Daegu ausging. Es gab mehr als 5.000 gemeldete Fälle, die mit dieser Kirche in Verbindung gebracht wurden. Infolgedessen begannen thailändische Wanderarbeiter in Südkorea, nach Hause zu reisen. Sobald sie angekommen waren, wurden sie auf eine Infektion untersucht. Diejenigen, die keine Symptome zeigten, durften in ihre Heimat reisen, unter der Bedingung, dass sie 14 Tage lang in den Quarantänezentren in ihren Provinzen, oder in einigen Fällen zu Hause, bleiben mussten. Diese Maßnahme galt auch für alle Thailänder, die nach der Verhängung der Abriegelungsmaßnahme in ihre Heimatstadt zurückreisen wollten, zum Beispiel im Fall von Bangkok, das die Abriegelungsanordnung am 17. März erlassen hatte.

Zentrale Rolle von Gesundheitsbeamt*innen und Freiwilligen

Ein weiterer wichtiger Mechanismus bei der Überwachung und Schutz der Gemeinden vor der Pandemie waren die öffentlichen Gesundheitsbeamt*innen, allgemein „Gemeindearzt“ (หมออนามัย) genannt, und die Freiwilligen der Dorfgesundheit.

In diesen kritischen Zeiten waren die örtlichen Gesundheitsbeamten und die freiwilligen Gesundheitshelfer*innen in den Dörfern absolut zentral für die Bewältigung der Situation. Diese haben sowohl geografisch als auch kulturell eine enge Verbindung zu der lokalen Bevölkerung. In Thailand gibt es über 10.000 Distriktkrankenhäuser, und jedes Krankenhaus hat vier bis zehn Mitarbeiter*innen, einschließlich der Gesundheitsbeauftragten. Was die freiwilligen Gesundheitshelfer*innen in den Dörfern betrifft, so gibt es im Moment ungefähr eine Million von ihnen. Diese Freiwilligen sind Menschen, die vor Ort geboren sind oder dort arbeiten. Viele von ihnen sind daher mit den Einheimischen verwandt.

Der letztgenannte Aspekt ist wesentlich. Als die Regierung die Anordnung erließ, die Symptome der gerade heimkehrenden Arbeiter*innen genau zu beobachten, begannen viele Einheimische, Angst und Vorurteile gegen diese Menschen zu entwickeln. In dieser Phase waren persönliche Beziehungen von entscheidender Bedeutung. Wenn es an Vertrauen fehlte, war es fast unmöglich, die tatsächlichen Daten und Informationen von den Heimkehrern zu bekommen. Neben der Vermittlung von Richtlinien für die Selbstversorgung der Risikogruppe bringen die Gesundheitsbeamt*innen und die Freiwilligen denjenigen, die allein lebten, während der gesamten Quarantänezeit täglich Mahlzeiten und Wasser. Durch diese enge und vertrauensvolle Betreuung der Betroffenen haben die örtlichen Gesundheitsbeamt*innen und die freiwilligen Helfer*innen im Dorf maßgeblich dazu beigetraten, die Infektionszahlen in Thailand niedrig zu halten.

Seit Mitte November 2020 wurden in Thailand jedoch wieder täglich dreistellige Zahlen an neuen Fällen gemeldet. Eine neue Welle hat das Land erfasst, die die Infektionszahl auf insgesamt über 26.000 steigen ließ. Dies ist zwar nur ein Prozent der in Deutschland gemeldeten Fälle. Sie stellen aber eine neue Herausforderung für das thailändische Gesundheitssystem und seine vielen freiwilligen Gesundheitshelfer*innen dar.

Übersetzung aus dem Thailändischen von: Nantawat Chatuthai.

Kambodscha/Thailand: Anfang 2021 wurde die Repatriierung von über einhundert antiken Khmer-Objekten an Kambodscha aus der Sammlung des Briten Douglas Latchford angekündigt. Ein Interview zur Debatte um die Dekolonialisierung von geraubten Kulturgütern…

Der britische Kunstsammler Douglas Latchford wird beschuldigt, eine entscheidende Rolle in der unrechtmäßigen Aneignung von Kunstobjekten in Kambodscha und Thailand von den späten 1960ern bis in die 1990er Jahre gespielt zu haben.

Der Nachricht von der Rückgabe durch Latchfords Tochter war das jahrelange Bemühen von Behörden, Wissenschaftler*innen und NGOs voran gegangen, die Spur der unrechtmäßig angeeigneten Kunstobjekte zurück zu verfolgen.

Welche Probleme sind durch den Diebstahl kambodschanischer Artefakte entstanden?

Ashley (A): Der Schaden, der dem sozialen Gefüge Kambodschas durch Plünderungen zugefügt wurde, lässt sich nicht mehr rückgängig machen. Der Raub von Artefakten wurde durch die Fragilität der Gesellschaft während und nach dem Krieg im 20. Jahrhundert ermöglicht. Gleichzeitig trug die Plünderung zu dieser Fragilität bei. Die kambodschanische Gesellschaftsordnung ist um die Verehrung der Ahnen organisiert, die durch antike Steinskulpturen verkörpert werden. Antike Tempel verbinden Einheimische und Pilger mit den spezifischen Örtlichkeiten sowie der Vergangenheit. Prozesse der sozialen Gerechtigkeit und Prozesse, die das Wohlergehen einer Gemeinschaft sicherstellen, artikulieren sich sehr stark über den Respekt vor den heiligen Materialien oder vor den Geistern, die sie verkörpern.

Was kann Restitution nicht leisten?

A: Jedes Mal, wenn eine Statue gestohlen wird, wird dieses soziale Gefüge zerrissen. Wenn eine Statue nach New York oder Chicago verschwindet, hinterlässt sie natürlich dieses klaffende Loch, aber es werden auch die Netzwerke, die sie verkörpert und ermöglicht hat und sogar Infrastruktursysteme zerbrochen. Dies kann nicht durch Restitution wiederhergestellt werden. Statuen kehren also in ein museales Umfeld zurück, wo es die Aufgabe von Kurator*innen ist, neue soziale Bindungen zu schaffen. Das Objekt wird restituiert, aber nicht das, was dieses Objekt repräsentiert hat.

Auch der Schaden an dem Wissen über die antike Vergangenheit, das durch die Kunst in situ verkörpert wird, kann nicht wiederhergestellt werden. Selbst durch forensische Arbeit wird niemals jene Verständnisebene erreicht werden, die durch das Studium der Materialien im Originalkontext möglich gewesen wäre.

Stephen (S): Und das ist nicht nur in Kambodscha der Fall. Weil diese Objekte seit der Kolonialzeit entfernt wurden, wissen die lokalen Gemeinschaften heute nicht einmal, dass sie gewisse Traditionen hatten. Doch das spricht dennoch dafür, zu repatriieren, denn teilweise ist das Wissen noch in den Gesellschaften vorhanden, ohne dass sie über anschauliche Beispiele verfügen.

Was kann durch die Rückführung erreicht werden?

S: In bestimmten Fällen ist eine Rekontextualisierung möglich. In den 1980er Jahren befand sich ein Türsturz aus einem thailändischen Khmer-Tempel im Art Institute in Chicago. Carabao, eine bekannte thailändische Rockband, schrieb einen Song über das Thema. Dieser wurde ein großer Hit, wodurch die Öffentlichkeit die thailändische Regierung unter Handlungsdruck setzte. Thailand erhielt den Türsturz zurück, da sie nachwiesen, dass er in den 1960er Jahren gestohlen wurde. Der Tempel wurde zur gleichen Zeit restauriert, deshalb wurde der Türsturz wieder an Ort und Stelle im Tempel aufgestellt.

Der Song ทับหลัง (Thap Lang, Der Türsturz) bei Youtube:

Zum Songtext auf Englisch

Welche Rolle spielt Hegemonie bei der Kunstaneignung?

A: Hegemoniale Beziehungen sind untrennbar mit der jeweiligen Kunst und ihrer Entstehung verbunden. Die Kunst an sich kann man nicht aus dem hegemonialen Zusammenhang herausnehmen, der Besitz der Objekte ist nach wie vor gleichzusetzen mit dem Besitz von Macht. Das war die Situation, als sie gemacht wurden, und das ist bis heute der Fall. Warum sollten die Menschen sie sonst zurückhaben wollen? Die Vorstellung von Göttlichkeit ist untrennbar mit der Frage der Macht verbunden. Sie wird durch die Rückführung in keiner Weise beendet. Sie wird gedreht, transformiert sowie neu angeeignet und verschiedene Akteur*innen treten auf den Plan. Aber das ist keine schlechte Sache, sondern etwas, worüber wir nachdenken, womit wir arbeiten und was wir als Ansporn nehmen können, diese Beziehungen positiv zu gestalten.

S: Geht etwas an das Nationalmuseum zurück, wird es Teil des nationalen politischen Staatsdialogs und die lokalen Gemeinschaften werden entrechtet. Innerhalb des Landes ist also eine interne Machtdynamik im Spiel.

Vereinzelt gab es in der Vergangenheit bereits Rückgaben an Kambodscha. Wie wird vor Ort darauf reagiert?

S: Tendenziell wird Repatriierung heruntergespielt. Objekte werden einfach zurück ins Museum gestellt. Fast so, als wolle man die Vergangenheit nicht hervorheben und sich nicht mit ihr auseinandersetzen. Das Problem ist, dass dadurch auch die ganze Geschichte verloren geht. Diese Geschichten durch die Objekte zu erzählen kann ein Weg sein, Kolonialismus und koloniale Beziehungen zu thematisieren. Die Öffentlichkeit ist daran interessiert.

Was steht der Rückführung von gestohlenen Artefakten nach Kambodscha im Weg?

S: Zwar sind die rechtlichen Mechanismen vorhanden, zum Beispiel durch die UNESCO 1970 Konvention, doch viele dieser Konventionen sind nicht durchsetzbar. Es liegt an den einzelnen Regierungen, wirkungsvolle Gesetze zu erlassen. Kambodscha konnte zeigen, dass sie vor der Plünderung Kolonialgesetze in Kraft hatten, die den Export dieser Objekte illegal machte. Aber wenn Länder nicht über diese Gesetze verfügen, besitzen sie keine rechtliche Grundlage.

Während der Regierungszeit der Roten Khmer verlor Kambodscha eine gesamte Generation von Intellektuellen. Die akademischen Kapazitäten wieder aufzubauen, war ein riesiges Unterfangen, welches immer noch im Gange ist. Doch es kann nicht mehr argumentiert werden, dass Kambodscha nicht über die angemessenen Konservierungsmethoden und Sicherheit für diese Objekte verfügt. Diese Kapazitäten sind jetzt vorhanden.

In einigen Fällen gibt es Fotos, die von Material in situ gemacht wurden. Aber wenn ein Tempel nie dokumentiert wurde, weiß man nicht, ob etwas gestohlen wurde oder nicht. Eine weitere große Tragödie des Plünderns ist der Verlust dieses Wissens.

Gegen eine Rückführung von gestohlenen Objekten wird teilweise angeführt, dass sie aus den falschen Motiven gefordert werde. Wie stehen Sie dazu?

S: Das Argument, der Prozess der Rückführung sei nationalistisch getrieben, essentialistisch und nur eine weitere Form der Machtdynamik, mag bis zu einem gewissen Grad nicht falsch sein. Aber für mich steht es außer Frage, dass Raubgut zurückgegeben werden sollte. Und es wird eine falsche Dichotomie zwischen Nationalismus und Kosmopolitismus, zwischen Archäologie und Museen sowie zwischen lokal und national aufgestellt. So simpel ist es einfach nicht.

A: Nationalismus ist zunächst als Gegengewicht zur Gewalt des Kolonialismus notwendig. Es ist nicht das Endspiel, aber Teil des Prozesses. Es gibt die politische Notwendigkeit, den Moment des Manifests, wo die Dinge als schwarz und weiß dargestellt werden müssen. Dann gibt es die längere intellektuelle Erkundung, das Verhandlungsmoment, welches danach kommt. Wir müssen sagen, was passiert ist. Wir müssen das Auseinanderreißen des sozialen Gefüges anerkennen und zur Kenntnis nehmen. Das wird es uns ermöglichen, eine offenere globale Welt zu gestalten.

Während der Regierung der Roten Khmer wurde eine Menge Kunstdiebstahl ermöglicht. Haben andere südostasiatische Länder ähnliche Probleme?

S: Das ist ein Problem in der gesamten Region. Natürlich variiert das Ausmaß der Plünderungen. Man kann Thailand nicht von dem trennen, was in Kambodscha passiert ist, weil die meisten der Netzwerke über Kambodscha nach Thailand gingen, wo Douglas Latchford seinen Sitz hatte.

Malaysia hat eine hinduistisch-buddhistische Vergangenheit. Mit der zunehmenden Islamisierung haben die Regierungsparteien der letzten 15 Jahre den Islam mit der Politik verschmolzen. Sie würden nicht für die Rückführung eines Buddha- Bildes plädieren, wenn sie mit einem Mandat als islamische Partei antreten. Indonesien hingegen fordert hinduistisches sowie buddhistisches Material zurück und sieht es als schöpferisches Genie der Vorfahren.

Wie hat sich die Sichtweise in Südostasien auf Kunstraub gewandelt?

S: In den letzten 20 Jahren wurde ein viel stärkerer Fokus auf die lokale Gemeinschaft und ein gemeinschaftsbasiertes Engagement gelegt, was größtenteils von den Menschen in Südostasien selbst vorangetrieben wurde. In Thailand erkannten vor allem die thailändischen Archäolog*innen, dass wir mit den lokalen Gemeinschaften zusammenarbeiten und sie in den Prozess integrieren müssen.

Das Southeast Asian Regional Centre for Archaeology and Fine Arts (SPAFA) wird von Bangkok aus von Südostasiat*innen für Südostasiat*innen organisiert. Internationale Wissenschaftler*innen sind hier in der Minderheit. Die Agenda hat sich verschoben: Auf den SPAFA-Konferenzen geht es deutlich mehr um das Engagement für die Gemeinschaft und um Fragen des kulturellen Erbes. Selbst bei den großen Konferenzen außerhalb Südostasiens sind jetzt viel mehr Südostasiat*innen anwesend.

A: Es gibt ein wachsendes Bewusstsein unter den südostasiatischen Bürger*innen für die sehr zerstörerischen Auswirkungen des globalen Kapitalismus in Form des Antiquitätenmarktes. Die Integration von Menschen, die diesen Denkprozess auf akademische Weise durchlaufen haben, in die Regierungsstrukturen, Organisationen und Universitäten war wirklich entscheidend. Es hat eine große Veränderung gegenüber den 1990er Jahren stattgefunden, als die Plünderungen noch stattfanden, Latchford noch am Werk war und alle darüber Bescheid wussten.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Stefanie Zinn

Thailand: Bis heute erfahren Bevölkerungsgruppen rassistische Ausgrenzung und Benachteiligung durch die Mehrheitsbevölkerung. Dem zugrunde liegt die staatliche Ideologie von ‚Thainess‘, deren Ursprünge in der Kolonialzeit zu finden sind.

In Thailand gibt es Bevölkerungsgruppen, deren ‚authentische thailändische Identität’ und Zugehörigkeit in Frage gestellt wird. Sie werden als ‚nicht vollwertige Bürger*innen’ von der Mehrheitsgesellschaft betrachtet und im Narrativ einer konstruierten rassifizierten thailändischen Identität werden sie gar als ‚feindliche Andere‘ innerhalb der Gesellschaft gezeichnet. Um den Begriff der thailändischen Rasse und des Rassismus näher zu verstehen, beziehe ich mich auf einen nationalen Mythos, der auf der kolonial geprägten Zeit im 19. Jahrhundert in Siam und dem Aufstieg der königlich-absolutistischen herrschenden Minderheiteneliten in Bangkok sowie auf staatlichen hierarchischen rassischen Identitätsbildungen basiert.

Was ist Thai und was ist Thainess? Es war König Vajiravudh, der die kulturellen und rassischen Grenzen des Thai-Seins festlegte, die von faschistischen und militärischen Diktatoren in Befehle umgewandelt wurden. Um Thai zu sein, muss man: den König verehren, anbeten und lieben; der Nation selbstlos und ohne Frage dienen; buddhistisch sein. Monarchie, Nation und Religion sind heilig. Als Thai geboren zu sein, bedeutet, buddhistische*r Untertan*in eines Königs von ‚reiner Rasse und reinem Blut‘ zu sein. Thais regieren im Namen der buddhistischen Wahrheit, Güte, Reinheit und Tugend, verkörpert in einem ‚vollkommenen Wesen’, dem König, der über der Politik und dem Gesetz steht und angeblich ein vom Himmel herabgestiegener ‚Gottkönig‘ ist. Thailand wird als eine Nation, basierend auf ethnischer und kultureller Homogenität, die um die Monarchie herum organisiert ist, zusammengehalten.

Dieser Glaube wird vom Staat durchgesetzt, wobei die ethnische Vielfalt geleugnet und Unterschiede ausgelöscht werden. Jede*r muss sich einer einheitlichen Art und Weise anpassen, um Thai zu sein. Ein großer Teil der Bevölkerung des Landes wird dabei als ‚minderwertig‘ ausgrenzt, während Bangkoker*innen als ‚rassisch überlegen’ betrachtet werden.

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft sind miteinander verbunden. Die soziale und politische Ordnung Thailands ist eine königlich-theologische Ordnung mit dem König an der Spitze und dem Zentrum in Bangkok. Die Erzählung der thailändischen königlichen Elite sieht im König den Vater der Nation, und in seinen Untertanen seine Kinder. Ethnische Minderheiten seien unwissende Kinder, die nicht in der Lage sind, sich selbst zu regieren und ihre Interessen zu erkennen.

Dies wird zumeist Bevölkerungsgruppen aus dem Süden, Norden und vor allem Nordosten zugeschrieben: Menschen mit dunklerer Hautfarbe, die oft kein Zentralthailändisch sprechen. Von Menschen aus der Bangkoker Mittelschicht und den Eliten werden sie etwa als „kon bannok“ (Hinterwäldler*innen) bezeichnet. Nordostthailänder, vor allem ethnische Laot*innen und Khmer, werden mit Bezeichnungen wie „kwai“ (Wasserbüffel) abgewertet. Südliche Thais werden „khaek“ genannt – ein Begriff, unter dem Südasiat*innen, Malai*innen und Araber*innen zusammengefasst werden -, da sie meist eine dunklere Hautfarbe haben. Thailändische und malaiische Muslim*innen werden als Nicht- Buddhist*innen als ‚un-thailändisch‘ angesehen. Die Hautfarbe wird rassifiziert.

Ein nationaler Mythos verweist auf die Ursprünge des thailändischen Rassekonstrukts. Er besagt, dass Siam aufgrund seiner besonderen zivilisatorischen Eigenschaften eine weltweit einzigartige Ausnahme darstellte, da es nie vom Westen kolonisiert wurde. Demnach hielt eine überlegene ‚Herrenrasse‘, der ein halbgöttlicher Monarch vorstand, die ‚großen bösen Kolonialwölfe‘ – Frankreich und Großbritannien – fern. Dies ist eine gefährliche Illusion, die eine „Theologie des thailändischen Exzeptionalismus“ schafft, wie Thongchai Winichaikul es ausdrückt. Es ist, als ob die thailändischen Traditionen und die thailändische Kultur uralte Traditionen wären und keine neuen Erfindungen. Mit diesem Mythos entstanden auch rassistische Ansichten gegenüber anderen südostasiatischen Ländern, die als unterlegen dargestellt und angeblich aus diesem Grund kolonisiert wurden.

Der koloniale Einfluss und die Erfindung der Thai-Rasse

Durch exterritoriale Verträge mit den Kolonialmächten Großbritannien und Frankreich wurde Siams Souveränität im 19. Jahrhundert beeinträchtigt und das Land wurde zu einem „indirekt kolonisierten dynastischen Staat„, der das britische Empire mit Reis versorgte. Die Drohung, kolonisiert zu werden, veranlasste König Chulalongkorn, kolonialistische Waffen und Herrschaftsformen zu übernehmen, und sie gegen sein eigenes Volk einzusetzen. Durch das Studium der europäischen Kolonien Singapur, Malaya, Burma, Indien und Java gewann der König eine Vorstellung davon, wie er regieren konnte: indem er sein Königreich in „eine europäische Miniaturkolonie ohne die Europäer verwandelte und es zu einem modernisierten, ‚zivilisierten‘ asiatischen Staat machte‘, wie der Historiker David Wyatt schildert.

Der thailändische Politikwissenschaftler Kasian Tejapira argumentiert, dass die herrschende Klasse und die Aristokratie die Struktur der holländischen und britischen Kolonialregierung übernahmen und Siam zu einem „autoritären und zentralisierten modernisierenden autokolonialen Staat“ machten. Mit anderen Worten: Siam kolonisierte sich selbst.

„Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams

Peter Jackson beschreibt, wie die Monarchie in Bangkok als direkte Folge davon profitierte und stärker wurde. Die absolute Macht wurde durch die „Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams erlangt, um den Normen, der Moral und den Werten der Zivilisation des Bürgertums zu entsprechen. Der Mythos, dass Siam dank eines großen Königs, der die Nation rettete, nie einer imperialistischen Herrschaft unterworfen war, ignoriert, dass dies durch die Entwicklung einer intensiven Form der internen Tyrannei erreicht wurde: Nämlich durch den Rassismus, mit dem die lokale Bevölkerung unterworfen wurde.

Der Glaube an die Thai als überlegene Rasse verdeckt den siamesischen Imperialismus und seine gewaltsame „interne Kolonisierung“, wie Jackson es ausdrückt. König Chulalongkorn schickte nach Vorbild der französischen Eroberung des siamesischen Königspalastes ein Kriegsschiff der Marine zum Patani- Fluss in Südthailand und ließ den letzten malaiischen Sultan inhaftieren. Damit bewies Siam seine königlich- imperiale und koloniale Macht über ‚unzivilisierte Fremde und Halbbarbaren‘ auf der internationalen Bühne. Wie der Anthropologe James C. Scott argumentiert, sind „Barbaren ein staatlicher Effekt, der nur aus der Sicht des Staates existiert“. Das thailändische Rassenkonstrukt braucht einen schlechten, minderwertigen, feindlichen ‚Anderen‘, um ‚es selbst‘ zu sein: gut und überlegen.

‚Thaiisierung‘ als Folge kolonialer Machtansprüche

Die Analyse des Historikers David Streckfuss zeigt die Entstehung einer thailändischen Rasse: „Der Kolonialismus definierte Siam rassisch. Wer sind die Thailänder? Was ist eine Rasse? Was ist eine ethnische Gruppe? Wer sind die Laoten? Die Kambodschaner? Wer war ein Staatsbürger und wer hatte eine Nationalität?.“ Die thailändische Königsklasse nutzte das Konzept Rasse gegen Frankreich, um eine neue thailändische Identität zu schaffen und einen Territorialstaat zu gründen. Die französischen Kolonialisten betrachteten laut Streckfuss die Siames*innen als eine ‚mindere Rasse’: eine ‚gemischte und befleckte’ Minderheit innerhalb Siams neben anderen, wie den Chines*innen, Malai*innen, Laot*innen, Kambodschaner*innen, Vietnames*innen und lokalen Gruppen. Für die französische indochinesische Herrschaft sollten die Nicht-Siames*innen unter dem Schutz der Franzosen stehen, da sie von den Siames*innen unterdrückt wurden. Die Kolonialmacht setzte auf eine ‚Teile und Herrsche‘-Strategie, um das siamesische Reich herauszufordern, welches die Lao bekämpfte und unterwarf.

Siam konnte nur über die Länder herrschen, in denen als Siames*innen gelesene Menschen lebten, aber das beschränkte Siam auf das Chaopraya-Flussgebiet. Außerhalb dieses Gebiets erhob Frankreich 1893 durch einen Vertrag Anspruch auf seine ‚Schützlinge‘ und annektierte heimlich die ehemaligen laotischen und Khmer-Gebiete in Siam. Frankreich betrachtete beide Gruppen als dem eigenen Schutz unterworfen — und nicht als Untertanen Siams, entgegen dem Rechtsanspruch von Prinz Devawongse, nach dem Laoten thailändische Untertanen waren. Für die herrschende siamesische Elite galten die Lao im Gegensatz zu den Khmer als ‚thailändische Rasse‘. Die Franzosen versuchten mit Hilfe des Konzepts Rasse und der ethnischen Vielfalt, die siamesische Minderheit als nicht zu Siam zugehörig zu definieren. Die Siames*innen antworteten ihrerseits, indem sie die Thai zu Thailand zugehörig definierten und dabei westliche Begriffe von Rasse und Regierung verwendeten. Das Königreich Siam wurde zum Reich des Thai-Landes; die nationale Identität und Zugehörigkeit wurde als Thai und nicht als siamesisch gebildet.

Das thailändische Königtum dehnte die ‚Rassengrenzen‘ auf die bestehenden territorialen Grenzen aus, so dass die gesamte Bevölkerung des Landes als Untertanen thailändisch wurde — eine Kombination aus Nation, Nationalität und Rasse. Prinz Damrong, der Innenminister, erklärte laut Streckfuss, sein Ziel sei es, „alle Menschen zu Thais zu machen, nicht zu Laoten oder Malaien“. Andere ethnische Völker wurden der thailändischen Rasse unterworfen, absorbiert und assimiliert: eine ‚Thaiisierung‘. Es gab keine laotischen Provinzen und kein laotisches Volk innerhalb der territorialen Grenzen mehr, da die herrschende Elite in Bangkok begann, die Laoten „ethnisch, historisch und demografisch aus Siam auszulöschen“. Der Mythos einer großen Thai-Rasse wurde geboren. Rasse und Nationalität verschmolzen miteinander und „subsumierten alle Menschen Thailands unter einem imaginären ‚Thai-Sein’“.

Die ‚Thaiisierung‘ der laotischen Bevölkerung war ein wesentlicher Bestandteil eines rassistischen Prozesses der Assimilierung und Negierung von Unterschieden, der die heterogene, multiethnische Bevölkerung Siams in eine thailändische Mono- Ethnie und Mono-Kultur verwandeln sollte. Laut dem Anthropologen Charles Keyes sprachen Anfang des 20. Jahrhunderts in Siam ein Fünftel der Bevölkerung Nicht-Thai-Sprachen und über 50 Prozent waren Lao. Regierungsbeamt*innen durften die Menschen in Nord- und Nordostthailand nicht als Lao bezeichnen. Diese Regionen sollten integriert werden und mussten Zentralthai sprechen. Die regionalen Identitäten löschten die ethnischen Zugehörigkeiten in einer ungleichen Hierarchie mit Bangkok als räumlichem Zentrum der moralischen Ordnung und dem Herzen des authentischen Thailands aus. Weiter weg galt als ‚weniger zivilisiert‘ und ‚weniger wahres Thai‘. Die Lao- Nordostler wurden, so Keyes „ethnisch negiert und sozial ausgegrenzt.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Thailand/Kolumbien: Seit Mai 2022 läuft der Film „Memoria“ des thailändischen Künstlers Apichatpong Weerasethakul in deutschen Kinos. „Memoria“ ist eine Meditation über Erinnerung mit Hilfe aller Sinne. Die Ausstellung „A minor history“ in Bangkok dokumentiert die Entstehung des Films.

Apichatpong Weerasethakul (geboren 1970 in Bangkok) ist eine unumgängliche Figur der thailändischen Kunstszene. Im Ausland ist der bildende Künstler vor allem für seine Filme bekannt. Seine Spielfilme wie Uncle Boonmee erinnert sich an seine früheren Leben (2010) und Tropical Malady (2004) sind ewige Festival-Favoriten und werden von Film-Freunden und Kritiker*innen verehrt. Doch auch seine Installationen und Kunstwerke werden regelmäßig in führenden Veranstaltungsorten der Welt gezeigt, unter anderen im Rahmen der documenta in Kassel. Mit Memoria drehte Apichatpong seinen ersten Film auf Englisch außerhalb von Thailand. Nach dem Filmen kehrte er nach Khon Kaen, seine Heimatstadt in Isan zurück. Die Ausstellung A Minor History dokumentiert diese Reise und steht auch in einer Art Dialog mit dem Film und dessen Herstellung.

Erinnerung als Tinnitus

Jessica (Tilda Swinton) wird eines Nachts von einem lauten Klang, den kein anderer hört, aufgeweckt. Der Klang, wie ein fernes Echo der Erinnerung, verfolgt die Schottin, die in Kolumbien ihre kranke Schwester besucht. Während die Schwester anscheinend in Vergesslichkeit sinkt, erinnert sich Jessica an Ereignisse, die nicht ihr passierten. Die Reise um die Quelle des nächtlichen Klangs zu finden führt sie in die Tiefe des Landes. Ihr ‚Guide‘ ist Hernan, ein Mann, den nur sie sehen kann. In seiner ersten Manifestation hilft Hernan in Gestalt eines Jungen, den Klang für Jessica zu rekonstruieren. Eine merkwürdige Annäherung und Kameradschaft entwickeln sich zwischen den beiden, aber kurz darauf verschwindet er, als hätte er nie existiert. Währenddessen wird der Klang im Kopf von Jessica immer stärker und häufiger, andeutend dass sie näher an ein Verständnis ihren akustischen Halluzinationen kommt.

Der Durchbruch trifft während einer Reise in den Dschungel ein, wo sie eine befreundete Anthropologin zu einer Ausgrabung alter Skeletten begleitet. Hernan, dieses Mal ein Mann im mittleren Alter, ist ein Fischer, der nie sein Dorf verlassen hat. Hier zeigt sich erneut die Verbindung: Der Klang gehört zu Hernan, er ist seine persönliche Erinnerung, gemischt mit denen von anderen Menschen, die lange vor ihm lebten. In einem Moment der Epiphanie wird dem Zuschauer klar, was der Klang eigentlich bedeutet – auf ‚wahre Apichatpong- Art‘. Die Kamera schwenkt auf die nebligen Berge, bleibt stehen – und der Abspann läuft durch.

Skelette im Keller

Vor allem ein visueller Denker, arbeitet Apichatpong nur begrenzt mit Worten. Wenn er sie benutzt, tragen sie wenig zum Prozess des Verständnisses bei. Wörter sind unzureichend, wenn nicht komplett hinderlich, um die Gesamtheit des Menschseins und menschliche Erfahrungen zu erfassen. In einer sehr langen Szene sehen wir Jessica, als sie sich müht, den Klang in ihrem Kopf zu beschreiben. Die Wörter nähern sich, aber sind nie ‚genau richtig‘. Wenn der ältere Hernan seine Wahrnehmung der Welt zu erklären versucht, versteht ihn Jessica nur, als sie dessen Fähigkeit kurzfristig selbst erwirbt und vergangenes Geschehen auch ‚hören‘ kann.

Die Wörter in den Erzählungen von Jessicas Schwester wiederum, obwohl kohärent, sind in ihrem eigenen Bezugsfeld geschlossen und machen deswegen für Jessica überhaupt keinen Sinn. Diese Äußerungen über die Ungenauigkeit von Worten lesen sich auch als ein Kommentar auf die Funktionsweisen der Erinnerung, ihre Zersplitterung, wie verkörpert sie ist und wie sie durch alle unsere Sinne wirkt.

In einer der Anfangsszenen explodiert der Auspuff eines Busses und ein Fußgänger wirft sich sofort auf den Boden. Diese kurze wortlose Ereignissequenz lässt die langfristigen Wirkungen und Traumata des Bürgerkrieges in Kolumbien erahnen. An anderer Stelle im Film sind die Parallelen direkter: die Anthropologin zeigt Jessica ein Skelett mit einem trepanierten Schädel – die prä-kolumbische Kulturen des Landes glaubten, dass böse Geister (Traumata?) durch ein Loch im Kopf losgelassen werden können.

Apichatpong legt die verschiedenen Schichten der Geschichte bloß, wo die Grenzen zwischen persönlich und gemeinschaftlich verwischen. Als Jessica durch die Baustelle eines Tunnels zu der Ausgrabung läuft, schwenkt die Kamera wieder und fokussiert auf Bagger, die im Hintergrund unaufhörlich weiterarbeiten. Die Symbolik ist untrüglich. Apichatpong spricht mit Bildern und Tönen, aber er will nicht, dass seine Zuschauer*Innen diese Eindrücke ‚verstehen‘. Er will, dass sie sich in ihnen versenken und sie ‚erleben‘. Er will, dass sie sich ‚erinnern‘.

Ausstellung A Minor History

Erinnerung und Immersion spielen auch eine entscheidende Rolle in der zweiteiligen Ausstellung A Minor History. Obwohl Apichatpong vor einigen Jahren festgestellt hat, dass er unter der herrschenden Militärregierung keine Spielfilme mehr in Thailand drehen wird, beeinflusst diese Entscheidung seine Arbeit in anderen Kunstbereichen anscheinend nicht. Die Ausstellung ist eine Art Hommage nicht nur an seine Heimatregion Isan, sondern auch an diejenigen, die gegen ein unterdrückerisches Regime gekämpft und ihre Leben geopfert haben. Die Fotomontage Mekong Murder Mystery erinnert an die Ermordung zweier Aktivisten, deren verstümmelte Körper 2019 an der laotischen Grenze in einem Fluss gefunden wurden. Auf einem anderen Bild Beautiful Things (Liberty) referenziert Apichatpong die neuesten Proteste gegen die Militärregierung sowie die thailändische Monarchie.

Seine Überzeugung, dass die nächste Generation vielleicht etwas ändern kann, wurde durch die Interventionen zwei jüngeren Künstler*Innen aus Chiang Mai betont. Das Gemälde von Natanon Senjit Break Out of the National Conflict Into Peaceful Nature steht im Fokus der Ausstellung und hebt die Wichtigkeit der Massenbewegungen hervor. Der Skulptur von Methagod, Thep Nelumbo Nucifera (Die Gottheit der heiligen Lotusblume), kann auch als ein Symbol der Jugendbewegungen verstanden werden: die Widerstandsfähigkeit der Pflanze ermöglicht, dass sie auch nach längerer ‚Inaktivität‘ wieder weiter wachsen kann, und ist damit quasi unsterblich.

Viele von diesen Geschichten des Widerstandes sind unsichtbar geworden. In der Ausstellung wurden die politischen Bilder auf Fotos von leeren Zimmern überlagert. Nichts ist, wie es zu sein scheint. Unter jeder ereignislosen Oberfläche stecken weitere Schichten, die man entdecken kann. Das wiederkehrende Thema von ungemachten Betten sowie die unbeleuchtete Raumgestaltung verweisen noch auf Apichatpong eigene Erfahrung mit dem ‚exploding head syndrome‘, den nächtlichen Halluzinationen, die vielleicht Inspiration für seinen Film Memoria waren. Apichatpong interpretiert den Klang als eine Mahnung, die ihn an irgendetwas, was er vergessen hat, erinnern sollte. Er leitet diese Mahnung mit seiner Kunst weiter und fordert uns auf, im Moment ‚anwesend‘ zu sein, und einen Blick hinter die Kulissen zu werfen. Um zu bezeugen und zu erinnern.

Rezension zu: Memoria (2021), ein Film von Apichatpong Weerasethakul in deutschen Kinos seit dem 5. Mai 2022

Thailand: Pflegearbeiterinnen in der informellen Wirtschaft sind zunehmend auf plattformbasierte Arbeit angewiesen. Doch die Hoffnung vieler Frauen auf mehr Flexibilität und Professionalisierung wird oft enttäuscht.

Als Land mit einer alternden Gesellschaft und als beliebtes internationales Ziel für den Ruhestand ist Thailand mit einer steigenden Nachfrage nach Niedriglohn-Pflegekräften konfrontiert. Daher hat die Regierung den Pflegesektor zu einem wichtigen Motor der thailändischen Wirtschaft erklärt. Ein Großteil der Pflegearbeit in Thailand findet in der informellen Wirtschaft als Gig Work statt. Sie war schon immer prekär, ohne ’standardisierte Arbeitsverhältnisse‘ mit stabilen Arbeitszeiten, Arbeitsplatzsicherheit und sozialer Absicherung. Mit der zunehmenden Verschiebung zu plattformbasierter Pflegearbeit kommen für Arbeitnehmerinnen, die versuchen, Beschäftigung und unbezahlte Pflegearbeit zu Hause miteinander zu vereinbaren, neue Dimensionen der Kontrolle hinzu.

Pflegekräfte in Thailand sind auf Online- und Offline-Tools angewiesen, um Jobs zu finden. Die Unternehmen der Pflegearbeitsplattformen haben sich größtenteils von einem Offline-to-Online-Modell entwickelt, indem sie ihr Geschäft von ihrer bestehenden Rolle als Vermittler auf eine Online-Rolle umgestellt haben. Zu den thailändischen Pflegearbeitsplattformen gehören a) On-Demand-Plattformen, wie sie auch für andere Dienstleistungen wie Essenslieferungen genutzt werden, b) Online-Marktplätze, die sich auf kostenlose soziale Medien und Messenger-Apps stützen, und c) digitale Vermittlungsagenturen, die eine Vermittlungsrolle spielen, aber die Arbeitsverhandlungen den Kunden und den Arbeitnehmer*innen überlassen.

Zwischen Januar 2019 und Juni 2021 führte das Just Economy and Labor Institute (JELI) mit den beiden Graswurzelorganisationen MAP Foundation und Empower und mit Unterstützung des International Development Research Center Canada (IDRC) handlungsorientierte Forschung zu plattformbasierter Pflegearbeit in Thailand durch. Die Studie umfasste 298 Arbeitnehmerinnen, darunter 148 Hausangestellte und 150 Massagetherapeutinnen an zwei Hauptstandorten: Bangkok und Chiang Mai. In jedem Beruf wurden zwei Hauptkategorien von Arbeitnehmerinnen befragt: traditionelle Gig Worker, die offline arbeiten, und plattformbasierte Gig Worker. In diesem Kurzbericht konzentrieren wir uns auf die plattformbasierte Pflegearbeit.

Die Umfrage wurde durch Gruppeninterviews mit Arbeitnehmerinnen, Interviews mit Führungskräften der Plattformen und teilnehmende Beobachtungen von Schulungen für neue Arbeitnehmerinnen ergänzt, um ein Verständnis für die geschlechtsspezifischen Aspekte der Gig-Work zu entwickeln. In unserer Untersuchung wird Gig-Work durch ihre Kontingenz charakterisiert: nicht dauerhaft, nicht standardisiert und gelegentlich. Zum Beispiel sind Haus- und Massagearbeiten oft befristet und prekär, da die Arbeitnehmerinnen keine Verträge haben und keine formalen Arbeitsbedingungen vereinbaren können.

Kostspieliger Einstieg bei schneller Zahlungsabwicklung

Der Einstieg in die Plattformökonomie ist kostspielig. Die meisten Plattformunternehmen erheben Einstiegsgebühren, zum Beispiel für den Kauf von Uniformen, Ausrüstung und Zubehör, die bis zu 1.000 Thailändische Baht (ca. 30 US-Dollar) kosten. Das ist etwa das Dreifache des gesetzlichen täglichen Mindestlohns. Während plattformbasierte Arbeitskräfte ein höheres monatliches Einkommen erzielen als traditionelle Gig Worker, tragen sie auch eine größere finanzielle Last für solche Ausgaben, die früher von Vermittlungsagenturen oder Kunden übernommen wurden (zum Beispiel Ausrüstung und Zubehör für Hausangestellte und Kissen, Öle und Handtücher für Massagekräfte).

Ein wichtiger Anreiz für plattformvermittelte Gig-Work ist die schnelle Abwicklungszeit bei Zahlungen. Die Befragten gaben an, dass die im Vergleich zu traditionellen Beschäftigungsformen kürzere Zeitspanne bis zum Erhalt des Einkommens ein Anreiz sei. Das verringere die finanzielle Belastung, die zuvor durch das Warten auf die monatliche Lohnzahlung entstanden sei. Darüber hinaus berichten einige Frauen, dass sie in die Plattformökonomie eingestiegen seien, weil die zuvor geleistete Fabrikarbeit ihnen nicht mehr genügend Einkommen geboten habe.

Die durch Plattformarbeit erzielten Einkünfte sind jedoch unregelmäßig und unsicher. Die dort arbeitenden Pflegekräfte melden sich daher bei mehreren Plattformen an, um so viele Jobs wie möglich zu bekommen. Die meisten erhalten kein garantiertes Tageseinkommen und haben keinen Zugang zu rechtlichem Schutz, der nur für traditionelle Beschäftigungsformen gilt.

Undurchsichtige Beschäftigungsbedingungen

Gig-Workerinnen auf Plattformen wissen meist wenig über ihre Beschäftigungsbedingungen. Die Plattformen sind die einzige Partei, die Regeln und Vorschriften ohne die Zustimmung der Arbeitnehmerinnen ändern kann. Die meisten befragten Masseurinnen (72 Prozent) haben keinen Arbeitsvertrag. Der Rest gibt an, dass sie einen Vertrag hätten, sich aber oft nicht über den Inhalt im Klaren seien. Das liegt an Faktoren wie Sprachbarrieren und Verwirrung über sich ändernde Bedingungen. Bei den Reinigungskräften gaben noch mehr (92 Prozent) an, keinen Vertrag zu haben (im Vergleich zu 77 Prozent der Befragten in der traditionellen Gig Economy). Die wenigen Arbeitnehmerinnen, die angeben, eine Vereinbarung zu haben, waren nicht in der Lage, Einzelheiten zu nennen oder eine Kopie vorzulegen, da die Plattformen keine Kopien an sie weitergeben.

Zu dieser mangelnden Transparenz kommt hinzu, dass die Plattformen nach Aussage der Befragten häufig die Bedingungen (Provisionen oder Servicegebühren, Kosten und Strafen) ohne vorherige Ankündigung ändern und oft überhöhte Strafen für Verspätungen, Nichterscheinen oder Terminabsagen erheben. Darüber hinaus gab ein Drittel der befragten Arbeitnehmerinnen an, dass die Arbeitsbeschreibung und die tatsächlichen Arbeitsaufgaben nicht übereinstimmten.

Plattform-Gig Workerinnen übernehmen die Definitionen der Plattformunternehmen für ihren Beschäftigungsstatus. Unabhängig von ihren Arbeitsbedingungen sehen rund 80 Prozent der Masseurinnen ihre Arbeit als unabhängig oder selbständig an, während nur 7 Prozent sich überhaupt als Zeitarbeiterinnen betrachten. In ähnlicher Weise betrachten sich die meisten Reinigungskräfte (88 Prozent) als selbständig, während 8 Prozent sich als Teilzeitbeschäftigte und 2 Prozent als Zeitarbeiterinnen sehen. Unsere Untersuchungen haben ergeben, dass die Arbeitnehmerinnen unterschiedliche Bedingungen vorfinden, die sowohl Zeitarbeit als auch Vollzeitbeschäftigung ähneln.

Hohes Maß an Unsicherheit und Verantwortung

Traditionell handelt es sich bei Hausarbeit um wiederkehrende Routinearbeit, während Massagekunden spontan Dienstleistungen anfordern können. Ein Vorteil der On-Demand-Plattformen ist, dass Masseurinnen nicht zu jeder Zeit physisch an den Standorten anwesend sein müssen. Da On-Demand-Plattformen Dienstleistungen jedoch nach Belieben der Kunden zugänglich machen, bedeutet diese Flexibilität weniger regelmäßige Arbeitszeiten und weniger Vorhersehbarkeit sowohl für Reinigungskräfte als auch für Masseurinnen. Die Gig Workerinnen müssen auch mehr Zeit online verbringen als andere Arbeitnehmerinnen, um nach Aufträgen zu suchen und verfügbar zu sein. Das führt zu Enttäuschung über die zuvor von den Plattformen gemachten Flexibilitätsversprechen.

Viele plattformbasierte Pflegekräfte (wie auch traditionelle Pflegekräfte) sind die einzigen Einkommensbezieherinnen in ihren Familien. Unter den Reinigungskräften haben zwei Fünftel der Befragten keine Familienmitglieder mit einem regelmäßigen Einkommen. Die anderen drei Fünftel der Reinigungskräfte haben mindestens ein Familienmitglied mit einem regelmäßigen Einkommen. Im Gegensatz dazu gibt mehr als die Hälfte der Massagekräfte (55 Prozent) an, dass keines ihrer Familienmitglieder ein regelmäßiges Einkommen hat. Die Arbeitsbedingungen und das Einkommen von Pflegearbeiterinnen haben also zweifellos Auswirkungen auf das Wohlergehen ihrer Haushalte. Als Alleinverdienerinnen mit zusätzlicher Pflegearbeit zu Hause sind viele Frauen auf flexible Arbeitszeiten angewiesen, die jedoch ihre Verhandlungsmacht schwächen.

Gig Workerinnen setzen sich für die Verbesserung ihrer Arbeitsbedingungen und die Schaffung eines sicheren Umfelds ein, wenn die Plattformunternehmen dies nicht tun. Trotz des Machtungleichgewichts zwischen Unternehmen Arbeitnehmerinnen stellen wir fest, dass Letztere verschiedene Mittel zur Verbesserung ihrer Bedingungen einsetzen. Um ein gewisses Maß an Sicherheit zu gewährleisten, melden sich einige Arbeitnehmerinnen beispielsweise bei mehreren Plattformen an und bauen persönliche Beziehungen zu ‚guten‘ Kunden auf, um später die Plattformen zu umgehen. Zugleich bleiben sie sowohl online als auch offline aktiv, indem sie beispielsweise Beziehungen zu Massagesalons und traditionellen Vermittlern unterhalten oder persönliche Social-Media-Konten nutzen, um Kunden zu suchen.

Plattformbasierte Arbeit erhöht Risiko für sexuelle Übergriffe

Plattformbasierte Pflegekräfte sind angesichts der privaten und intimen Natur ihrer Arbeit Risiken ausgesetzt. Pflegearbeitsplattformen reproduzieren die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung, indem sie absichtlich Frauen für die Pflegearbeit rekrutieren. Männer, Homosexuelle und Transgender werden so diskriminiert. Eigentümer*innen und Führungskräfte der Plattformen vertreten nach wie vor die geschlechternormative Einstellung, dass Frauen für die Ausübung von Pflegearbeit besser geeignet seien. Gleichzeitig reproduzieren die Einstellungs- und Beschäftigungspraktiken geschlechtsspezifische Vorurteile. Zusätzlich sind die Pflegekräfte auch dem Risiko geschlechtsspezifischer Gewalt ausgesetzt.

Trotzdem verfügen viele Plattformen nicht über Maßnahmen, die den Bedürfnissen von Arbeitnehmerinnen Rechnung tragen. Zum Beispiel haben alle Plattformen ein einseitiges Bewertungssystem: Kunden bewerten die Arbeitnehmerin, aber nicht umgekehrt. Noch entscheidender ist, dass Plattformen ihren Ruf schützen möchten. Somit werden Informationen verborgen, die sie für ihr Image als schädlich erachten. Diese Erkenntnis ist essenziell für das Verständnis von Plattformen und macht die Forschung von geschlechtergerechten technologischen Designs und Strukturen erforderlich.

Trotz der anhaltenden Feminisierung der Pflegearbeit durch die Praktiken der Plattformunternehmen fehlt es an geschlechtergerechten Strategien der Unternehmen. Infolgedessen fühlen sich Frauen oft unsicher, wenn sie Privathäuser betreten, um zu putzen oder zu massieren. Oft sind es die Plattformen selbst, die die Arbeitnehmerinnen einem größeren Risiko geschlechtsspezifischer Gewalt, insbesondere sexueller Belästigung, aussetzen. Die meisten Masseurinnen (88 Prozent) geben an, dass die Plattformunternehmen Sexarbeit eindeutig verbieten. Doch trotz des Wissens, dass Massagearbeit mit der Erwartung von Sex einhergehen kann, bieten die Plattformunternehmen den Arbeitnehmerinnen keinen Schutz vor sexuellen Annäherungsversuchen von Kunden. Fehlende Beschwerdemechanismen verschärfen dieses Risiko zusätzlich.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Thailand: Online-Demokratie und digitale Rechte werden unter der Prayuth-Regierung massiv angegriffen. Verleumdungs- und Cybergesetze werden als Waffen eingesetzt, um gegen Aktivist*innen und Andersdenkende vorzugehen und sie zum Schweigen zu bringen.

südostasien: Wie sehen derzeit die Einschränkungen von digitalen Rechten in Thailand aus?

Die Konturen der strafrechtlichen Verleumdung in Thailand sind einzigartig. Die Paragraphen 326 bis 333 des Strafgesetzbuches regeln die strafrechtliche Verleumdung im herkömmlichen Sinne, die jede potenzielle Rufschädigende Behauptung über Dritte umfasst. Besorgniserregend ist Abschnitt 112 des Strafgesetzbuchs, in dem der thailändische Straftatbestand der „königlichen Verleumdung“ oder des „lèse-majesté“ verankert ist. Unter diesen Straftatbestand fällt jede Verleumdung des Königs, der Königin oder ihrer Thronfolger*innen. Diese Bestimmungen wurden in einer Vielzahl von Fällen herangezogen, um Internetnutzer*innen, Politiker*innen oder Journalist*innen und Aktivist*innen zu verfolgen. 225 Fälle, die auf der Grundlage von Abschnitt 112 eingeleitet wurden, sind zwischen November 2020 und Juni 2022 dokumentiert worden. Davon standen 116 Fälle im Zusammenhang mit Online-Äußerungen.

Im September 2020 wurde ein Ausschuss eingesetzt, um Personen zu untersuchen und strafrechtlich zu verfolgen, die in den sozialen Medien vermeintlich Desinformationen und Fehlinformationen über Premierminister Prayuth Chan-o-cha und seine Aufgaben verbreiten. Innerhalb von weniger als einem Jahr wurden nach Angaben des Ausschusses rund 100 Verfahren gegen Kritiker*innen des Premierministers eingeleitet. Soziale Medien, Streaming-Plattformen, Online-Nachrichten und sogar private Chatrooms können Materialien oder Informationen beinhalten, die als verleumderisch empfunden werden und zu einer willkürlichen Strafverfolgung führen können.

In Thailand haben SLAPP-Fälle (strategic lawsuit against public participation = Strategische Klage gegen öffentliche Beteiligung) seit dem Staatsstreich von 2014 zugenommen. So hat zum Beispiel das thailändische Unternehmen Thammakaset Co. Ltd in den letzten vier Jahren Verleumdungsverfahren gegen fast 40 Personen eingeleitet. Unter diesen Personen sind drei Menschenrechtsverteidigerinnen, die wegen ihrer Twitter-Posts und Retweets verklagt wurden. In diesen unterstützten sie Personen, die in der Vergangenheit von Thammakaset verklagt wurden. Im kommenden November werden sie vor Gericht stehen. Auch gegen die Beraterin für Menschenrechtskampagnen der Manushya-Stiftung, Nada Chaiyajit, wurde eine SLAPP-Anklage erhoben, weil sie in ihren Facebook– und Twitter-Posts eine Transgender-Frau verteidigt hatte, die an ihrem Arbeitsplatz sexuell belästigt wurde.

Auf welchen gesetzlichen und institutionellen Grundlagen basieren diese Fälle?

Die vom Militär unterstützte thailändische Regierung setzt eine Reihe von Gesetzen ein, um gegen die Meinungsfreiheit und das Recht auf Privatsphäre vorzugehen. Darunter fallen der Computer Crime Act (2017), der Cybersecurity Act (CCA, 2019) und der National Intelligence Act (2019). In den vergangenen Jahren hat die Regierung durch die Einrichtung von zwei ‚Fake-News-Zentren‘ weitere Anstrengungen unternommen, um das Recht auf freie Meinungsäußerung und das Recht auf Privatsphäre zu beschneiden. Das erste wurde im November 2019 mit dem Ziel eingerichtet, vermeintliche Fake News zu überwachen und zu korrigieren, die sich direkt auf die Öffentlichkeit auswirken, Disharmonie in der Gesellschaft schaffen, Falschmeldungen oder falsche Mythen verbreiten oder das Image des Landes schädigen. In Anbetracht des Fehlens einer klaren Definition von ‚Fake News‘ hat es den Anschein, dass das Zentrum in erster Linie eingerichtet wurde, um kritische Meinungsabweichungen zu bekämpfen. Aus den Daten des Fake-News-Zentrums geht hervor, dass die häufigsten Beschwerden, die es erhält, die Regierungspolitik betreffende Inhalte anprangern. Viele andere Beschwerden betreffen die allgemeine Regierungsführung, einschließlich Nachrichten über die Monarchie. Das zweite Zentrum wurde im Mai 2021 eingerichtet und hat den Auftrag, ‚falsche Online-Nachrichten‘ über die COVID-19-Situation zu untersuchen. Durch die Sammlung von Daten aus den Ermittlungen ist das Zentrum befugt, Bürger*innen zu überwachen.

Im Zuge des politischen Aktivismus und der heftigen Kritik am Missmanagement der Regierung im Zusammenhang mit COVID-19 wurde der CCA vor allem dazu genutzt, die Zivilgesellschaft unverhältnismäßig einzuschränken und freie Online-Reden zu verfolgen. Ebenso problematisch ist das Cybersicherheitsgesetz, das die Möglichkeiten des Staates zur Online-Überwachung und Massenüberwachung stärkt. Es stattet die Behörden mit weit reichenden Befugnissen zur Überwachung von Online-Informationen und zur Durchsuchung und Beschlagnahme elektronischer Daten und Geräte aus, wenn die „nationale Sicherheit“ gefährdet ist und um die „kritische Informationsinfrastruktur“ des Landes zu schützen.

Wie wurde mit Online-Kritik an COVID-19-Maßnahmen umgegangen?

Zusätzlich zu den oben genannten Instrumenten griff die thailändische Regierung auf das Notstandsdekret über die öffentliche Verwaltung in Notsituationen von 2005 zurück, um die Verbreitung von Informationen während der Pandemie einzudämmen. Zusätzlich eingeführte Verordnungen, wie Verordnung Nr.29, erleichterten es der Regierung, die Freigabe, Verteilung oder Verbreitung von Materialien zu untersagen. Dies betrifft Materialien, die „Angst schüren“, darauf abzielen, Informationen zu verzerren oder das Verständnis der Notstandssituation „so weit zu verfälschen, dass die Sicherheit des Staates oder die öffentliche Ordnung oder die guten Sitten der Bevölkerung beeinträchtigt werden“. Auf Druck von Medien und Menschenrechtsorganisationen erließ das thailändische Zivilgericht im August 2021 eine Verfügung, die es Premierminister Prayuth untersagte, die Verordnung Nr. 29 durchzusetzen.

Ein Beispiel für dieses ‚Wahrheitsmanagement‘ ist die Einreichung der Verleumdungsklage des staatlichen Unternehmens Government Pharmaceutical Organization (GPO) gegen den pensionierten Professor Loy Chunpongthong. Chunpongthong hatte in einem YouTube-Video die erheblichen Preisaufschläge der GPO für importierten Moderna-Impfstoff kritisiert. Auf Anordnung der Nationalen Rundfunk- und Telekommunikationskommission kann Nutzer*innen auch der Internetzugang gesperrt werden. Internetdienste müssen den Anordnungen der Kommission Folge leisten, da ihnen sonst die Betriebsgenehmigung entzogen werden kann. Der Lizenzentzug wird neben der Androhung von Strafanzeigen auch häufig gegen Medienunternehmen verhängt.

Wie ist das Verhältnis zwischen der thailändischen Regierung und großen Technologieunternehmen?

Sperren, Filtern und Entfernen von Inhalten stehen unter der strengen Kontrolle der Regierung. Anbieter oder Vermittler von Inhalten kommen häufig den Aufforderungen zur Entfernung nach, um eine strafrechtliche Haftung zu vermeiden. Infolgedessen wurde die Vielfalt online verfügbarer Meinungen eingeschränkt. In den letzten Jahren meldeten Technologieunternehmen wie Facebook (390 Anfragen im Jahr 2021), Google (sechs Anfragen im Jahr 2021), LINE (zwei Anfragen von 2020 bis 2021) und Twitter (58 Anfragen im Jahr 2021) zahlreiche staatliche Anfragen zum Zugriff auf Nutzer*innendaten.

Die thailändischen Behörden verpflichten die Technologieunternehmen, diese Daten zu speichern und/oder auszuhändigen oder die Protokolle des Internetverkehrs für bestimmte Zeiträume aufzubewahren. Folglich kann jeder Online-Austausch oder jede Veröffentlichung von Informationen auf Online-Plattformen Gegenstand staatlicher Überwachung sein. Das CCA und der National Intelligence Act verleihen der Regierung die Befugnis zur Durchführung dieser Maßnahmen. Plattformen wie Twitter und TikTok unterstützten die Regierung ebenfalls bei ihren Zensurbemühungen, mit einer Löschquote von 13,2 Prozent bzw. 20 Prozent im Jahr 2021. Allerdings sind die Tech-Unternehmen den Aufforderungen der Regierung nicht immer nachgekommen, was dazu führte, dass rechtliche Schritte gegen sie eingeleitet wurden. Im September 2020 klagte das Ministerium für digitale Wirtschaft und Gesellschaft gegen Facebook und Twitter, weil sie gerichtlichen Anordnungen zur Zensur von Online-Inhalten nicht nachgekommen waren.

Welche Auswirkungen haben künstliche Intelligenz und die Erfassung biometrischer Bilder?

Thailands will zum führenden KI-Akteur der Region aufsteigen, dies ist jedoch nicht mit einem festen Bekenntnis zu den Menschenrechten verbunden. Das Land verfügt nicht über die rechtlichen und politischen Rahmenbedingungen, die zum Schutz der Privatsphäre und der Datensicherheit seiner Bürger erforderlich sind. Im Oktober 2019 wurde die malaiisch-muslimische Bevölkerung in den südlichsten Provinzen vom Internal Security Operations Command (ISOC) sowie von Telekommunikationsanbietern angewiesen, ihre SIM-Karten über ein mit biometrischer Gesichts-Scantechnologie ausgestattetes System neu zu registrieren. Im April 2020 wurden die Mobilfunknetze derjenigen Gemeindemitglieder abgeschaltet, die dieser neuen Vorschrift nicht nachgekommen waren.

Obwohl die Regierung behauptet, die Maßnahme diene der Aufstandsbekämpfung, hat sie angesichts der zunehmenden Konflikte und Sicherheitswarnungen in der Region zu einer weiteren Marginalisierung der lokalen Gemeinschaften geführt, die größtenteils aus ethnischen und religiösen Minderheitengruppen bestehen. Im Jahr 2020 wurden Berichten zufolge rund 8.200 Überwachungskameras in den südlichen Provinzen betrieben, unter dem Vorwand, „die Sicherheit der lokalen Bevölkerung zu gewährleisten“ und das „Überwachungs- und Risikomeldesystem“ der Behörden zu verbessern.

Welche Widerstandsformen setzt die Zivilgesellschaft gegen digitale Repressionen ein?

Zivilgesellschaftliche Akteure sind gezwungen, alternative Formen des Widerstands zu finden, unter anderem durch den Aufbau von Solidarität auf regionaler Ebene, die Bildung von Koalitionen und Solidarität mit den Opfern digitaler Unterdrückung. Ein Beispiel ist die ASEAN Regional Coalition to #StopDigitalDictatorship. In anderen Fällen haben sich zivilgesellschaftliche Gruppen an die internationale Gemeinschaft gewandt, um die thailändische Regierung aufzufordern, ihre Menschenrechtsverpflichtungen einzuhalten und demokratische Werte zu schützen. So protestierten im November 2021 als Reaktion auf das Urteil des Verfassungsgerichts, wonach die Forderung nach einer königlichen Reform ein Versuch ist, die Monarchie zu stürzen, Tausende von Menschen in Bangkok und forderten eine Reform der Monarchie. Drei Demonstrant*innen übergaben der Deutschen Botschaft einen Brief, der sich gegen die absolute Monarchie richtet.

Junge Aktivist*innen greifen oft auf unkonventionelle Mittel zurück, um ihren Unmut zu äußern. Im März organisierte die 20-jährige Tantawan ‚Tawan‘ Tuatulanon, die selbst wegen Verleumdung des Königshauses vor Gericht steht, einen friedlichen Protest in einem Pendlerzug in Bangkok. Dabei bot sie den Passagieren an, ein blaues (die Farbe der Anhänger*innen der königlichen Familie) oder ein rotes Band an ihre Handläufe oder Sitze zu binden, um ihre Meinung dazu anzugeben, ob Abschnitt 112 (zur königlichen Verleumdung) abgeschafft werden sollte. Alle Fahrgäste wählten rot und signalisierten damit ihre Zustimmung und Unterstützung für die Demokratiebewegung. Andere wehren sich durch künstlerische Darbietungen – sie malen sich rot an oder schaffen Kunstwerke, die den blauen Streifen aus der thailändischen Flagge entfernen, um ihren Wunsch nach Abschaffung der Monarchie zu verdeutlichen. Derartige Bewegungen gibt es in ganz Thailand, und sie dienen einem gemeinsamen Ziel: dem politischen Aufbruch im Land.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Südostasien: Wie Wirtschaftsinteressen und unternehmerisches Engagement des Militärs die Erreichung der Ziele für nachhaltige Entwicklung gefährden.

Das Militär ist eine Schöpfung und ein Instrument des Staates, um seine Autorität durchzusetzen. Aber was passiert, wenn das Militär zu einem Unternehmenskonglomerat wird und sich vor allem für Profit und Privilegien interessiert?

Wie in den Fällen von Myanmar, Thailand und den Philippinen ersichtlich ist, ähnelt das Militär, das sein eigenes Geld verdient, mehr und mehr einem Staat im Staate und ist gegenüber der Autorität demokratisch gewählter Parlamente zunehmend resistent. Die Demokratie wird untergraben; es entstehen Zweckbeziehungen mit einheimischen Plutokratien; Korruption im Beschaffungswesen herrscht vor; und der crony-Kapitalismus verfestigt sich.

Thailand: Boom der Milliardäre

In Thailand, der zweitgrößten Volkswirtschaft Südostasiens, führen Generäle den ‚Milliardärsboom‘ an, der es zum Land mit der größten Ungleichheit in der Region gemacht hat. [Der Terminus ‘Billionaire Boom’ stammt aus einem im November 2021 von Nikkei Asia veröffentlichten Bericht des Korrespondenten Marwaan Macan-Marker]

Das durchschnittliche monatliche Haushaltseinkommen liegt bei rund 22.000 Baht (588 €). Doch die 40 reichsten Personen Thailands – darunter junge, relativ unbekannte Magnaten, die in Militärfamilien geboren wurden – haben ein Vermögen von 151,7 Milliarden US-Dollar oder 28 Prozent des Bruttoinlandsprodukts. Ein Prozent der Menschen kontrollieren 67 Prozent des Reichtums des Landes. [Eine umfassende Darstellung dieser Ungleichheiten findet sich bei Phongpaichit and Baker (2016), Unequal Thailand: Aspects of Income, Wealth, and Power, National University of Singapore Press]

Myanmar: Waffenstillstandskapitalismus

Nach dem Waffenstillstand von 1989-1994 begannen Militäreinheiten, die in von Aufständen betroffene, rohstoffreiche Grenzgebiete zu China entsandt worden waren, Geschäftsabschlüsse (Holzeinschlag, Gummiplantagen, Bau, Wohnungsbau usw.) mit privaten, meist chinesischen Unternehmen, die der Myanmar-Kenner Kevin Woods „Waffenstillstandskapitalismus“ nannte.

Um Geschäfte zu machen, benötigte das Militär jedoch oft eine juristische Person – ein eingetragenes Unternehmen, das befugt war, Verträge abzuschließen, Bankkonten zu eröffnen, Mitarbeiter einzustellen oder Kreditbriefe auszustellen. Daher gründeten Generäle im April 1990 ein Unternehmen, das inzwischen in Myanmar Economic Holdings Limited (MEHL) umbenannt wurde und zur Kapitalbeschaffung zur Ausgabe von 20 Millionen Aktien ermächtigt wurde.

Bis zum 31. März 2002 hatte MEHL 11.235.497 Aktien im Besitz von 27.743 Militärangehörigen und 1371 institutionellen Aktionären, darunter das Verteidigungsministerium, die zwölf regionalen Kommandos, Bataillone und Organisationen von Veteranen. MEHL besaß 16 hundertprozentige Tochterunternehmen, die in den Bereichen Bergbau, Zementproduktion, Bankwesen, Tourismus und Transportdienstleistungen tätig waren, beteiligte sich außerdem an 22 Joint Ventures mit ausländischen Unternehmen und verpachtete Land an elf andere Firmen. [Die englische Übersetzung des Jahresberichts von MEHL März 2002 ist zugänglich: Online Burma/Myanmar Library]

Philippinen: Militarisierte Bürokratie

Der Verlauf des Militärkapitalismus auf den Philippinen ist ganz anders, obwohl der Militärapparat in ähnlicher Weise zunehmend zu einer Macht an sich wurde. Er hat nicht weniger Kontrolle über die Hebel in einer zunehmend ‚militarisierten Bürokratie‘, die Zugang zur Anhäufung von Reichtum bieten. Aktive oder pensionierte Militäroffiziere werden routinemäßig in die Vorstände staatseigener und staatlich kontrollierter Unternehmen berufen. Politiker, die bestrebt sind, deren Gunst zu gewinnen, geben Offizieren Zugriff zu Spitzenposten in der Bürokratie, insbesondere in Ämter mit Regulierungsbefugnissen über wirtschaftliche Transaktionen.

Weitere Einzelheiten zu den Fallbeispielen Thailand, Myanmar und Philippinen sind hier zu finden:

Regionaler Trend zu Khaki-Kapital

Der Trend einer Militär GmbH, KG oder AG hat sich in Südostasien so weit verbreitet, dass der Begriff Khaki-Kapital erfunden wurde, um die „wirtschaftlichen Vermögenswerte von Sicherheitskräften“ zu bezeichnen. Es ist ein Trend, der auch in Indonesien, Laos, Kambodscha und Vietnam zu beobachten ist, wenn auch mit anderen Merkmalen. Er führt zu Khaki-Kommerz oder formellen und informellen Formen des Militärkapitalismus.

Daher lässt sich fragen: Könnte die aktive Existenz des Militärs in der Geschäftswelt einer der Gründe sein, weshalb Südostasien nicht auf dem richtigen Weg ist, bis 2030 irgendeines der Ziele für nachhaltige Entwicklung (Sustainable Development Goals, SDG) zu erreichen, wie von der Wirtschafts- und Sozialkommission für Asien und den Pazifik der Vereinten Nationen (Economic and Social Commission for Asia and the Pacific, ESCAP) vorhergesagt?

Geschäftsinteressen und Vermögenswerte

Ein Militär, das Profite und Privilegien kontrolliert, hat ernsthafte Auswirkungen. Der Putsch in Myanmar im Februar 2021 zum Beispiel scheint durch Schritte im von der nichtmilitärischen National League for Democracy dominierten Parlament ausgelöst worden zu sein, die Kontrolle über die Vermögenswerte und Geschäfte des Militärs wieder an die Regierung zu übertragen. Obwohl Myanmars Verfassung von 2008 25 Prozent der Sitze im Parlament dem Militär zusichert, starteten die Generäle offenbar lieber einen Putsch, anstatt zu riskieren, dass Politiker die Kontrolle über ihre riesigen Geschäftsinteressen und wirtschaftlichen Vermögenswerte übernehmen.

In Thailand endete 2006 der Versuch des damaligen Premierministers Thaksin Shinawatra, Militärunternehmen zu privatisieren, mit einem Militärputsch, der seine Regierung stürzte. In den Philippinen tun Präsidenten, die das Militär ignorieren oder herausfordern, dies ebenfalls auf eigene Gefahr, wodurch die Zivilregierung ständig von einer Beschwichtigung des militärischen Establishments abhängig ist.

Es hat sich auch gezeigt, dass Unternehmen in Militärbesitz nicht nur Finanzierung und Gewinne, sondern auch politische Deckung bieten. Beispielsweise wurde bei der Vertreibung muslimischer Rohingya aus dem Bundesstaat Rakhine in Myanmar im August 2017 festgestellt, dass 45 ausländische Unternehmen mit kommerziellen Verbindungen zur bereits genannten, von Generälen gegründeten Myanmar Economic Holdings Limited (MEHL) und zur Myanmar Economic Corporation (MEC) dem Militär ‚Entwicklungsprojekte‘ im Wert von 6,15 Millionen US-Dollar zur Verfügung gestellt haben, um die ethnischen Säuberungen zu legitimieren. Eine Untersuchung der Vereinten Nationen zu den Gräueltaten bezeichnete diese Projekte als Aktivitäten, „die möglicherweise einen direkten Beitrag zur Begehung von Verbrechen nach internationalem Recht geleistet haben“, und empfahl eine strafrechtliche Untersuchung von MEHL und MEC. US-Sanktionen, die 2016 nach der Demokratisierung Myanmars aufgehoben wurden, wurden seitdem wieder verhängt, insbesondere gegen MEHL und MEC (siehe Box zu Myanmar).

Entpolitisierung oder Politisierung des Militärs?

In Südostasien sind in einem historischen Prozess, der viele Jahre gedauert hat, Militärs zu Bossen von Geschäftsabschlüssen und Empfänger von Privilegien geworden – und gleichzeitig zu Befehlshabern staatlich autorisierter Gewalt. Dieser Prozess wirkt sich eindeutig nicht nur auf demokratische Prozesse, sondern auch auf die Qualität der Entwicklung und das Wirtschaftswachstum in diesen Ländern aus. Ein Schlüsselindikator ist der Rückstand Südostasiens bei der Erreichung der 17 Ziele für nachhaltige Entwicklung bis 2030.

Der Trend zur Militär GmbH muss genau beobachtet und zum Thema weiterer Forschung gemacht werden, um Wege zu finden, das Problem anzugehen. Folgt man der Argumentation des angesehenen philippinischen Politikwissenschaftlers Francisco Nemenzo Jr., dass diese Militärs nicht mehr entpolitisiert werden können, lautet die Forschungsfrage: Wie könnten diese politisch unternehmerisch tätigen Militärs wieder so politisiert werden, dass sie sich an demokratischen Institutionen und Traditionen ausrichten?

Aus dem Englischen übersetzt von: Jörg Schwieger

Thailand: Nanticha Ocharoencha organisierte die ersten Klimastreiks im Land. Mittlerweile engagiert sie sich stattdessen in der Umweltbildung. Wie es dazu kam, schildert sie in diesem Beitrag.

Nanticha ‚Lynn‘ Ocharoencha schrieb für die Ausgabe 1/2020 What do we want? Climate justice! der südostasien über Klimadebatten und -demonstrationen und forderte schnellen und pragmatischen Umweltschutz in Thailand. Dann kam die Corona-Pandemie. Lynn verlagerte ihr Engagement. Was ist aus ihr geworden? Auf Anfrage der südostasien hat sie den folgenden, sehr persönlichen Erfahrungsbericht verfasst.

2019, im letzten Semester meines Studiums, organisierte ich den ersten Klimastreik in Thailand. Ich war damals 21 und Greta Thunberg etwa 16. Wie Millionen andere junge Menschen wollten wir beide die Welt retten. Wir haben es versucht.

In meiner Vorstellung war 2050 das Jahr, in dem die Hölle losbrechen würde. Die Temperaturen würden in die Höhe schießen und unsere planetaren Grenzen weit überschreiten. Die Bienen würden aussterben und das Nahrungsmittelsystem zusammenbrechen. Ich kaufte mir in einem Antiquariat das Buch The Uninhabitable Earth von David Wallace-Wells, las aber nie mehr als das erste Kapitel, weil es mir so unerträglich düster und lähmend hoffnungslos vorkam, mir so meine Zukunft vorzustellen. Ich habe immer davon geträumt, später einmal ein kleines Stück Land zu besitzen, um darauf zu zelten und zu gärtnern, aber ich habe diese Idee verworfen und stattdessen viel geweint.

„Ich habe gelernt, wie viel ich nicht wusste“

Als die Covid-19-Pandemie ausbrach, habe ich die Streiks unterbrochen und bin seitdem nicht mehr zurückgekehrt. Man hört immer wieder von Künstler*innen, die für eine Weile von der Bildfläche verschwinden, eine Art Winterschlaf halten. Die einen ruhen sich aus, die anderen suchen nach Inspiration. Ich habe mich zurückgezogen, um erwachsen zu werden.

Seitdem sind etwa vier Jahre vergangen. Ich habe gelernt, wie viel ich nicht wusste. Als ich 21 war, wollte ich fossile Brennstoffe abschaffen. Rückblickend verstehe ich jedoch kaum, warum. Ich verstand sicherlich nicht das Prozedere der Gewinnung fossiler Brennstoffe oder wie sie finanziert wurden. Ich kannte die Ergebnisse des IPCC-Berichts (Sachstandsbericht des Weltklimarats), aber ich erkannte nicht die Grenzen seiner Methodologie und Extrapolationen der Datensätze. Ich wusste nur, dass wir sofort aus den fossilen Brennstoffen aussteigen und auf erneuerbare Energiequellen umsteigen müssen.

Als Aktivistin hätte ich besser informiert sein sollen. Aber was kann man von einer 21-Jährigen erwarten? Sie war leidenschaftlich, aber schließlich noch keine Wissenschaftlerin, Ingenieurin oder Politikerin. Letztendlich hatte sie sich nur im Internet über den Klimawandel informiert und wollte einfach etwas dagegen tun.

Die schnelle Welt der Erwachsenen

Innerhalb weniger Jahre habe ich viel über die Welt der Erwachsenen gelernt – und man muss sehr rasch lernen, um in einer so schnelllebigen Welt nicht den Anschluss zu verlieren. Ich habe gelernt, wie die Karriereleiter funktioniert, aber ich habe auch gelernt, dass das Leben nie nur schwarz oder weiß ist, und dass auch das Grau nie wirklich sicher ist.

Als ich – völlig unerwartet – zur Klimaaktivistin wurde, wusste ich nicht, wie die Gesetze zur Solarenergie in Thailand funktionierten. Ich wusste nicht, wie unrentabel es für gewöhnliche Menschen war, Solaranlagen auf ihren Häusern zu installieren, und was nötig wäre, um das zu ändern. Ich wusste auch nicht, wie sich der Umstieg auf Solarenergie auf Arbeitsplätze, Industrien und den Lebensunterhalt vieler Menschen auswirken würde. Ich wusste auch nicht, wem die größten Erdgasvorkommen des Landes gehörten, warum das die Politik beeinflussen würde, und was passieren kann, wenn man sich mit den falschen Leuten anlegt.

Aber als junge Menschen war es noch nie unsere Aufgabe, all dies zu wissen. Tatsächlich liegt es in unserer Natur und in unserer Macht, nicht zu wissen, uns zu wundern, das Unhinterfragte infrage zu stellen und das Unversuchte anzugehen.

Wahrscheinlich war es Naivität, die den 18-jährigen Boyan Slat glauben ließ, er könne den so genannten Großen Pazifischen Müllteppich beseitigen – also baute er einen Roboter, um genau das zu tun. Doch war es eine erfolgreiche Erfindung? Für viele Biolog*innen nicht unbedingt – es entstanden diverse Probleme, die dem Meeresleben schaden und zu weiterer Verschmutzung führen können. Jetzt jedoch weiß er Bescheid und testet weiter neue Roboter, die hoffentlich eines Tages genauer funktionieren.

Ist Kernkraft eine Lösung? Sie kann enorme Mengen an Energie erzeugen, hinterlässt aber einen Haufen radioaktiver Abfälle, von denen wir nicht wissen, was wir damit anfangen sollen. Es liegt jedoch auch in den besonderen Fähigkeiten des Menschen, uns Lösungen zu überlegen.

Die eigene Haltung immer wieder überdenken

Als Jugendliche ist es unsere Pflicht, zur Schule zu gehen – jeden Tag zu lernen, uns niemals einer Idee zu verschließen oder in einer Echokammer gefangen zu sein, die unseren Fortschritt behindert und unsere Möglichkeiten begrenzt. Im Laufe der Jahre ist das Geschichten erzählen für mich ein Mittel geworden, die Welt besser zu verstehen, Fakten zu sammeln und sie mit anderen Menschen zu teilen. Durch diese Geschichten bin ich ein Stück erwachsener geworden. Und ich werde es weiterhin, jeden Tag, indem ich mein Wissen auffrische und meine Haltung als Aktivistin und Journalistin aufs Neue überdenke.

Es ist ebenso wenig die Aufgabe der Erwachsenen, alles zu wissen. Vielmehr ist es ihre Aufgabe, die Jugendlichen mit dem, was sie tun, zu unterstützen, anstatt sie zu beschimpfen und ihnen vorzuwerfen, sie wüssten es nicht besser. Ihre Aufgabe ist es, ihre Schützlinge anzuleiten und zu unterstützen und jung zu bleiben, das heißt neugierig zu bleiben, Missverständnisse zuzugeben, bereit zu sein, die eigene Meinung zu ändern, von dem zu träumen, was Erwachsene für unmöglich halten, und den Mut zu haben, es zu verwirklichen.

Es ist schon ein paar Jahre her, seit ich das letzte Mal einen Klimastreik in Thailand organisiert habe, und auch ein paar Jahre seitdem ich meinen Abschluss gemacht habe. In der thailändischen Sprache gibt es die Wörter pi und nong, um eine Person zu bezeichnen, die älter oder jünger ist – wie eine kleine Schwester oder eine große. Ich war lange Zeit eine nong und bin für viele nun eine pi geworden. Manchmal frage ich mich, ob mein jahrelanger Klimaaktivismus nicht umsonst war, als ich damit aufhörte. Ab und zu schreibt mir ein*e Schüler*in aus der Oberstufe und fragt mich, wie man zur Rettung des Planeten beitragen kann. Obwohl ich das immer noch nicht herausgefunden habe, ist es zumindest schön zu wissen, dass ich einer nong beim Erwachsenwerden helfen kann.

Übersetzung aus dem Englischen von: Lydia Bucher

Myanmar/Thailand: Zwei zentrale Folgen der Netflix-Serie FightWorld konzentrieren sich auf Südostasiens Kampfkunst. Beleuchtet werden Muay Thai (Thai-Boxen) und sein weniger bekanntes Pendant Lethwei aus Myanmar.

Frank Grillo, Moderator der Netflix-Serie FightWorld, ist vor allem Schauspieler, aber er ist auch ein Fan von Kampfkünsten aller Art. In der Serie FightWorld gibt er seinem Hobby Raum und stellt Kampfkunst-Profis ins Rampenlicht. Die Folgen Thailand: Der glückliche Sohn und Myanmar: Am Scheideweg führen die Zuschauer*innen nach Südostasien.

Bei Kampfkunst geht es nicht um die Stärken und Schwächen des Gegners, sondern um die eigenen. „Wir wollen nicht einander besiegen, sondern uns selbst“ erläutert ein Hobby-Straßenkämpfer aus Bangkok in Thailand: Der glückliche Sohn. Seine Einschätzung wird von vielen anderen Befragten geteilt. Jede*r Kämpfer*in strebt danach, aus Vergangenheit und/oder Gegenwart resultierende psychische oder auch physische Schwierigkeiten zu bewältigen.

Karriere, Bildung und Gemeinschaft

Armut ist oft die treibende Kraft hinter der Entscheidung junger Menschen in Thailand und Myanmar, sich im Kampf-Ring zu testen. Außer der Möglichkeit zu einer Karriere, bietet die Mitgliedschaft in einem Klub auch Bildung und Gemeinschaft. Das Training bringe junge Menschen aus unterschiedlichen ethnischen und religiösen Hintergründen zusammen, erzählt der Gym-Besitzer Win Zin Oo aus Yangon in Myanmar: Am Scheideweg. Das ist eine wichtige Leistung in einer gespaltenen und konfliktreichen Gesellschaft. Doch sie hat ihren Preis.

Die Kamera verweilt auf einem bis zur Unkenntlichkeit geprellten Gesicht, auf gebrochenen Nasen, zerschrammten Rippen. Obwohl Artur Saladiak, ein ausländischer Teilnehmer der Lethwei Weltmeisterschaft in Yangon betont, dieser Sport sei ungefährlich und nicht brutal, erzählen die Verletzungen nach seinem Sieg eine andere Geschichte.

Mit 25 Jahren sind Kampfsportler bereits ‚alt‘

Muay Thai ist als Kunst der acht Gliedmaßen bekannt ist (Füße, Hände, Ellbogen und Knie). Lethwei gilt als Kunst der neun Gliedmaßen, weil auch Kopfstoß erlaubt ist. Außerdem tragen Lethwei-Kämpfer keine Handschuhe, nur eine dünne Schicht aus Gaze-Band. Im Gegensatz zu Muay Thai, das sehr viel Ausdauer verlangt, endet Lethwei nach fünf Runden mit einem Gleichstand. Das passiert aber nur wenn kein KO oder TKO vorher stattfindet. Deshalb fangen beide, Muay Thai und Lethwei Kämpfer, bereits sehr jung an. Im Alter von 25 Jahren ist ihre Karriere meistens schon vorbei. Inseepayong, der Protagonist der Thailand-Episode, hat im Alter von 17 Jahren schon 200 Kämpfe hinter sich.

Wer Glück hat, kann eine gewisse finanzielle Stabilität für sich selbst und seine Familie erreichen. Obwohl illegal, wird bei Muay Thai Kämpfen viel gewettet und die Einsätze werden mit den Teams mit Handzeichnen kommuniziert. Das Versprechen einer größeren Summe treibt erschöpfte Kämpfer an.

Lebende Legenden und bescheidene Meister

Erfolg bringt Ruhm gefolgt. Grillo besucht die größten Meister ihres Faches. In Thailand kennt jeder den Namen von Buakaw, der mit 240 Gewinnen eine lebende Muay Thai-Legende ist. Er ist auch Unternehmer und besitzt seine eigene Trainingshalle. Anderseits in Myanmar: Lone Chaw, der unbestrittene Champion von Lethwei bleibt seinen bescheidenen Anfängen treu und unterrichtet die nächste Generation im kleinen Familien-Gym von Win Zin Oo weiter. Obwohl, wie der Titel der Myanmar-Episode ankündigt, Lethwei gerade an einem Scheideweg steht, besteht er darauf, dass die Sportart traditionell bleiben und nicht Berühmtheit, sondern Selbstentwicklung im Vordergrund stehen solle.

Phoe Taw sieht es anders. Er stammt aus einer Mittelschichtfamilie und studierte Elektrontechnik. Seine Eltern missbilligen seine Ambition. Phoe Taw strebt nach Geld und Berühmtheit. „Ich werde wie die Ei-Puppe sein, ich werde nie fallen“ verkündet der junge Mann in Bezug auf pyit taing htaung, die Myanmar-Version des Stehaufmännchens. Sein französischer Gegner in der Weltmeisterschaft behandelt ihn zunächst herablassend. Doch kurz darauf wird er von Phoe Taw KO geschlagen. Er sei ein richtiger Star, so lautet Grillos Loblied nach dem Kampf.

Leben am Scheideweg

Es gibt Umstände, aus denen man sich nicht rauskämpfen kann. Wenn Inseepayong seinen Boxkampf verliert, treffen ihn verletzenden Worte seines Trainers hart. Doch nach einer Umarmung von Grillo konzentriert er sich schon wieder auf das nächste Match und führt seinen um die Überwindung der eigenen Grenzen fort.

In welchem Umfang das Leben von Phoe Taw an einem Scheideweg stand, verstand in der Zeit der Dreharbeiten noch niemand. Als freimütiger Kritiker des Militärputsches von 2021, der Min Aung Hlaing zu einem Cagefight herausgefordert hat, wurde er nach einem Autobombenanschlag trotz schwerer Verletzungen inhaftiert und für Anstiftung gegen die Regierung unter dem berühmten Paragraf 505 des Strafgesetzbuchs angeklagt. Phoe Taw ist nach wie vor in Haft, wie es ihm geht, darüber ist laut Medienberichten nichts bekannt. Too Too, der Titelverteidiger von Lethwei der in FightWorld auch auftaucht, wurde ebenso festgenommen. Sein gewaltsamer Tod in der Haft wurde im April 2023 verkündet.

Rezension zu FightWorld. Die Serie ist verfügbar auf Netflix.

Thailand: Aktivist:innen hinterfragen die Rolle von Männlichkeit und Führungsvorbildern in politischen Organisationen.

„Lasst es mit unserer Generation enden“, war einer der Slogans der Proteste 2020-2021 in Thailand. Aber was genau ist „es“? Kann „es“ wirklich in einer Generation beendet werden?

Seit 2021 haben die Proteste nachgelassen. Nach einer Eskalation des thailändisch-kambodschanischen Grenzkonflikts 2025 wächst in Thailand erneut die Unterstützung für eine Militärherrschaft. Manche fordern sogar die Rückkehr des ehemaligen Militärmachthabers Prayut Chan-o-cha an die Macht.

Was ist mit den jungen Menschen passiert, die vor einem halben Jahrzehnt auf die Straße gegangen sind? Wie hat sich die Bewegung verändert und wie geht es weiter? Um diese Fragen aus einer Genderperspektive zu verstehen, haben wir Stimmen aus der Bewegung gesammelt.

Ein Weckruf

Thailands jüngste prodemokratische Bewegung war einzigartig. Noch nie wurde so offen über die Monarchie diskutiert. Zugleich legt die Jugend auf den Straßen immer mehr Wert auf die Intersektionalität ihres Aktivismus. Forderungen nach Gleichstellung führten schließlich zur kürzlichen Verabschiedung des Gesetzes der Ehe für Alle.

Doch nicht alle Forderungen waren von diesen Idealen geprägt. Lertsak Kumkonesak („Lert“), Gründer des Project for Public Policy on Mineral Resources, beschreibt einen deutlichen Unterschied zwischen den jüngsten Protesten und der Bewegung von 1973-76 in Thailand. Er erinnert sich: „Sexuelle Belästigung oder Missbrauch wurde damals privat gehalten und vertuscht. Das Ziel war Demokratie. Die vorherrschende Meinung war, dass diese ‚kleinen Dinge‘, die ‚kleinen Fehler der Männer‘, nicht angesprochen werden sollten.“

2021, als einige bekannte Aktivisten öffentlich der sexuellen Belästigung beschuldigt wurden, war dies ein Weckruf. Die Bewegung konnte den Kampf für Demokratie nicht mehr über die Prinzipien der Gleichberechtigung stellen.

Politische Bewegungen und maskuline Räume

Lert, der sich seit fast 30 Jahren für den Schutz natürlicher Ressourcen im Isaan im Nordosten Thailands einsetzt, hat erlebt, wie Gender die Bewegung beeinflusst. Er beobachtete, wie Frauen an Versammlungen teilnahmen, aber oft danach gingen, um sich um Hausarbeit oder Familie zu kümmern. Die Männer blieben zurück, um zu trinken. In diesen maskulinen Räumen wurden neue Beschlüsse getroffen, die den Männern mehr Macht über die endgültigen Entscheidungen gaben.

„Unsere Organisation lehnt dies ab. Wir haben eine Regel: Wer trinken will, trinkt aus Spaß. Entscheidungen werden aber in den Versammlungen getroffen“, erklärt Lert. Dieses Thema war ein Ausgangspunkt für die Analyse weiterer Genderfragen. Doch Lert selbst sieht sich nicht als Teil der „thailändischen Feministinnen“, die er aus früheren Zeiten als „aggressiv“ in Erinnerung hat. Das bedeutet nicht, dass Lert konfrontative Strategien ablehnt. Im Gegenteil, er betont den historisch „heißen“ Aktivismus als Stärke: „Die Bewegung im Isaan war besonders stark. Die Menschen gingen auf die Straßen… Es gab eine klare Bewegung gegen die Regierung und die Kapitalisten.“

Dao Din ist eine bekannte Aktivistengruppe im Isaan, die für Konfrontation bekannt ist. Einer ihrer Gründer, Pop*, beschreibt seine Frustration angesichts des derzeitigen Stillstands der Bewegung: „Die Mechanismen machen Veränderungen schwierig. Es braucht also etwas außerhalb des Parlaments, wie Proteste – aber es passiert nichts. Es gibt den Willen, aber… es fehlt an Leuten.“ Ähnlich wie Lert steht auch Pop dem Feminismus kritisch gegenüber. Er hat zum Beispiel Probleme mit der Idee einer Frauenquote. „Ich finde, Gleichheit ist genug“, sagt er. „Keiner von uns braucht mehr Rechte als jemand anderes.“

Maskulinität: Stärke oder Hindernis?

Yajai von Thalu Fah, einer aus der Demokratiebewegung entstandenen Aktivist:innengruppe, sieht dagegen, wie geschlechtsspezifische Erwartungen sowohl seine Entwicklung als meinungsstarker Anführer als auch die Dynamik der Bewegung beeinflusst haben. Obwohl er als Student wenig Selbstbewusstsein beim Sprechen vor hunderten Leuten hatte, stellten ihn seine Kommiliton:innen häufig ins Rampenlicht – und so gewann er an Selbstvertrauen. In der Regel sind es die Männer bei Thalu Fah, die zum Mikrofon greifen. „Männer riskieren weniger. Wenn wir zum Beispiel verhaftet werden, kommen wir ins Männergefängnis… Für Frauen ist das anders, sie sind angreifbarer. Deshalb haben wir das Gefühl, dass wir diejenigen sein müssen, die sprechen und führen“, erklärt er.

Starke männliche Anführer stärken die Bewegung in der Wahrnehmung der Öffentlichkeit, sagt Yajai. Gleichzeitig „haben manche Frauen dann das Gefühl, sie könnten nicht mitwirken. Es verwehrt ihnen den Einstieg in die Bewegung.“ „Im Kern der Männlichkeit“, erklärt er weiter, „liegt die Haltung: ich habe recht… die Weigerung, eigene Schwächen einzugestehen.“

Keine Konsequenzen bei Grenzüberschreitungen

Jintana Srinudet („Kung“) arbeitet seit 18 Jahren für die Foundation for Consumers. Sie kennt die Auswirkungen maskuliner Räume in der Graswurzelarbeit – vom Land, wo Frauen auf Kochen und Putzen reduziert werden, bis hin zu Büros, in denen Männer in Anwesenheit ihrer weiblichen Kolleginnen offen Pornos am Handy schauen. Nur wenige Frauen würden den Mut aufbringen, selbst eine Führungsrolle zu übernehmen, nachdem sie mit bestimmten Männern zusammengearbeitet hätten, berichtet sie. „Wenn die Männer glauben, sie wissen es besser, respektieren sie die Entscheidungen der Gruppe nicht. Sie tun sich zusammen und machen einen neuen Plan… Sie verweisen auf ihre umfangreiche Erfahrung und sagen den Frauen, sie hätten keine Ahnung.“

Das übergroße Selbstvertrauen der Männer spiegelt sich auch in Kungs Erfahrung mit anzüglichen Kollegen wider. Zu Beginn ihrer Tätigkeit zeigte sie einem älteren NGO-Kollegen eine Chatnachricht als Beweis und wurde nicht ernst genommen: „Nein, das ist nicht so einer. Ich glaube nicht, dass er das machen würde“, sagte er, „obwohl die Nachricht direkt vor seinen Augen war!“ Seitdem weist Kung alle sofort zurecht, die Grenzen überschreiten. „Ich musste mich einfach selbst schützen“, sagt sie. Nach vielen Jahren weiß sie, wen sie meiden muss.

„Weil der Bewegung klare Prinzipien fehlen, wie mit Übergriffen umzugehen ist, passiert am Ende – wenn es einen Vorfall gibt – nichts, es gibt keine Konsequenzen. Einige kehren der Bewegung ganz den Rücken. Das führt zu weniger Ressourcen, weniger Wirkungskraft“, sagt Yajai.

Langsamer Wandel

Erst in den letzten vier bis fünf Jahren sieht Kung einen Wandel der Bewegung: „Die Leute wurden aufmerksamer… weil sich diese Themen mit der Frage der Geschlechtervielfalt überschnitten und ein Teil davon wurden.“ Phakwilai Sahunalu („Kai“), prominenter Aktivist aus Surin und Berater des Isaan Gender Diversity Network, reflektiert nach fast vier Jahrzehnten Bewegungserfahrung: „Ich sehe, wie Frauen eine größere Rolle spielen und mehr Anerkennung bekommen. Aber das Patriarchat ist nicht verschwunden.“

Phoen*, der seine Aktivistenlaufbahn erst kürzlich in der Schule begann und dann der Modindaeng Revolutionary Party an der Universität beitrat, kritisiert den Fortbestand patriarchaler Strukturen, die selbst in solchen Jugendorganisationen vorherrschen. Er sagt, dass diese den Raum für Innovationen blockierten und ein Klima der Ent- statt Ermutigung schufen. „Als ich mich mit feminineren Ideen auseinandersetzte, fühlte ich mich nicht akzeptiert. Besonders bei Männern, die sich sehr maskulin gaben, fühlte ich mich nicht sicher“, erklärt Phoen. Sexistische Witze verstärkten dieses Gefühl. Phoen glaubt, die patriarchale Kultur sei einer der Gründe für die Auflösung der studentischen Gruppe an der Universität.

Eine Armee oder eine Bewegung?

Einige jüngere Aktivist:innen sind bemüht, innovative und inklusive Räume zu schaffen – um neue Wege zu finden, die nächste Generation für die Bewegung zu gewinnen.

Jirajade Wisetdonwail („Maprang“), Mitgründerin von Feminist Pladaek, ist eine davon. Sie hinterfragt, wie thailändische Graswurzelbewegungen oftmals die Machtstrukturen reproduzieren, die sie zu überwinden versuchen. Ihr traditionelles „Armee-Modell“ sei nicht nachhaltig und spiegele die unterdrückenden Strukturen wider, vor denen viele fliehen wollen. „Diese Aufopferungspolitik ist spirituelle Gewalt. Gründen wir hier eine Armee oder eine Bewegung?“, fragt Maprang. „Unter männlicher Führung wird erwartet, dass man alles für die Bewegung gibt – bereit ist, ins Gefängnis zu gehen oder auf der Straße zu sterben. Nur wenige können sich das leisten.“

Die Entscheidung zwischen dem eigenen Wohl und dem kollektiven Wandel schafft geschlossene Räume für Privilegierte. Um dem entgegenzuwirken, ließ sich Maprang von den Feministinnen wie Bell Hooks und Starhawk inspirieren und schuf Räume für lebensbejahenden Widerstand – das Herzstück revolutionärer Liebe. Ähnlich nimmt sich das Feminist Friend Meeting and Zine Collective in Khon Kaen die Pionierarbeit früher lesbischer Aktivistinnen, vor allem aber deren Zine-Kultur, zum Vorbild. Gründerin Zoom sieht einen großen Nachteil der Männlichkeit: „Sie lässt uns andere Aspekte unserer Menschlichkeit vernachlässigen.“ Feminist Friend Meeting and Zine Collective arbeitet basisdemokratisch und bedürfnisorientiert und setzt auf radikales Vertrauen sowie kollektive Entscheidungen.

Alte Muster

Trotz der Bemühungen um eine Dezentralisierung politischer Macht zugunsten benachteiligter, marginalisierter Gruppen, droht der thailändisch-kambodschanische Grenzkonflikt das Land in alte Muster zurückzuwerfen: „Am Ende entscheiden wieder nur Männer unter sich“, sagt Kai.

Der Funke, der das Pulverfass entzündete? Eine Frau. „Die Leute kritisierten die Premierministerin, die versuchte, das Problem im Dialog, durch vernünftigen Austausch zu lösen. Sie griffen sie an, weil sie keinen konfrontativen Führungsstil zeigte“, berichtet Irene*, Mitglied von Feminist Pladaek. Ähnlich wie Yingluck Shinawatra ein Jahrzehnt zuvor erschien auch Paetongtarn Shinawatra („Ung Ing“) vielen zu versöhnlich, sanft, ja sogar verräterisch, in einer Bevölkerung, die ‚maskuline Herrschaft‘ nach wie vor schätzt.

Für manche junge Menschen, die nur unter Militärherrschaft aufgewachsen sind, wirken Rufe nach einer Rückkehr zu nationalistisch-autoritären Führungskräften, unter denen sie sozialisiert wurden, ganz natürlich. Doch unter Aktivist:innen bildet sich ein Konsens: Gute Führung heißt zuhören, Raum geben statt Raum einnehmen.

Die Zukunft

Was also hofften die Protestierenden in ihrer Generation zu beenden? War „es“ der Kreislauf der Militärputsche unter den Überbleibseln des Feudalsystems? Oder meint „es“ auch das Patriarchat? Wird „es“ trotz des Aufschreis der Jugend an die nächste Generation weitergegeben – an viele, die heute gezwungen sind, Botschaften aus dem Gefängnis an die Öffentlichkeit zu schmuggeln?

Feministische und LGBTQIA+-Gruppen hoffen weiterhin, „es“ zu beenden. Doch hat ihr Aufkommen tatsächlich genug Raum geschaffen, damit ausreichend Menschen ihren Platz in der Bewegung finden? Falls nicht, sind die Protestierenden vielleicht dazu verdammt, dass die Bewegung mit ihrer Generation endet – noch bevor die Demokratie das Parlament erreicht – geschweige denn die breite Bevölkerung.

*Einige Interviewpartner:innen haben darum gebeten, im Rahmen dieser Veröffentlichung lediglich mit ihrem Spitznamen und nicht mit ihrem vollständigen Namen genannt zu werden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Sophie Marijam Grobe

Myanmar/Thailand: Aktivist:innen im Exil reflektieren über die veränderte Bedeutung von Männlichkeit inmitten der andauernden Frühlingsrevolution.

„In meiner Gemeinschaft wird von Männern erwartet, dass sie Führungsrollen übernehmen. Es scheint, als hätten sie mehr Möglichkeiten und Privilegien, aber gleichzeitig wird ihnen auch beigebracht, dass sie bereit sein müssen, sich für ihre Familie zu opfern“, erklärt Nyein, eine ehemalige Lehrerin aus der Region Sagaing, als sie zu traditionellen Geschlechterrollen befragt wird. Stärke, Führungsqualitäten, Macht, das Oberhaupt der Familie und Ernährer zu sein: Diese Eigenschaften werden in Myanmar gemeinhin als männlich angesehen.

Viele davon sind im Konzept von bhone verwurzelt, dass Männern aufgrund ihrer Geburt mit dem männlichen Geschlecht eine höhere Macht und einen höheren Status zuschreibt: „Diese Denkweise wurde über Generationen hinweg weitergegeben und verstärkt. Uns wurde beigebracht, dass Männer irgendwie näher an Gott sind – dass Führung und Macht ihnen zustehen. Frauen und andere wurden nie als gleichberechtigt angesehen oder mit derselben Autorität ausgestattet“, erklärt Nicolas Thant, ein:e nicht-binärer Kunstaktivist:in.

Im Exil an der thailändischen Grenze haben sich einige dieser Rollen aufgrund der prekären Situation verändert. Nan Hseng (Name aus Sicherheitsgründen geändert), die für eine lokale NGO in Mae Sot arbeitet, erklärt, dass sie nun die Hauptverdienerin ist: „Als Frau aus Myanmar zögerte ich immer noch, mich als Ernährerin zu bezeichnen. Für Männer kann es sehr schwer sein, zu akzeptieren, dass sie nicht die Versorger sind. Das gibt ihnen das Gefühl, ‚klein‘ zu sein. Auch wenn mein Mann es nie direkt gesagt hat, zeigten seine Handlungen und seine Art zu sprechen, dass es ihm unangenehm ist. Also versuche ich, es vor anderen geheim zu halten.“

Frauen scheinen in Mae Sot leichter Arbeit zu finden als Männer, beispielsweise im Dienstleistungsbereich, im Bildungswesen oder in Fabriken. Einige Männer übernehmen die Hausarbeit und Care Arbeit, die traditionell – und für viele vor ihrem Exil ausschließlich – von ihren Frauen, Freundinnen oder Töchtern erledigt wurden.

Auswirkungen auf Männer

Für manche Männer ist der Verlust von Einkommen und Status eine Herausforderung, da dies ihren Vorstellungen von Männlichkeit und ihrem Selbstwertgefühl widerspricht. Pandora, eine Aktivistin und ehemalige Kämpferin der bewaffneten Opposition berichtet, dass sie die psychologischen und schädlichen Auswirkungen, die dies haben kann, miterlebt hat: „Manchmal werden Männer depressiv, wenn sie arbeitslos sind. In Myanmar war ihr Leben stabiler, als sie noch einen guten Job hatten. Aber in Mae Sot hat sich ihr Leben verändert. Sie haben Schwierigkeiten, ihre Emotionen zu kontrollieren, weil die Gesellschaft von ihnen erwartet, dass sie ihre Familie finanziell unterstützen.“

Im Gegensatz dazu haben einige Männer emotionale Offenheit und Ausdrucksfähigkeit angenommen und teilen ihre Ängste und Sorgen offener als vor der Revolution. Einige Männer fühlen sich wohler dabei, vor anderen zu weinen, was Pandora auf die Veränderungen der Geschlechterrollen und Erwartungen zurückführt, die durch die Revolution entstanden sind.

Progressive Online-Räume vs. Realitäten vor Ort

Die Meinungen darüber, ob die Revolution die Vorstellungen von Geschlechterrollen und Männlichkeit verändert hat, scheinen geteilt zu sein. Für einige gibt es deutliche Fortschritte in Richtung mehr Geschlechtergleichheit. Feministische Ideen werden vor allem in Online-Räumen geteilt und diskutiert, was von vielen eindeutig als positive Entwicklung angesehen wird. Pandora formuliert es so: „Während dieser Revolution hatte ich die Gelegenheit, mehr über Geschlechtergerechtigkeit zu lernen. Ich kam mit verschiedenen Gruppen in Kontakt, darunter LGBTIQ+- und nicht-binäre Personen. Ich habe gelernt, viel mehr zu verstehen und zu akzeptieren als vor dem Putsch.“

Viele Nichtregierungsorganisationen und feministische Gruppen setzen für Bildungs- und Advocacy-Arbeit auf Online-Diskussionen und -Seminare. Die Frage ist jedoch, wie wirkungsvoll diese Ansätze sind, wenn viele Menschen keinen einfachen Zugang zum Internet haben. Han Htet, ein 27-jährige, aus Yangon stammender Aktivist, erklärt: „In Sagaing und anderen Konfliktgebieten können die Menschen nicht lange online bleiben. Sie haben keinen Zugang zu aktuellen Nachrichten und konzentrieren sich darauf, einfach nur den Alltag zu überstehen.“ Er sieht die Progressivität der Online-Debatten als unzureichend an, da sie keinen Bezug zu den Entwicklungen vor Ort haben: „Die meisten jungen Menschen, mit denen ich an vorderster Front gegen die Junta kämpfe, stehen ‚auf der anderen Seite‘, würde ich sagen. Es ist nicht so, dass sie nicht bereit wären, ihre Sichtweise zu ändern – sie haben nur das Gefühl, dass solche Diskussionen in der Realität nicht dazu beitragen, die Junta zu schwächen.“

Wie viele Debatten und tatsächliche Veränderungen Menschen mitmachen können und wollen, kann auch durch schwierige Lebenssituationen und Existenzprobleme eingeschränkt sein. Ko Htet, Aktivist und Mitbegründer der lokalen Organisation Mae Sot Eain, meint, dass Online-Diskussionen oft nicht zu mehr Verständnis für Gender-Themen führen, sondern Spaltungen und Konflikte schüren können: „Heute sind die Menschen wegen des politischen Drucks und der täglichen Probleme erschöpft und finden es schwierig, sich intensiv mit wichtigen Themen auseinanderzusetzen. Wenn ein neues Thema aufkommt, nehmen sich nur wenige die Zeit, sich die unterschiedlichen Perspektiven beider Seiten anzuhören. Stattdessen neigen die Menschen dazu, schnell und emotional zu reagieren, oft mit Wut. Die meisten Debatten enden online auf halbem Wege und lösen nur eine weitere Runde von Online-Konflikten aus. Der Kreislauf setzt sich ohne Lösung fort.“

Militarisierte Männlichkeit auf dem Vormarsch

Krieg und bewaffnete Konflikte haben dazu geführt, dass Männlichkeit zunehmend militarisiert wird. Nan Hseng erklärte: „Seit dem Putsch hat sich das Mannsein in Myanmar komplett verändert – vom Ernährer der Familie zum Soldaten oder Helden im Kampf für die Revolution.“

In Myanmar ist dies nichts Neues. Viele wichtige historische Persönlichkeiten waren Männer, weshalb das Militär sie oft als Helden darstellte. Militarisierte Männlichkeit erhält darüber hinaus unterdrückende Strukturen und Verhaltensweisen aufrecht. „In den vom Konflikt betroffenen Gebieten kann man wirklich sehen, wie tief diese Ideen verwurzelt sind. Viele Menschen tragen Waffen. Eine Waffe zu besitzen gibt ihnen Macht“, veranschaulicht Pandora.

Han Htet räumt ein, dass Eigenschaften wie Mut, Durchsetzungskraft und Beschützerinstinkt notwendig seien, um gegen die Junta zu kämpfen. Er sieht aber auch die negativen Auswirkungen einer militarisierten Männlichkeit auf Zivilisten und lokale Einheiten der People Defence Forces (PDF): „Vor allem in Sagaing führen die PDF ähnliche Aktionen durch wie das Militär, darunter auch die Tötung von Zivilisten. Solche Eigenschaften mögen zwar für den Kampf gegen den Feind nützlich sein, in anderen Kontexten sind sie jedoch nicht gut, insbesondere für Menschen, die nicht in den Krieg verwickelt sind.“

Geschlechtergerechtigkeit als Säule der Demokratie?

Im Positionspapier zur Geschlechtergleichstellung des National Unity Consultative Council (NUCC), dem politischen Beratungsgremium der Regierung der Nationalen Einheit (NUG), wird die Geschlechtergleichstellung als integraler Bestandteil der Menschenrechte und als eines der Grundelemente der Demokratie bezeichnet. Dies scheint widerzuspiegeln, dass für viele Menschen ein Aspekt der aktuellen Revolution der Kampf gegen die Unterdrückung der Frauen ist. Nicholas Thant erklärt: „Die Revolution richtet sich nicht nur gegen die Diktatur. Es ist auch eine Revolution der Ideologie. Wir kämpfen gegen tief verwurzelte Systeme (toxischer) Männlichkeit, Patriarchat und veraltete Denkweisen. Diese Strukturen dominieren die Gesellschaft seit so langer Zeit, und diese Revolution zielt darauf ab, alle in ihre Veränderung einzubeziehen.“

Ko Htet erklärt: „Die Herausforderung besteht darin, dass die Menschen zwar versuchen, Geschlechtergerechtigkeit zu akzeptieren und zu fördern, […] viele aber aufgrund des sozialen Drucks nur so tun, als würden sie sie verstehen. In Wirklichkeit widersprechen ihre Handlungen oft den Grundsätzen der Gleichstellung der Geschlechter.“ Diese Ansichten kamen häufig in kritischen Online-Debatten zum Ausdruck, in denen feministische Ideen von Menschen diskreditiert wurden.

Einige fragen sich, ob dies ein einheitliches Verständnis von Geschlechtergleichstellung ist: „Es ist jetzt widersprüchlich – es scheint, als würden sogar Menschen aus den revolutionären Gruppen die alten Machtstrukturen verteidigen, die ihnen einst zugutekamen“, sagte Nyein. Han Htet bestätigt diese Beobachtung: „Es gibt Männer in der Demokratiebewegung, die fast allergisch auf Geschlechtergleichstellung reagieren.“

Ausblick – Männlichkeiten in Myanmar

Die Perspektiven auf Männlichkeit in Myanmar befinden sich eindeutig im Wandel. Neue Ideen setzen sich durch, während alte Ideen mit neuer Bedeutung gefüllt werden. Positiv ist, dass die Gleichstellung der Geschlechter weiterhin ein Thema ist, allerdings nehmen auch gegensätzliche Meinungen zu. Darüber hinaus lassen die Schwierigkeiten, mit denen die Menschen in Konfliktgebieten und im Exil zu kämpfen haben, wenig Raum, sich mit diesen Themen auseinanderzusetzen. Nan Hseng ist dennoch optimistisch: „Ich glaube nicht, dass dieser Wandel aufhören wird. Selbst in nur wenigen Jahren hat es in Myanmar bereits viele positive Veränderungen gegeben. Und wenn wir jemals die Chance bekommen, zurückzukehren – auch wenn es lange dauern sollte –, glaube ich, dass wir weitere Fortschritte sehen werden.“

Thailand: Der Roman „Behind the Painting“ erschien erstmals 1937. Er zeichnet ein vielschichtiges Bild von Männlichkeit, das bis heute aktuell ist.

Bei Penguin Modern Classics erscheinen für gewöhnlich Werke, die zum literarischen Kanon gehören – oder auf dem Weg dorthin sind. Mit dem Roman „Behind the Painting“ fand 2024 ein thailändisches Werk Eingang in diese Reihe. Im Original heißt der Roman „Khang Lang Phap“ („Hinter dem Bild“) und erschien erstmals 1937. Er entfaltet ein vielschichtiges Bild von Männlichkeit und Herkunft innerhalb der thailändischen Gesellschaft der damaligen Zeit – Themen, deren Nachhall bis in unsere Gegenwart reicht und neue Resonanzräume eröffnet.

Standesgemäße Verlobung und ’skandalöse‘ Beziehung

Der schüchterne und zurückhaltende Napporn zieht für sein Studium nach Japan, um die dortigen Bildungschancen zu nutzen und eine Karriere als Banker zu verfolgen. Sein Leben erscheint auf mehreren Ebenen vorgeplant: Der Vater drängt den Sohn, noch vor der Reise nach Japan eine aus seiner Sicht geeignete und standesgemäße Verlobung einzugehen und nach Abschluss seines Studiums unverzüglich nach Thailand zurückzukehren.

Auf Wunsch seines Vaters betreut Napporn während seiner Zeit in Japan den aristokratischen Khunying Atthikanbodi und seine Ehefrau Mom Ratchawong Kirati, ein mit seiner Familie befreundetes thailändisches Ehepaar. Die Ehe der beiden ist nicht von Liebe geprägt, sondern aus Zweckmäßigkeit entstanden. Denn Mom war im Alter von 34 Jahren noch nicht verheiratet – ein Umstand, der im gesellschaftlichen Kontext der damaligen Zeit als skandalös galt.

Napporn fühlt sich sofort zu der eleganten und charmanten Mom hingezogen. Während ihr Ehemann sich in thailändisch-japanischen Aristokratenkreisen bewegt, entwickelt sich zwischen den beiden eine intime Beziehung. Trotz des Standes- und Altersunterschiedes sucht Napporn immer wieder Moms Gegenwart. Seine jugendliche Naivität und seine wachsenden Gefühle bringen die fragile Beziehung zunehmend ins Wanken.

Literatur und Widerstand

Autor Kulap Saipradit (1905-1974), besser bekannt unter dem Namen Siburapha, war ein bekannter Zeitungsredakteur und Schriftsteller. Als Journalist arbeitete er unter anderem für die Zeitungen Thai Mai, Si Krung und The Nation. Seine sozialkritische und humanistische Haltung war dem autokratischen Regime von Ministerpräsident Plaek Phibun Songkhram ein ständiger Dorn im Auge, weshalb er mehrfach längere Gefängnisstrafen absitzen musste. Während Siburapha 1958 an einer afro-asiatischen Schriftstellerkonferenz in China teilnahm, putschte das Militär in Thailand. Siburapha blieb in China, wo er thailändische Literatur an der Peking University lehrte und 1974 im Exil starb. Der Roman „Behind the Painting“ gehört zu seinen berühmtesten Werken und wurde mehrfach verfilmt. Noch heute ist er Pflichtlektüre an thailändischen Schulen und zählt zu den modernen Klassikern in Thailand.

Mehr als ein Liebesroman

Was sich auf den ersten Blick als klassische Liebesgeschichte zeigt, entpuppt sich bei näherem Hinsehen als weit mehr. Vielmehr sind der innere Konflikt Napporns und seine glühende Sehnsucht die zentralen Themen. Der junge Mann steht im Konflikt mit den familiären und gesellschaftlichen Erwartungen, die ein traditionell-patriarchales Rollenverständnis von Männlichkeit prägen. Napporn hinterfragt immer wieder die gesellschaftlichen Konventionen, die für ihn als jungen Mann gelten, wie etwa die Erwartung, eine arrangierte Ehe einzugehen oder sein Leben vollkommen der Arbeit zu verschreiben. Doch dieser Widerstand hält nicht langfristig an: Napporn scheint zu resignieren. Bei einem Wiedersehen nach längerer Zeit erklärt er auf Moms Frage nach seinen Idealen für die Ehe, dass er nur Ideale für die Arbeit habe und eine Liebesheirat zu kompliziert sei, da sie nur Probleme verursache.

Zwar haben sich die Vorstellungen von Männlichkeit im Laufe der Jahrzehnte teilweise verändert, doch das enge Zusammenspiel von sozialer Herkunft und männlicher Selbstdefinition wirkt bis in die Gegenwart fort. Die sozialkritische Dimension des Romans entfaltet sich vor allem in Siburaphas Darstellung starrer Standes- und Klassenzwänge und der damit verbundenen Erwartungen an Napporn und Mom Kirati, die deren Freiheit und Selbstbestimmung einschränken. Für beide bedeutet dies konkret, ihre Gefühle zu verdrängen und eine förmliche Distanz zu wahren:

„You and I will soon have to part, and each of us will have to mix in society, which is strict on matters of reason and morality.“

Mom muss ihre Rolle als loyale Ehefrau Chao Khans erfüllen und ihren häuslichen Pflichten nachgehen, während Napporn sich ganz seinen Studien und Zukunftsambitionen widmen muss, um ein erfolgreicher Geschäftsmann zu werden. So entsteht ein Spannungsfeld zwischen persönlichen Gefühlen und gesellschaftlichen Erwartungen, das ihre Beziehung und individuelle Entwicklung prägt.

Lost in Translation?

Der Roman lebt von einer poetischen Sprache, in der man sich als Leser:in mühelos verlieren kann:

„Can’t you see how lovely the fresh green colour of the leaves is in the pale sunlight? They’re like velvet. And all those young chocolate-coloured aubergines. Don’t they make you feel like they’re friends, of your own age? And beyond those, don’t the tall vegetables with slender leaves blowing in the gentle breeze make your spirits soar with them?“

Insbesondere Napporns innere Monologe und die Darstellung seiner leidenschaftlichen Gefühle beeindrucken durch ihre Intensität und verleihen dem Roman Eindrücklichkeit und eine tragische Erzählkraft. David Symths Übersetzung tut dieser poetischen Sprachlichkeit keinen Abbruch. Im Gegenteil: Sie öffnet die Tür für ein breiteres Publikum, das nun Zugang zu jener sprachlichen Feinsinnigkeit erhält, die den Roman und ebenso thailändische Literatur auszeichnet.

Auch wenn im Roman inhaltlich wenig geschieht, eröffnet er einen faszinierenden Einblick in das Thailand jener Zeit und in das kontrastreiche Spannungsfeld von Männlichkeit. Ein kurzer aber zugleich intensiver Lesegenuss, der vor allem von der Schönheit seiner Sprache und der subtilen Kraft seiner Poetik lebt.

Rezension zu: Siburapha. Behind the Painting. Aus dem Thailändischen von David Symth. Penguin Classics. 119 Seiten. 2024

Myanmar/Thailand: Eine dokufiktionale Geschichte von Erwachsen werden und Selbstfindung inmitten der Revolution.

Der 1. Februar 2021 ist wahrscheinlich einer der prägendsten Tage in der Erinnerung vieler Menschen in Myanmar. Es war der Tag, an dem der Militärputsch bekannt gegeben wurde, mit dem sich das Leben von Millionen Menschen bis heute vollkommen auf den Kopf gestellt hat. Diese Fotostory beginnt genau dort, auf den dichten Straßen von Downtown Yangon, in einem kleinen Eierladen, den Oo’s Familie betreibt. Er war damals 19 Jahre alt und beschloss, wie so viele Jugendliche seiner Generation, sich ohne Zögern der Revolution anzuschließen.

Diese Serie ist eine dokufiktionale Rekonstruktion seiner Erinnerungen, fotografiert in Thailand mit seinen Freund:innen als Darsteller:innen. Sie erzählt das Coming-of-Age eines jungen Transmannes aus Myanmar, dessen Identitätssuche, Aktivismus und Überleben untrennbar mit der Revolution verwoben sind. Sie zeigt, wie politische Gewalt, Jugend, Freundschaft und Selbstfindung nicht nacheinander, sondern gleichzeitig stattfinden, und sich gegenseitig beeinflussen.

Oos Erinnerungen führen uns vom Eiershop der Eltern zu seinen ersten Experimenten mit selbstgebauten Explosivkörpern im Badezimmer, zur größeren Produktion gemeinsam mit Kamerad:innen und zu langen Nächten auf Hausdächern, rauchend und wachsam. Schon früh versteht die Gruppe die Ernsthaftigkeit ihres Tuns und beginnt, von Safehouse zu Safehouse zu wechseln, in ständiger Angst, entdeckt zu werden. Parallel dazu erlebt Oo mitten im Chaos seine ganz eigenen inneren Kämpfe: seine geheime Transition mit Hilfe von Testosteron, das erste Mal fern von Zuhause, die Suche nach sich selbst.

Als die Lage im Land immer unerträglicher wird, entscheidet er sich nach einem Jahr, allein nach Thailand zu fliehen, in der Hoffnung auf eine bessere Zukunft. So führt uns das letzte Bild der Serie nach Mae Sot, seinem aktuellen Zuhause – Oo vor seinem kleinen Haus, seinen Hund im Arm, lachend. Es ist ein Ort, an dem er, trotz Exil und Verlust, ein Stück von sich selbst zurückgefunden hat.

Mitwirkende an der Foto-Story: Oo (Hauptdarsteller), Phue Phue, Theo, Eric, Little Bird.
Technische Assistenz: Gerard Pozo Martinez

Myanmar/Thailand: Ein junger Transmann aus Myanmar erzählt von seinem Coming of Age in Zeiten
der Revolution.

„Talking to the moon“ ist eine dokufiktionale Rekonstruktion der Erinnerungen von Oo, einem jungen Transmann aus Myanmar. Die Fotos entstanden in Thailand mit seinen Freund:innen als Darsteller:innen. Oos Geschichte erzählt von seiner Identitätssuche und seinem Aktivismus. Sie zeigt, wie politische Gewalt, Jugend, Freundschaft und Selbstfindung nicht nacheinander, sondern gleichzeitig stattfinden, und sich gegenseitig beeinflussen.

In diesem am 25. November 2025 geführten Interview sprechen wir über die wichtigsten Stationen seiner Geschichte.

südostasien: Magst du dich unseren Leser:innen selbst vorstellen?

Oo: Ich bin Oo, ich komme aus Myanmar. Ich bin jetzt vierundzwanzig Jahre alt und ich bin ein Transmann.

Wie würdest du dich selbst beschreiben? Und wie würden deine Freund:innen dich beschreiben?

Vielleicht würden meine Freunde sagen, dass ich freundlich und hilfsbereit bin. Und dass ich höflich bin. Das war’s eigentlich. Ich weiß nicht so genau, wie ich mich selbst beschreiben soll.

Wie war dein Leben, bevor die Revolution beziehungsweise der Coup begonnen hat?

Es war eine sehr schöne Zeit in meinem Leben. Ich war damals Student, habe bei meinen Eltern gewohnt. Ich musste mir keine Sorgen machen, nicht einmal darüber, was ich esse oder wann ich koche. Es gab keinen Druck, ich musste kein eigenes Geld verdienen. Ich habe sehr komfortabel gelebt und ich hatte viel Freude in meinem Leben. Auch mein Land war damals ein sehr schöner Ort. Ich hatte viele Möglichkeiten, und es hat sich leicht angefühlt, erwachsen zu werden.

Was wolltest du damals werden? Hattest du eine Vorstellung, was du einmal machen willst?

Eigentlich wusste ich gar nichts. Ich hatte das Gefühl, ich habe alles im Leben und ich hatte keinen wirklichen Antrieb für etwas Bestimmtes. Ich habe mir nicht einmal Fragen gestellt wie „Wer bin ich?“. Ich musste mir damals einfach über nichts Sorgen machen.

Was hat sich seitdem verändert?

Ich glaube, als wir von einem Safehouse zum nächsten weiterziehen mussten, wurde mir klar, wie wichtig ein Zuhause für uns Menschen ist. Ein Zuhause bedeutet, dass wir einen Ort haben, an den wir zurückkehren können, wenn wir müde sind. Wie Tiere, die immer wieder nach Hause kommen. Als ich mein Zuhause verlassen musste und wir ständig den Ort wechselten, habe ich mich angefangen zu verändern.

Wie hast du dich verändert?

Vielleicht mein Verhalten und meine Denkweise. Ich habe angefangen, mit einer anderen Perspektive zu denken und viel mehr auf die Gefühle anderer zu achten. Vorher habe ich nie aus der Sicht anderer gedacht. Das Leben hat mich hart getroffen, ich habe angefangen zu kämpfen. Aber es gab ältere Mitglieder in unserer Gruppe, die mir geholfen haben.

Was hat dich motiviert, Teil der Bewegung zu werden und dich der Revolution?

Am Anfang bin ich einfach mit einem Protestplakat rausgegangen. Und dann, eines Abends an der Station Hlaing Thar Yar in Yangon, haben Soldaten und Polizei angefangen, auf Bürger:innen zu schießen. Unsere Leute hatten keine Waffen, nichts, womit sie sich verteidigen konnten – und trotzdem haben die Soldaten geschossen. Die Menschen aus Hlaing Thar Yar haben sich nur mit Messern verteidigt. Sie sagten: „Wenn ich falle, wenn ich sterbe, dann könnt ihr über mich hinweggehen und weiterkämpfen.“ Das war unglaublich. Wir hatten davon nur online gehört. Und in dem Moment wollte ich unbedingt helfen, mich einbringen, verteidigen. Weil wir müssen. Wir sind Bürger:innen von Myanmar, wir müssen uns gegenseitig schützen. Danach wollte ich unbedingt etwas beitragen – Produktion, Verteidigung, irgendetwas. Hauptsache, wir tun etwas.

Seitdem sind fünf Jahre vergangen. Wie denkst du heute darüber?

Ich habe mich verändert. Als ich mein Land verlassen habe, wurde mir klar: Wir können nicht. Ich kann nicht. Nicht allein. Es ist zu kompliziert und zu groß, was da alles passiert. Solange ich dort lebe, kann ich das nicht alleine stemmen. Ich konnte nicht einmal mein eigenes Essen normal essen in dieser Situation. Heute hat sich meine Umgebung verändert und meine Gedanken haben sich verändert. Aber ich glaube trotzdem, dass diese Situation irgendwann einen besseren Weg für unser Land bringen wird. Und ich möchte Teil der Übergangsphase sein. Ich möchte helfen, unser Land zu verbessern.

Und wenn du mit dieser Foto-Story zurückschaust – was war von allem der schwierigste Moment?

Das Schwierigste war, sich allein zu fühlen im Kampf gegen all die Probleme. Es kam so viel Schwieriges auf uns zu, aber ich wusste, dass ich es schaffen kann, weil die anderen Mitglieder bei mir waren. Aber als ich nach Mae Sot ging, war ich plötzlich allein. Und es war sehr schwer, die anderen Mitglieder zu verlassen. Auch wenn es sich schon vorher so angefühlt hatte, als würden alle langsam verschwinden. Es war schwer, Abschied zu nehmen.

Und was – auch wenn ihr so viel durchmachen musstet – der schönste Moment?

Bevor unser ‚Nest‘ vom Militär gefasst wurde, gab es einen sehr schönen Moment: Eines Abends kamen meine Brüder und ich vom Einkaufen zurück, wir hatten Fitnesszubehör gekauft. Wir haben herumgealbert, dass wir trainieren und stärker werden müssen. Die anderen Mitglieder haben gekocht, wir haben gefeiert, gegessen, gelacht und über so vieles gesprochen. Wir waren voller Vorfreude auf unseren Weg. Es fühlte sich an, als würden wir ankommen, unsere Produktion wurde immer größer. Es war ein wunderschöner Moment – bevor der Sturm kam.

Warum möchtest du diese Fotostory „Talking to the Moon“ nennen?

Gute Frage. Damals habe ich das Lied „Talking to the Moon“ ständig gehört und gesungen. In einem der Häuser gab es eine dabba, ein Dach, und wir sind dort immer für die Produktion hingegangen. Wir saßen dort, redeten, bauten unsere Community auf. Und ich habe immer in den Himmel geschaut, als wollte ich ihm etwas sagen. Und dann sah ich den Mond. Es fühlte sich an, als hätte der Mond mich gewählt und ich den Mond. Also fing ich an zu singen. Die anderen haben mich ausgelacht und gesagt: „Wow, du bist wirklich ein Idiot.“ Aber ich weiß, dass sie den Moment genauso geliebt haben. Das war mein „Talking to the Moon“.

Und wie war das mit deiner Transition? Auch das ist Teil deiner Geschichte.

In meiner Geschichte gibt es zwei Teile – den körperlichen und den spirituellen Übergang. Körperlich habe ich vor dem Coup schon Testosteron gespritzt, 2018/2019. Und als der Coup begann, habe ich wieder damit angefangen. Das hat auch meinen Geist beeinflusst – positiv und negativ. Als ich das Haus verließ und wieder spritzte, hat das meine Gefühle durcheinandergebracht. Ich fühlte mich einsam. Mein Kopf war nachts völlig verdreht, während wir produzierten [gemeint ist das Bauen improvisierter Sprengsätze, d.R.]. Ich fragte mich: Warum fühle ich mich so allein? Warum mache ich das hier? Ich könnte zu Hause schlafen. Das war ein Teil meines Übergangs. Der andere Teil ist spirituell: Ich hatte das Gefühl, jetzt ist die Zeit, mein Zuhause zu verlassen. Vorher wollte ich nie gehen. Ich habe die Welt beobachtet, meine Umgebung wahrgenommen und viel gelernt – von älteren Mitgliedern, von ihren Lektionen, wie ich sprechen oder mich verhalten soll. Es war eine große Veränderung.

Warum hast du deine Transition – auch vor deinen engen Freunden – am Anfang versteckt?

Das ist meine Persönlichkeit. Ich bin Einzelkind. Selbst meinen Eltern habe ich nie erzählt, dass ich spritze. Ich hatte Angst, dass sie mich eines Tages nicht akzeptieren. Ich hatte Angst, dass sie mich verlassen. Ich habe es versteckt, obwohl sie es eigentlich wussten. Aber ich hatte damals wenig Selbstvertrauen. Ich wusste nicht, wer ich bin oder wer ich sein will.

Wie fühlst du dich heute damit?

Ich finde mich immer noch, aber ich habe eine klare Vision von mir. Heute erzähle ich alles meinem Partner und meinen Freunden. Auch wenn sie denken, dass ich nervig bin – egal. Ich will nichts bereuen. Ich muss mich ausdrücken.

Und als du es deinen Eltern gesagt hast, wie haben sie reagiert?

Letztes Jahr habe ich es erzählt. Ich habe viel geweint. Ihre Reaktion war sehr neutral, weil sie nicht gut darin sind, Gefühle zu zeigen. Ich habe das wohl von ihnen. Aber sie sagten, sie lieben mich so, wie ich bin. Es war eine Erleichterung, weil die ganze Angst nur in meinem Kopf war.

Was würdest du dem Oo von vor fünf Jahren sagen, wenn du ihn heute treffen würdest?

Dass er ein schönes Zuhause hat und Menschen, mit denen er über seine Gefühle sprechen kann. Dass er viele Menschen an seiner Seite hat. Und dass er mutig sein soll und auf ihre Liebe zugehen. Dass er seine Gefühle, seine Identität aussprechen soll. Und dass er bis hierhin einen guten Weg gegangen ist.

Gibt es noch etwas, das du sagen möchtest? Warum du deine Geschichte erzählen willst?

Ich bin sehr aufgeregt, sie zu erzählen. Weil es nicht nur ich war, wir haben uns alle gegenseitig unterstützt. Ich möchte, dass andere unsere Geschichte kennen, weil niemand wusste, wie viel wir kämpfen mussten. Wir haben nicht nur für uns, sondern auch für unser Land und unser Zuhause gekämpft. Unser Land ist unser Zuhause. Und ich möchte zeigen, dass wir Jugendlichen nicht klein sind. Viele denken, wir könnten nichts, aber ich weiß, dass wir es können. Ich schätze die Mühe unserer Teammitglieder sehr. Und ich glaube, dass Myanmar eines Tages das Auserwählte sein wird.

Fotos, Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Miriam Hauertmann (alle Rechte vorbehalten).

Thailands Einberufungslotterie ist ein riskantes Glücksspiel. Genderdiversen Menschen bietet sie jedoch die Chance, Geschlechternormen öffentlich zu hinterfragen.

Jedes Jahr warten in Thailand Tausende von Menschen, die in ihren Ausweispapieren als Mann eingetragen sind, gespannt auf ihre Teilnahme an der Wehrpflichtlotterie. Wer zwischen 21 und 26 Jahre alt ist und sich nicht freiwillig zum Wehrdienst meldet, muss in einem Rekrutierungszentrum öffentlich eine Karte ziehen. Eine rote Karte bedeutet Einberufung, eine schwarze Karte die Befreiung vom Wehrdienst.

Wer sich freiwillig zum Militärdienst meldet, wird für sechs Monate eingezogen – deutlich kürzer als diejenigen, die per Losverfahren eingezogen werden und zwei Jahre dienen müssen. Das thailändische Militär hat eine jährliche Quote an Wehrpflichtigen, die erfüllt werden muss. Melden sich nicht genügend Freiwillige, wird in jeder Region des Landes eine Auslosung durchgeführt, um die vorgeschriebene Zahl zu erreichen. Daher variiert die Anzahl der per Losverfahren Eingezogenen von Jahr zu Jahr.

Freiwillige vertreten patriarchale Normen

Die Folgen der Nichtteilnahme an der Auslosung sind drastisch: Wehrdienstverweigerer müssen mit bis zu drei Jahren Haft rechnen. Die Struktur der Wehrpflicht, die zwischen Freiwilligen und Wehrdienstverweigerern unterscheidet, führt dazu, dass sich diejenigen, die dem Militär nahestehen und damit höchstwahrscheinlich einem vom Militär verkörperten Männlichkeitsideal entsprechen, in der Regel freiwillig melden.

Das Militär, als eindeutig männlich geprägte Organisation mit stark hierarchischer Struktur, legt Wert auf körperliche und mentale Stärke. Die Uniform entspricht maskulinen visuellen Codes, wie beispielsweise dem obligatorischen extrem kurzen Haarschnitt. Man kann davon ausgehen, dass Freiwillige diesem Ideal entweder bereits entsprechen oder zumindest für sechs Monate keine Probleme damit haben, sich daran anzupassen. Tatsächlich hat eine Studie gezeigt, dass Menschen mit stark patriarchalischen Werten eher dazu neigen, sich freiwillig zum Militärdienst zu melden und diese Werte somit innerhalb der Institution zu verstärken.

In diesem Zusammenhang gehen Personen, die in ihren Ausweisdokumenten als männlich eingetragen sind, sich aber nicht mit den traditionellen Geschlechterrollen identifizieren, ein erhebliches Risiko ein, wenn sie an der Lotterie teilnehmen. Sie riskieren, zwei Jahre lang Dienst zu leisten, in der Hoffnung, Glück zu haben und befreit zu werden.

Gender-Nonkonformität als Akt des Widerstands

Da die Auslosung öffentlich stattfindet, wandelt sich das Ritual zu einem Ereignis, bei dem einige potenzielle Wehrpflichtige die Gelegenheit nutzen, ihren Widerstand gegen die von den ausrichtenden Soldaten verkörperten männlichen Geschlechterrollen zu demonstrieren. Dies äußert sich in Kostümen, übertriebenen Manierismen und theatralischen Gefühlsausbrüchen, sobald das Ergebnis bekannt wird. Sie nutzen somit die Öffentlichkeit der Auslosung, um durch die visuelle Kommunikation ihrer Gefühle und ihrer Identität in einem Ritual, das sie eigentlich einschüchtern soll, ihre Handlungsfähigkeit zu demonstrieren.

In den vergangenen Jahren wurde dem Schicksal von Transfrauen besondere Aufmerksamkeit zuteil, was sich in Artikeln nationaler und internationaler Medien widerspiegelte. In Thailand ist es nicht möglich, den Geschlechtseintrag in Ausweisdokumenten zu ändern, weshalb Transfrauen an der Wehrpflichtlotterie teilnehmen müssen. Obwohl Frauen, die sich einer geschlechtsangleichenden Operation unterzogen haben, aufgrund ihrer sogenannten „Geschlechtsidentitätsstörung“ standardmäßig vom Wehrdienst befreit sind, nutzen sie die öffentliche Aufmerksamkeit, um auf die Absurdität ihrer Anwesenheit bei einer Wehrpflichtveranstaltung für Männer aufmerksam zu machen. Sie tragen aufwendiges Make-up und feminine Kleidung wie Spitzenminiröcke und Blusen mit Schleifen.

Weniger Beachtung fanden bisher potenzielle Wehrpflichtige, die nicht offen Transfrauen sind, aber dennoch nicht den männlichen Geschlechtererwartungen entsprechen. Die virale Verbreitung von Social-Media-Videos über die Auslosung rückt die offen geouteten Personen in den Vordergrund und verschafft ihnen eine beispiellose Öffentlichkeit, die sie nutzen, um ihre eigene Geschichte zu erzählen und ihre Individualität zu präsentieren.

Inszenierung als Empowerment

Die Zeremonie beginnt üblicherweise damit, dass ein potenzieller Rekrut auf die Urne mit den Karten zugeht. Dieser Gang ist der erste Moment, in dem er seine Persönlichkeit, Identität und Gefühle zum Ausdruck bringen kann. Manche schreiten selbstbewusst und trotzig mit erhobenem Kopf auf die Urne zu, andere hüpfen, tanzen oder wirbeln herum. Auch wenn diese Rekruten in der Regel keine offenkundig feminine Kleidung tragen (zum Beispiel Röcke, Kleider oder lange Haare), tragen viele von ihnen mindestens ein Accessoire, das ihre Abkehr vom traditionellen Männerbild signalisiert: eine Handtasche, Haarschmuck oder ein hochgezogenes Hemd, das den Bauchnabel freilegt.

Sobald sie die Karte aus der Urne gezogen haben, geben sie sie einem der Soldaten und gehen zu der Seite, wo andere Soldaten sie an den Schultern festhalten, während sie auf die Bekanntgabe der Kartenfarbe warten. Einige halten sich die Ohren zu und schließen die Augen, andere winken der Menge zu und werfen Luftküsse, wieder andere posieren für die Kameras, indem sie die Hände in die Hüften stemmen und zur Seite schwingen. Die Leistung der Wehrpflichtigen steigert sich bis zu diesem Zeitpunkt zu einer Spannung, die ihren Höhepunkt in dem Moment erreicht, kurz bevor das Ergebnis laut verkündet wird – ein Wendepunkt in der Aufführung.

Sobald die Farbe bekanntgegeben wird, sind die Reaktionen der Kandidaten stets deutlich sichtbar. Die Eingezogenen versuchen mitunter zu fliehen, fallen in Ohnmacht oder täuschen sogar eine Ohnmacht vor, während die Befreiten lautstarke Freude zeigen, etwa durch Aufspringen, akrobatische Posen oder Schreie.

Bemerkenswert ist, dass die Soldaten, die die Lotterie durchführen, aktiv an der Aufführung teilnehmen und auf das Verhalten der potenziellen Wehrpflichtigen eingehen. So sieht man sie beispielsweise lachen und die Teilnehmer an den Schultern festhalten, um sie am Weglaufen zu hindern, während ihr Schicksal verkündet wird und sie manchmal sogar umarmen.

Kürzlich kursierten hunderte Videos von Wehrpflichtigen, die an der Militärlotterie teilnahmen, in sozialen Medien wie TikTok. Einige Videos erreichten über 500.000 Likes. Diese Videos bieten die Möglichkeit, die Mechanismen der Lotterie zu verstehen. Die theatralische Inszenierung der Veranstaltung lässt sich zwei Zwecken zuordnen. Erstens demonstrieren potenzielle Wehrpflichtige die Absurdität der Einberufung von Personen, die nicht zum Militärdienst einberufen werden wollen, indem sie deren Abweichung von traditionellen Männlichkeitsidealen hervorheben. Zweitens ermöglicht die virale Verbreitung der Videos der Aufführungen eine öffentliche Kritik am thailändischen Wehrpflichtsystem, indem im In- und Ausland das Bewusstsein für den Prozess geschärft wird.

Unbeschwerte Theatralik verbirgt brutale Realität

Andererseits ist die vordergründige Unbeschwertheit der Veranstaltung für das thailändische Militär strategisch vorteilhaft, da sie die Gewalt verschleiert, die hinter verschlossenen Türen stattfindet, sobald die Wehrpflichtigen eingezogen wurden. Dies erklärt, warum Soldaten bereitwillig an den Späßen der potenziellen Rekruten teilnehmen.

Die Analogie zur Bühne endet also nicht mit dem öffentlichen Auftritt der Teilnehmer. Wer das Pech hat, eingezogen zu werden, muss nicht nur zwei Jahre dienen – anderthalb Jahre länger als Freiwillige –, sondern erleidet während seiner Militärzeit auch schwere psychische und physische Gewalt. Ein wissenschaftlicher Artikel aus dem Jahr 2019 identifizierte und beschrieb mehrere Vorfälle mit Todesfolge. Zwischen 2009 und 2018 wurden elf Todesfälle registriert, die meisten davon verursacht durch schwere Misshandlungen oder körperliche Überanstrengung. Im Jahr 2015 ertrank Oberleutnant Sanan Thongdeenok , nachdem er gezwungen worden war, ohne Pause im Schwimmbad Bahnen zu schwimmen. Allein im Jahr 2017 starben drei Soldaten, Yutthanikun Boonniam, Noppadol Worakitpan und Pakapong Tanyakan wurden in drei separaten Vorfällen zu Tode geprügelt und gefoltert.

Selbst wenn der Wehrdienst nicht zum Tod führt, können schwere physische und psychische Gewalt langfristige gesundheitliche Folgen haben. Im Extremfall des Gefreiten Nattaphun Choochum wurde ins Krankenhaus eingeliefert, nachdem er gezwungen worden war, 400 Mal mit einem gebrochenen Bein zu springen. Die psychischen Belastungen, die durch das Miterleben solcher Ereignisse und die ständige Angst davor entstehen, können auch zu dauerhaften psychischen Problemen wie Angstzuständen oder einer posttraumatischen Belastungsstörung (PTBS) führen.

Es fällt schwer, die längere Dienstzeit für Wehrdienstverweigerer nicht als Bestrafung für die Nichterfüllung des männlichen Soldatenideals zu interpretieren, insbesondere angesichts der Gewalt, der sie im Militär ausgesetzt sein können. Obwohl das thailändische Militär die Inszenierung der Lotterie für sein zivileres Image nutzt, bietet sie nicht-binären Personen mit männlichem Geschlechtseintrag eine seltene Gelegenheit, sich zu zeigen und ihre Identität in einem Umfeld zu präsentieren, in dem sie das vom Militär verkörperte Ideal männlicher Männlichkeit direkt infrage stellen können. Diese Personen nutzen die öffentliche Bühne, um die Veranstaltung ihren eigenen Identitäten und Erzählungen anzupassen und so zu verhindern, dass militaristische Männlichkeit ihre Persönlichkeit und ihren Lebensstil auslöscht.

Thailand: Karen-Schüler:innen geben deutschen Partnerschüler:innen einen virtuellen Einblick in traditionellen Rotationsanbau.

Der Bildschirm bietet Einblick in das Klassenzimmer der Khun Mae Yod Schule in Thailand. Dort ist ein mehrere Meter langer Tisch zu sehen, auf dem eine Vielfalt an Gemüse und Gewürzen sorgsam angerichtet wurden. Dahinter stehen Schüler:innen und Lehrkräfte. Heute wollen sie ihren deutschen Austauschpartner:innen Produkte und Speisen aus ihrem Rotationsanbau vorstellen.

Auf der anderen Seite des virtuellen Raums befinden sich Schüler:innen der Goetheschule, einem internationalen Gymnasium in Essen. Gespannt blicken sie auf den Bildschirm, neugierig was ihre Austauschpartner:innen da vorbereitet haben. Trotz der Distanz spürt man die Aufregung und Vorfreude, die in beiden Klassenzimmern herrscht.

Lebens- und Wirtschaftsweise der Karen

Der Rotationsanbau bildet das Kernstück der Kultur und Lebensweise der Karen (Pgakenyaw). Bei dieser nachhaltigen landwirtschaftlichen Anbaumethode werden Waldstücke bewusst und achtsam abgebrannt, um sie für die Bepflanzung vorzubereiten. Für ein Jahr wird in einem Waldstück Reis und Gemüse angebaut. Nach der Nutzung liegt dieses Waldstück für sieben bis zwölf Jahre brach. In dieser Zeit kann sich der Boden regenerieren. Die Bäume wachsen nach und eine vielfältige Flora und Fauna entsteht wieder. Anschließend wird der Zyklus wiederholt.

Der Rotationsanbau ist untrennbar mit dem traditionellen Wissen der Karen, ihrer Spiritualität und ihrer Beziehung zur Umwelt verbunden. Dieses Wissen und die kulturellen Praktiken zu erhalten und weiterzugeben, ist zentrales Anliegen der Pgakenyaw Association for Sustainable Development (PASD). Hierzu arbeitet die PASD auch mit Schulen wie der Mae Yod Schule zusammen. So ist der Rotationsanbau für die Mae Yod Schüler:innen nicht nur Teil ihres alltäglichen Lebens, sondern auch ihres Lehrplans.

Vielfalt im Rotationsanbau

Im virtuellen Raum stellen die Lehrer:innen den deutschen Schüler:innen die Vielfalt der ausgebreiteten Produkte aus dem Rotationsanbau vor. Auf der Tafel liegen unter anderem Chili, Kürbisse, Auberginen und Reis. Auf einer Rotationsfarm werden üblicherweise mehr als 100 verschiedene essbare Pflanzenarten angebaut, von welchen sich ein Dorf das ganze Jahr über ernähren kann.

Aus einer solchen Vielfalt werden die verschiedensten Speisen zubereitet, welche die Schüler:innen aus Mae Yod nun stolz präsentieren. Beispielsweise lässt sich mit dem gedämpftem Klebreis aus eigenem Anbau ein leckerer Snack zubereiten. Man zerstampft ihn dazu einfach mit schwarzem Sesam und etwas Salz und formt kleine Kugeln aus der Masse. Sie können pur gegessen oder in Honig getaucht werden. Gerne werden sie zu festlichen Anlässen gereicht. Eine weitere Gruppe von Schüler:innen demonstriert, wie sich mit Taro, Chili und Tamarinde aus dem Eigenanbau eine leckere Suppe herstellen lässt. So lecker, dass es sogar Poesie über sie gibt – Poesie, welche den Wert des Teilens und gemeinsamen Genießens betont.

Eine der Lehrerinnen berichtet von der wichtigen Rolle, die Frauen im Rotationsanbau einnehmen. Frauen sind in jedem Schritt des Rotationsanbaus präsent. Beispielsweise wählen sie die Anbaufläche, sammeln und bewahren das Saatgut und vermitteln das Wissen an die nächsten Generationen. Nutdanai Trakansuphakon, der die PASD vertritt und den Austausch auf thailändischer Seite moderiert, ergänzt mit Nachdruck: „Ohne Frauen gäbe es keinen Rotationsanbau“.

Herausforderungen durch den Klimawandel

Ein Lehrer der Mae Yod Schule berichtet von den Herausforderungen, welchen der Rotationsanbau in den heutigen Zeiten ausgesetzt ist. Besonders die Klimakrise mache vielen Gemeinschaften zu schaffen. Da der Regen nicht mehr zu den üblichen Zeiten falle, gäbe es mehr Insekten und Schädlinge in den Feldern. So sähen sich einige Dörfer gezwungen, chemische Insektizide einzusetzen. Dabei zeichnet sich der Rotationsanbau gerade durch seine Nachhaltigkeit aus. Unter normalen Bedingungen kommt er ohne chemische Mittel und mit wenig Wasser aus. Die Asche aus der Brandrodung funktioniert als natürlicher Dünger.

Die enge Verbindung zwischen Mensch und Natur beschreibt auch Prasert Trakansuphakon, Vertreter der Karen und Experte auf dem Gebiet des Rotationsanbaus. „Wir können eine bestimmte Zikadenart hören, bevor wir die Bäume fällen, so wissen wir, welche Bäume die geeignete Hydration haben. Nicht nur die Töne von Insekten und Tieren, auch Blüten an Bäumen zeigen den Startpunkt der neuen Bewirtschaftung an, aber auch die Sterne am Himmel.“, so Trakansuphakon.

Der virtuelle Austausch ermöglicht den Goetheschüler:innen, die Erkenntnisse aus ihrer vielfältigen Beschäftigung mit den Traditionen der Karen zu vertiefen. Der Rotationsanbau bietet einen thematischen Zugang zu den vielfältigen kulturellen Werten der Karen und ihrem symbiotischen Umgang mit der Natur. Er bietet jedoch auch Einblicke in die Herausforderungen, denen die Karen als indigene Gemeinschaft in der heutigen Zeit gegenüberstehen.

So fragt eine Essener Schülerin: „Wie klärt ihr darüber auf, dass der Rotationsanbau nicht schädlich ist?“ Eine wichtige Frage, denn der Rotationsanbau unterliegt – wie vieles indigene Wissen – Fehlinformationen und Missverständnissen. Insbesondere in der thailändischen Öffentlichkeit und Politik, aber auch bei einigen westlichen Klimaschützer*innen besteht der Irrglaube, dass das Abbrennen der Waldstücke klimaschädlich sei oder den Wald zerstöre. Tatsächlich aber leistet es einen positiven Beitrag zu deren Erhalt. Die Brachflächen nehmen wesentlich mehr Kohlendioxid auf, als durch die Brände ausgestoßen wird. Darum, so berichtet eine Schülerin aus Mae Yod, haben die Karen unterschiedliche Strategien entwickelt. Sie dokumentieren den Anbauprozess über die sozialen Medien, laden städtische Bewohner:innen auf ihre Felder ein, und kooperieren mit Influencer:innen, die sich öffentlich für den Rotationsanbau einsetzen.

Für die Goetheschüler:innen ist klar, dass der Rotationsanbau nicht nur kulturell wertvoll, sondern auch nachhaltig ist. Der Austausch mit den Vertreter:innen der Karen hat ihre Perspektiven auf die Beziehung zwischen Mensch und Umwelt erweitert. Die Schüler:innen in Mae Yod erfüllt es wiederum mit Stolz, ihren Partner:innen von ihren Bräuchen zu erzählen. Dies stärkt ihre kulturelle Identität.

Die Unterhaltung zwischen den Schüler:innen dreht sich schon bald nicht mehr nur um den Rotationsanbau, sondern führt zu Themen wie dem Schulalltag und Musik, sowie der Suche nach Gemeinsamkeiten: „Habt ihr auch solches Essen bei euch? Was ist euer Lieblingsessen? Nutzt ihr Social Media?“ Die Stimmung wird zunehmend heiter, während die Schüler:innen einander besser kennenlernen. So klingt das Treffen langsam aus.

Positiv blicken die Essener Schüler:innen auf die Partnerschaft mit den Karen-Schüler:innen zurück. Lena, Schülerin der neunten Klasse der Goetheschule resümiert: „Unser Austausch mit den thailändischen Schülern war eine bereichernde Erfahrung. Trotz der räumlichen Distanz haben wir einen tiefen Einblick in die Kultur und das Leben der Pgakenyaw (Karen) erhalten. Besonders beeindruckt hat uns ihr respektvoller Umgang mit der Natur und ihr reiches Wissen über traditionelle Lebensweisen. ”