Das Monument des Antikolonialen Kampfes in Vientiane. © Oliver Tappe

In Laos zieht die regierende Laotische Revolutionäre Volkspartei ihre Legitimation aus dem historischen Kampf gegen französische Kolonialisten und amerikanische ‚Neo-Kolonialisten‘. Die Erinnerungsdiskurse sind allerdings komplexer, als die staatliche Kampfrhetorik suggeriert.

Der Kampf gegen Kolonialismus und Imperialismus prägt die Staatsrhetorik in der Laotischen Demokratischen Volksrepublik. In Geschichtsbüchern, Museen sowie über diverse Denkmäler wird dem „nationalen Befreiungskampf“ des „laotischen multi-ethnischen Volkes“ gedacht. Dieser Jahrhunderte lange, mythisch verklärte Kampf ‚David gegen Goliath’ reicht von den Kriegen gegen Birmanen, Siamesen und Vietnamesen seit dem 15. Jahrhundert bis zum antikolonialen Kampf gegen die Franzosen (1. Indochinakrieg) und dem Kampf gegen die amerikanischen „Neo-Kolonialisten“ (so die Sprechweise gemäß der offiziellen Geschichte Pawatsat Lao zum so genannten „amerikanischen Krieg“/2. Indochinakrieg).

Kolonialismus und Imperialismus sind somit in der laotischen Geschichtsschreibung und Gedenkpolitik nicht immer trennscharf formuliert. In erster Linie wird die longue durée des „nationalen Befreiungskampfes“ diskursiv genutzt, um die kommunistische Revolution von 1975 zu legitimieren. Der mit dem „amerikanischen Krieg“ einhergehende Bürgerkrieg hatte tiefe Wunden in der laotischen Gesellschaft hinterlassen, die durch die folgenden Wirtschaftskrisen, Umerziehungskampagnen und Flüchtlingsströme verstärkt wurden.

Befreiung aus kolonialer Unterdrückung bleibt zentrales Motiv im laotischen Staatsdiskurs

Entsprechend versuchte sich die Laotische Revolutionäre Volkspartei nach 1975 als Sieger der Geschichte und Befreier des so genannten „laotischen multi-ethnischen Volkes“ (pasason lao banda phao) zu inszenieren – als legitime Nachfolger von historischen „patriotischen“ Königen wie Chao Setthathilat und Chao Anuvong in ihrem tapferen Kampf gegen birmanische bzw. siamesische „Imperialisten“ (während frühere Kriege mit dem „großen Bruder“ Vietnam heute eher verschwiegen werden…).

Der letzte König von Laos, Sisavang Vatthana, starb alt und krank in einem kommunistischen Umerziehungslager. Er und sein Vater Sisavang Vong werden in der offiziellen Geschichtsschreibung als „Marionetten“ der französischen und amerikanischen (Neo-)Kolonialisten diffamiert. Entsprechend bleibt der Kolonialismus bis heute ein zentrales Motiv im laotischen Staatsdiskurs, vor allem um bestehende Legitimationsdefizite zu übertünchen. Die „Partei“ habe „das Volk“ aus der Unterdrückung gerettet, so verkürzt die zentrale Botschaft der offiziellen Geschichts- und Gedenkpolitik.

Französische Kampfflugzeuge attackieren Prinz Souphanouvong. Bild im Provincial Museum Thakhaek. © Oliver Tappe

Dass die französische Kolonialherrschaft tatsächlich tiefe Spuren und Ressentiments hinterlassen hatte, steht dabei außer Frage. Vor allem die erneute, gewaltsame Machtübernahme der Franzosen nach der japanischen Besatzung und der kurzlebigen ersten laotischen Unabhängigkeitsbewegung unter Prinz Phetsalat hat sich im kollektiven Gedächtnis der Laoten eingebrannt. Im Jahre 1946 wurden die letzten laotischen Befreiungstruppen um den ‚roten Prinzen’ Souphanouvong in der Stadt Thakhaek besiegt und über den Mekong getrieben, begleitet von brutaler Gewalt gegenüber der laotischen Zivilbevölkerung.

Hier wurde auch die gewaltvolle Saat des laotischen Bürgerkriegs gesät. Während sich Souphanouvong und sein Gefolge dem antikolonialen Kampf der Vietminh unter Ho Chi Minh anschlossen, arrangierten sich viele Mitglieder der politischen Elite und des Königshauses mit der französischen Herrschaft – eine Steilvorlage für die spätere kommunistische Propaganda. Der antikoloniale Kampf im 1. Indochinakrieg spielte sich in Laos in erster Linie im von diversen ethnischen Gruppen bevölkerten Hochland, im laotisch-vietnamesischen Grenzgebiet ab. Einige ethnische Gruppen, gebeutelt von Zwangsarbeit im kolonialen Straßenbau und übermäßiger Besteuerung, ließen sich von den Vietminh und ihren laotischen Genossen besonders gut mobilisieren.

Spannungen in der laotischen Gesellschaft als Folge des Kolonialismus

Die Kolonialzeit führte aber auch zu Spannungen innerhalb einzelner ethnischer Gruppen, die bis heute nachwirken. So wurde ein Klanchef der Hmong in der Provinz Xieng Khouang mit Privilegien in der Steuereintreibung – in Form von Roh-Opium – ausgestattet, was zu erbittertem Widerstand anderer lokaler Hmong-Führer führte. Als er es mit Ausbeutung und Machtmissbrauch übertrieb, setzten die Franzosen später einen seiner Konkurrenten als Provinzfürst ein. Die Söhne und Neffen des einstigen kolonialen Günstlings gingen in den bewaffneten Widerstand. Einer von ihnen, Faydang Lobliayao, sollte der wichtigste Vertreter der Hmong in der laotischen kommunistischen Bewegung werden.

Unzählige kleine Geschichten erinnern an die französische Kolonialzeit, teilweise lokal begrenzt und auf Staatsebene wenig beachtet. Vor einigen Jahren besuchte ich das Dorf Muang Soi in der nordöstlichen Provinz Houaphan, berühmt als die „Wiege der Revolution“ und Kampfbasis der kommunistischen Bewegung in den beiden Indochinakriegen. Ich war auf der Suche nach den Ruinen eines alten buddhistischen Tempels, der in der 1960er Jahren von amerikanischen Bomben dem Erdboden gleichgemacht wurde (die große Buddhastatue überstand den Angriff und befindet sich heute im Tempel der Provinzhauptstadt Sam Neua).

Die Region barg aber noch eine tiefere, tragische Geschichte, die erst nach und nach in den Gesprächen mit der lokalen Bevölkerung, mehrheitlich animistischen Tai Deng, aufbrach: Zu Beginn der französischen Kolonialherrschaft kam es immer wieder zu Konflikten zwischen buddhistischen Lao (auch „Tai Neua“/Nord-Tai genannt) und den Tai Deng. Während den Laoten von den Franzosen – nicht zuletzt um die Loyalität des Königs von Luang Prabang zu sichern – wichtige Posten in der lokalen Verwaltung zugesprochen wurden, fanden die Tai Deng wichtige Bundesgenossen in den französischen katholischen Missionaren. Von der vietnamesischen Provinz Thanh Hoa aus hatten jene seit Ende des 19. Jahrhunderts Teile der verschiedenen Hochland-Tai-Gruppen zum Christentum bekehrt.

Tempelruinen in Muang Soi, Houaphan Provinz. © Oliver Tappe

Missionare und Zwangsumsiedlungen

Im Jahre 1934 schrieb der hoch motivierte Provinzchef in Sam Neua, André Boutin, dem Missionar Mironneau: „Je vais règler définitivement la question Thay Rouges et Neua.“ („Die Frage von Thay Rouges und Neua werde ich auf jeden Fall klären.“) Der Bezirk von Muang Soi solle den (inzwischen überwiegend katholischen) Tai Deng vorbehalten sein, die buddhistischen Lao entsprechend in die Gegend von Xieng Mène in Richtung Sam Neua umgesiedelt werden. Während die Lao ihre Felder und ihren Tempel aufgeben mussten, wurden Tai Deng aus Xieng Mène und Sam Neua in den Raum Muang Soi zwangsumgesiedelt. Dieser Bevölkerungsaustausch mag damals kurzfristig ein ‚administratives Ärgernis’ behoben haben, wird aber heute als kolonialer Gewaltakt erinnert.

Zeitzeug*innen gibt es zwar keine mehr, aber einige greise Dorfbewohner*innen kennen die Geschichte aus den Erzählungen ihrer Eltern. Was die Tai Deng heute in Muang Soi ärgert: Sie leben weit weg vom bescheidenen wirtschaftlichen Aufschwung der Region Sam Neua. Der Grundtenor ist entsprechend, dass die Lao die guten Felder und Verkehrsanbindungen bekommen hätten sowie heute von der Nähe zur Provinzhauptstadt Sam Neua profitierten, wären die Tai Deng in ihrer gerade in der Regenzeit schwer zugänglichen Peripherie ‚versauern’ würden.

Im Übrigen ist die Geschichte der katholischen Mission heute ein Tabuthema: Die Gemeinde der Tai Deng floh vor der kommunistischen Herrschaft erst in die Hauptstadt Vientiane (wo es noch eine kleine katholische Kirche gibt) und dann mehrheitlich weiter nach Thailand, Frankreich oder in die USA. Andere Tai Deng arrangierten sich mit den neuen Machthabern, schworen dem Katholizismus ab oder hatten sich ohnehin nur aus Opportunismus taufen lassen. Zudem wanderten Tai Deng aus Vietnam ein. Somit findet sich in der Region Muang Soi heute weiterhin eine Bevölkerungsmehrheit der Tai Deng. Während die Ruinen des von amerikanischen „Neo-Kolonialisten“ zerbombten Lao-buddhistischen Tempels überwuchern und als Steinbruch geplündert werden, ist die französische Kolonialzeit weiterhin ein Gesprächsthema.

Koloniale Architektur in Luang Prabang. © Oliver Tappe

Die UNESCO, koloniale Architektur und chinesische Investoren

Während einem der Kolonialismus in Laos also oft als Erzählung von Fremdherrschaft und Unterdrückung sowie des glorifizierten laotischen „Befreiungskampfes“ begegnet, tritt dieses Kapitel in der alten Königsstadt Luang Prabang in ganz anderer Gestalt auf: Als nostalgisch verklärtes Weltkulturerbe mit ‚kolonialem Charme’. In erster Linie ist damit zweifellos die Architektur gemeint, Wohnhäuser mit Fachwerkanmutung, welche die UNESCO neben der spektakulären Tempellandschaft ausdrücklich ins Kulturerbe einbezieht.

Dies birgt natürlich Konfliktpotenzial, wenn beispielsweise französische UNESCO-Experten der lokalen Bevölkerung Vorschriften hinsichtlich Renovierung und Neubau machen, immer die ‚Keule’ des Entzugs des Kulturerbe-Status in der Hinterhand. Zudem wurden viele Einheimische durch den Preisanstieg im Zuge des Tourismusbooms verdrängt. Teure Hotels und Restaurants (gerne mit französischer Gourmetküche für die westlichen Kulturtouristen) wurden teilweise von finanzkräftigen Exil-Laot*innen gegründet. Eine interessante Gemengelage, wenn die kommunistische Stadtverwaltung einerseits den Wirtschaftsaufschwung fördern und andererseits ihre Basis der lokalen Bauern und Staatsbediensteten nicht vergraulen will.

Seit einigen Jahren wirbelt mit China ein neuer Faktor dieses fragile System gründlich durcheinander. Vor der Corona-Pandemie dominierten chinesische Reisegruppen zunehmend die touristischen Zentren – zum Entsetzen vor allem der französischen Tourist*innen, die um ‚ihr’ idyllisches Luang Prabang bangten. Chinesische Investoren ließen große Hotels errichten und pfiffen auf die Warnungen der UNESCO. Auch ohne offiziellen Weltkulturerbestatus wäre Luang Prabang in China weiterhin vermarktbar, als im Wettbewerb mit den eher an Themenparks gemahnenden ‚historischen’ Städten in Yunnan stehende ‚authentische’ Reise- Erfahrung für die wachsende chinesische Mittelklasse.

Die neue Zugverbindung zwischen Kunming und Vientiane über Luang Prabang wird diese Tendenz aller Voraussicht nach verstärken. Schon jetzt versuchen viele von der Pandemie gebeutelte Lao aus Luang Prabang und Umgebung ihr Land gewinnbringend an chinesische Investoren zu verkaufen, die an der neuen Bahnstrecke, angelockt von Steuervergünstigungen und andere Freiheiten, zunehmend ihre ökonomischen Ansprüche abstecken. Die Ironie der Geschichte: Französische selbst ernannte Kulturbewahrer bezichtigen die Chinesen des Kolonialismus in Laos…

Laos: Pandemie und globale Inflation haben vielen Menschen schwer zugesetzt. Die Grundlage für demokratische Strukturen besteht in der Schaffung von ansatzweise gleichen Lebensverhältnissen.

Westliche Kommentator*innen stehen dem politischen Regime in Laos eher kritisch gegenüber und äußern ihre Besorgnis über Regierungsführung und Menschenrechte. Freedom House stellt in seinem Bericht 2023 über Laos fest, dass die Laotische Revolutionäre Volkspartei (LPRP) „alle Aspekte der Politik beherrscht und die bürgerlichen Freiheiten stark einschränkt“. Außerdem hält sie die Wahlen zur Nationalversammlung für „nicht frei und fair“ und schlägt vor, sie von internationalen Beobachtern überwachen zu lassen.

Ein-Parteien-Dominanz

Laos ist ein kommunistischer Einparteienstaat, der von der LPRP regiert wird. Das 71-köpfige Zentralkomitee unter der Leitung des 13-köpfigen Politbüros ist für alle wichtigen Entscheidungen zuständig. Auf dem 11. Parteitag im Januar 2021 wurde der damalige Premierminister Thongloun Sisoulith von 768 Delegierten zum Generalsekretär der LPRP für eine fünfjährige Amtszeit gewählt. Auch die Mitglieder des Zentralkomitees und die zehn stellvertretenden Mitglieder wurden für ihre fünfjährige Amtszeit neu gewählt.

Nach dem Parteitag finden alle fünf Jahre Wahlen zur Nationalversammlung statt. Die LPRP stellt die Kandidat*innen für diese Wahl auf, deren Mitglieder den Präsidenten und den Premierminister wählen. Bei den Wahlen im Februar 2021 erhielt die LPRP 158 der 164 Sitze, die restlichen sechs gingen an Unabhängige. Anschließend wählte die neunte Nationalversammlung in ihrer konstituierenden Sitzung den Generalsekretär der LPRP, Thongloun, zum Präsidenten und Phankham Viphavanh zum Premierminister der Demokratischen Volksrepublik Laos [Phankham wurde im Dezember 2022 von Sonexay Siphandone abgelöst, d.R.].

Laos befindet sich zwar nach wie vor in einer wirtschaftlichen Misere. Doch hat das Land die wirtschaftlichen Härten nach der Pandemie unter dem derzeitigen politischen Regime und der derzeitigen Führung überstanden. Das wirtschaftliche Umfeld nähert sich allmählich der Normalität von vor der Pandemie an. Herausfordernd bleiben die hohe Auslandsverschuldung und die zweistellige Inflation. Unter diesen Umständen stellt sich die Frage, welcher Ansatz – Gradualismus [Veränderung durch viele Zwischenschritte anstelle einer sprunghaften Handlung, d. R.] oder zielstrebiges Verfechten eines bestimmten Konzepts von ‚Demokratie‘ – gewählt werden sollte, um ein demokratisches Regierungssystem zu fördern und gleichzeitig das Wohlergehen der Menschen im Rahmen der sozialen Stabilität zu erhalten.

Unterschiedliche Konzeptualisierung demokratischer Ansätze

Generell sollte der Gradualismus auf der Grundlage der lokalen Gegebenheiten ein vielversprechenderer Ansatz für die Einführung der Demokratie sein, indem die sozioökonomische Entwicklung als Voraussetzung vorangetrieben wird. Darüber hinaus sollten wir uns darüber im Klaren sein, dass Demokratie in Südostasien und anderswo aufgrund der kulturellen, sozialen und historischen Unterschiede der Regionen und Länder auf unterschiedliche Weise konzeptualisiert werden kann. Die Souveränität des Volkes ist sicherlich von Bedeutung, kann aber eine Vielzahl von institutionellen Arrangements erfordern. Sie kann nur durch solide Schritte in Richtung eines Ziels wie „das größte Glück der größten Zahl“ gewährleistet werden, ein Leitprinzip, das von Jeremy Bentham, einem britischen Utilitarismus [Beurteilung von Handlungen nach Nutzenmaximierung für eine größtmögliche Anzahl an Betroffenen, nicht nach Motiven, d. R.] – Philosophen des 19. Jahrhunderts, geprägt wurde.

Aus einer anderen Perspektive sollten die politischen Entscheidungsträger den Schwerpunkt auf die „menschliche Sicherheit“ legen, die von den Vereinten Nationen in der Resolution 66/290 der Generalversammlung von 2012 als „Ansatz zur Unterstützung der Mitgliedstaaten bei der Identifizierung und Bewältigung weit verbreiteter und bereichsübergreifender Herausforderungen für das Überleben, die Lebensgrundlage und die Würde ihrer Bevölkerung“ befürwortet wurde. Die Resolution fordert „menschenzentrierte, umfassende, kontextspezifische und präventionsorientierte Antworten, die den Schutz und die Selbstbestimmung aller Menschen stärken.“ Das Konzept der menschlichen Sicherheit kann bedeuten, dass eine Einmischung von außen nur dann legitim ist, wenn sie die einzige Option ist, um das Überleben, den Lebensunterhalt und die Würde der Menschen zu sichern. Es gibt verschiedene Auslegungen dieses Konzepts, aber im Kontext von Laos geht es vor allem um das Überleben der Menschen, ihren Lebensunterhalt und ihr Recht darauf, ein menschenwürdiges Leben zu führen.

Auf regionaler Ebene teilen die zehn Mitgliedsstaaten des Verbands Südostasiatischer Nationen (ASEAN) die Grundprinzipien, die im Vertrag über Freundschaft und Zusammenarbeit in Südostasien (TAC) von 1976 verankert wurden. Einige dieser Grundsätze, wie die gegenseitige Achtung der Unabhängigkeit, Souveränität, Gleichheit, territorialen Integrität und nationalen Identität aller Nationen, das Recht jedes Staates, seine nationale Existenz frei von äußerer Einmischung, Umsturz oder Zwang zu führen, und die Nichteinmischung in die inneren Angelegenheiten eines jeden anderen Staates“, können sich mit dem Einwand gegen ein „fremdes Demokratie“-Konzept ohne den lokalen Kontext decken.

In Bezug auf die Menschenrechte bestätigten die Minister auf der Klausurtagung der ASEAN-Außenminister unter dem Vorsitz des stellvertretenden Premierministers und Außenministers von Laos, Saleumxay Kommasith, am 29. Januar 2024 die Verpflichtung zur regelmäßigen Einberufung des ASEAN-Menschenrechtsdialogs. Zuvor nahm der ASEAN-Gipfel im September 2023 die Erklärung der Staats- und Regierungschefs zum ASEAN-Menschenrechtsdialog an, in der sich zu „konstruktiven Diskussionen, Beratungen und der Ausübung von gegenseitigem Respekt und Verständnis im Hinblick auf die Verbesserung der Zusammenarbeit zwischen den ASEAN-Mitgliedstaaten bei der Stärkung der Kapazitäten zur Bewältigung aktueller und neuer Menschenrechtsprobleme“ verpflichtet wurde.

Wirtschaftliche Herausforderungen

Solange die grundlegenden Menschenrechte nicht in erheblichem Maße verletzt werden, wird die breite Mehrheit der Bevölkerung wahrscheinlich lieber von der sozioökonomischen Entwicklung profitieren, als sich einem ‚importierten‘ Demokratie-Konzept unterzuordnen, das nicht ihr eigenes ist. Für eine fremde Wertetheorie zu verhungern, ist keine bevorzugte Option.

Viele Menschen in Laos stehen vor verschiedenen Herausforderungen, um ihren Lebensunterhalt zu sichern. Die einkommensschwache städtische Bevölkerung ohne Fremdwährungsguthaben hat am meisten unter der Inflation gelitten, die im Februar 2023 einen Höchststand von 41,3 Prozent gegenüber dem Vorjahr erreichte, insbesondere bei Lebensmitteln und Gütern des täglichen Bedarfs. Umgekehrt haben sich Haushalte mit höherem Einkommen möglicherweise gegen eine zweistellige Inflation abgesichert, indem sie auf Fremdwährungsanlagen und ‚Matratzengeld‘ setzten. Nach den Statistiken der Zentralbank erreichte der Verbraucherpreisindex im Dezember 2023 einen Wert von 208, verglichen mit 120 im Dezember 2021.

Das Preisniveau stieg in diesen beiden Jahren um 73 Prozent. Im Gegensatz dazu stieg der Gesamtbetrag der ausstehenden Bankeinlagen in Landeswährung nur um 33 Prozent von 52,8 Billionen Kip auf 70,0 Billionen Kip [etwa 310 Millionen EUR, d.R.], während der Betrag der Bankeinlagen in Fremdwährung im selben Zweijahreszeitraum um das 2,3-fache in Landeswährung von 75,4 Billionen Kip [etwa 330 Millionen EUR], auf 173,8 Billionen Kip [etwa 760 Millionen EUR], anstieg. Der Kontrast zwischen den Besitzenden und Nicht- Besitzenden hat möglicherweise zu einer starken Unzufriedenheit in der letzteren Gruppe geführt, was ungünstige politische Auswirkungen haben könnte.

Auch die sozialen Medien, die durch die allgegenwärtige Informationstechnologie unterstützt werden, haben einen zunehmenden Einfluss auf die Regierungsführung, sowohl in negativer als auch in positiver Hinsicht. Besorgniserregend sind die Risiken der Verbreitung von Desinformation und Propaganda durch die Regierenden und Regierten. Positiv ist, dass die politischen Führer die sozialen Medien nutzen können, um ihre Botschaften wirksam zu verbreiten und die öffentliche Meinung zu verstehen, indem sie auf die Stimmen der Menschen hören.

Freedom House berichtet, dass „die schlechten wirtschaftlichen Umstände zu etwas offenerem Dissens als in der Vergangenheit geführt haben, wobei viele Laot*innen ihre Wut auf die Regierung in den sozialen Medien zum Ausdruck brachten“, und zwar inmitten der wirtschaftlichen Widrigkeiten nach der Covid-19-Pandemie.

Politische Dynastien

Ende 2022 tauchten in den sozialen Medien Gerüchte über den Rücktritt des damaligen Premierministers Phankham Viphavanh auf. Er reichte schließlich ein Rücktrittsschreiben ein, woraufhin die Nationalversammlung im Dezember 2022 Sonexay Siphandone zum neuen Premierminister wählte. Die Wahl von Sonexay Siphandone wurde von vielen erwartet, da sein Vater, Khamtay Siphandone, innerhalb der Partei eine Symbolfigur, und die Einflusswahrung seines Clans auf die Politik entsprechend wichtig war. Dennoch spiegelt sein Amtsantritt eine beschleunigte Verjüngung der Führung wider, die auf dem Konsens des inneren Kreises der Partei beruht. Von Sonexay wird erwartet, dass er die aufstrebenden Technokrat*innen der Partei in entscheidende Kabinettspositionen führt, da er in seiner Rolle als Führungspersönlichkeit der nächsten Generation von der Parteiführung beauftragt wurde.

Da Sonexay über die zunehmenden Stimmen des Unmuts in den sozialen Medien informiert ist, gibt es gute Gründe für ihn, die wachsende öffentliche Unzufriedenheit zu mindern, indem er sozialen Schutzmaßnahmen für die Schwächsten Priorität einräumt. Obwohl die laotische Wirtschaft trotz der Pandemie nicht zusammengebrochen ist, muss die Regierung Haushaltsmittel mobilisieren, um den Menschen ein menschenwürdiges Leben und soziale Stabilität zu ermöglichen. Die Steuereinnahmen liegen jedoch nach wie vor unter dem Niveau vor der Pandemie und schränken den fiskalischen Spielraum ein, selbst wenn die Ausgaben gekürzt würden.

Die Aufgabe der politischen Führung sollte darin bestehen, politischen Maßnahmen Vorrang einzuräumen, die das Wohlergehen der Menschen und die soziale Stabilität berücksichtigen. Sie sollte mittel- und langfristig eine wirklich demokratische und modernisierte Regierungsführung mit einer natürlichen Affinität zum kulturellen, sozialen und historischen Kontext in Laos zu schaffen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Laos: Politische Rhetorik und öffentliche Botschaften orientieren sich an traditionell kommunistischen Mustern. Gleichzeitig müssen jedoch die Interessen der Bevölkerung sowie internationaler Geldgeber bedacht werden. Wahlen sind dafür ein probates Mittel.

Thongloun Sisoulith, der amtierende laotische Staatspräsident, lächelte in die Kamera, als er bei den Parlamentswahlen [Wahlen zur Nationalversammlung, d.R.] in Laos 2021 seinen Stimmzettel in die Wahlurne warf. Sein Foto war in den laotischen Nachrichten und sozialen Medien allgegenwärtig. Auch wenn dieses Foto viele Klischees bedient, ist es doch überzeugend, dass Wahlen in einem sozialistischen Regime wie der Demokratischen Volksrepublik Laos von entscheidender Bedeutung sind. Warum sind Wahlen in Laos wichtig? Wie funktionieren sie? Können Wahlen eine Quelle der Legitimität des sozialistischen Regimes sein? Dieser Artikel gibt einen Einblick in die Wahlen in Laos und zeigt, wie die Wahlen zu einer Quelle der Legitimität des Regimes der regierenden Laotischen Revolutionären Volkspartei (die Partei) werden.

Vom Marxismus-Leninismus zum Neuen Wirtschaftsmechanismus

Seit der Unabhängigkeit des Landes im Jahr 1975 sind die marxistisch-leninistische Ideologie und die kommunistische Ideologie nach wie vor einflussreich und bilden die Grundlage der regierenden Laotischen Revolutionären Volkspartei (oder der Partei). Die Partei beansprucht stets für sich, der führende Kern in der laotischen Politik und ein Nachfolger des Pathet Lao zu sein – einer kommunistischen Bewegung, die während des Kalten Krieges gegründet wurde. In wirtschaftlicher Hinsicht ist die kommunistische Ideologie jedoch nicht mehr einflussreich. Die Partei verkündete 1986 die Politik des Neuen Wirtschaftsmechanismus, um das Land in die Weltwirtschaft zu integrieren, indem sie ein marktorientiertes System einführte. Infolgedessen dominiert der Kapitalismus mehr und mehr Bereiche der laotischen Gesellschaft.

Ein weiterer kritischer Punkt in der Entwicklung von Laos ist der Einfluss der internationalen Organisationen, Finanzinstitutionen und Supermächte. Das Land ist – um die sozioökonomische Entwicklung zu verbessern – auf deren Entwicklungshilfe angewiesen, die stets an die internationalen Entwicklungsnormen gebunden ist. Ein Zusammenspiel zwischen der Partei und der internationalen Gemeinschaft lässt sich am so genannten Runden-Tisch-Prozess ablesen. Seitdem hat die internationale Gemeinschaft einige demokratische Prinzipien in der Entwicklung von Laos unterstützt.

Dies kann die Partei vor ein Dilemma stellen. Wenn sie den Schwerpunkt zu sehr auf die sozialistische Ideologie legt, steht sie offensichtlich im Widerspruch zur Realität und zu ihrer eigenen Praxis. Setzt sie zu sehr auf die kapitalistische Realität, widerspricht sie ihrer eigenen Legitimation. Die Partei muss sich also selbst legitimieren, um die Unterstützung sowohl der laotischen Bevölkerung als auch der internationalen Gemeinschaft zu erhalten. Es ist keine Überraschung, dass die Partei die Wahlen zur Nationalversammlung so gestaltet, dass sie ihrer eigenen Legitimität dienen und ihre Macht in der laotischen Politik festigen.

Begrenzte Wahlmöglichkeiten

Wahlen in Laos sind eine Besonderheit, die nicht durch die westlich-demokratische Brille betrachtet werden können. In Laos drehen sich Wahlen immer um den Generalsekretär, die mächtigste Person der Partei, sowie um die Mitglieder des Zentralkomitees der Partei.

Unter dem Einfluss der internationalen Gemeinschaft haben sich die Wahlen in Laos jedoch dem Gedanken der Volksbeteiligung, der guten Regierungsführung und der Dezentralisierung angenähert. Bei der ersten Wahl handelt es sich um die Wahl der Nationalversammlung – der Legislative in der laotischen Politik – und bei der zweiten um die Wahl der Volksversammlung auf Provinzebene – einer Unterabteilung der Nationalversammlung auf lokaler Ebene. Beide Wahlen finden zeitgleich alle fünf Jahre statt und stehen immer im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit von Laos‘ Wissenschaftlern und Beobachtern.

Die Nationalversammlung ist ein wichtiger Akteur in der laotischen Politik. Sie kann die Macht der Partei innerhalb dieser zentralen Institution konsolidieren und legitimieren. Das 2001 erlassene Wahlgesetz ist ein Beweis für diese Art der Machtverankerung. Darin heißt es, dass ein Kandidat der Nationalversammlung loyal gegenüber der Nation, dem laotischen Volk und dem Neuen Wirtschaftsmechanismus der Partei sein muss. Darüber hinaus muss er oder sie über ein ausreichendes Wissen über die Politik und die Strategien der Partei verfügen. Infolgedessen haben die laotischen Bürger nur eine begrenzte Wahlmöglichkeit. Sie können entweder ein Parteimitglied oder einen unabhängigen Kandidaten wählen, der die Politik der Partei genau kennt.

Wahlen ohne Wahlkampf

In Anbetracht des Gesetzes gibt es vor der Wahl keinen Wahlkampf zwischen den politischen Parteien wie in einem demokratischen System. Die Kandidaten stellen immer ihr Profil, ihren politischen Hintergrund, ihre Berufserfahrung und ihre Nominierungsagentur vor.

Nach der Wahl ist die Nationalversammlung für die Wahl des Staatspräsidenten verantwortlich, der eine Zweidrittelmehrheit in der Nationalversammlung erreichen muss. Da die Mitglieder der Nationalversammlung überwiegend der Partei angehören, ist das Wahlergebnis nicht überraschend. Sie unterstützen immer ein einflussreiches und bekanntes Parteimitglied als Staatspräsident.

Später hat der Präsident das legitime Recht, der Nationalversammlung den Premierminister vorzuschlagen, der ebenfalls ein einflussreiches Parteimitglied ist. 2021 haben über vier Millionen Laot*innen an der Wahl teilgenommen. Es wurden 164 Mitglieder der Nationalversammlung gewählt. Die meisten von ihnen wählten Thongloun Sisoulith, den ehemaligen Premierminister und derzeitigen Generalsekretär der Partei, zum Staatspräsidenten. Phankham Viphavanh, der frühere Vizepräsident, wurde zum Premierminister gewählt. Phankham trat 2022 von seinem Amt zurück. An seine Stelle trat Sonexay Siphandone, der Sohn von Khamtay Siphadone, dem mächtigen Politiker und ehemaligen Staatspräsidenten.

Konsolidierung der Macht der Partei

Der Schluss liegt nahe, dass Wahlen eine Quelle der Legitimität und eine Plattform zur Konsolidierung der Macht der Partei in der laotischen Politik sind. Erstens kann das Wahlergebnis von den Parteimitgliedern als Legitimation für den Machterhalt als Vertreter des laotischen Volkes und führender Kern der laotischen Entwicklung genutzt werden. Zweitens ist die Wahl für die internationale Gemeinschaft allgemein akzeptabel.

Zumindest scheinen Wahlen in Laos mit der Beteiligung des Volkes, guter Regierungsführung und Dezentralisierung vereinbar zu sein. Diese Begriffe werden durch die internationale Gemeinschaft für die Partei als Entwicklungsstandards festgelegt. Daher können die Wahlen in Laos die Entwicklungsstandards erfüllen und gleichzeitig die politische Macht der Partei erhalten.

Solange diese Wahlen in Laos stattfinden, werden sie die Macht der Partei kontinuierlich legitimieren und ihr die Unterstützung sowohl der laotischen Bevölkerung als auch der internationalen Gemeinschaft sichern. Es lohnt sich, weiterhin die Wahlen in einem sozialistischen Land wie Laos zu beobachten, um festzustellen, wann die demokratischen Normen auf die Realität eines sozialistischen Regimes treffen. Die nächste Möglichkeit dazu besteht voraussichtlich im Jahr 2026 – wenn die nächsten Wahlen zur laotischen Nationalversammlung stattfinden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Laos – Seit 100 Jahren bauen ausländische Unternehmen in großem Stil Zinn ab. In einem kleinen Flusstal in Zentrallaos sichern lokale Gemeinschaften in der Regenzeit mit het kua nam ihren Lebensunterhalt.

Wasser hat in Laos eine vielschichtige kulturelle und ökonomische Bedeutung: Es gehört zu buddhistischen Alltagsritualen (zum Beispiel das Besprenkeln mit geweihtem Wasser), sichert den Lebensunterhalt (Nassreisanbau und Fischerei) und soll die wirtschaftliche Entwicklung voran treiben (Wasserkraftwerke). Wasser ist auch für den traditionellen Zinnbergbau im Tal des Nam Phathaen, eines kleinen Nebenflusses des Hinboun in der Provinz Khammouane (Zentrallaos), unerlässlich.

Während der Regenzeit praktizieren lokale Gemeinschaften im Tal des Nam Phathaen eine besondere Variante des Zinnabbaus: het kua nam (= Zinnabbau mit Wasser). Im Gegensatz zum Bergbau in Schächten und Stollen ist diese Technik weniger arbeits- und kapitalintensiv. Ein paar Schläuche und einige einfache Werkzeuge wie Schaufeln und Spitzhacken sind alles, was die Bergleute für diese Arbeit benötigen. Gleichzeitig ist der Kleinbergbau im Schwemmland eine Belastung für die Umwelt, da große Flächen weggespült und der Boden im Flusstal nachhaltig geschädigt wird.

Zinnbergbau in Laos

Einige meiner laotischen Gesprächspartner*innen wiesen jedoch darauf hin, dass das Land bereits degradiert sei und die Spuren eines Jahrhunderts intensiven Bergbaus trage. Als die französischen Kolonialisten die ersten industriellen Bergbauunternehmen am Nam Phathaen gründeten, war dies in den 1920er Jahren der Startschuss für groß angelegten Zinnabbau im Tal, der bis heute anhält. Inzwischen haben chinesische und vietnamesische Bergbauunternehmen jene der Franzosen abgelöst. In unmittelbarer Nachbarschaft zu diesen industriellen Zinnminen – und manchmal sogar innerhalb bestehender Bergbaukonzessionen ausländischer Investoren – betreiben die lokalen laotischen Gemeinschaften weiterhin ihren Kleinbergbau zum Lebensunterhalt, bisweilen in einer rechtlichen Grauzone.

Um das laotische Neujahrsfest im April setzt in Laos der Monsun ein und läutet mit seinen starken Regenfällen den Beginn des landwirtschaftlichen Zyklus ein. Normalerweise bauen die Dorfbewohner*innen im bergigen Laos in den Flusstälern Trocken- und Nassreis an – het hai het na. Nicht aber im nördlichen Teil des Nam Phathaen-Tals, wo stattdessen Zinnabbau betrieben wird – het kua. Die Bergleute, die sich als bäuerliche Gemeinschaften verstehen, gehen auf die ‚Zinn-Felder‘, als wären es Reis- oder Maisfelder. Und wie andere bäuerliche Gemeinschaften in Laos nehmen sie vor dem ersten Spatenstich Kontakt mit den Geistern des Bodens auf und bringen ihnen kleine Essensgaben, um sie wohlgesonnen zu stimmen.

Traditionelle Praktiken im Kleinbergbau

Die vielleicht größte Herausforderung liegt vor dem eigentlichen Abbau im Bau von Kanälen, die das Wasser aus nah gelegenen Quellen zum Abbaugebiet leiten. Dieses Gebiet wird sorgfältig ausgewählt: Erdklumpen werden in eine Kokosnussschale gelegt, Lehm und Sand mit Wasser entfernt. Schließlich wird mit geübtem Auge der Mineraliengehalt bestimmt. In der Regel können die Bergleute ihn anhand des schwärzlichen Zinnerzes (Kassiterit) punktgenau erkennen – und ob sich der Aufwand an dieser Stelle überhaupt lohnt. Das Gelände wird dann von der Vegetation befreit und weitere Gräben ausgehoben. Später beginnt die eigentliche Bergbauarbeit.

Schon Kinder lernen, Kassiterit im Geröll zu identifizieren, wenn sie für ein kleines Taschengeld oder als Beitrag zum Familieneinkommen in der Erde graben. Sie lernen, Zinnerz vom für das Laienauge ähnlichen Eisenerz (Limonit) zu unterscheiden. So wie Kindergrüppchen im Uferbereich mit kleinen Schalen nach Zinnerz schürfen, bilden junge Männer feste Arbeitsgruppen zum het kua nam. Der soziale Aspekt des Kleinbergbaus wird hier besonders deutlich. Auch ganze Familien mit genderspezifischen Arbeitsteilungen – Frauen übernehmen meist das Waschen des Erzes – finden sich im laotischen Kleinbergbau.

Ob Familienverbünde oder Freundeskreise, die sich zu Arbeits- und Solidaritätsgruppen zusammenschließen: het kua nam beginnt mit der anstrengenden Arbeit des Kanal- und Grabenbaus. Ist dies geschehen, kann das durchfließende Wasser mit Pumpen und Schläuchen zum Zinnabbau genutzt werden. In der Regel steuert eine Person den Schlauch, während andere den Boden mit Spitzhacken und Eisenstangen auflockern. Der dabei entstehende Strom von Schlamm und Erdklumpen wird in weitere Gräben geleitet, die allmählich bis zum felsigen Grund ausgespült werden. Dabei bleiben schwere, mit Erde vermischte Kassiteritpartikel in kleinen Vertiefungen auf dem Grund liegen.

Wasser als entscheidendes Hilfsmittel

Dieser Vorgang dauert ein paar Stunden. Nach einiger Zeit sind große Flächen erodiert und Ströme schlammigen Wassers fließen talwärts und erreichen schließlich die Hauptwasserläufe. Der Arbeitsaufwand ist überschaubar, da das Wasser den größten Teil erledigt und den Bergleuten auch eine gewisse Abkühlung bietet. Die Einheimischen betonen, dass dies weniger arbeitsintensiv ist als der Abbau in der Trockenzeit – het kua phu genannt (= Zinnabbau im Fels). Dabei graben die Bergleute Schächte und Stollen und zerkleinern das Gestein mit Hämmern (erst später kommt Wasser ins Spiel, wenn Frauen und Kinder das Kassiterit zum Fluss tragen, um es zu waschen).

Doch zurück zum het kua nam. Wenn sich eine ausreichende Menge an erzhaltigem Sediment am Grund der Gräben angesammelt hat, beginnt die nächste Etappe. Während das Wasser weiter fließt, klettern einige Bergleute in die Gräben – bisweilen mehrere Meter tief – und bewegen das verbliebene Geröll mit bloßen Füßen. Auf diese Weise wird weiter Lehm und Sand von den erzhaltigen Gesteinen entfernt. Je mehr Mühe hier investiert wird, desto höher ist die Erzkonzentration der Ausbeute. Zum Schluss füllen die Bergleute Eimer mit den Zinnerzpartikeln, die sie manchmal noch zusätzlich am Flusslauf waschen – ähnlich wie beim traditionellen Goldbergbau mit Holz- oder Metallpfannen.

Wenn man sich zu den Bergleuten in die schlammige Landschaft begibt, wird klar, warum in der Kolonialzeit die französischen Minenbesitzer die einheimischen Bergleute les khikéoteurs nannten. Da das laotische Wort kéo mit „Edelstein“ oder „wertvolles Erz“ und khi mit „Dreck“ übersetzt werden kann, bezieht sich dieser Begriff auf jene lokale Praxis, das Erz mit Hilfe von Wasser von lehmigem Boden zu befreien – in Gräben oder Pfützen sitzend, oftmals schlammbedeckt. Während die französischen Unternehmen für die Lohnarbeit in den Minen hauptsächlich vietnamesische Kontraktarbeiter, die so genannten coolies, anheuerten, betrieben die lokalen laotischen Gemeinschaften weiterhin selbst ihren üblichen Kleinbergbau.

Einkommen und Risiken

Heute wie zu Kolonialzeiten (1893-1953) verkaufen die laotischen Bergleute das Kassiterit an benachbarte Bergbauunternehmen oder an örtliche Zwischenhändler – oft ehemalige Bergleute, die sich auf den Kleinhandel verlegt haben. Die Käufer*innen mieten Lastwagen, um das Material über die Grenze nach Vietnam zu transportieren. Erst dort erfolgt die Weiterverarbeitung, bevor das Zinnerz seinen Weg zu den Fabriken in China findet, die elektronische Geräte für den Weltmarkt herstellen. Die lokalen Einnahmen aus dem Verkauf der Rohstoffe sind daher weit entfernt von dem Gewinn, den die Händler später erzielen. Mir wurde jedoch gesagt, dass die Einnahmen in der Regel höher seien als der offizielle monatliche Mindestlohn von 1,6 Millionen Kip (rund 70 €). Die freiberufliche Arbeit im Kleinbergbau gilt als angenehmer als die mühsame Lohnarbeit in den benachbarten chinesischen und vietnamesischen Bergbaukonzessionen (die ohnehin lieber chinesische und vietnamesische Wanderarbeiter beschäftigen).

Das relativ gute Einkommen ist jedoch zwiespältig, vor allem wegen des Mangels an anderen Möglichkeiten, den Lebensunterhalt zu bestreiten. Im Gegensatz zu anderen Dörfern in Laos verfügen die Haushalte im Nam Phathaen-Tal, wenn überhaupt, nur über kleine Reisfelder oder Gärten und etwas Viehbestand. Das bedeutet, dass ein großer Teil des Einkommens für die Ernährung der Familie ausgegeben wird – nicht zuletzt, weil der Nam Phathaen und seine kleinen Nebenflüsse unter Verschmutzung und Verschlammung leiden. Fisch, normalerweise eine wichtige Proteinquelle für die ländliche Bevölkerung in Laos, ist hier schwer zu finden und muss anderweitig beschafft werden, was das Haushaltseinkommen zusätzlich belastet. Nach Angaben der Einheimischen müssen sie manchmal sogar Trinkwasser kaufen.

Die Menschen im Nam Phathaen-Tal leben in einer Landschaft, die von einem Jahrhundert intensiven Zinnbergbaus gezeichnet ist. Dass ihre Wirtschaftsweise Wasser und Boden verschwendet – wenn auch in weitaus geringerem Maße als es die großen Bergbauunternehmen tun – dessen sind sich die ‚Zinn-Bauern‘ bewusst. „Aber wir haben keine andere Wahl“ war ein Satz, den ich oft an den Ufern des Nam Phathaen hörte. Subsistenzwirtschaft ist auf dem ausgelaugten Land keine Option mehr. Niemand würde in langfristige landwirtschaftliche Unternehmungen investieren, wohlwissend, dass Bergbaukonzessionen jederzeit Anspruch auf das Land im Tal erheben könnten.

Infolgedessen nutzen sie weiterhin klares Quellwasser, um den Boden abzutragen und die Flüsse weiter zu verschlammen, im Schatten der dröhnenden Bagger und Rütteltische der großen Bergbauunternehmen. Ein zentrales Element der laotischen Kultur und Wirtschaft, ist Wasser auch für das tägliche Leben der Zinnbergbaugemeinschaften im Nam Phathaen-Tal von wesentlicher Bedeutung – allerdings auf eine widersprüchliche und prekäre Weise. Wird das Wasser für das Besprenkeln von Buddha-Statuen genommen und um sich gegenseitig während des laotischen Neujahrsfestes nass zu spritzen, werden womöglich auch Chemikalien aus den jüngsten Explorationen nach seltenen Erden verteilt. Ein neues Kapitel in der Bergbaugeschichte des Nam Phathaen-Tals hat begonnen.

Kambodscha/Laos/USA: Vorkoloniale Geschlechterrollen waren fließender als spätere christliche Prägungen. Marginalisierung ist vielschichtig.

Geprägt von Religion, kolonialen Eingriffen, sozialistischen Transformationsprozessen und aktuellen globalen Strömungen durchlaufen Konzepte von „Mannsein“ stetige Anpassungen. Drei Perspektiven – historische Grundlagen, diasporische Krisenerfahrungen und queere Identitäten – zeigen die Entwicklung dieser Ideale.

Momentaufnahme 1: Prekoloniale und koloniale Einflüsse

Vorkolonial orientierten sich Männlichkeitsnormen an Theravāda-Buddhismus, Hinduismus, Islam und lokalen spirituellen Praktiken. Ein zentrales Ideal war die zeitweilige Ordination als Novize, verstanden als moralische Disziplinierung. Werte wie Selbstbeherrschung, Mitgefühl und Verantwortung galten als Kern männlicher Tugend. Das Chbab Proh und Chbab Srey kodifizierten geschlechtsspezifisches Verhalten: Beide Traditionen betonten jedoch stärker weibliche Pflichten als männliche.

Die stärksten religiösen Prägungen auf Männlichkeitsbilder hatte der Hinduismus in Kambodscha: Könige und Krieger wurden als Manifestationen göttlicher Ordnung dargestellt, was Vorstellungen von männlicher Stärke und heroischem Pflichtbewusstsein formte. In Laos waren diese Einflüsse schwächer und eher buddhistisch gefiltert. Gemeinsam war beiden Ländern die Erwartung, dass Männer als Haushaltsvorstände Ahnenlinien und spirituelle Verantwortung aufrechterhalten. Unter Eliten gehörten Bildung, Poesie, Musik und Kampffertigkeiten ebenfalls zu männlichen Idealen. Bei den Cham-Muslimen prägten islamische Normen religiöse Autorität und familiäre Führungsrollen.

Darstellungen und Texte aus der Angkor-Zeit zeugen von einer früheren Offenheit gegenüber Sexualität, Lust und nicht-monogamen Beziehungen. Die französische Kolonialherrschaft hingegen führte christliche Moralvorstellungen und westliche Heteronormativität ein. Sie delegitimierte die zuvor existierende Flexibilität in Geschlechterrollen und Sexualität.

Mit dem Machtantritt der Roten Khmer in Kambodscha und des Pathet Lao 1975 wurden traditionelle Geschlechterrollen massiv destabilisiert. Familie und häusliche Autorität verloren an Bedeutung, staatliche Loyalität ersetzte die männliche Funktion als Beschützer und Versorger. Diese sozialistischen Eingriffe zerstörten langfristig gewachsene Strukturen und bereiteten den Boden für spätere Identitätskrisen.

Momentaufnahme 2: Männlichkeiten in der US-Diaspora

Welten und Jahrzehnte später, weit entfernt von der Heimat, sind Fragen der Männlichkeit für Kambodschaner und Laoten sowie deren Nachkommen in den USA zu einem zentralen Thema geworden.

Unter kambodschanisch-laotisch-amerikanischen Männern wird das Männlichkeitsbild heute durch ein Spannungsverhältnis zwischen traditionellen kulturell-religiösen Erwartungen und den Normen der amerikanischen Mehrheitsgesellschaft geprägt. Ältere Generationen halten an Werten fest, die in ihrer Heimat verwurzelt sind. Sie betonen Männlichkeit durch familiäre Verantwortung, Respekt vor Älteren und die Rolle als Versorger und Beschützer der Familie.

In der Diaspora war die Möglichkeit, aufgrund des Mangels an Tempeln eine befristete Ordination zum buddhistischen Mönch zu erhalten, für viele im Jugendalter begrenzt. Ältere führen den wahrgenommenen Mangel an moralischen Tugenden bei den Jungen oft auf deren Unfähigkeit zurück, sich vorübergehend zum Mönch weihen zu lassen. Junge Männer, die in den USA geboren oder aufgewachsen sind, werden von amerikanischen Idealen beeinflusst, die materiellen Erfolg und Individualismus hochhalten.

Die Kluft zwischen den Generationen erzeugt Spannungen, da die Männer mit den widersprüchlichen Erwartungen umgehen müssen. Kambodschanisch-laotisch-amerikanische Männer sehen sich zudem mit rassistischen Stereotypen konfrontiert, die häufig mit asiatisch-amerikanischen Männern in Verbindung gebracht werden, darunter die Wahrnehmung von Passivität oder mangelnder Männlichkeit. Diese Stereotypen können Druck erzeugen, sich westlichen Männlichkeitsidealen anzupassen, was sich oft in der Verwendung von Hautaufhellungscremes und der Ablehnung traditioneller Kleidung äußert. Kambodschanisch- und laotisch-amerikanische Männlichkeitsbilder werden zudem durch den Erfolg ihrer weiblichen Pendants infrage gestellt, die in der Schule oft bessere Leistungen erbringen und berufliche Karrieren anstreben.

Geschlechtsspezifischer Doppelstandard

Gleichzeitig besteht weiterhin ein geschlechtsspezifischer Doppelstandard: Jungen Männern wird sexuelle Aktivität erlaubt und mit dem Argument „Jungen sind eben Jungen“ entschuldigt, während von jungen Frauen erwartet wird, dass sie bis zur Ehe ‚sexuelle Reinheit‘ bewahren, um keine Schande über ihre Familien zu bringen. Dieser Doppelstandard, gepaart mit dem Wunsch nach sozialem Aufstieg, hat einige Frauen der Diaspora dazu veranlasst, weiße Euroamerikaner zu heiraten. Dies stellt eine Abkehr von der nach traditionell asiatischen Werten empfundenen weiblichen Unterlegenheit, während die ‚Heirat mit dem Westen‘ Befreiung symbolisiert – insbesondere in der Sexualität.

Die mangelnden schulischen Leistungen kambodschanischer und laotischer Männer der Diaspora stellen eine weitere Krise der Männlichkeit dar, da sie ihre Fähigkeit untergräbt, traditionelle Geschlechterrollen als Familienoberhäupter aufrechtzuerhalten. Verschärft wird die Situation dadurch, dass junge Männer Gangs beitreten und die Gang-Kultur als Ausdruck ihrer Männlichkeit annehmen. Dies führt zu Konflikten mit den Strafverfolgungsbehörden und in der Folge zu Abschiebungen – ein Problem, das während der zweiten Amtszeit Trumps durch verstärkte Razzien der Einwanderungs- und Zollbehörde (ICE) wieder an Brisanz gewann. Die erneute Staatenlosigkeit (nachdem sie zum ersten Mal als Flüchtlinge aus ihrer Heimat geflohen waren) – sie gehören weder Kambodscha, Laos noch den Vereinigten Staaten an – wirkt wie eine symbolische Kastration, da sich diese Männer oft machtlos und handlungsunfähig fühlen.

Momentaufnahme 3: Queere Männlichkeiten

Queere Sexualität war weder verboten noch tabu, da es in den heiligen Schriften des Buddhismus und Hinduismus keine derartigen Verbote gibt. Der Buddhismus betrachtet jegliche sexuelle Aktivität als Zeichen der Anhaftung an die materielle Welt und somit als etwas, das durch Selbstdisziplin überwunden werden muss. Im Theravāda-Buddhismus galten nur Männer als fähig, sich durch asketische Praktiken von der materiellen Welt zu lösen und Erleuchtung oder Nirvana zu erlangen. Der Hinduismus hingegen verbietet queeren Sex nicht. Die Veden und das Kama Sutra bekräftigen gleichgeschlechtliche Beziehungen als natürlich und beschreiben geschlechtsfluide Gottheiten. Diese Weltanschauungen manifestierten sich im Alltag in einer relativen Akzeptanz queerer Individuen und queere Sexualität wurde in die Gesellschaft integriert. Auch das Klosterleben bot Raum für queeren Sex. Dies wiederum verkomplizierte jedoch die Männlichkeitsideale buddhistischer Mönche, da diejenigen, die queere Sexualität praktizierten, als weniger spirituell gebildet und noch der materiellen Welt verhaftet galten.

Unterscheidungen zwischen heterosexuellen und homosexuellen Identitäten und Praktiken waren den vorkolonialen Kulturen weitgehend fremd. Beide Gesellschaften vertraten fließendere, kontextbezogene Ansichten, in denen geschlechtsuntypische Rollen – wie Schamanen und Geistermedien – im religiösen Bereich akzeptiert wurden und diejenigen, die sowohl männliche als auch weibliche Attribute besaßen, als besonders und mit spiritueller Kraft ausgestattet galten.

Französische Missionare und Kolonialbeamte propagierten katholische Moralvorstellungen, die heterosexuelle Monogamie und Sexualität zur Fortpflanzung betonten, indigene Praktiken als unmoralisch und unzivilisiert brandmarkten und zuvor akzeptierte Ausdrucksformen von Geschlecht, Sexualität und traditioneller Männlichkeit delegitimierten. Obwohl das Christentum nie dominant wurde, trug die koloniale Auferlegung starrer, binärer westlicher Normen zur langfristigen Marginalisierung von queerer Sexualität und zur Verfestigung sexueller Regulierung und moralischer Überwachung bei – Entwicklungen, die die Männlichkeit bis in die postkoloniale Ära prägten. Queere Menschen in Kambodscha und Laos nutzen jedoch weiterhin kulturelle Aspekte von Weiblichkeit und Männlichkeit, um ihre Sexualität in Umfeldern auszudrücken, in denen sie oft in der Minderheit sind.

Interessanterweise werden traditionelle Kulturformen wie der kambodschanische klassische Tanz gerade in queeren Räumen innerhalb der kambodschanischen und laotischen Diaspora bewahrt und gefeiert. Queere Kambodschaner:innen und Laot:innen haben zudem nach ihrer Rückkehr in ihre Heimatländer transnationale Gemeinschaften gegründet, um HIV-Prävention und Safer Sex zu fördern. Unter Jugendlichen gewinnen unterschiedliche Formen männlicher Sexualität wieder an Akzeptanz, wie die wachsende Zahl von Pride-Veranstaltungen in beiden Ländern und der Diaspora belegt.

Diese drei Momentaufnahmen fangen die vielschichtige und komplexe Geschichte der Geschlechternormen und -erwartungen kambodschanischer und laotischer Männer ein, auch in der US-amerikanischen Diaspora. Viele in der Diaspora ringen darum, ein Gleichgewicht zwischen ihrem kulturellen Erbe und den Erwartungen der US-amerikanischen Gesellschaft zu finden und geraten dadurch in prekäre Situationen. Obwohl sie weiterhin Vorurteilen und Diskriminierungen ausgesetzt sind, haben es gerade Männer mit queeren Männlichkeitsbildern geschafft, neue Wege zu finden, die zeitgenössische Möglichkeiten kreativ mit vorkolonialen Traditionen und Wurzeln verbinden – sowohl in der Diaspora als auch in Kambodscha und Laos.

Übersetzung aus dem Englischen von: Du Pham

Laos: Die traditionelle Medizin und die naturbewahrenden Glaubensvorstellungen der Hmong werden seit Generationen mündlich überliefert. 

In den Hochländern von Laos, im entlegenen Dorf Pho in der Provinz Xieng Khouang, glauben Mai Lor und ihre Hmong-Gemeinschaft, dass schwere Krankheiten entweder wetterbedingt sind oder auf einen ‚Seelenverlust‘ zurückgehen, der von Geistern verursacht wird. Die Heilmethoden für beide Ursachen werden häufig kombiniert: Medizinalpflanzen anwenden und Schaman:in werden.

„Die Körper meiner Familienmitglieder waren wie glühende Kohlen, als sie krank waren. Ich musste suav ntism (Beifuß) kochen und ihnen als Medizin ins Essen geben, und danach ging es ihnen wieder gut“, erzählt Lor, eine Hmong-Frau Mitte fünfzig, vor ihrem Holzhaus mit Lehmboden.

Lor greift häufig auf traditionelle Hmong-Pflanzen zur Heilung zurück. Sie verwendet Beifuß gegen Fieber, sab yeeb (Ngai-Kampfer) gegen Körperschmerzen und Kopfschmerzen sowie nplooj ntse tug (Pfeilwurz) bei Lebensmittelvergiftungen.

Dabei wählt sie sehr gezielt bestimmte Pflanzenteile aus. Vom Kochen der Beifußwurzeln über einen dampfenden Pfeilwurz-Aufguss bis zu einem Hauch Kampfer gleicht es einer Symphonie der Naturheilmittel, deren ätherische Öle und weitere Inhaltsstoffe beim Einnehmen oder beim Auftragen auf die Haut wirken.

Nach dem Glauben der Hmong gehören der txiv neeb (Schamane) und der txiv tsuaj (Kräuterkundige) zu den angesehensten Mitgliedern der Gemeinschaft. Diese Überzeugungen wurzeln tief im Animismus, der davon ausgeht, dass alles in der Natur eine Seele besitzt und respektiert werden muss.

Jer Yang, eine 75-jährige Hmong-Schamanin und Kräuterkundige, hat die kombinierte Kraft natürlicher und spiritueller Heilmittel selbst erfahren. Als sie im Alter von acht Jahren schwer erkrankte, glaubten die Dorfbewohner, ein bösartiger Geist habe ihre Seele geraubt. Auf Anraten der Gemeinschaft nahm Jer Yang mit Anfang Dreißig ihre Rolle als Schamanin an.

„Es ist nicht leicht, eine weibliche Hmong-Schamanin zu sein. Während all der Jahre haben viele hinter meinem Rücken geredet und gesagt, ich sei nicht so gut wie männliche Schamanen, obwohl ich versucht habe, ihnen zu helfen“, sagt Yang. „Doch das hat mich nicht davon abgehalten, Menschen zu heilen.“

Krankheiten, die zunächst unheilbar erscheinen, haben viele Hmong-Schaman:innen erfahren. Viele, so auch Yang, nennen ihre eigenen Erkrankungen und die anschließende spirituelle Genesung als entscheidenden Grund, sich der traditionellen Medizin und dem Schamanismus zuzuwenden.

„Die Rezepte, wie ich Medizin koche oder finde, stammen aus meinen Träumen. Manchmal erscheinen mir Geister oder Menschen, die mir sagen, was ich tun oder wo ich die Pflanzen finden soll“, erklärt Yang.

Yang berichtet, wie Geister ihr im Traum erscheinen und sie anleiten, Waldmedizin richtig auszuwählen und anzubauen – ein Ausdruck ihrer intuitiven Rolle und der engen Verbindung ihrer Gemeinschaft mit der Umwelt. Vor dem Sammeln von Heilpflanzen bittet sie stets die Waldgeister um Erlaubnis. Sie unterscheidet sorgfältig zwischen medizinischen und nicht-medizinischen Pflanzen und vermeidet es, große Bäume zu fällen oder Wildtiere zu jagen, um die Geister nicht zu erzürnen.

„Hmong-Schaman:innen und Kräuterkundige dürfen in der Regel keine Tiere töten oder jagen, besonders keine Wildtiere. Ich rate meinen Patient:innen manchmal, diese Tiere nicht zu essen, da dies Krankheiten auslösen könnte“, sagt Yang. „Wir sollten Heiler sein, nicht Zerstörer.“

Eine verblassende Tradition

Die Spiritualität und Kräutermedizin der Hmong prägen ihre Beziehung zur Natur und machen sie zu Hütern der Biodiversität. Trotz ihrer Bedeutung fällt es jedoch den Älteren wie Yang und Lor zunehmend schwer, ihr Wissen an die junge Generation weiterzugeben, weil viele von ihnen in die Städte abwandern. Yang und Lor besuchten nur die Grundschule und konnten keine ausreichenden Kenntnisse der laotischen Sprache und Schrift erwerben. Wissen über Heilpflanzen und den Respekt vor der Natur wird daher meist mündlich weitergegeben.

In einem englischsprachigen Klassenzimmer in Phonesavanh sagen drei von fünf jugendlichen Hmong-Schüler:innen, dass sie kaum etwas über traditionelle Medizin wissen: „Traditionelle Medizin ist heute schwerer zu finden, da nur ältere Menschen wissen, wie man sie nutzt oder im Dschungel findet. Moderne Medikamente in nahegelegenen Krankenhäusern und Apotheken sind viel bequemer“, sagt der 13-jährige Nutfasai.

Yang sorgt sich um die Zukunft der traditionellen Medizin. Von ihren fünf Kindern interessiert sich nur die jüngste Tochter dafür – nimmt es jedoch laut Yang nicht ernst.

„Meine größte Sorge ist, dass der jungen Generation das Wissen über den Anbau traditioneller Heilpflanzen fehlt“, sagt sie. „Einige zeigen zwar Interesse, doch andere haben die traditionelle Medizin aufgegeben, vielleicht wegen ihrer Vorliebe für das Stadtleben, das oft von der Natur losgelöst ist.“

Diese Sorge teilt auch Mai Lor: „Ich kann die Namen dieser Pflanzen weder auf Laotisch noch auf Hmong schreiben, da sie mir mündlich von den Älteren meiner Familie beigebracht wurden“, erklärt sie.

„Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems“

Obwohl diese Praxis scheinbar im Widerspruch zu den Glaubensvorstellungen der Hmong steht, argumentieren viele Biolog:innen und Anthropolog:innen anders. Sie weisen darauf hin, dass jeweils nur kleine Waldflächen genutzt werden, was die Regeneration fördert und vielfältige Tierarten anzieht. Für viele Hmong-Frauen ist diese Landwirtschaft die einzige Lebensgrundlage, die es ihnen erlaubt, in der Region zu bleiben und ihre Heiltraditionen fortzuführen – dennoch gilt sie als nicht nachhaltig und wird von Politik und Medien häufig abgelehnt.

Doch der Verlust dieser Lebensweise würde mehr Abwanderung in die Ebenen bedeuten, die Bergregionen für andere wirtschaftliche Aktivitäten öffnen und einen möglichen Verlust an Biodiversität nach sich ziehen, da Hüterinnen wie Lor und Yang kaum überleben könnten.

Das Ziel, Brandrodung im Namen des Umweltschutzes zu beenden, übersieht zudem die zentrale Rolle indigener Frauen. Laut einer Studie der Asiatischen Entwicklungsbank „Women’s Access to Land, Forests, and Water“ ist der Wanderfeldbau „Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems; die Frau ist das Herz des Wanderfeldbaus und damit zugleich Ursprung des Ökosystems sowie Quelle menschlichen Lebens und familiärer Versorgung“.

Die Abschaffung dieser Praxis würde ein erhebliches Gender-Problem schaffen, da moderne Berufe Frauen von ihrer traditionellen Lebensweise trennen und sie neuen Formen von Ausbeutung und Verwundbarkeit aussetzen.

„Wir werden weiterhin unserem Lebensweg folgen – einem Gleichgewicht zwischen Medizin und Lebensunterhalt“, sagt Yang. „Es ist eine Tradition unserer Vorfahren, und ich hoffe, dass auch die Nachfolgenden sie wählen werden, wenn sie in modernen Berufen keinen Erfolg finden.“

Dieser Artikel erschien zuerst in der Laotian Times und wurde vom Earth Journalism Network gefördert.

Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack