Wiederholt wurde in der Vergangenheit gegen die immer weiter reichenden Beschneidungen der Befugnisse der Nationalen Anti-Korruptionsbehörde (KPK) protestiert. © Chandra Siagian / flickr CC BY-NC-SA 2.0

Indonesien – Religiöse Prägung sorgt für eine „saubere“ Regierung – könnte man meinen. Doch in Indonesien ist Korruption allgegenwärtig und offensichtlich.

Korruption ist die gefährlichste Krankheit einer Regierung. Sie ist mehr als nur eine Störung des Wohlbefindens. Sie weist auf eine dunkle Wahrheit in Indonesien hin, das laut einer Umfrage des Pew Research Centers weltweit als Land mit der stärksten religiösen Prägung gilt. Das bedeutet allerdings nicht, dass die religiösen Grundsätze in Indonesien mit seiner überwiegend islamischen Bevölkerung für weniger Korruption sorgen.

In dem von Transparency International veröffentlichten Korruptions-Wahrnehmungs-Index (CPI) von 2024 steht Indonesien auf Rang 37 und gehört damit zu den Ländern mit erheblicher Korruption, ähnlich wie etwa Argentinien, Äthiopien und Marokko. Das unterstreicht die umfassenden Korruptionsprobleme im öffentlichen Bereich, einschließlich staatlicher Unternehmen. Trotz staatlicher Anti-Korruptions-Maßnahmen in Form von Gesetzen und Verordnungen stagniert die Korruptionsbekämpfung aufgrund von schwacher Strafverfolgung, schlechter Regierungsführung und politischer Beeinflussung rechtlicher Institutionen.

Korruption verstößt gegen geltende religiösen Grundsätze, insbesondere des Islam, der von den meisten Einwohnern des Landes praktiziert wird. Diesbezüglich hat der indonesische Ulema-Rat schon im Jahr 2000 eine Fatwa erlassen, die Korruptionspraktiken streng verbietet. Trotzdem geht die Korruption unverändert weiter. Vor Konsequenzen, wie Haftstrafen, Beschlagnahme von Vermögen oder Entzug von politischen Rechten müssen die Täter:innen keine große Angst haben.

Korruption als Ausdruck von Macht

Die indonesische Regierung leugnet häufig, dass Korruption zur normalen Praxis geworden ist, die in alle Ebenen des Apparats reicht. Nach Ansicht des früheren Präsidenten des Verfassungsgerichts Mahfud MD wurde dieser Wildwuchs von Regierungen mit entsprechender Machtbefugnis erzeugt.

„Vorsicht! Latente Gefahr Korruption“ – Aufkleber der Anti-Korruptionsbehörde KPK. © Ikhlasul Amal / CC BY-NC 2.0

Kleine bis große Korruptionsfälle sind medial präsent und damit öffentlich bekannt. So wurde beispielsweise im Januar 2025 ein Fall von illegaler Erhebung von Parkgebühren in der Stadt Bandung bekannt. Örtliche Parkwächter verlangten am Zoo Gebühren von einem Überlandbus mit Urlaubern. Der Fahrer wunderte sich, als er den Bus parken wollte. Mit dem Hinweis, der Platz sei voll, wiesen die Parkwächter ihn an, den Bus an einem anderen Ort in der Nähe zu parken, wo sie von ihm das Dreifache der normalen Parkgebühr verlangten.

In einem anderen Fall wurde 2024 ein ehemaliger Mitarbeiter des Einwohneramts in Malang (Ostjava) beschuldigt, er habe für Ausweisdokumente illegale Gebühren in Höhe von 125.000 bis 150.000 Rupiah (umgerechnet etwa sieben bis acht Euro) pro Ausweis verlangt.

Der jüngste Korruptionsfall in Indonesien beim staatlichen Öl- und Gasunternehmen Pertamina hat alle in diesem Land überrascht. Dabei geht es um den Vorwurf, beim Import von Erdöl seien die Preise im Vergleich zum einheimischen Erdöl manipuliert worden. Außerdem sei minderwertiger Kraftstoff zu höheren Marktpreisen verkauft worden. Dem Staat sei dadurch ein enormer finanzieller Verlust entstanden, laut Schätzungen pro Jahr 198,7 Billionen Rupiah (umgerechnet fast 11 Milliarden Euro) seit 2018.

Zuvor hatte ein Korruptionsfall im Zinn-Konzern PT Timah in Bangka Belitung, in den eine prominente Familie und lokale Regierungsvertreter verwickelt waren, von 2015 bis 2022 einen immensen staatlichen Verlust von schätzungsweise 300 Billionen Rupiah (umgerechnet über 16 Milliarden Euro) verursacht.

Darüber hinaus gibt es viele Korruptionsfälle in der Regierung und im Parlament (Dewan Perwakilan Rakyat – DPR). Erinnert sei an das ehemalige DPR-Mitglied Setya Novanto. Dabei ging es um ein Projekt zur Beschaffung elektronischer Personalausweise in den Haushaltsjahren 2011-2013. Dies verursachte einen finanziellen Verlust für den Staat in Höhe von umgerechnet etwa 150 Millionen Euro. Ein weiterer Fall ist Sukiman, ehemaliges Parlamentsmitglied von 2014 bis 2019. Er wurde zu einer Gefängnisstrafe verurteilt wegen der Annahme von Bestechungsgeldern in Höhe von umgerechnet etwa 170.000 Euro im Zusammenhang mit der Verwaltung staatlicher Budgets in 2017 und 2018.

Korruption als Erbe der Kolonialzeit

Historisch gesehen lassen sich Korruptionspraktiken in Indonesien bis in die Kolonialzeit zurückverfolgen. Immer wieder gab es Korruptionsfälle bei der Vergabe und Nutzung von Konzessionen durch die großen Unternehmen in der Kolonie. Beteiligt waren insbesondere die niederländische Ostindien-Kompanie (Vereenigde Oostindische Compagnie – VOC) und Vertreter der lokalen Bevölkerung.

Cultuurstelsel (deutsch: Anbausystem) war ein Zwangsarbeitssystem, das von der niederländischen Kolonialregierung eingeführt wurde. Es zwang Bäuer:innen, auf ihren Feldern Nutzpflanzen für den Export anzubauen oder auf staatlichen Plantagen zu arbeiten, um ihre Steuern zu bezahlen. © Public Domain, Archiv KITLV

Eine mögliche Erklärung lässt sich in alten javanischen Bräuchen finden, etwa den Gaben und Geschenken der Untertanen an ihre Herrscher. Nach Fiona Robertson-Snape ist dies als eine Art Geschäftsnorm zu sehen, aber nicht als Korruption. Die weitreichende Kontrolle der Kolonialherren über Ländereien und natürliche Ressourcen ermöglichte es den unteren Beamten, illegale Einkünfte zu erzielen.

Dorfvorsteher und lokale Steuereintreiber hoben die regulären Steuern für alle Bauern auf das 20-fache an. Diese Praktiken erreichten ab Mitte des 19. Jahrhunderts ihren Höhepunkt, als die niederländische Kolonialregierung ein System der bäuerlichen Zwangsarbeit (cultuurstelsel) einführte.

Vertrauensverlust als Folge der Korruption

Indonesien hat mit Gesetzen gegen Korruptionsdelikte (Gesetz Nr. 31 von 1999 in Verbindung mit Gesetz Nr. 20 von 2001) ernsthafte Versuche unternommen, Korruptionspraktiken einzudämmen. Das Engagement des Staates zur Bekämpfung der Korruption zeigt sich auch an der Einrichtung einer besonderen Institution, der Kommission für Korruptionsbekämpfung (Komisi Pemberantasan Korupsi – KPK). Bei den Bemühungen zur Aufdeckung von Korruptionsfällen sind viele staatliche Akteure festgenommen und verurteilt worden

Die dennoch nicht endenden Korruptionsfälle zeigen, wie viele Akteure des indonesischen Staates darin verwickelt sind. Sie spiegeln auch die Unklarheit bei der Durchsetzung der Gesetze wider. Dies macht die meisten Bürger apathisch, wenn sie sehen, wie die Ausmerzung der Korruption stagniert. Die Enttäuschung der Menschen führt zu einem Vertrauensverlust gegenüber dem Staat und seinen Akteuren. Darüber hinaus lösen viele Korruptionsskandale auf staatlicher Ebene Empörung bei den Bürger:innenn aus, wie verschiedene Medienplattformen und vor allem die sozialen Medien zeigen.

Sensibilisierungskampagne in einem Dorf in Nord Sumatra, korruptes Handeln zu melden. © Paul Keller /flickr CC BY 2.0

Heutzutage wird Indonesien oft als besonders religiös geprägtes Land betrachtet, das sich hauptsächlich auf islamische Werte stützt, die Einfluss auf die Gesetzgebung haben, etwa bei Schuluniformen an öffentlichen Schulen, gleichgeschlechtliche Ehen und anderes mehr. Die Verpflichtung auf religiöse Werte gilt für verschiedene Lebensbereiche, offenbar aber nicht für den Umgang mit Korruption. Dies zeigt sich daran, dass in Korruptionsfälle involvierte ehemalige Parteiführer:innen, Minister:innen, Abgeordnete, regionale Funktionär:innen und Staatsangestellte oft zugleich Religionsvertreter waren, wobei es sich in der Mehrzahl um muslimische Politiker:innen handelt.

Die indonesische Strategie zur Korruptionsbekämpfung besteht aus Strafverfolgung, Vorbeugung und Aufklärung. Da viele Korruptionstäter:innen Mitglieder der Legislative sind, gibt es den Vorschlag, die wegen Korruption Verurteilten von legislativen Ämtern und auch von exekutiven Leitungspositionen auszuschließen. Ein weiterer Aspekt ist das große Anti-Korruptions-Engagement religiöser Führungspersönlichkeiten mittels direkter Kampagnen, Projekten auf der Grundlage religiöser Werte und ihrem Einsatz als Vorbilder bei der Korruptionsbekämpfung. Das macht Hoffnung.

Dennoch bleibt die Frage: Warum können religiöse Werte das Land nicht vor Korruption bewahren? Ohne klare Lösungskonzepte und starken Einsatz seitens der Regierung wird es noch ein langer Weg sein, Korruption wirklich vollständig auszumerzen.

Übersetzt aus dem Englischen: Norbert Schnorbach

Deutschland/Malaysia: Charlotte Mei Yee Chin spricht mit ihrem Vater Chee Hiong Chin über dessen Kindheit in Malaya/Malaysia und fünf Jahrzehnte Leben in Deutschland.

Dies ist Teil II des Interviews. Hier geht es zu Teil I

südostasien: Hast du dich bei deiner Ankunft in Deutschland willkommen gefühlt, waren die Menschen nett zu dir?

Chee Hiong Chin: Unterschiedlich. Am meisten ist mir die Reaktion der Leute aufgefallen, wie sie mich komisch angeschaut haben. Aber gefreut darüber, glaube ich, hat sich niemand. Es war eher dieses neugierige Starren: „Wo kommt der her? Japan? Thailand? China?“ Es gab damals in den 70er Jahren kaum asiatische Menschen hier – keine Vietnamesen, keine Flüchtlinge, keine Asylbewerber. Wir waren fast die einzigen Gastarbeiter.

Sogar bis 1980 war das so. Jeder hat uns angeschaut. Die meisten kannten Asiaten nur aus Kung-Fu-Filmen – Bruce Lee war das Einzige, was sie mit Asien verbunden haben. Ich würde sagen, die Deutschen waren damals nicht besonders weltoffen. Sie waren, wenn man es so ausdrücken will, eher ‚Landeier‘ – im Vergleich zu den Engländern oder Australiern, die in dieser Hinsicht viel schneller waren.

Das hat man auch beim Essen gemerkt. In London gibt es Chinatown. Aber in Deutschland? Wenn du damals versucht hättest, asiatisches Essen zu verkaufen, hättest du es vergessen können. Niemand hätte es gekauft, weil sie nicht wussten, was es überhaupt ist.

Aber richtige Feindseligkeit habe ich nie erlebt. Manche sagen, Deutsche seien arrogant, aber ich finde das nicht. Ich glaube, viele Migranten hatten einfach eigene Unsicherheiten. Wenn wir Deutsche getroffen haben, hatten wir oft das Gefühl, als Ausländer weniger wert zu sein. Das hatte aber mehr mit uns selbst zu tun als mit den Deutschen.

Du denkst also, es war eher ein innerer Komplex als echter Rassismus?

Ja. Solche wirklich rassistischen Menschen habe ich nie getroffen. In 50 Jahren hier – nie.

Auch früher nicht, als du neu hier warst?

Nein, nie. Klar, ich habe manchmal Leute gehört, die im Ärger sagten: „Oh, Ausländer, scheiße!“ Aber das empfinde ich nicht als echten Rassismus.

Für mich ist Rassismus nicht ’nur‘ persönliche Feindseligkeit oder Gewalt, sondern ein historisch gewachsenes Machtverhältnis, das auf Kolonialismus und globaler Ungleichheit basiert. Es richtet sich gegen Menschen, die nicht als weiß gelesen werden, und wirkt bis heute – durch Sprache, Institutionen und gesellschaftliche Normen. Was bedeutet Rassismus für dich?

Wenn Menschen aktiv Ausländer loswerden wollen, wenn sie Gewalt anwenden, so wie man es manchmal im Fernsehen sieht. Menschen, die Ausländer angreifen, zusammenschlagen, töten. Solche Leute habe ich nie getroffen. Manchmal in der Bahn gab es vielleicht komische Blicke oder Leute, die sich merkwürdig verhielten, aber ich dachte mir, die sind vielleicht krank oder einfach verrückt.

Am Anfang hast du geplant, nach Malaysia zurückzugehen?

Ja, wenn das Geld da ist.

Warum hast du dich entschieden in Deutschland zu bleiben?

Wegen Mama. Elf Jahre nach meiner Ankunft habe ich sie kennengelernt, 1988 haben wir geheiratet, und der Gedanke, zurückzukehren, war damit erledigt.

Außerdem hatte ich kein Geld gespart – also habe ich gespielt. Ich musste meinen Eltern Geld schicken, so dass ich nie genug zur Seite legen konnte.

Du hast gespielt, um Geld nach Hause schicken zu können?

Ja, ich habe im Casino gespielt, aber das war ein Fehler. Natürlich verlierst du – du gewinnst nicht. Heute spiele ich nicht mehr, es interessiert mich nicht und ich habe keine Lust dazu. Ich habe mich oft gefragt, warum ich damals gespielt habe. Ich glaube, es war der Stress. Ich hatte Angst, dass das Geld nicht reicht, also habe ich gespielt. Ich bin ins Casino gegangen und habe Poker gespielt, um mehr zu haben. Es war alles Kopfsache. Jetzt, mit fast 70 Jahren, frage ich mich: Wofür wollte ich so viel Geld? Ich brauche es nicht.

Als du nach Deutschland kamst, gab es weder WhatsApp noch Videocalls. Wie hast du Kontakt zu deiner Familie gehalten?

Per Telefon, aber das war teuer – drei Minuten kosteten 48 Mark. Deshalb habe ich mir vorher immer aufgeschrieben, was ich sagen wollte. Wir hatten zu Hause kein Telefon, und in ganz Simpang Pulai gab es nur drei oder vier Telefone, meist bei Geschäftsinhabern. Ich musste also zuerst einen Nachbarn anrufen und ihn bitten, meinen Vater zu holen. Dann rief ich ein zweites Mal an – beide Anrufe zusammen haben mich etwa 48 Mark gekostet. Außerdem habe ich einmal im Monat Briefe geschrieben, aber die brauchten sieben bis zehn Tage, bis sie ankamen.

Wann bist du das erste Mal zurückgeflogen?

Nach viereinhalb Jahren, 1977.

Wie war es, deine Eltern wiederzusehen?

Überraschend. Meine Mutter hat sich gefreut, aber erst hat sie mich nicht erkannt. Mein Vater sagte: „Unser Sohn ist zurück“, aber sie meinte: „Quatsch, das ist nicht unser Sohn.“ Ich hatte lange Haare, sie erkannte mich nicht.

Wie oft bist du danach nach Malaysia geflogen?

1980, 1984, 1987 – nicht jedes Jahr, ich hatte nicht genug Geld. Ich konnte es mir nicht leisten, jedes Jahr zu fliegen. Manchmal musste ich mir sogar Geld vom Chef oder von Kollegen leihen, um den Flug zu bezahlen. Außerdem hatte ich immer Angst, dass das Geld nicht reicht, weil ich nie genau wusste, wie viel ich tatsächlich brauchen würde.

Wie lange warst du jeweils dort?

Meistens drei Wochen Urlaub, manchmal zusätzlich zwei Wochen unbezahlten Urlaub – also maximal fünf bis sechs Wochen. Wir mussten zu bestimmten Zeiten fliegen, zum Beispiel im Dezember, Oktober oder Januar. Das hatten wir vorher so vereinbart.

Fühlst du dich heute als Malaysier, Chinese, Deutscher oder irgendwo dazwischen?

Ich bin natürlich Chinese. Meine Muttersprache ist Mandarin – ich kann lesen, schreiben und verstehen, aber auch viele chinesische Dialekte sprechen. Vielleicht kann ich nicht mehr alle Zeichen schreiben. Aber wenn ich sie sehe, verstehe ich sie sofort.

Träumst du auch auf Chinesisch?

Ja.

Nie auf Deutsch?

Nein. Meine Albträume drehen sich auch immer um mein altes Restaurant und Menschen, mit denen ich früher zu tun hatte.

Wie hat sich Malaysia seit deiner Kindheit verändert?

Es ist nicht mehr vergleichbar. Früher gab es viel mehr Natur, heute ist alles zugebaut. Der Verkehr, die Hochhäuser – vieles wurde von China oder Europa kopiert, aber ohne durchdachten Plan.

Umweltkatastrophen wie Überschwemmungen und Erdrutsche treten heute viel häufiger auf, weil zu viel Urwald abgeholzt wurde. Die Tiere haben keinen Lebensraum mehr. Der Wald wurde gerodet, um Häuser zu bauen – doch diese stehen leer. In Simpang Pulaim habe ich es selbst gesehen: Fast die Hälfte der Gebäude sind unbewohnt.

Hat sich das Zusammenleben der Menschen aus deiner Sicht auch verändert?

Die Menschen sind gebildeter, nicht mehr so naiv und asozial wie früher. Chinesen, Malaien und Inder kommen besser miteinander aus. Früher hatten sie wenig Kontakt. Früher gingen Chinesen nie in malaiische Lokale, aber heute sieht man das schon häufiger. Genauso besuchen auch Malaien chinesische Geschäfte – wenn auch nicht überall. Auf den traditionellen Märkten ist mir aufgefallen, dass Malaien mittlerweile Fisch bei chinesischen Händlern kaufen und Chinesen ihre Kokosnüsse oder Curry von Malaien holen. Früher wäre das undenkbar gewesen. In dieser Hinsicht hat sich einiges verändert.

Wo fühlst du dich heute zu Hause?

Hier in Kassel. Ich habe 2018 die deutsche Staatsbürgerschaft angenommen. Danach war für mich klar, dass ich hierbleibe.

Würde ich Malaysia noch vermissen, hätte ich meine malaysische Staatsbürgerschaft behalten.

Was macht Kassel für dich zum Zuhause?

Ich kenne die Umgebung gut, meine Nachbarn, die kenne ich schon mindestens 20 Jahre, die Leute im Supermarkt – ich bin fast täglich dort. In Gunung Rapat kenne ich wahrscheinlich weniger Leute als hier.

Wenn du auf die letzten 50 Jahre zurückblickst, worauf bist du besonders stolz?

Dass ich mein Leben gemeistert habe. Wäre ich nicht nach Deutschland gekommen, hätte ich heute nicht diese Sicherheit. Hier habe ich eine Rente, eine Krankenversicherung, ein eigenes Zuhause – keine Sorgen bis zum Lebensende. Deutschland ist sicher, du hast immer eine Krankenversicherung und kannst dich ärztlich behandeln lassen. In Malaysia hätte ich das wahrscheinlich nicht. Vielleicht wäre ich in schlechte Kreise geraten, heroinsüchtig geworden oder kriminell.

Aber ich habe gearbeitet, ich habe es geschafft. Zusammen mit Mama habe ich diese Wohnung gekauft – darauf bin ich ziemlich stolz. Es ist keine Mietwohnung, sondern eine eigene.

Ich muss nicht mehr umziehen. Früher musste ich oft umziehen. Das ist kein sicheres Leben.

Gibt es noch etwas, das du erzählen möchtest?

Am Anfang wollte ich in Deutschland nur Geld sparen und irgendwann nach Malaysia zurückgehen. Aber nach 20 Jahren wäre das nicht mehr möglich gewesen. Man verliert den Anschluss an die Gesellschaft. Man sollte ein Land nicht zu lange verlassen – selbst nach fünf Jahren Abwesenheit ist es schwer, wieder Fuß zu fassen. Das ist wie beim Fußball: Wenn du drei Jahre lang nicht gespielt hast, wirst du danach wahrscheinlich nicht mehr so gut spielen können.

Deutschland/Südostasien: In 40 Jahren haben viele Menschen die „südostasien“ gemacht – und sie genutzt. Fünf von ihnen kommen hier zu Wort…

Vietnam/Deutschland: Ngoc Anh Nguyen aka ANOTHER NGUYEN, Sängerin, Songwriterin und Sozialarbeiterin, spricht über ihre Musik und ihre vietnamesisch-deutsche Herkunft.

südostasien: Wie würdest du dich unseren Leser:innen vorstellen?

Ngoc Anh Nguyen: Ich stelle mich immer gerne als Sängerin, Songwriterin und Sozialarbeiterin vor. Ich bin vietnamesisch-deutsch und bin in einem kleinen Dorf in Sachsen aufgewachsen. 2012 bin ich nach Berlin gezogen.

Wie beeinflussen dich diese Orte in deinem kreativen Schaffen?

Weil ich in der Kleinstadt so isoliert aufgewachsen bin – wir waren lange Zeit die einzige vietnamesische oder auch ausländische Familie – habe ich mich sehr allein gefühlt. Ich habe in meiner Jugendzeit ganz lange nach Vorbildern gesucht und mich gefragt, was ich beruflich später mal machen kann, welchen Lebensweg ich gehen kann. Aus dem Nicht-Vorhanden-Sein von Community oder Menschen, die durch das Gleiche gingen wie ich, habe ich diesen starken Drang, alles weiterzugeben, was ich gelernt habe und mir selbst erarbeiten musste.

Deswegen ist für mich das Musikmachen nicht nur ‚Spaß‘, sondern ich möchte damit auch zeigen, dass es möglich ist, diesen Lebensweg zu gehen. Tatsächlich bekomme ich jetzt auch immer öfter Konzertanfragen aus meiner Heimat in Sachsen, weil die Leute sich dran erinnern, dass ich schon immer gern gesungen habe. Berlin beeinflusst mich, weil ich das Gefühl habe, dass man hier sehr frei leben kann und Lebenswege nicht hinterfragt werden. Deswegen bin ich auch in der Lage, jetzt, mit 33 Jahren, mir freiberuflich etwas aufzubauen.

Was haben deine Wege als Sozialarbeiterin und als Musikerin gemeinsam? Was trennt sie?

Eine Gemeinsamkeit ist der Kontakt zu Menschen. Wenn ich ein Konzert spiele und vor den Menschen singe, dann geht’s darum, ihnen ein besseres Gefühl zu geben, sie zu berühren und zu ihrem Alltagsleben etwas beizutragen. Bei der Musik geht es darum, zu inspirieren, vielleicht auch abzulenken, sporadisch einen Beitrag zu leisten. Bei der sozialen Arbeit hingegen bist du wirklich direkt an einzelnen Menschen dran. Es ist eine intensivere Arbeit.

Du hast von fehlenden Vorbildern gesprochen. Mittlerweile gibt es zum Beispiel den Sänger Trong Hieu, mit dem bist du vor kurzem zusammen aufgetreten. Wie war das für dich, als er im Vorentscheid für den Eurovision Song Contest für Deutschland auftrat?

Ich habe auf jeden Fall extrem mitgefiebert als er da angetreten ist, weil ich ihn kurz zuvor das erste Mal persönlich kennengelernt hatte. Für mich war das voll der große Schritt: Es ist jemand mit vietdeutscher Herkunft in meinem Alter, der jetzt auf so einer Plattform auftreten kann. Das wäre für mich als Kind undenkbar gewesen Das hat mich sehr ergriffen und hat so ein Gefühl ausgelöst: vietdeutsche Geschichte schreitet voran. Ich fand es sehr schade, wie er abgeschnitten hat. Die Gesellschaft sollte mittlerweile so weit sein, zu sehen: Hey er steht für Vielfalt, er singt einen Song, in dem es darum geht, gemeinsam anders zu sein. Warum sieht man da nicht das Potenzial? Das ist auch etwas, was ich in der Musikindustrie beobachte. Es gibt schon viele People of Color als Künstler:innen im HipHop oder R ’n‘ B, die unter Vertrag genommen sind. Im Pop-Bereich ist es eher die klassische ‚Lea‘, mit der man sich identifizieren kann.

Eine gute Freundin von mir arbeitet bei Beatrice‘ Plattenfirma. Sie suchten nach einer Keyboarderin oder einem Keyboarder und sie hat mich gefragt, ob ich mitmachen möchte. Beatrice Egli macht ja Schlager und da gibt es ganz oft diese Kombi: du hast eine hübsche junge Sängerin und einen alten weißen Mann, der Klavier spielt. Der Gedanke meiner Freundin war, dass es doch cool wäre, wenn das mal anders ist. Nicht dieses klassische Bild von einem ‚Dieter‘, sondern ich als asiatische Frau. Weil ich durch meine eigenen Musikvideos sehr viel Dreherfahrung gesammelt hatte, hat es ganz gut gepasst. Die Reaktionen waren positiv. Alle fanden, dass die Chemie zwischen uns stimmte.

Du bist Sängerin und Songwriterin. Gibt es Themen, die dir ganz besonders wichtig sind beim Schreiben deiner Texte?

Wenn es darum geht, meine eigenen Songs zu schreiben, suche ich immer nach Gefühlen und Themen, die mich lange beschäftigen. Für mich ist das Songwriting kein Outlet zum Verarbeiten, was ich heute fühle und was morgen vielleicht vorbei ist. Sondern ich verarbeite gern mein Leben in meinem Leben, also starke Gefühle und Erfahrungen, zunächst für mich. Wenn ich merke, es gibt Themen, die immer wieder auftauchen oder etwas Langwieriges sind, dann halte ich das fest in meinen Songs.

„My friend“ betont Freundschaft und macht Menschen Mut, sich Hilfe zu suchen, wenn sie Gewalt von ihren Partner:innen erfahren

Ich wünsche mir für die Zukunft, dass ich mehr politische Songs schreibe. Aber bisher bin ich da immer noch ein bisschen vorsichtig. Ich möchte nicht predigend daherkommen und selber darüber reflektieren, was meine Rolle als Künstlerin im politischen Bereich ist. Und irgendwie ist es mir wichtiger, Songs zu schreiben, die etwas zu Gemeinsamkeit und Zusammenhalt beitragen als Ärger und Wut zu erzeugen.

Wie kommt es, dass du auf Englisch singst?

Ich habe einfach irgendwann angefangen, mein Tagebuch auf Englisch zu schreiben, für potenzielle internationale Enkelkinder (lacht). Es hat auch damit zu tun, dass ich ein schwieriges Verhältnis zur deutschen Sprache habe. Nach und nach löst sich das. Aber mein Gedanke, als ich angefangen habe, Songs zu schreiben, war, dass deutsche Songs ja nur für ein deutschsprachiges Publikum und für die deutsche Gesellschaft sind. Ich möchte gerne ein größeres Publikum erreichen und versuche, an die vietnamesische Diaspora anzudocken, nicht nur in Deutschland, sondern auch in den USA und weltweit. Tatsächlich ist auch mein persönliches Umfeld sehr international. Das heißt, in meinem Alltag spreche ich auch viel Englisch. Aber ich schließe es nicht aus, in der Zukunft vielleicht auch auf Deutsch zu schreiben. Langsam kommt ein Bedürfnis in mir auf, weil ich auf Deutsch eine ganz andere Tiefe ausmachen kann. Tatsächlich wurde ich Anfang 2025 auch gefragt, ein deutsch-vietnamesisches Kinderlied zu schreiben. Das ist fertig und wird im Herbst 2025 erscheinen.

War die Internationalität auch ein Gedanke hinter deinem Künstlernamen?

Als ich meinen Künstlernamen ausgewählt habe, habe ich noch nicht so weit gedacht. Nicht daran, wen ich erreichen möchte, sondern eher, dass es ja irgendwie seltsam ist, wenn ich nur für ein vietnamesisches Publikum singe, weil ich vietdeutsch bin. Je weiter ich mich entwickle, umso mehr merke ich, dass ich nicht alle erreichen muss und dass es okay ist, eine Nische für sich zu finden. Dass im Grunde genommen eine Fanbase einfach Menschen sind, mit denen du verbunden bist, weil sie ähnliche Lebenserfahrungen teilen oder ähnliche Werte haben. Da ist es für mich einfacher, an die vietnamesische Diaspora anzuknüpfen und ich werde dadurch auch viel gebucht. Der Name kommt also nicht von einem möglichen Zielpublikum. Ich wollte, dass der Nachname Nguyen bekannter wird. In meiner Schulzeit wurde der Name immer falsch geschrieben und ich wollte, dass der Name einfach so etabliert ist, wie es auch bei anderen Nachnamen der Fall ist und dass Menschen wissen, wie man ihn schreibt.

Dieses Jahr ist das 50-jährige diplomatische Jubiläum zwischen Westdeutschland/BRD und Vietnam. Wie empfindest du persönlich als vietnamesische Ostdeutsche die deutsch-vietnamesischen Beziehungen?

Ich bin sehr in einer vietdeutschen Bubble. Ich bin sehr viel davon umgeben, dass vietnamesische Kultur wertgeschätzt wird, dass es Kulturangebote gibt, wo vietnamesisch-deutsche Geschichten erzählt werden. Ich erlebe das Goethe-Institut in Vietnam, wo Veranstaltungen stattfinden. Wenn ich in Vietnam bin, erlebe ich Wertschätzung, weil es heißt: „Du bist eine Vietdeutsche, die nach Vietnam zurückkommt und hier arbeitet“.

Inspiriert von der eigenen Familiengeschichte: „Motherland“ von ANOTHER NGUYEN.

Aber genauso weiß ich, dass es andere Ecken gibt, wo das vielleicht gar nicht präsent ist. Beispielsweise war ich letztes Jahr für eine Theaterproduktion in München für das Stück „Hörst du mich?“. Es war ein Stück, wo wir – eine Schauspielerin, eine Tänzerin und ich – alle vietdeutsch waren. In dem Stück haben wir Familiendynamiken aufgearbeitet. Es ging um Sprachlosigkeit, darum, Gespräche nicht zu führen.

Die Resonanz des Publikums war verrückt. Da waren sehr, sehr viele Vietdeutsche, die in München leben, die dann zu mir kamen und meinten, das wäre das erste Mal, dass sie etwas mit Vietdeutschen auf der Bühne gesehen haben. Die waren so unglaublich dankbar und man hat gemerkt, dass durch unser Stück erste Reflexionsprozesse angestoßen werden konnten. Bei mir selbst begannen die schon vor zehn Jahren. Hier in Berlin ist es für mich schon so normal, dass es ständig irgendwelche Vernetzungstreffen, Veranstaltungen, Podcasts, Screenings und Lesungen gibt. Deswegen lebe ich in einer Welt wo deutsch-vietnamesische Beziehungen blühen und sich immer weiterentwickeln. Aber ich kann nicht sagen, dass das für alle die Realität ist.

Wünschst du dir, dass mehr Menschen die Arbeit in der Kunst- und Kulturszene verstehen würden?

Da habe ich sehr viele Gedanken zu. Ich glaube, was viele nicht wissen ist, wie viel unbezahlte Arbeit hinter Kunst steckt. Selbst wenn ein krasses Musikvideo entstanden ist oder auf Social Media eine tolle Plattform da ist, bedeutet das nicht, dass man davon leben kann. In meinem Umfeld gibt es so viele talentierte Musiker:innen, die nicht von ihrer Musik leben können. Das ist tragisch. Ich merke dies auch selber an mir. Ich kann zwar von der Musik gerade so leben; Aber mich macht es müde, dass ich seit vielen Jahren wirklich mit einem sehr geringen Budget lebe. Ich muss immer schauen, wie ich mit meinem Geld umgehe.

Würde eine Person meine Musik neu entdecken und mein Profil sehen, meine Videos und so weiter, sie würde nicht vermuten, wie knapp es ist. Das soll die Gesellschaft wissen, wie viel in diesem Bereich unentgeltlich geleistet wird. Ich wünsche mir deshalb immer das Bedingungslose Grundeinkommen.

Philippinen: Red-tagging stempelt Menschen als kommunistisch/terroristisch. Ziel der staatlichen Strategie: Andersdenkende zum Schweigen bringen.

Am frühen Morgen des 7. Februar 2020 wurde die 21-jährige Frenchie Mae Cumpio bei einer Razzia in Tacloban City, Leyte, festgenommen. Laut der Pressefreiheitsorganisation Reporters Sans Frontiers (RSF, Reporter ohne Grenzen) war sie zu dieser Zeit Geschäftsführerin der unabhängigen Nachrichtenagentur Eastern Vista und Radiomoderatorin bei Aksyon Radyo Tacloban DYVL 819. Sie war bekannt für ihre unerschrockenen Berichte über mutmaßliche Übergriffe von Polizei und Militär.

Jahrzehntelange Freiheitsstrafe droht

Berichten zufolge wurde Cumpio gemeinsam mit vier weiteren Aktivist:innen verhaftet und beschuldigt, Waffen versteckt und kommunistische Rebellen finanziell unterstützt zu haben. Sie bestreitet sämtliche Anschuldigungen, befindet sich jedoch weiterhin in Haft. Im Falle einer Verurteilung droht ihr eine Freiheitsstrafe von bis zu 40 Jahren.

Beinahe fünf Jahre nach ihrer Verhaftung – am 11. November 2024 – wurde Cumpio erstmals in den Zeugenstand gerufen. Erst dann durfte sie dem Gericht erzählen, was bei der Razzia im Jahr 2020 passiert war. Laut Cumpios Aussage betraten Polizeikräfte ihr Zimmer ohne Haftbefehl, zwangen sie und ihr Team, sich auf den Boden zu legen und führten sie gewaltsam hinaus. Staatsbeamte bestanden während der Anklage darauf, dass sie bei der Verhaftung einen rechtsgültigen Durchsuchungsbefehl umgesetzt hätten. Cumpio sagte jedoch aus, dass die Polizeikräfte sie trotz wiederholter Nachfragen nicht über den Grund der Razzia informiert hätten und dass sie sich nicht an die vorgeschriebenen Verfahren eingehalten hätten.

Cumpio ist eine von mehreren Journalisten:innen, die unter der Regierung Rodrigo Dutertes (2016-2022) als kommunistische Sympathisant:innen oder Aufständische bezeichnet wurden. Dieses Vorgehen ist als red-tagging bekannt – eine Taktik, die eingesetzt wird, um Regierungskritiker:innen als „terroristisch“ zu brandmarken und sie somit einzuschüchtern und/oder zum Schweigen zu bringen.

Auch bei der Verhaftung der Journalistinnen Lady Ann Salem von Manila Today und Mary Anne Krueger vom alternativen Nachrichtenportal Paghimutad kam eine ähnliche Taktik zum Einsatz. Wie Cumpio wurden beide wegen illegalen Waffenbesitzes angeklagt. Salem wurde im Dezember 2020 verhaftet und kam schließlich im März 2021 wieder frei. Krueger wurde im Oktober 2019 festgenommen, kam wenige Tage später gegen Kaution frei. Das Verfahren gegen sie ist bislang (Stand Juli 2025) nicht abgeschlossen.

Red-Tagging: Ein Instrument der Unterdrückung

Red-Tagging hat auf den Philippinen eine lange und gefährliche Geschichte. Unter Präsident Rodrigo Duterte wurde diese Praxis systematischer und weithin bekannt gemacht, oft verstärkt durch Desinformationskampagnen in den sozialen Medien. Laut einer Studie der National Union of Journalists of the Philippines (NUJP) wird durch red-tagging nicht nur das Recht auf freie Meinungsäußerung ausgehöhlt, sondern es gehen auch häufig schwerwiegendere Maßnahmen damit einher – Verhaftungen, Schikanen und sogar außergerichtliche Hinrichtungen.

Internationale Menschenrechtsorganisationen, darunter auch Amnesty International, haben dokumentiert, wie red-tagging Leben gefährdet hat. Ein prominentes Opfer war der Radiomoderator Percy Lapid (Percival Mabasa), ein lautstarker Kritiker sowohl des ehemaligen Präsidenten Duterte als auch des gegenwärtigen Präsidenten Ferdinand Marcos jr. Lapid wurde im Oktober 2022 ermordet. Vor seinem Tod hatte Lapid in seiner Sendung wiederholt die Praxis von red-tagging-Angriffen verurteilt.

Derzeit gibt es kein philippinisches Gesetz, das red-tagging definiert oder unter Strafe stellt. Bis vor kurzem stammte die einzige formale Definition aus einer Stellungnahme des Obersten Gerichtshofs von 2015.

In einer bahnbrechenden Entscheidung vom 8. Mai 2024 erkannte der Oberste Gerichtshof der Philippinen an, dass red-tagging eine „Bedrohung für das Recht einer Person auf Leben, Freiheit oder Sicherheit“ darstellt. Befürworter:innen begrüßten das Urteil als wichtigen Schritt. Doch die Umsetzung und Durchsetzung bleibt ungewiss.

Pressefreiheit in prekärem Zustand

Laut Reporter ohne Grenzen (RSF) haben sich die Philippinen im Welt-Pressefreiheits-Index 2025 leicht verbessert und sind von Platz 134 im Vorjahr auf Platz 116 aufgestiegen. Arthur Rochereau vom RSF-Büro für den asiatisch-pazifischen Raum führte diese Verbesserung auf die Tatsache zurück, dass die Regierung Marcos jr. eine weniger offen feindselige Haltung gegenüber der Presse eingenommen hat. Er betonte jedoch, dass die Situation nach wie vor „sehr schwierig“ sei, da Journalist:innen online wie offline weiterhin Schikanen und gewalttätigen Angriffen ausgesetzt seien.

Das Center for Media Freedom and Responsibility (CMFR) und die NUJP berichten, dass Journalist:innen zunehmend durch verschiedene repressive Taktiken wie red-tagging, Überwachung, juristische Einschüchterung und Angriffe im Internet unter Druck gesetzt werden. Im Zeitraum vom 1. Juli 2022 bis zum 30. April 2025 verzeichneten sie einen deutlichen Anstieg der Übergriffe auf Medienschaffende: Unter der Regierung von Präsident Marcos Jr. wurden 184 Fälle dokumentiert – ein Anstieg um 44 Prozent im Vergleich zu den 128 Fällen unter seinem Vorgänger Duterte.

Politisch motivierte Verleumdungsklagen belasten den Mediensektor schwer. Laut NUJP wurden mehr als 60% der 78 eingereichten Cyberverleumdungsklagen zwischen 2016 und 2024 von Politiker:innen angestrengt.

Selbst hochrangige Persönlichkeiten wie Maria Ressa, Geschäftsführerin der Online-Nachrichtenportal Rappler und Friedensnobelpreisträgerin von 2021, stehen unter Druck. Obwohl Ressa 2023 von einer Steueranklage freigesprochen wurde, ist sie immer noch mit einem anhängigen Verfahren wegen Cyber-Verleumdung konfrontiert.

Seit Beginn der Marcos Jr. Präsidentschaft wurden sechs Journalist:innen getötet: Renato „Rey“ Blanco, Percy ‚Lapid‘ Mabasa, Crecenciano Bunduquin, Juan Jumalon, Maria Vilma Rodriguez, und Juan „Johnny“ Dayang. Bis zum Beweis des Gegenteils betrachtet die NUJP alle diese Morde als arbeitsbedingt.

Das Philippine Center for Investigative Journalism (PCIJ) stellt fest, dass diese an Journalist:innen verübten Morde zwar weniger sind als die während Dutertes Amtszeit. Sie seien aber dennoch charakteristisch für das Vorgehen der Regierung gegen Medienschaffende. Die niedrige Verurteilungsrate und die Tatsache, dass nur wenige Fälle vor Gericht kommen, seien klare Anzeichen für eine anhaltende Kultur der Straflosigkeit.

Systemische Herausforderungen

Anlässlich des Welttags der Pressefreiheit am 3. Mai rief die NUJP Medienschaffende dazu auf, sich für bessere Arbeitsbedingungen und Diskussionen über höhere Löhne und Arbeitsplatzsicherheit einzusetzen.

Laut einer NUJP-Umfrage im März 2021 verdienen 44 Prozent der philippinischen Journalist: innen und Medienschaffenden ein Monatsgehalt von 15.000 Pesos (rund 236 Euro) und weniger. 15 Prozent verdienen maximal 5.000 Pesos (rund 78 Euro). Ähnlich verhält es sich mit einer kürzlich vom Photojournalists‘ Center of the Philippines durchgeführten Umfrage: 27 Prozent der Befragten gaben an, 30.000 Pesos (rund 472 Euro) pro Jahr oder nur 2.500 Pesos (rund 39 Euro) monatlich zu erhalten.

Die Hälfte der Befragten erklärte, weder Urlaubsgeld zu bekommen noch bei gefährlichen Einsätzen Risikozuschläge oder zusätzliche Versicherungsleistungen zu erhalten. 55 Prozent von ihnen gaben außerdem an, dass ihnen keine Überstunden vergütet würden.

Mit der Schließung des ehemals das größte Mediennetzwerks ABS-CBN im Jahr 2020 aufgrund ausgelaufener Lizenzen, verloren zahlreiche Medienschaffende ihre Arbeit oder mussten sich mit prekärer Beschäftigung arrangieren – ein weiterer Rückschlag für die Pressefreiheit und den unabhängigen Journalismus.

Medienbesitz in den Philippinen wird zunehmend von mächtigen politischen und unternehmerischen Interessen dominiert. Reporter ohne Grenzen (RSF) hat sich besorgt über den wachsenden Einfluss von Martin Romualdez, einem Cousin von Präsident Marcos Jr. geäußert, der gemeinsam mit ABS-CBN Eigentümer von DWPM Radyo 630 ist. Eine solche Entwicklung, so warnt RSF, schränke die redaktionelle Unabhängigkeit ein und konzentriere die Kontrolle über die öffentliche Information.

Red-Tagging geht weiter

Obwohl Marcos Jr. sich öffentlich für eine „kritische Presse“ ausspricht, weist seine Regierung Forderungen nach der Auflösung der Nationalen Task Force zur Beendigung lokaler kommunistischer bewaffneter Konflikte (NTF-ELCAC) () zurück. Diese Task Force ist häufig an der Verfolgung von Journalist:innen und Menschenrechtsaktivist:innen beteiligt.

Nach ihrem Besuch auf den Philippinen im Februar 2024 forderte die UN-Sonderberichterstatterin Irene Khan ein Verbot der red-tagging-Praxis sowie die Abschaffung der NTF-ELCAC. Die NUJP unterstützte diese Empfehlungen. Präsident Marcos Jr. verteidigte jedoch die Arbeit der Task Force mit dem Hinweis, sie spiele eine zentrale Rolle in der Aufstandsbekämpfung gegen Kommunist:innen.

Philippinische Journalist:innen leisten dennoch weiterhin Widerstand gegen Repressionen. Organisationen wie das CMFR und die NUJP dokumentieren  fortlaufend Übergriffe, setzen sich für den Schutz von Medienschaffenden und politische Reformen ein.

Deutschland/Indonesien: Redaktionsmitglieder und Weggefährt:innen würdigen den Freund und Kollegen, der die südostasien unermüdlich mitgestaltet hat.

Hendra Pasuhuk, hauptberuflich für die Deutsche Welle tätig, war bis zu seinem plötzlichen Tod Ende Juli 2025 ein sehr prägendes ehrenamtliches Mitglied der südostasien-Redaktion. In den letzten Jahren hat er an zahlreichen Ausgaben als Autor, Übersetzer und Redakteur mitgearbeitet. Eine Auswahl seiner aktuellen südostasien-Artikel ist hier zu finden. Redaktionskolleg:innen und Wegbegleiter:innen teilen hier ihre Trauer und ihre Erinnerungen…

Medien – ein Weg, um für die Demokratie zu kämpfen

Hendra wird eine große Lücke hinterlassen. Ich kannte ihn seit 35 Jahren als einen Journalisten, der sehr hartnäckig für die Einführung der Demokratie in Indonesien kämpfte, und dabei immer die Rechte und Interessen der kleinen Leute im Blick hatte. Er war in seinem Fach ein absoluter Profi mit großer Formulierungskunst. Für seine Kritik am indonesischen Regime, an Menschenrechtsverletzungen oder an sozialen Ungerechtigkeiten musste er nie Wörter der Anklage oder des Hasses benutzen. Seine Aussagen beruhten auf Daten, auf Fakten, auf sachlichen Inhalten, die er noch dazu sehr gut und mit viel Charme an seine Leser:innen oder sein Publikum überzubringen wusste.

Hendra war Anfang der 90er Jahre Mitinitiator bei der Gründung von „Aliansi Jurnalis Independen“ (Vereinigung unabhängiger Journalist:innen, AJI), die sich während des Suharto-Regimes aktiv für Pressefreiheit und das öffentliche Recht auf Information einsetzte. Bis zum heutigen Tage wendet sich dieser Verband gegen die Unterdrückung freier journalistischer Arbeit.

Hendra war nicht nur ein mutiger Kämpfer, sondern zu jeder Zeit ein ausgezeichneter Präsentator und Moderator, der mit seinem fantastischem Deutsch für die Angelegenheiten seines Heimatlandes werben und damit viele Brücken zwischen Indonesien und Deutschland bauen konnte. Seine hohe Professionalität brachte ihm weit über Medienkreise hinaus hohe Anerkennung auch bei anderen gesellschaftlichen Gruppen ein, zum Beispiel bei sozialen Bewegungen oder – in der Reformära – auch in Regierungskreisen Indonesiens.

Warsito Ellwein, ehemaliges Redaktionsmitglied der südostasien

Meine letzte Begegnung mit Hendra datiert vom 12.Oktober 2024. Danach waren wir nur noch per Whatsapp in Kontakt. Es war am Fachtag Indonesien vom Asienhaus in Köln. Hendra referierte im Workshop „Medien und Meinungsäußerung: Sorge um das freie Wort“. Ich war fasziniert, wie er das, was er an Ungeheuerlichkeiten zu den neusten Attacken gegen die freie Presse in Indonesien zu berichten hatte, verpackte: in eine launige und humorvolle Sprache, die das Publikum amüsierte und den Stress und die Wut, die man bei den Inhalten empfunden musste, in eine positive Energie umwandelte. So etwas habe ich selten erlebt! Danke, Hendra!

Harriet Ellwein, ehemaliges Redaktionsmitglied der südostasien

Vertrauen und Glaubwürdigkeit

Ich bin sehr traurig darüber, dass Hendra nicht mehr unter uns ist. Auch wenn ich nicht oft direkt mit ihm zusammenarbeiten konnte, habe ich seine Präsenz und seine Beiträge immer als sehr bereichernd empfunden. Seine ruhige Art, seine fundierten Informationen und sein echtes Interesse am Journalismus haben viel Vertrauen und Glaubwürdigkeit vermittelt. Ich hätte mir gewünscht, mehr von seiner Erfahrung persönlich mitzubekommen. Selbst in den Online-Meetings war seine Ausstrahlung spürbar – Begegnungen mit ihm hinterließen stets einen positiven Eindruck. Es ist ein großer Verlust, dass er uns so früh verlassen hat.

Leah Hilario-Sikorski, Autorin der südostasien

„Engagierter Mitstreiter, aufmerksamer Kollege, wunderbarer Mensch“

Die Nachricht von Hendras Tod hat mich tief erschüttert. Es fällt mir schwer zu begreifen, dass er nicht mehr unter uns ist.

Kennengelernt habe ich Hendra während der Pandemie – zunächst nur online, in Redaktionssitzungen und digitalen Abstimmungen. Und doch war er auch in diesem Format eine beeindruckend präsente Persönlichkeit: mit fundiertem Hintergrundwissen, einer ruhigen, reflektierten Art und gleichzeitig mit diesem ganz eigenen, positiven und zugewandten Humor, der sofort Verbindung schuf.

Als wir uns später persönlich im Asienhaus begegneten, hat sich dieser Eindruck vertieft. Hendra war genauso, wie ich ihn online erlebt hatte – klug, freundlich, offenherzig. Er nahm sich Zeit, hörte aufmerksam zu, teilte seine Erfahrungen und Gedanken, ohne sich in den Vordergrund zu drängen. Sein Engagement für die südostasien, für die Stiftung Asienhaus und für die Themen, die ihm am Herzen lagen, war spürbar in allem, was er tat.

Ich habe viel von Hendra gelernt – über Indonesien, über politische Entwicklungen in Südostasien, aber auch über Zusammenarbeit, Kollegialität und das stille Wirken, das manchmal mehr bewirkt als laute Worte. Seine Hilfsbereitschaft, sein Lächeln, seine klugen Beiträge und seine herzliche Art werden mir sehr fehlen.

Mit Hendra verlieren wir einen engagierten Mitstreiter, einen aufmerksamen Kollegen und einen wunderbaren Menschen. Ich bin dankbar für die Zeit, die ich mit ihm teilen durfte.

Simon Kaack, Redaktionsmitglied der südostasien

„Sein Lachen und seine ausgleichende Art werden mir fehlen“

Ich kann es noch immer nicht fassen, dass Hendra nicht mehr da ist. Denn für die südostasien und die Menschen, die sie machen, war er immer da. Anfang Juli haben wir noch gemeinsam in Köln das 40jährige Jubiläum der südostasien gefeiert, das Hendra mit vorbereitet hatte. Zugleich haben wir in den letzten Monaten intensiv an der Jubiläumsausgabe gearbeitet. Und nun bearbeite ich auf einmal nicht mehr mit ihm gemeinsam weitere Texte, sondern seinen Nachruf. Und merke, wie ich um Fassung und um Worte ringe…

Zum ersten Mal trafen wir uns, als ich vor 25 Jahren ein Praktikum im Indonesien-Programm der Deutschen Welle absolvierte. Hendras Lachen war damals schon unverwechselbar und ist für mich eins seiner „Markenzeichen“ geblieben. Fast immer hat Hendra einen Grund zum Lachen gefunden, auch wenn der journalistische Alltag und die ihm innewohnende Neigung zur Negativ-Nachricht oft sehr Kräftezehrend waren. Sein Lachen und seine ausgleichende Art werden mir sehr fehlen.

Eine von Hendras vielen Stärken war für mich genau das: sein ausgleichendes Wesen. In einer Welt, in der so oft Bewertungen, Grabenkämpfe und ein Ego-getriebenes „Entweder/Oder“ dominieren, verfolgte er konsequent einen Herzoffenen und geduldigen Weg des „sowohl als auch“.

Die Leser:innen der südostasien verdanken ihm unzählige wertvolle Beiträge als ehrenamtlicher Autor, Redakteur, Übersetzer und Fotograf. Unsere Redaktionstreffen hat er mit seinem immensen Erfahrungsschatz, Ideen-Reichtum und seiner einzigartigen menschlichen Präsenz sehr beschenkt. Ich bin sehr dankbar, dass ich mit ihm arbeiten, die südostasien gestalten – und lachen durfte.

Selamat Jalan, lieber Hendra…

Anett Keller, Koordinationsredakteurin der südostasien

„Hendra hatte stets ein offenes Ohr“

Wenn ich an Hendra denke, dann denke ich vor allem an viele schöne Momente bei unseren Redaktionstreffen der südostasien. Schon bevor man den Raum betrat, hörte man oft sein unverkennbares, herzliches Lachen durch die Tür – ein Klang, der willkommen hieß und Freude ausstrahlte.

Von Anfang an fühlte ich mich bei meinem ersten Redaktionstreffen durch seine offene, freundliche Art direkt aufgenommen. Hendra hatte stets ein offenes Ohr für jede Frage, eine klare Haltung in Diskussionen und gleichzeitig die Fähigkeit, mit seiner Entschlossenheit und einem ermutigenden „Wir schaffen das“ auch in angespannten Momenten die Gruppe zusammenzuhalten und zu motivieren.

Er war nicht nur fachlich eine große Bereicherung – auch abseits der gemeinsamen Arbeit hinterlässt er eine spürbare Lücke. Ich werde seine positive, offene Art ebenso vermissen wie unsere Gespräche über indonesische Lieblingsgerichte und die besten Gewürze, die man unbedingt nach Deutschland mitbringen sollte.

Ich bin dankbar für die wertvollen Begegnungen, die angeregten Diskussionen, die gemeinsamen Lacher und werde sie in herzlicher Erinnerung bewahren.

Eileen Kristiansen, Redaktionsmitglied der südostasien

Selamat jalan, Pak Hendra

I met Pak Hendra (as I prefer to call him) only once, but some people leave a lasting mark, even in a short time (like he did). He had such a vibrant energy that we connected from the very first moment we spoke.

In that brief time, we shared so much. I had been looking forward to meeting again and continuing those conversations when the news of his passing struck me deeply. At first, I couldn’t believe it; he was so full of life that it felt impossible to associate him with such a sudden goodbye.

May you rest in peace.
Selamat jalan, Pak Hendra.

Mustafa Kurşun, seit Mai 2025 Redaktionsmitglied der südostasien

„Großartiger Kollege – freigeistig und großzügig“

Ich bin erschüttert und schockiert über diese Nachricht… Es ist natürlich ein enormer Verlust für die südostasien, und er wird uns sehr fehlen… Ich erinnere mich an Hendra als einen großartigen Kollegen – freigeistig und großzügig. Wer mit ihm in der Redaktion zusammenarbeitete, spürte seine journalistische Leidenschaft, sich mit den wichtigen Themen Südostasiens auseinanderzusetzen. Seine aufschlussreichen Beiträge für die südostasien und das Asienhaus im Allgemeinen werden zweifellos einen bleibenden Eindruck hinterlassen.

Mein aufrichtiges Beileid… ich denke an Euch in dieser schweren Zeit sowie an Hendras Familie und Angehörigen.

Joshua Makalintal, Redaktionsmitglied der südostasien

„Hendra war ein engagierter Brückenbauer“

Unvorstellbar! Hendra ist tot!

Seit Jahrzehnten sind wir in engem Kontakt gewesen, haben die Beziehungen zwischen Indonesien und Deutschland zu durchleuchten und zu beschreiben versucht, wollten das Trennende überwinden und das Gemeinsame stärken. Der Weggefährte hat sich als engagierter Journalist und Kommunikator behauptet. Hendra war ein engagierter Brückenbauer. Eine Zeitlang war er in der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft – auch als Vorstandsmitglied – aktiv. Kenntnisreich, sorgfältig, umsichtig und stets deutlich hat er „seinen Job gemacht“. Zuletzt saßen wir an Überlegungen zu einer Gesprächsreihe, für die er maßgebliche Anregungen beisteuerte. Ihn nun nicht mehr dabei zu haben, ihn nicht mehr ansprechen zu können reißt eine Lücke auf.

Wir werden Hendra vermissen, ihn aber nicht vergessen.

Karl Mertes, ehemaliger Präsident der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft

Freundschaft und gemeinsame Menschenrechtsarbeit

Ich habe Hendra 1991 kennengelernt, als ich ein Auslandssemester an der UGM gemacht habe. Gemeinsam mit anderen Deutschen haben wir uns regelmäßig am Wochenende zum „deutschen“ Frühstück getroffen und mit Hendra und seiner damaligen Freundin gemeinsam Brot und Brötchen gebacken, um uns an Deutschland zu erinnern. Daraus ist eine lange Freundschaft entstanden, wir haben gemeinsam Menschenrechtsarbeit gemacht und demonstriert. Wir hatten in den letzten Jahren nicht mehr viel Kontakt, aber ich werde ihn unendlich vermissen.

Michaela Wiese, ehemaliges Redaktionsmitglied der südostasien

Große Hilfsbereitschaft und Herzlichkeit

Hendra hat mich sehr beeindruckt mit seiner unaufdringlichen journalistischen Professionalität, die uns immer sehr geholfen hat. Seine große Hilfsbereitschaft und Herzlichkeit werde ich nicht vergessen.

Jörg Schwieger, Redaktionsmitglied der südostasien

„Die südostasien war ihm eine Herzensangelegenheit“

Die Nachricht von Hendras plötzlichem Tod hat mich sehr erschüttert. Hendra ist für mich eines der Gesichter des Onlinemagazins südostasien.

Seit 2018 gestalte ich die südostasien aktiv mit, ob als Redaktionsmitglied oder in meiner Rolle als Mitherausgeberin des Onlinemagazins. Für Hendra war die südostasien eine Herzensangelegenheit, die er mit Elan, viel Freude und großen Visionen mitgestaltete. Er war immer präsent in Redaktionssitzungen oder bei AGs, wo wir gemeinsam die südostasien organisierten. Hendra gestaltete die südostasien in Kernredaktionen einzelner Ausgaben und als Redakteur von Artikeln aktiv und inhaltlich mit. Besonders gern schrieb er zur politischen Situation Indonesiens und Südostasiens. Zuletzt arbeiteten wir zusammen in der Planung und Durchführung des 40. Jubiläum der Zeitschrift am 5. Juli 2025 und in der Ausgabe 2025/1 – Wir bleiben in Bewegung – 40 Jahre südostasien.

Mit Hendra verliert die südostasien einen engagierten Journalisten, Mitdenker, Gestalter, einen Menschen, der die südostasien mit Herz und Verstand über viele Jahrzehnte begleitet hat.

Vielen Dank lieber Hendra!

Mirjam Overhoff, Geschäftsführerin des philippinenbüro e.V. und Co-Herausgeberin der südostasien

Indonesien/weltweit: Die Konferenz von Bandung markierte vor 70 Jahren den Beginn einer neuen Etappe der antikolonialen und Süd-Süd Solidarität. TEIL I

Die Konferenz von Bandung im Jahr 1955 erreichte den Stellenwert eines mythischen Moments in der Geschichte des Globalen Südens. Zahlreiche Berichte haben auf die Schattenseiten hingewiesen: die Unterrepräsentation von Führungspersönlichkeiten aus dem subsaharischen Afrika, das völlige Fehlen von Teilnehmern aus Lateinamerika sowie das Eindringen geopolitischer Rivalitäten des Kalten Krieges in das Treffen. Weiterhin kritisiert wurden die Legitimierung des Nationalstaats als zentrale Einheit der Interaktion in der postkolonialen Welt, die ‚Rivalität‘ zwischen dem indischen Premierminister Jawaharlal Nehru und dem chinesischen Premier- und Außenminister Zhou Enlai sowie das ernüchternde Nachspiel, das sich im Grenzkrieg zwischen Indien und China im Himalaya im Jahr 1962 manifestierte.

Trotz dieser – durchaus diskutablen – Unzulänglichkeiten hat der „Bandung-Moment“ seither einen mythischen Status erlangt. Sein Ausdruck in den Konferenzberichten mag nicht perfekt sein, doch der Geist postkolonialer Einheit unter den aufstrebenden Völkern des Globalen Südens erfüllte die Konferenz. Für die politischen Akteure war der „Geist von Bandung“ ein Anreiz, ihn in idealisierter Form zu reproduzieren, was wiederum zu Spannungen in darauffolgenden Manifestationen von Dritter-Welt-Solidarität führte.

Weibliche Delegierte bildeten die Mehrheit

Vor Bandung fanden drei große Konferenzen zur Feier der asiatischen Einheit statt, die das Gefühl der regionalen Solidarität schufen, das auf der Konferenz seinen Höhepunkt finden sollte. Die erste war die von Jawaharlal Nehru im März 1947 veranstaltete Konferenz über asiatische Beziehungen.

An der Asiatisch-Pazifischen Friedenskonferenz, die vom 2. bis 10. Oktober 1952 in Peking stattfand, nahmen fast 470 Delegierte teil – viele Diplomat:innen und Politiker:innen kamen aus Südostasien und Frauen waren in der Überzahl. Schließlich gab es noch die Erste Asiatische Sozialistische Konferenz, die vom 6. bis 15. Januar in Rangun stattfand.

Asiatische Einheit und Solidarität waren ein Konzept und ein ansteckendes Gefühl. Sie vermochten die im Entstehen begriffenen postkolonialen Staatsgrenzen ebenso zu überwinden wie den Kalten Krieg, den die USA in Asien, insbesondere in Korea und Indochina, durchzusetzen versuchten. Die Bandung-Konferenz war nicht der Anfang, sondern der Höhepunkt eines Prozesses, der bereits Ende des 19. Jahrhunderts begonnen hatte und der weitergehen sollte.

Der Aufstieg der asiatischen Solidarität

Selbstverständlich betrachten viele Berichte die Konferenz von Bandung im Lichte der Dekolonisierung, die zu dieser Zeit stattfand. Es ist auch wichtig, das Gefühl der regionalen Solidarität zu berücksichtigen, das die nationalistischen, antikolonialen Bewegungen begleitete, die im 19. und 20. Jahrhundert entstanden sind. Wie der indische Wissenschaftler Sugata Bose aufzeigt, erhob der Märtyrertod von Jose Rizal, den die Spanier im Dezember 1896 hinrichteten, „ihn posthum zu einer Vorreiterfigur des asiatischen Widerstands“ (Sugata Bose, Asia after Europe, Cambridge, MA; Belknap Press, 2024, S. 34).

Im frühen 20. Jahrhundert erstarkten die nationalen und revolutionären Bewegungen in Asien. Eine wichtige Inspiration für die Region war der Sturz der Manchu-Dynastie und die Gründung der Republik China durch Sun Yat-sen. Ein kosmopolitisches Netzwerk asiatischer Revolutionäre wurde in den Küstenstädten von Tokio bis Shanghai, bis Kanton, Manila und Kalkutta geknüpft. Mit der bolschewistischen Revolution im Jahr 1917 und der Gründung der Kommunistischen Internationale im Jahr 1919 stellte diese Küstenverbindung im maritimen Asien die Mittel bereit, die kommunistische Revolutionäre wie Ho Chi Minh und Tan Malaka nutzten, um Revolutionen voranzutreiben, die koloniale Grenzen überschreiten sollten.

Die Konferenz wurde zu einem außergewöhnlichen Treffen. Mit der Rede von Präsident Sukarno, einem charismatischen Redner, wurde bereits zu Beginn einer der Höhepunkte erreicht: „Es ist ein Neubeginn in der Weltgeschichte, dass Führer asiatischer und afrikanischer Völker sich in ihren eigenen Ländern versammeln können, um Themen von gemeinsamem Interesse zu diskutieren und zu beraten. Noch wenige Jahrzehnte zuvor war es oft nötig, in andere Länder und sogar auf andere Kontinente zu reisen, damit die Vertreter unserer Völker konferieren konnten.

In diesem Zusammenhang erinnere ich mich an die Konferenz der Liga gegen Imperialismus und Kolonialismus, die vor fast 30 Jahren in Brüssel stattfand. Auf dieser Konferenz trafen sich viele prominente Delegierte und fanden dort neue Kraft in ihrem Kampf für Unabhängigkeit. Dennoch war es ein tausende Kilometer entfernter Tagungsort, unter Fremden, in der Fremde. Nicht durch freie Wahl, sondern notgedrungen war man dort zusammengekommen.

Im Vergleich dazu stellt sich die Situation heute völlig anders dar. Unsere Nationen und Länder sind keine Kolonien mehr. Wir sind jetzt frei, souverän und unabhängig. Wir sind wieder Herr im eigenen Haus …“

Kalter Krieg prägt Reden und Handeln

Viele Historiker kommentieren auch einen anderen Teil der Rede von Sukarno, in dem er die Konferenz als direkten Nachfahren der amerikanischen Revolution positionierte. Er wies darauf hin, dass sie am 180. Jahrestag des Rittes von Paul Revere durch Boston stattfand – zur Warnung vor den anrückenden britischen Truppen, die einen vergeblichen Versuch unternahmen, das zu vernichten, was der indonesische Präsident als „den ersten antikolonialistischen Krieg der Weltgeschichte“ bezeichnete.

Es war ein kluger Versuch, den Vereinigten Staaten zu versichern, dass sie das Treffen nicht als Bedrohung ihrer Interessen sehen sollten. Als die Konferenz stattfand, war der Kalte Krieg in vollem Gange, und Sukarno sagte den USA im Wesentlichen, dass die Anwesenheit des chinesischen Premierministers Zhou En Lai bei dem Treffen sie nicht beunruhigen sollte. So wie Nehru die Blockade gegen Indonesien im Jahr 1949 beendet hatte, vermittelte Sukarno den Amerikanern und der ganzen Welt, dass Bandung auch das Ende der Blockade gegen China bedeutete. Denn China nahm nicht als ein ’sowjetischer Handlanger‘ teil, sondern als Teil seines eigenen antikolonialen Kampfes, der bereits 1775 begann.

Zehn Punkte der Abschlusserklärung

Die Konferenz schloss mit einer Abschlusserklärung, die als Vorlage für Neutralismus oder Blockfreiheit diente:

1.  Die Achtung der grundlegenden Menschenrechte sowie der Ziele und Grundsätze der Charta der Vereinten Nationen.
2. Die Achtung der Souveränität und territorialen Integrität aller Nationen.
3. Anerkennung der Gleichheit aller Ethnien und der Gleichheit aller großen und kleinen Nationen.
4. Verzicht auf Intervention oder Einmischung in die inneren Angelegenheiten eines anderen Landes.
5. Achtung des Rechts jeder Nation, sich einzeln oder gemeinsam zu verteidigen, in Übereinstimmung mit der Charta der Vereinten Nationen.
6. Verzicht auf die Anwendung von Vereinbarungen zur kollektiven Verteidigung, die den besonderen Interessen einer der Großmächte dienen. Verzicht eines jeden Landes auf die Ausübung von Druck auf andere Länder.
7. Verzicht auf Angriffshandlungen oder -drohungen oder die Anwendung von Gewalt gegen die territoriale Unversehrtheit oder politische Unabhängigkeit eines Landes.
8. Beilegung aller internationalen Streitigkeiten durch friedliche Mittel wie Verhandlungen, Schlichtung, Schiedsverfahren oder gerichtliche Beilegung sowie andere friedliche Mittel nach Wahl der Parteien in Übereinstimmung mit der Charta der Vereinten Nationen.
9. Förderung der gemeinsamen Interessen und der Zusammenarbeit.
10. Achtung des Rechts und internationaler Verpflichtungen.

Konkrete Forderungen zur Dekolonisierung

Hinsichtlich der Tatsache, dass es noch immer Territorien gab, die unter kolonialer Kontrolle verblieben waren, erklärt das Kommuniqué der Konferenz, dass „Kolonialismus in allen seinen Manifestationen ein Übel ist, das so schnell wie möglich beseitigt werden muss“, und fordert die Selbstbestimmung und Unabhängigkeit Algeriens, Marokkos und Tunesiens von der französischen Herrschaft. Es war auch eine Erklärung uneingeschränkter Unterstützung für Palästina, was im Hinblick auf die jüngsten Ereignisse ebenfalls eine bedeutende Angelegenheit darstellt: „Angesichts der bestehenden Spannungen im Nahen Osten, verursacht durch die Situation in Palästina, und der daraus resultierenden Gefahr für den Weltfrieden erklärt die Asiatisch-Afrikanische Konferenz ihre Unterstützung für die Rechte des arabischen Volkes in Palästina und ruft zur Umsetzung der Resolutionen der Vereinten Nationen (UN) in Bezug auf Palästina sowie zur Erreichung einer friedlichen Lösung der Palästina-Frage auf.“

Die sich abzeichnende Spaltung durch den Kalten Krieg, von der die Organisatoren befürchteten, dass sie die Konferenz gefährden würde, wurde vereitelt. Am Ende herrschte Kompromissbereitschaft, und der pro-westliche Block verzichtete darauf, die antikommunistische Agenda in der Abschlusserklärung aggressiv durchzusetzen.

Die ideologische Kluft war jedoch nicht verschwunden, sie wurde lediglich für den Moment eingedämmt.

Dies ist eine stark gekürzte Fassung des Artikels „The Long March from Bandung to the BRICS“, erschienen bei Focus on the Global South am 13. März 2025. Der Originalbeitrag entstand unter Mitarbeit von Shalimali Guttal.

Übersetzung aus dem amerikanischen Englisch: Mustafa Kurşun und Jörg Schwieger

Dies ist Teil I des Artikels. Teil II ist hier zu finden.

Vietnam/USA: Vor 50 Jahren endete der Vietnamkrieg mit dem in Washington lange für unmöglich gehaltenen Sieg des Vietcong. Ein Interview zu Fehlern und Lehren.

südostasien: Der Vietnamkrieg endete am 30. April 1975. Warum ist er so stark im Gedächtnis geblieben?

Bernd Greiner: Er war der längste heiße Krieg im Kalten Krieg; der mit den meisten Opfern, auf vietnamesischer Seite etwa drei Millionen, von denen mehr als die Hälfte Zivilisten waren. Prozentual war ihr Anteil an den Kriegstoten höher als im Zweiten Weltkrieg. Es war ein klassisch asymmetrischer Krieg, in dem materielle Überlegenheit nicht zählt und der vermeintlich Stärkere verliert.

Das waren die USA. Wie kam es dazu?

In asymmetrischen Kriegen ist die Zeit der stärkste Verbündete des vermeintlich Schwachen, also des Vietcong und der Armee Nordvietnams. Solange der Schwache nicht verliert, hat er gewonnen, er muss „nur“ durchhalten. Die Zeit arbeitet gegen den Starken. Die USA kamen immer stärker unter Druck der Öffentlichkeit und des Parlaments, insbesondere wegen der hohen Ausgaben für einen Krieg, der erkennbar nicht für die nationale Sicherheit geführt wurde. Später haben es die Taliban in Afghanistan so ausgedrückt: Ihr habt Uhren, aber wir haben Zeit. Die knappe Ressource Zeit führt beim Starken dazu, dass er immer weiter eskaliert, weil er sich davon ein vorzeitiges Ende verspricht. Das konnten die USA in Vietnam nicht erreichen. Ihre vermeintlich überlegene Streitmacht war auf die Bedingungen dort nicht vorbereitet.

Wie hielt der Vietcong so lange durch?

Der Vietcong wurde massiv von der gut ausgebildeten und ausgerüsteten Armee Nordvietnams unterstützt. Hinzu kam der psychologische Faktor, dass eine ausländische Macht in Vietnams innenpolitischen Konflikten intervenierte, was einen nachhaltigen Nationalismus auslöste. Die USA hatten keine Vorstellung davon, welche Kraft verletzter Stolz und Nationalismus entfesseln können. Zwar zögerte der Vietcong nicht, diejenigen massiv unter Druck zu setzen, die seinen Kampf nicht unterstützen wollten. Dies schloss auch politische Morde ein. Aber Repression allein, ohne den Nationalismus samt antikolonialer Grundhaltung und der Unterstützung aus dem Norden, hätte nicht den Ausschlag gegeben.

Welche Fehler machten die USA?

Sie hatten von Land und Leuten keine Ahnung und bemühten sich auch nicht darum. Man war geblendet von der eigenen Hybris und Übermacht sowie der Vorstellung, es hier mit einer viertklassigen Macht zu tun zu haben, die auf Dauer kein ernst zu nehmender Widersacher sein würde. Man war geblendet von den eigenen Ressourcen und der Vorstellung, man müsse nur genug davon einsetzen, um zu siegen. Dabei war man militärisch chancenlos, weil die eigene Armee nicht für einen Guerillakrieg vorbereitet war. Sie stand noch in der Tradition des Zweiten Weltkriegs und einer Zeit, in der es um große Feldschlachten und den Gewinn von Terrain ging, aber nicht um das Gewinnen der Sympathie und Unterstützung der Bevölkerung. Der übermäßige Einsatz von Gewalt samt der Taktik der verbrannten Erde in den Dörfern mit vermeintlichen Stellungen des Vietcong entfremdete die Bevölkerung, die man eigentlich gewinnen wollte.

Konnten sich sozialistische Länder wie die UdSSR, China oder die DDR durch den Krieg in Vietnam bestätigt fühlen?

Es war ein riesiger Propagandaerfolg für die sozialistischen Länder, eine Bestätigung ihrer Weltsicht und ihres antikolonialen Begehrens. Das half zu vertuschen, dass ihre Solidarität mit der Dritten Welt keineswegs immer selbstlos war.

Warum löste der Krieg in den USA und westlichen Ländern breite Proteste aus?

Das sorgsam gepflegte Selbstbild der USA nach dem Sieg über Nazideutschland wurde massiv beschädigt, also das Bild des moralisch Guten, der im Kampf gegen den Totalitarismus stets lautere Mittel anwendet und sich nicht die Exzesse zuschulden kommen lässt, die man von anderen Krieg führenden imperialistischen Nationen kannte. In großen Teilen der westlichen Welt bis nach Japan konnte man in der jungen Generation zu der Zeit auch eine Grundsympathie für antikoloniale Bewegungen beobachten.

Welche Rolle spielten die Medien?

Die amerikanischen Medien behaupten gern, sie hätten entscheidend zum Ende des Kriegs beigetragen – eine maßlose Selbstüberschätzung. Der Krieg wurde auf dem Schlachtfeld verloren, nicht in Schreibstuben. Die kritische Berichterstattung setzte sehr spät ein und war nur von kurzer Dauer.

Laut dem damaligen US-Oberbefehlshaber Westmoreland wurde der Krieg nicht militärisch in Vietnam verloren, sondern politisch an der Heimatfront.

Das ist eine klassische Dolchstoßlegende und Ablenkung von eigener Unfähigkeit. US-Truppen haben die eine oder andere Schlacht gewonnen, aber den Krieg verloren.

Welche Lehren zogen die USA aus ihrer Niederlage?

Die Selbstreflexion war von sehr kurzer Dauer, etwa von 1973 bis 1976. Doch das kam unter die Räder des rechten Flügels der Republikaner und der Neokonservativen. Ihnen war daran gelegen, Vietnam als einen nicht im Grundsatz verfehlten Krieg zu bezeichnen, sondern als richtigen Krieg, der mit falschen Mitteln geführt wurde. Die USA sollten als weltpolitischer Hegemon weiterhin bereit sein, ihre Interessen auch militärisch durchzusetzen.

Man sprach vom „Vietnamtrauma“.

Die politische Rechte führte eine Kampagne gegen das sogenannte Vietnamtrauma. Darunter verstand sie einen freiwilligen Rückzug aus weltpolitischen Konfliktherden und den Verzicht auf militärische Mittel zur Durchsetzung eigener Interessen. Ronald Reagan hat dieses sogenannte Trauma zu „überwinden“ versucht mit einer starken Aufrüstung und Interventionen in den 1980er Jahren in Mittelamerika, zwar nicht mit eigenen Truppen, aber mit Stellvertretern. Real traumatisiert waren hingegen viele aus Vietnam zurückgekehrte GIs, etwa 25.000 begingen in den ersten 15 Jahren nach dem Krieg Suizid. Andere Veteranen schlossen sich aus Frust über die eigene Regierung und die vermeintlich lasche Unterstützung der Bevölkerung zu Milizen zusammen, die wir jetzt quasi als Prätorianergarde von Donald Trump kennen. Sie haben ihre Wurzeln im Vietnamkrieg.

1979 marschierte die Sowjetunion in Afghanistan ein und China griff Vietnam an. Zogen Moskau und Peking keine Lehren aus der Niederlage der USA?

Der sowjetische Krieg in Afghanistan verlief nach dem gleichen Schema wie der amerikanische in Vietnam. Man ist in die gleichen selbst gestellten Fallen gestolpert, eine Guerilla mit einer Armee bekämpfen zu wollen, die dafür nicht motiviert und ausgerüstet war, und hat einen ähnlichen Preis gezahlt. Auch Chinas Grenzkrieg gegen Vietnam folgte einer imperialen Logik, die gewisse Ähnlichkeiten mit den in Washington gepflegten Ideen hatte. Peking hat sich aber nicht auf einen jahrelangen Krieg eingelassen.

Zum Vietnamkrieg gehören auf beiden Seiten Opfer des dioxinhaltigen Agent Orange. Amerikanische wurden entschädigt, vietnamesische gingen vor US-Gerichten leer aus.

In den Verfahren um Entschädigung spiegelt sich die Selbstbezogenheit der USA und ihr maßloser Egoismus samt Blindheit für das Schicksal und die Opfer der anderen. Schon während des Kriegs haben die Proteste dagegen erst sehr spät eingesetzt und gingen von den eigenen Opfern aus und nicht vom Leid der anderen.

Mehr als 1,6 Millionen Vietnamesen versuchten nach Kriegsende, per Boot ins Ausland zu fliehen. Warum?

Die ersten Jahre waren noch von Vietnams Bürgerkrieg geprägt, der seit den 1950er Jahren herrschte. Die Kommunisten wollten den Militär- und Polizeiapparat des korrupten Systems im Süden ausschalten, das Personal, wie es damals hieß, „umerziehen“. Das wurde mit Angst als Mittel der Macht und Terror als Mittel der Politik gemacht.

Trug Vietnams Einmarsch in Kambodscha 1979 zur desolaten Lage bei?

Kambodschas Rote Khmer spielten die aus amerikanischer Perspektive willkommene Rolle eines ständigen Unruheherds, der Vietnams innenpolitische Stabilisierung verhindern sollte. Deshalb hatten die USA kein Problem, mit einem Massenmörder wie Pol Pot punktuell zu kooperieren.

Die USA begründeten den Vietnamkrieg mit der Dominotheorie: Nach einem Sieg der Kommunisten würden auch andere Staaten zwangsläufig kommunistisch. Sehen Sie Parallelen zum heutigen Krieg in der Ukraine, bei dem europäische Politiker argumentieren, nach Russlands Sieg würden bald Angriffe auf die baltischen Staaten und Polen folgen?

Von der semantischen Adelung einer Theorie zu reden, verbietet sich. Wir haben es hier mit einem Bankrott politischen Denkens zu tun, mit dem Ersatz politischen Denkens durch Mechanik. Historische Prozesse verlaufen nicht mechanisch, folgen keinem Masterplan, es gibt immer Zufälle und Unvorhersehbares wie auch Korrekturmöglichkeiten. All das wird von der Dominotheorie für irrelevant erklärt. Man kann aber herbeireden, was man befürchtet.

Was lehrt uns der Vietnamkrieg?

Er ragt in unsere Gegenwart hinein. Die USA haben in Afghanistan, teilweise auch im Irak die gleichen Fehler gemacht. Wieder ist man in selbst gestellte Fallen gerannt und hat die durchaus präsenten Erkenntnisse, dass man diesen Krieg nicht gewinnen kann, in den Wind geschlagen. Ein vorzeitiger Rückzug würde Glaubwürdigkeit und Prestige der Weltmacht beschädigen, hieß es. Das könne man nicht riskieren, wohl aber, dass aufseiten des Gegners Hunderttausende getötet werden und tausende eigene Soldaten. Das mit Vietnam verwandte Debakel in Afghanistan hat nicht zum substanziellen Umdenken geführt, im Gegenteil. Jetzt, da die Rivalität zwischen konkurrierenden Weltmächten wieder die Oberhand gewinnt, also insbesondere diejenige zwischen China und den USA, scheint das Beharren auf Prestige, Glaubwürdigkeit und Renommee stark ausgeprägt.

Der Beitrag erschien zuerst am 30.04.2025 in der Tageszeitung taz. Wir bedanken uns für die Genehmigung zur Wiederveröffentlichung.

Weltweit: Das Erbe der Konferenz von Bandung in Indonesien im Jahr 1955 setzt sich im aktuellen globalen Kampf um Gerechtigkeit und Selbstbestimmung fort. TEIL II

Der Name BRICS wurde bekanntlich von dem Goldman-Sachs-Analysten Jim O’Neill geprägt, um für das Finanzkapital vielversprechende Schwellenländer zu bezeichnen, die den Boom der Weltwirtschaft im ersten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts verlängern würden. Aber auch wenn O’Neill den Namen nicht erfunden hätte, wären die BRICS – Brasilien, Russland, Indien, China und Südafrika – höchstwahrscheinlich als bewusste Formation großer, sich rasch entwickelnder Länder mit einem ambivalenten Verhältnis zu den traditionellen Wirtschaftszentren in Europa und den Vereinigten Staaten entstanden.

BRICS als neuer internationaler Akteur: Gemeinsame Anliegen und Widersprüche

Bei den BRICS Staaten handelt es sich um kapitalistische Regime. Die Rolle des Staates in der Wirtschaft ist in einigen Ländern ausgeprägter und erfolgreicher als in anderen. Eines der Hauptmerkmale, die sie gemeinsam hatten, war ihre ‚dialektische‘ Beziehung zu den Volkswirtschaften des ‚Zentrums‘. Einerseits profitierten sie von der Globalisierung und von ausländischen Investitionen. Andererseits haben alle Länder ausländisches Kapital genutzt, um sich technologisches und Management-Know-how anzueignen und so ihre Abhängigkeit von letzterem zu verringern. Während sie sich zu dynamischen Zentren der Kapitalakkumulation entwickelt haben, die den globalen Kapitalismus als Ganzes belebten oder wiederbelebten, verfolgten sie das Ziel, ihre geopolitische und geoökonomische Macht gegenüber den traditionellen Zentren der globalen wirtschaftlichen, politischen und militärischen Macht zu stärken.

Die Bevölkerung der heute aus zehn Ländern bestehenden BRICS-Staaten macht über 48 Prozent der Weltbevölkerung aus. Sie tragen 39 Prozent zur Weltwirtschaftsleistung bei. Die Tatsache, dass so viele Länder, darunter Thailand und Malaysia, Schlange stehen, um beizutreten, zeigt, dass der globale Süden erkannt hat, dass sich die Waage immer mehr wider den Westen neigt, der zunehmend defensiv, mürrisch und unsicher geworden ist.

Da das von den USA dominierte globale multilaterale System unter Präsident Donald Trump mit Unsicherheiten konfrontiert ist, ist BRICS für den Globalen Süden sowohl als Quelle von Entwicklungsgeldern als auch als politisches Bündnis zunehmend attraktiv geworden. Dahinter steht etwas, was der UN-Generalversammlung trotz all ihrer Vorzüge als Ort der Bündnisbildung für die Entwicklungsländer fehlt: wirtschaftliche Schlagkraft.

Trump und der Globale Süden

Die aktuelle Situation ist für den Globalen Süden von großer Unsicherheit geprägt. Es gibt widersprüchliche Trends. In den USA, während Trumps zweiter Präsidentschaft, ist es sicher, dass die folgenden vier Jahre für das Klima, Frauen, Migranten und Minderheiten Verschlechterungen bringen werden. Wir haben einen Aufstieg faschistischer Bewegungen in den USA, in Europa, in Israel sowie in mehreren Ländern des Globalen Südens, darunter Indien und Brasilien, beobachtet. Einige dieser Bewegungen haben bereits die Macht übernommen.

Gleichzeitig gibt es deutliche Anzeichen dafür, dass Trump die Paradigmen des liberalen Internationalismus und expansionistischen Imperialismus aufgibt, wonach die US-Eliten verpflichtet sind, an allen Fronten der Welt zu kämpfen, wenn sie die imperialen Interessen der USA bedroht sehen. Trump scheint sich auf den amerikanischen Kontinent zurückzuziehen und sich darauf zu konzentrieren, das ‚imperiale Kernland‘, Nordamerika, wieder zu stärken und gleichzeitig den Griff der USA auf Lateinamerika durch eine aggressive Wiederholung der Monroe-Doktrin zu verstärken.

Es entsteht ein defensiver Imperialismus, dessen Prioritäten darin bestehen, Zollmauern gegen ausländische Importe aufzubauen, harte Maßnahmen zu ergreifen, um die Einwanderung nicht-weißer Migranten zu verhindern und Arbeiter ohne Papiere auszuweisen. Des Weiteren geht es darum, die globalen Lieferketten, die von transnationalen Unternehmen der USA aufgebaut wurden, zu zerstören und ihre Produktionsstätten in die USA zurück zu verlagern.

Ära geoökonomischer Konkurrenz

Es ist wahrscheinlich, dass wir in eine Ära geoökonomischer Konkurrenz eintreten, in der der Freihandel und die freie Bewegung von Kapital durch eine enge Zusammenarbeit zwischen dem nationalen Kapital und dem Staat ersetzt werden, um das Eindringen ausländischer Akteure in den Binnenmarkt zu begrenzen und die Übernahme fortschrittlicher Technologien, insbesondere Künstlicher Intelligenz (KI), durch konkurrierende Akteure unternehmerisch-staatlicher Art zu verhindern. Einseitige wirtschaftspolitische Maßnahmen statt multilateraler Initiativen durch die Institutionen von Bretton Woods und einseitige militärische Einsätze statt gemeinsamer Angriffe unter der NATO scheinen der bevorzugte Ansatz der USA unter der Regierung von Trump zu sein.

Trotz der Komplexität des gegenwärtigen Moments kann man vielleicht vorsichtig die Behauptung aufstellen, dass die Bilanz der Fortschritte und Rückschläge im Kampf des Globalen Südens mit dem Globalen Norden in den siebzig Jahren seit Bandung zugunsten des Ersteren ausfällt. Es ist tatsächlich schwierig, der jüngsten Einschätzung des renommierten Wirtschaftshistorikers Adam Tooze zu widersprechen: …Wir befinden uns in einer multipolaren Welt…

Meiner Meinung nach ist es anachronistisch, sich an eine andere Perspektive zu klammern. Ich denke, dass wir die unipolare Phase in den 2010er Jahren bereits hinter uns gelassen haben. Das bedeutet jedoch nicht, dass es keine riesigen Bereiche der US-Macht und sogar eine Vormachtstellung der USA mehr gibt. Die drei offensichtlichsten Bereiche sind die militärische Macht, der globale Finanzmarkt und bestimmte Bereiche der Hochtechnologie.

Neue polyzentrische Ordnung

In einem allgemeineren Sinne können wir dennoch eine Fragmentierung der US-Macht beobachten. Ihre Legitimierung, die ‚Soft Power‘ der US-Hegemonie, hat einen erheblichen Substanzverlust erlitten. Die Fähigkeit der US-Eliten, die verschiedenen Dimensionen ihrer Macht klar zu formulieren, ist bereits fadenscheinig geworden.

Das schließt zwar populistische Versuche, die Vorherrschaft der USA wiederherzustellen, nicht aus. Noch verhindert es die nostalgischere Variante der Atlantiker, wie sie sich bei Joseph Biden zeigte. Doch stemmen sich solche Bemühungen gegen den Strom eines dramatischen Trends. Analytisch gesehen denke ich nicht monokausal, aber, wenn man einen Hauptfaktor benennen möchte, dann ist es das Ausmaß der globalen wirtschaftlichen Entwicklung, das zahlreiche wachsende Zentren für Kompetenz und Macht hervorgebracht hat. Das bedeutet, dass zahlreiche Akteure nun verschiedene Formen der Machtpolitik betreiben können, die ihnen zuvor nicht möglich waren. Der dramatischste Fall ist China, doch auch Indonesien, die Türkei, die Vereinigten Arabischen Emirate (VAE) und Brasilien überschreiten bestimmte Schwellenwerte und bilden eine neue polyzentrische Ordnung.

Der italienische Marxist Antonio Gramsci prägte den denkwürdigen Satz: „Die alte Welt liegt im Sterben, die neue kämpft um ihre Geburt. Es ist die Zeit der Monster.“ Er versuchte zu erklären, dass man ohne Krise keine Gelegenheit haben kann.

Die Krise des globalen Kapitals und der Hegemonie der USA bedeutet sowohl große Risiken als auch große Chancen. Der geopolitische Konflikt zwischen den USA und China, der sich als zentrales Merkmal der kommenden Zeit herauskristallisiert, birgt die Gefahr eines Krieges. Er könnte jedoch auch den Weg zu einer Welt eröffnen, in der Macht dezentraler verteilt wird. In dieser Welt könnten kleine, traditionell benachteiligte Akteure aus dem Globalen Süden größere politische und wirtschaftliche Handlungsspielräume erhalten, indem sie die Supermächte gegeneinander ausspielen. Dadurch könnte durch Zusammenarbeit eine wirklich multilaterale Ordnung in einer multipolaren Welt entstehen, anstatt dass sie einseitig oder durch liberale Hegemonie aufgezwungen wird.

Wer in Bandung ungehört blieb…

Der Vorstoß des Globalen Südens zur Parität mit dem Globalen Norden seit Bandung hat Fortschritte und Rückschritte, offensive und defensive Phasen erlebt. Bandung entstand in einem Moment des antikolonialen Bewusstseins. Heute ist zwar der größte Teil der Welt von direkter kolonialen Kontrolle befreit, aber das Erbe des Siedlerkolonialismus behindert nach wie vor die Wirtschaft Südafrikas, Simbabwes und einiger anderer Länder in Afrika südlich der Sahara. Das ungeheuerlichste Beispiel für das Fortbestehen des Kolonialismus ist jedoch Israel, das nach wie vor mit massiver Gewalt die Rechte des palästinensischen Volkes verletzt, in Gaza einen Völkermord begeht und als äußerst destabilisierende Kraft im Nahen Osten wirkt. Israel wird von den Vereinigten Staaten, den ehemaligen Kolonialmächten Frankreich und Großbritannien sowie von Deutschland massiv unterstützt – wie hervorgehoben werden muss.

Die antikoloniale Mission von Bandung bleibt unvollendet. Jedoch hat der Globale Süden das Gleichgewicht zu seinen Gunsten verschoben. Das bedeutet nicht, dass das Nord-Süd-Gefälle keine Rolle mehr spielt. Aber es bedeutet, dass es durchlässiger geworden ist und wahrscheinlich zunehmend von anderen Beziehungen in einer definitiv multipolaren Welt aufgewogen oder überschattet wird, da sich die USA und Europa zunehmend voneinander entfernen und die USA unter Trump ihre Energien wieder auf ihre Rolle als Regionalmacht konzentrieren.

Der beste Weg, den Geist von Bandung voranzubringen, besteht darin, über seine politischen, ideologischen und organisatorischen Grenzen hinauszugehen. Die meisten Regierungen des Globalen Südens sind zwar nicht mehr den Kolonialmächten verpflichtet, aber viele werden von politischen und wirtschaftlichen Eliten beherrscht, die den Großteil der Bevölkerung im Griff haben. Den Geist von Bandung aufrechtzuerhalten bedeutet, sich nicht nur zu verpflichten, das Land von Kolonialismus und Neokolonialismus zu befreien, sondern auch dafür zu sorgen, dass die Stimmen, die in Bandung unbeachtet blieben – die Stimmen der Frauen, der Bauern, der indigenen Gruppen, des Planeten – gehört werden und ihre Interessen an die erste Stelle der Agenda für den Wandel gestellt werden.

Dies ist eine stark gekürzte und redaktionell bearbeitete Fassung des Artikels „The Long March from Bandung to the BRICS„, erschienen bei Focus on the Global South am13. März 2025. Der Originalbeitrag entstand unter Mitarbeit von Shalimali Guttal.

Übersetzung aus dem amerikanischen Englisch: Mustafa Kurşun und Jörg Schwieger

Dies ist Teil II des Artikels. Teil I ist hier zu finden.

Asien/Weltweit: Das Südchinesische Meer ist ein Zentrum der geopolitischen Auseinandersetzung zwischen den USA und der Volksrepublik China im Bestreben nach Hegemonie. Peter Franke skizziert die aktuelle Situation.

Vor gut 40 Jahren erschien in den Südostasien Informationen 4/85 mein Artikel zu regionalen Konflikten in Südostasien mit einem Unterabschnitt Der Streit ums Meer. Wie stellt sich die Situation heute dar?

Es kann hier nicht im Einzelnen der Weg all der Veränderungen nachgezeichnet werden. Zwar ist das heute im Unterschied zu 1985 mit den Recherchemöglichkeiten und Forschungsergebnissen dazu im Internet sehr viel einfacher möglich, würde aber wohl den Umfang eines Buches und die entsprechenden Arbeitsaufwand bedeuten. Für eine geopolitische Einschätzung ist es noch schwer zu erkennen, ob und wie die Trump Administration ihre Politik in Ost-Asien und insbesondere gegenüber der chinesischen Regierung wesentlich von der ihrer Vorgänger-Administrationen abändert…

Geografie und internationale Bedeutung

Alle Seewege und Handelsrouten aus Europa, Afrika, West- und Südasien nach Ostasien führen durch das Südchinesische Meer. Die Straße von Malakka zwischen Malaysias malaiischer Halbinsel, Singapur und der indonesischen Insel Sumatra ist mit einem Viertel des gesamten Seeverkehrs weltweit eine der am stärksten befahrenen Wasserstraßen der Welt und der wichtigste Zugang vom Westen zum Südchinesischen Meer. Weiter südlich bestehen Zugänge durch das indonesische Archipel durch die Sundastraße zwischen Sumatra und Java und die Lombokstraße zwischen Lombok und Bali. Vom Pazifischen Ozean führt der Zugang durch die Philippinensee und die Inseln der Philippinen sowie zwischen Taiwan und den Philippinen.

Unmittelbare Anrainerstaaten des Südchinesischen Meeres sind im Süden Singapur, Malaysia, Indonesien und Brunei, außerdem die Philippinen, Vietnam, die Volksrepublik China und Taiwan. Kambodscha und Thailand sind mit ihren Küsten am Golf von Thailand mit dem Südchinesischem Meer verbunden. Die Ausdehnung zwischen Singapur im Südwesten und Taiwan im Nordosten beträgt knapp 3.000 Kilometer. Zwischen Vietnam am westlichen Rand und der Insel Borneo (Kalimantan) südöstlich bzw. den Philippinen östlich sind es zwischen 1.000 -1.200 Kilometer. Die große chinesische Insel Hainan im Norden liegt ca. 250 km vor der Nordküste Vietnams.

Im Südchinesischen Meer gibt es über 250 Inseln, Atolle, Koralleninselchen, Untiefen, Riffe und Unterseeberge, deren Zugehörigkeit zwischen den Anrainerstaaten umstritten ist. Dies gilt vor allem für die nördliche Paracel- und die südöstliche Spratly-Inselgruppe.

Fischerei – ein wichtiger Wirtschaftszweig für Binnenmärkte und Export

Die Fischereirechte der Anrainerstaaten sind umstritten. Insbesondere stimmt die Auslegung der 200-Meilen-Wirtschaftszone nicht mit dem 1994 in Kraft getretenen UN-Seerechtsübereinkommen überein bzw. wird nicht anerkannt.

Die maritime Artenvielfalt des Südchinesischen Meeres gehört zu den höchsten der Welt. Laut Schätzungen des Ocean Security Project des Center for Strategic and International Studies (CSIS) sind mehr als die Hälfte aller Fischerboote der Welt hier unterwegs. Die Fischerei ernährt und beschäftigt Millionen von Menschen in der Region, vor allem an der über 3.200 km langen Küstenlinie von Vietnam und der Südküste der Volksrepublik China mit den südchinesischen Provinzen Guangxi, Guangdong und der Hälfte von Fujian – gegenüber von Taiwan – , einschließlich der Insel Hainan.

In Vietnam spielt die Meeresfischerei mit 3,4 Millionen Tonnen (2021) eine wichtige Rolle sowohl bei der Versorgung der Bevölkerung als auch beim Export von Fischereiprodukten. 2021 waren es 1,9 Millionen Tonnen im Wert von 9 Milliarden US-Dollar, 2024 betrug der Exportwert über zehn Milliarden US-Dollar.

In den Philippinen wurden 2021 1,9 Millionen Tonnen Meeresfische gefangen – nur ein Teil davon im Südchinesischen Meer – und weitgehend im eigenen Land vermarktet. Fischereiprodukte im Wert von etwa einer Milliarde US-Dollar wurden exportiert. Ähnliches gilt für Malaysia mit einem Fang von 1,3 Millionen Tonnen Meeresfisch und einem Exportwert von rund 907 Millionen US-Dollar.

Die Uneinigkeit über die Fischereirechte führt immer wieder zu teils gefährlichen Auseinandersetzungen zwischen Fischerbooten und Schiffen der Küstenwachen und Kriegsmarinen der Anrainerländer. Hinzu kommt illegale Überfischung. Bekannt wurden vor allem die Zusammenstöße von Fischerbooten aus den Philippinen und Vietnam mit der Küstenwache der Volksrepublik China.

Begehrte Bodenschätze: Öl und Erdgas

Vor den Küsten Chinas und der ASEAN-Staaten Vietnam, Thailand, Malaysia, Brunei, Indonesien und Philippinen gibt es große Gas- und Erdölvorkommen. Ihre Ausbeutung wird nach Angaben der Asia Maritime Transparency Initiative (AMTI) zum Teil von mehreren Staaten beansprucht. Genaue Angaben über die Anzahl der Bohr- und Förderplattformen mit Zuordnung nach Ländern sind aktuell öffentlich nicht verfügbar.

2015/16 gab es laut einer ausführlichen Satelliten-Analyse-Studie von Wissenschaftler:innen der Nanjing Universität insgesamt 1.082 Plattformen im Südchinesischen Meer und dem Golf von Thailand. Nach Ländern geordnet gehörten damals 356 zu Thailand, 317 zu Malaysia, 166 zu Brunei, 91 zu Vietnam, 76 zu China, 29 zu Indonesien, 8 zu den Philippinen und 1 zu Kambodscha. Außerdem bestanden 38 Joint Ventures zwischen Malaysia und Thailand bzw. Vietnam. Bereits 2015 lagen 90 Plattformen in Gebieten mit überlappenden nationalen Ansprüchen, zehn mal so viele wie 1992. Die Forscher:innen schätzten seinerzeit, dass bis 2020 die Zahl der Plattformen in umstrittenen Gewässern auf 120 steigen würde.

Nicht für alle Anrainerstaaten sind genaue Angaben zur Öl- und Erdgasgewinnung aus dem Südchinesischem Meer zu finden. Laut Angaben im Jahresbericht (S.6 ) der China National Offshore Oil Corporation (CNOOC) förderte 2024 das zu 70 Prozent staatliche Energieunternehmen 405.517 Barrels/Tag Erdöl offshore im Südchinesischen Meer. Das waren gut 9,5 Prozent des insgesamt in China geförderten Erdöls. An Erdgas waren es im Südchinesischen Meer täglich 31,5 Millionen Kubikmeter, knapp 4,7 Prozent der Gesamtmenge im Land. Nach einem Pressebericht vom Februar 2025 hat das Unternehmen 2024 insgesamt über eintausend offshore Bohrungen durchgeführt, wovon vermutlich ein großer Anteil im Südchinesischen Meer vorgenommen wurde.

Das staatliche Erdölunternehmen Petronas in Malaysia betreibt nach eigenen Angaben mehr als 380 Offshore-Plattformen im Südchinesischen Meer.

Die von der Volksrepublik China erhobenen Ansprüche auf Explorationsrechte in der zweiten Reihe vor der Küste Vietnams gehen bis weit in den Süden zu den Spratly-Inseln. Dort auf den Riffen befinden sich auch militärische Stützpunkte von Vietnam, China und den Philippinen. In diesem Gebiet sind von der Asia Maritime Transparency Initiative (AMTI) nur zum Teil Explorationsblöcke ausgewiesen und es überschneiden sich auch vier malaysische Blöcke mit einem vietnamesischen.

Dies ist Teil I des Artikels. Teil II ist hier zu finden.

Malaysia/Singapur: Einstige kommunistische Kämpferinnen erzählen von ihrem Widerstand und ihren späteren Perspektiven.

Das Buch unserer Autorin Agnes Khoo „Life as the River Flows: Oral History of Women Guerrillas’ Struggle for the Independence of Malaysia/Singapore (1930–1989)“ wurde zwischen 2004 und 2009 in verschiedenen Sprachen veröffentlicht. 2017 erschien die digitale englische Ausgabe. Das Buch handelt vom Widerstand des malaiischen Volkes gegen den britischen Kolonialismus und die japanische Besatzung. Agnes Khoo interviewte während ihres Aufenthalts in den „Peace Villages“ (1998–2002) in Südthailand 16 Frauen der Guerilla, damals im Alter von 50 bis 80 Jahren. Die Interviewpartnerinnen erzählten von ihrem Leben als Aktivistinnen an der offenen Front und im Untergrund, als Revolutionärinnen und Guerillakämpferinnen zwischen 1940 und 1989.

Peace Villages: Erinnerungen teilen und Gemeinschaft leben

Nach dem Friedensabkommen von 1989 zogen sich die CPM-Guerillas in die sogenannten „Peace and Friendship Villages“ zurück und bildeten dort enge Gemeinschaften. In jedem „Peace Village“ gibt es ein Denkmal mit dem Roten Stern zum Gedenken an die CPM-Kämper:innen, Museen mit Erinnerungsstücken, Gästehäuser für Tourist:innen und von Kamerad:innen geführte Restaurants, die lokale Gerichte aus eigens produziertem Gemüse und Fleisch anbieten. Und die typischen Karaoke-Hallen, die gleichzeitig als Versammlungsräume dienen, in denen Besucher:innen den ehemaligen Guerillas zuhören können, wenn sie ihre Geschichten über Löwen, Elefanten und feindlichen Beschuss erzählen.

Einige der Interviewpartnerinnen hatten beim Verlassen der Berge thailändische Kinder adoptiert und leben mit ihnen in den Dörfern, während andere Kinder in die Städte gegangen sind, um Arbeit zu finden. Heute müssen die Frauen sich mit dem Älterwerden, verstorbenen Partnern, wegziehenden Kindern und dem Tod auseinandersetzen. Was sie jedoch besonders macht, ist ihr unbeugsamer Geist. Sie sind willensstarke und zähe Frauen, die sich nicht von den Problemen des Lebens unterkriegen lassen. Unabhängig und einfallsreich helfen und unterstützen sie sich gegenseitig. Sie sind stolz darauf, dass sie ihre Kamerad:innen mit ihrem medizinischen Wissen und Können behandeln. Sie pflegen und leiten Dorfmuseen, Reiseveranstaltungen, Ackerbau und Viehzucht.

Politisches Bewusstsein und Unabhängigkeit

Viele fragen, ob die Frauen es bereuen, der Armee beigetreten zu sein, die schließlich nicht an die Macht kam. Die Antwort lautet: nein. Denn ihr Leben wurde durch die Erfahrungen und das Lernen in der Guerillaarmee auf eine Art und Weise bereichert, die sonst nicht möglich gewesen wäre. Aufgrund der Armut, in der sie aufwuchsen, mangelte es an Bildung und Möglichkeiten. In der Armee lernten die Frauen Lesen und Schreiben, militärisches Verhalten, medizinische Kenntnisse und das Überleben in der Wildnis. Sie genossen es, in ihrer Freizeit zu singen und zu tanzen, und schätzten das Miteinander.

Die Frauen trauern um ihre gefallenen Kamerad:innen und vermissen ihre verstorbenen Angehörigen. Sie vermissen ihre Mütter und Familien, von denen sie sich nicht verabschieden konnten, als sie in den Dschungel gingen. Einige von ihnen bedauern, ihre neugeborenen Kinder weggegeben zu haben, um ihre Kamerad:innen zu schützen. Die meisten drückten ihre Zufriedenheit und ihren Stolz darüber aus, dass sie politisches Bewusstsein und Unabhängigkeit erlangten, was in dem traditionellen und konservativen Umfeld, in dem sie aufwuchsen, unmöglich gewesen wäre. Ihr revolutionärer Kampf befreite und emanzipierte sie von ihrer traditionellen Rolle als Ehefrauen, Mütter und Hausfrauen, eröffnete ihnen neue Lebenswege und erweiterte ihren Horizont. Sie lernten die Welt kennen und erlangten Bewusstsein über die revolutionären Kämpfe in anderen Ländern. Diejenigen, die im Rahmen des Vietnamkriegs medizinische Ausbildungen erhielten, waren ihren vietnamesischen Kamerad:innen für den Schutz vor amerikanischem Beschuss dankbar. Diejenigen, die nach China geschickt wurden, um dort eine Ausbildung zu absolvieren, Medizin zu studieren und den CPM-Radiosender zu unterstützen, waren dankbar, obwohl China sich nur mühsam vom Zweiten Weltkrieg erholte.

Diese Frauen nahmen die Welt bewusster wahr als jene, die sich nicht an den Kämpfen beteiligten. Sie erlebten die „internationale Solidarität“ als wirklich und lebendig, nicht als abstrakte Theorie. Sie studierten die Lehren des Marxismus, Leninismus und Maoismus sowie die malaiische Geschichte aus der Sicht der CPM. Sie betrachteten die sozialen, politischen und wirtschaftlichen Realitäten Malayas aus linker Perspektive und vertraten progressive Vorstellungen von der Befreiung Malayas und ihrer persönlichen und kollektiven Emanzipation. Sie waren sich der Beziehungen zwischen und der Gleichberechtigung der Geschlechter bewusst, trotz des Patriarchats in der Partei, der Armee und der „Außenwelt“, die sie transformieren wollten.

Emanzipation vs. Patriarchat

Diese Frauen bewegten sich und verhandelten ständig zwischen den Einschränkungen des Patriarchats, ihrer neu gewonnenen Unabhängigkeit – im Bewusstsein, dass das Persönliche politisch ist. Ihre Emanzipation als Frauen ist dreifach: in ihrer Klasse, ihrer Nation und ihrem Geschlecht – auch, wenn jedem Schritt vorwärts zwei Schritte zurück folgen könnten, was die „Frauenfrage“ und die „Klassenfrage“ zu einem nie endenden Thema macht. Trotz dessen sind sie stolz auf das, was sie sind und wofür sie kämpften. Ein guter Kampf, auch wenn sie in den Augen Vieler scheiterten, weil sie die Staatsmacht nicht errungen haben. Aber sie haben Selbstachtung, Würde, Unabhängigkeit, Selbstemanzipation und Selbstversorgung gewonnen.

Während des Kampfes gegen den britischen Kolonialismus und die japanische Besatzung im Zweiten Weltkrieg spielten Frauen in Malaya verschiedene Rollen. Sie waren bewaffnet und kämpften als CPM-Guerillasoldatinnen. Sie unterstützten den antijapanischen Widerstand als Botinnen oder Organisatorinnen im Untergrund. Sie spionierten die Japaner aus und leiteten Informationen an den Widerstand weiter. Viele Frauen schlossen sich dem Widerstand an, weil sie fürchteten, von den Japanern gefangen genommen und vergewaltigt zu werden, oder weil sie nicht zu einer frühen Heirat gezwungen werden wollten.

Sie alle hatten das Ziel, Briten und Japaner aus Malaya zu vertreiben. Sie verübten Attentate und Hinterhalte, hielten Wache, legten Landminen und bearbeiteten Ackerland im Dschungel. Sie versorgten die Armee, transportierten und versteckten Lebensmittelvorräte, behandelten Verletzte und Kranke, führten Aufklärungskampagnen durch und rekrutierten Soldat:innen aus den umliegenden Dörfern. Sie waren auch in legalen Organisationen aktiv, die den anti-britischen und anti-japanischen Widerstand im Untergrund unterstützten. Sie waren Führerinnen politischer Parteien sowie Organisatorinnen in Gewerkschaften, Studenten- und Massenbewegungen. Sie mobilisierten und organisierten an der offenen Front, neben den Männern. Folglich waren sie ebenso anfällig für Folterungen und Hinrichtungen, wenn sie erwischt wurden.

Dämonisierung der CPM

Heute werden die CPM und ihre Guerillaarmee von den Machthabenden und den Massenmedien in Malaysia und Singapur verteufelt. Es ist ein hochsensibles Thema, über das die Menschen nicht öffentlich sprechen. Die Öffentlichkeit ist unwissend und desinteressiert an der Rolle der CPM und ihres Kampfes, der zur Unabhängigkeit Malaysias und Singapurs beitrug. Aufgrund des Kalten Krieges in Asien gibt es nur die staatlich sanktionierten Geschichtsschreibungen – die Geschichte der Sieger und Kolonialherren, die die kolonialen und amerikanischen imperialistischen Interessen in Südostasien aufrechterhalten. Schulbücher, Medien und Unterhaltungsindustrie wurden streng zensiert, um sicherzustellen, dass keine gegensätzlichen Ansichten oder alternativen Geschichtsbilder veröffentlicht wurden. Offizielle Geschichtsdarstellungen wurden entpolitisiert und aus dem Kontext gerissen, so dass unsere nationalen Geschichten uninteressant, eindimensional und unreflektiert wurden. Historische Erzählungen, die nicht staatlich sanktioniert waren, galten als subversiv und wurden marginalisiert.

Asienweit liberalisierte sich die politische Atmosphäre seit Ende der 1980er Jahre, insbesondere nach der Demokratisierung der Philippinen (Peoples Power Revolution – 1986), Südkoreas (der Frühling von Seoul – 1987) und Taiwans (Sturz des Kriegsrechts – 1987) als Ergebnis von Volksbewegungen für Demokratien. In Ost- und Südostasien wuchsen Zivilgesellschaften heran, die die staatlich sanktionierte Geschichte in Frage stellten und alternative Geschichten „von unten“ anboten. Allmählich wehte der Wind der „alternativen Geschichten“ auch durch Malaysia und Singapur.

„Geschichte von unten“

Die Geschichte des Volkes ist wichtig, weil wir durch die Geschichten der „kleinen Leute“ Einblicke in unsere Alltagsrealität und in den Unterbau unserer Gesellschaften erhalten und dadurch eine Verbindung zwischen „damals“ und „heute“ herstellen, ohne einen Anspruch auf die absolute Wahrheit zu erheben. Im Gegensatz zur offiziellen Geschichtsschreibung werden sie jedoch von einer Vielzahl von Stimmen aus unterschiedlichen sozialen und wirtschaftlichen Schichten, von verschiedenen Ethnien und Religionen, Glaubensbekenntnissen und Kulturen erzählt – und nicht von einer dominanten Gruppe oder Klasse oder von den Machthabern monopolisiert.

Das Interesse an meinem Buch „Life as the River Flows“ hat sich über die Grenzen Malaysias und Singapurs hinaus auf Indonesien, Thailand, Südkorea, Taiwan, die USA und das Vereinigte Königreich ausgeweitet, deren Regierungen antikommunistisch eingestellt sind und in denen die kommunistische Seite der Geschichte konsequent unterdrückt, wenn nicht sogar verzerrt und dämonisiert wurde.

Der Kommunismus ist nach wie vor das „Schreckgespenst“, das die herrschenden Mächte benutzen, um die Zivilgesellschaften einzuschränken und zu unterdrücken. Selbstzensur und Angst der Menschen sind nach wie vor die Haupthindernisse für die „Geschichte von unten“. Solange Malaysia und Singapur nicht demokratisch werden, bleibt es schwierig, wenn nicht gar unmöglich, unsere linke Geschichte gebührend zu würdigen. Die volle Anerkennung der kommunistischen Rolle und Geschichte ist ein wesentlicher Bestandteil des Demokratisierungsprozesses beider Länder.

Übersetzt aus dem Englischen von: Lena Mrotzek und Mirjam Overhoff

Asien/Weltweit: Das Südchinesische Meer ist ein Zentrum der geopolitischen Auseinandersetzung zwischen den Regierungen der USA und der Volksrepublik China im Bestreben nach Hegemonie. Peter Franke skizziert die aktuelle Situation.

Dies ist Teil II des Artikels. Teil I ist hier zu finden.

Verschiedene Gebietsansprüche im Südchinesischen Meer

Angesichts der in Teil 1 genannten wirtschaftlichen und geografisch-strategischen Bedeutung haben die Territorialansprüche dazu geführt, dass seit der zweiten Hälfte der 1980er Jahre bis 1994 (dem Jahr des Inkrafttretens des UN-Seerechtsübereinkommens) einige Inseln von China und Vietnam zur Behauptung ihrer Einflussgebiete militärisch besetzt wurden, insbesondere die Paracel- und Spratly-Inseln und Riffe. Die Gruppe der Paracel-Inseln und Riffe liegt ca. 200 bis 400 km südlich der chinesischen Inselprovinz Hainan, ca. 250 bis 600 km östlich von Zentralvietnam und 650 bis 850 km westlich der philippinischen Hauptinsel Luzon. Die Gruppe der Spratly-Inseln und Riffe liegt ca. 100 bis 500 km östlich vor den Küsten von Brunei, dem Bundesstaat Sabah von Malaysia auf Borneo und der südlichsten Insel der Philippinen Palawan sowie ca. 400 bis 800 km vor der Küste vom südlichen Teil Vietnams. Umfangreiche Aufschüttungen von kleinsten Inseln und Riffen ab etwa 2010 ermöglichten einen bis heute anhaltenden massiven Auf- und Ausbau von militärischen Einrichtungen zur Absicherung dieser Ansprüche und der Kontrolle der Seewege.

Die Volksrepublik China beansprucht fast die gesamte Fläche des Südchinesischen Meeres als ihr Hoheitsgebiet und hat insgesamt 28 Inseln und Riffe besetzt. Davon gehören 20 zur Gruppe der Paracel-Inseln. Bereits 1974 gab es ein Seegefecht zwischen der Marine des damaligen Südvietnams und der chinesischen Volksbefreiungsarmee, bei dem letztere den Hoheitsanspruch behaupten konnte. Das größte und militärisch wichtigste Gebiet ist Woody Island (Yongxing Dao), gut 310 km entfernt von Sanya, der chinesischen Provinzhauptstadt Hainans. Der Militärstützpunkt verfügt seit 2016 über eine 2.700 m lange Landebahn für großes und modernstes Fluggerät wie Langstreckenbomber, geschützte Hafenanlagen und Boden-Luft-Raketen. Er ist die Kommandozentrale für die militärischen Einrichtungen auf den weiteren 19 Inseln, darunter fünf mit Häfen und Hubschrauberlandeplätzen.

Von den 55 beanspruchten Spratly-Inseln hat die Volksarmee von 1988 bis 1994 sieben besetzt, zu Inseln aufgeschüttet und mit Militäreinrichtungen versehen. Sanya auf Hainan mit knapp 1.000 km Entfernung am nächsten gelegen ist das Subi-Riff. Es verfügt als Militärstützpunkt über eine 3.000 m lange Landebahn und große Hafenanlagen. Nur 190 km davon liegen südwestlich das Fiery Cross Reef (Yongshu) und südöstlich das Mischief Reef (Meiji), jeweils mit einer 2.700 m langen Landebahn, Hafen und weiteren Militäreinrichtungen. Die übrigen vier Inseln sind mit unterschiedlichen Militäreinrichtungen versehen.

Taiwan hat eine Insel der Spratly-Gruppe – Itu Aba oder Taiping-Insel – 1.500 km südlich vom eigenen Staatsgebiet besetzt. Mit 1.300 m Länge und 365 m Breite besteht sie praktisch aus einer Landebahn mit einigen Wohnhäusern für Angehörige der Küstenwacht und einige wenige Zivilisten. Wie die Volksrepublik China beansprucht Taiwan (Republic of China) die Paracel- sowie die Spratly-Inseln.

Die Volksrepublik Vietnam unterhält laut AMTI (Asia Maritime Transparency Initiative) mit 49 Außenposten die meisten im Südchinesischen Meer auf 21 der Spratly-Inseln/Riffe und 14 Einzelplattformen als economic, scientific and technological service stations und auf sechs Unterwasser-Sandbänken. Vietnam begründet seinen Anspruch mit der Lage auf dem Kontinentalsockel vor der vietnamesischen Küste. Allerdings sind die meisten Gebiete der Inselgruppe mit über 500 Kilometer Entfernung weiter von der vietnamesischen Küste entfernt als von der Insel Borneo und dem philippinischen Palawan. Es geht dabei vor allem um die Sicherung der vermuteten Gas- und Ölvorkommen.

Die zur Zeit wohl noch wichtigste und größte Insel ist die Spratly-Insel (nach der die ganze Inselgruppe benannt ist) mit einem ständig besetzten Militärstützpunkt seit 1974 und einer 2016 ausgebauten, 1.200 Meter langen Landebahn. Sie liegt 450 Kilometer vor der Küste Vietnams und knapp 150 Kilometer südwestlich des chinesisch besetzten Fiery-Cross-Riffs. 2022 hat die vietnamesische Regierung 162 Kilometer östlich der Spratly-Insel mit Aufschüttung und Ausbau einer neuen Insel am nordwestlichen Rand des Baraque-Canada-Riffs begonnen. Laut Anfang 2025 aufgenommen Luftaufnahmen soll sie mit einer Länge von 4.318 Meter inzwischen 2,3 Quadratkilometer groß sein. Diese neue Insel kann mit einer 3.000 Meter langen Landebahn versehen werden – ähnlich der von der Volksrepublik China gebauten auf dem Fiery-Cross-Riff. Nach jüngsten Luftaufnahmen im Mai/Juni 2025 und ihrer Auswertung durch South China Sea Strategic Situation Probing Initiative (SCSPI) hat die vietnamesische Regierung seit 2021 große Landgewinnungsmaßnahmen und den Ausbau von militärischen Einrichtungen auf zehn Riffen vorgenommen. Auf fünf der Aufschüttungen ist der Ausbau von Landebahnen von 2.000 bis 4.300 Meter Länge möglich.

Die Philippinen haben die längste Küste am Südchinesischen Meer. Von den Spratly-Inseln haben sie neun besetzt. Der größte Militärstützpunkt ist das 430 Kilometer von Palawan und lediglich 25 Kilometer vom chinesischen Militärstützpunkt Subi-Riff entfernte Thitu Island mit einem 1.300 Meter langen Flugplatz. Von dort sind drei weitere Inseln (Loaita Island 45 Kilometer südlich, Northeast Cay 45 Kilometer nördlich und Nanshan Island 170 Kilometer östlich) ebenfalls vom Militär besetzt. Das mit zwölf Marinesoldaten besetzte, an der Second Thomas Shoal auf Grund gesetzte Marine-Landungsboot Sierra Madre liegt auf etwa der Hälfte der Strecke 200 Kilometer westlich zwischen Palawan und Thitu Island.

Die Marine Malaysias hat 290 Kilometer vor der Küste des Bundesstaates Sabah auf Borneo seit 1983 eine Spratly-Insel im Swallow Riff besetzt. Sie wurde aufgeschüttet und 1992 bis 1995 mit einem kleinen Flugplatz für militärische und zivile Nutzung versehen. Die Landebahn wurde zuletzt 2003 auf 1.360 Meter verlängert und die 200 Meter breite Insel nun auf eine Länge von 1,5 Kiloneter vergrößert. Außer dem Marinestützpunkt mit Anlegeplatz für Kriegsschiffe gibt es seit 30 Jahren ein Hotel für Tauchgäste. Bis zu 130 Kilometer nördlich des Swallow Riffs hat die malaysische Marine 1986 zwei und 1999 zwei weitere Riffe zu kleinen Stützpunkten mit Hubschrauberlandeplatz und Schiffsanleger ausgebaut.

Militärpotentiale der Anrainerstaaten und die Rolle der USA

Die Volksrepublik China ist als Militärmacht im Südchinesischen Meer vorherrschend und weltweit die drittgrößte nach den USA und Russland. Massiv ausgebaut ist ihre Kriegsmarine mit drei Flugzeugträgern und einer modernen Flotte, die inzwischen nach Anzahl der Schiffe größer ist als die der USA. Dies sowie der Ausbau von Militäranlagen auf den Spratly-Inseln seit 2014 hat u.a. laut einer Studie von SIPRI von 2019 zu einer starken Aufrüstung der Staaten Südostasiens geführt. Als wesentliches Motiv der Regierung Chinas gilt die Wiedereingliederung Taiwans in die Volksrepublik China – wenn nötig mit militärischer Gewalt auch bei einer möglichen Intervention des US Militärs.

Die Analyse Southeast Asian Military Powers Ranked (2025) von Globalfirepower sieht Indonesien in der Rangliste an erster Stelle in Südostasien (15. weltweit), gefolgt von Vietnam (23.), Thailand (25.), Singapur (29.), den Philippinen (41.), Malaysia (42.) und Kambodscha (95.). Zum Vergleich: Deutschland belegt weltweit Rang 14. Weitere Daten für die Länder Südostasiens finden sich auf der Webseite von Globalfirepower.

Die Militärmacht der Volksrepublik China ist weitaus stärker als die der Anrainerstaaten des Südchinesischen Meeres, auch wenn Vietnam massiv seine Militärstützpunkte auf den Spratly-Inseln ausbaut. Lediglich die seit dem 2. Weltkrieg dominierende Präsenz des US-Militärs im indo-pazifischen Raum schränkt die Kontrolle Chinas über das beanspruchte Gebiet im Südchinesischen Meer ein. Mit ihrem insgesamt 375.000 Personen starkem militärischen und zivilen Personal und Stützpunkten in Südkorea, Japan auf Okinawa, Guam, den Philippinen und im Indischen Ozean auf Diego Garcia sichern die USA ihre Interessen.

Wenngleich der wirtschaftliche Einfluss der Unternehmen und der politische der Regierung der USA mit dem Erstarken Chinas geschwächt ist, so gibt die US Militär Präsenz und ihre Frontstellung gegenüber China den Staaten am Südchinesischen Meer bisher einigen Handlungsspielraum. Sie müssen dazu nicht unbedingt militärische Bündnisse mit den USA eingehen, wie etwa die Philippinen.

Ausblick

Anders als vor 40 Jahren sind heute alle Anrainerstaaten des Südchinesischen Meeres vollständig in den kapitalistischen Weltmarkt eingebunden, einschließlich der sich als sozialistisch bezeichnenden Volksrepubliken Vietnam und China. Wirtschaftlich sind sie inzwischen stark miteinander verbunden und vom Handel und den Lieferketten mit China, mit den sogenannten westlichen Ländern sowie Japan und Südkorea abhängig. Mit dem wirtschaftlichen Erstarken eines von Chinas Regierung dirigierten Kapitalismus sieht diese die gesamte Region Südostasien als ihren Hinterhof und Einflussgebiet, mit dessen Ressourcen – insbesondere dem Erdöl und Erdgas im Südchinesischen Meer – sie einen Teil ihrer Energieversorgung sichern will. Auch die Fischbestände und möglicher Meeresbergbau spielen eine Rolle. Die Kontrolle über die Region ist für die chinesische Regierung von zentraler Bedeutung, nicht zuletzt auch zur militärischen Absicherung einer Eingliederung Taiwans in die Volksrepublik. Diese Entwicklung zeigt sich deutlich seit der Machtübernahme über die Kommunistische Partei Chinas durch Xi Jinping 2012, der mit seiner autokratischen Herrschaft das Land auf den Weg zur größten Wirtschaftsmacht der Welt bis 2049 bringen will.

Allerdings stehen sich die Regierungen der übrigen Anrainerstaaten mit den wirtschaftlichen Interessen ihrer Unternehmen nicht nur in Konkurrenz zur Volksrepublik China, sondern auch untereinander. Besonders deutlich wird dies bei den Spratly-Inseln, wo Vietnam, die Philippinen und Malaysia mit den Besetzungen und dem Ausbau von Riffen zu Militärstützpunkten ihre Interessen an Öl und Erdgas absichern wollen – Vietnam allen voran. Auch wenn es bisher zu keinen militärischen Auseinandersetzungen wie zwischen China und Vietnam und nur kleineren Scharmützeln zwischen der Küstenwache Chinas mit der der Philippinen in letzter Zeit gekommen ist, zeigt sich deutlich: Trotz einer Jahrzehnte langen Zusammenarbeit im ASEAN Staatenverband werden die nationalen Interessen nicht zurück gestellt zu Gunsten eines gemeinsamen Vorgehens bei der Nutzung der Region um die Spratly-Inseln. Historisch gewachsene Vorbehalte und konkurrierende Interessen vor allem auch in Verbindung mit der dem Kapitalismus immanenten Konkurrenz machen eine Zusammenarbeit zum Wohle aller Beteiligten nur selten möglich.

Nicht zuletzt spielt die sich zu einer Konfrontation zuspitzende wirtschaftliche Konkurrenz zwischen China und den USA eine Rolle. Die einstige sozialistische Volksrepublik ist inzwischen zur weltweit zweitgrößten kapitalistischen Volkswirtschaft herangewachsen und macht der US-Regierung ihre weltbeherrschende Stellung streitig. Die Absicherung der Seewege im Südchinesischen Meer und die Demonstration der Bereitschaft zur Verteidigung der Unabhängigkeit Taiwans mittels Kriegsschiffen der US-Marine führt immer wieder zu Begegnungen mit solchen der Volksbefreiungsarmee Chinas. Die USA werden dabei mit der Anwesenheit von Kriegsschiffen aus Frankreich, Großbritannien und weiteren NATO-Ländern, einschließlich Deutschland, sowie Australien unterstützt. Hierbei können Missverständnisse zu konfrontativem Verhalten oder sogar zu militärischen Kampfhandlungen führen. Diese wiederum könnten zum Auslöser eines Krieges zwischen den USA und der Volksrepublik China werden, der nicht nur die Region Südostasien, sondern die ganze Welt in Mitleidenschaft ziehen würde. Es bleibt zu hoffen, dass die erratische Politik der Trump-Administration nicht dazu führt.

Indonesien/Südostasien/Deutschland: Das Indonesien-Programm der Deutschen Welle würdigt 40 Jahre südostasien. Wir haben den Beitrag aus dem Indonesischen für euch übersetzt.

Dieses deutsche Magazin verkauft keine Werbung, setzt nicht auf Clickbait – und besteht dennoch seit 40 Jahren. südostasien ist vielleicht kein Lieblingsmedium für Investor:innen, aber ein Zuhause für Aktivist:innen und die Stimmen von Minderheiten aus Südostasien.

Während viele Indonesier:innen begeistert Reels schauen oder durch TikTok scrollen, berichtet das Redaktionsteam von südostasien weiterhin über Sandabbau, Landraub und ähnliche Themen in Indonesien und weiteren Ländern Südostasiens.

Meilenstein für die südostasien

2025 markiert einen wichtigen Meilenstein für die südostasien. Das unabhängige Magazin feiert sein 40-jähriges Bestehen. Das Magazin wird von der Stiftung Asienhaus und dem philippinenbüro herausgegeben und versteht sich als ein beständiges öffentliches Forum, das wichtige Themen aus und über Südostasien an Leser:innen in Deutschland und Europa vermittelt.

Aus der Initiative der 1980 gegründeten „Südostasien Informationsstelle“, einer Institution für Information und Bildung, ging südostasien hervor. Die Nullnummer der Südostasien Informationen erschien 1984, die erste ‚offizielle‘ Ausgabe folgte 1985. Seither erscheint das Magazin periodisch und liefert Berichte und kritische Bewertungen aus Südostasien.

Die Stiftung Asienhaus ist bekannt für die Förderung des kulturübergreifenden Dialogs und globaler Solidarität mit Fokus auf Asien. Geschäftsführerin Monika Schlicher sagt, es habe in den letzten Jahren viele Veränderungen in den Ländern Südostasiens gegeben: „Wir begleiten die Zivilgesellschaften in der Region. Mit dem Magazin südostasien machen wir ihre Stimmen hörbar, indem wir sie interviewen und sie bitten, eigene Beiträge zu verfassen. Wir publizieren diese Beiträge für die deutschsprachige Gesellschaft.“

Perspektiven der Betroffenen

Das Magazin ist für seine direkte Zusammenarbeit mit Aktivist:innen, Akademiker:innen und Journalist:innen aus Südostasien sowie der südostasiatischen Diaspora in Europa bekannt. Die meisten Artikel berichten über direkte Erfahrungen vor Ort und enthalten exklusive Interviews, kritische Meinungen und Betrachtungen zu Kultur und Politik.

Raphael Göpel, in der Stiftung Asienhaus zuständig für Indonesien und Kambodscha, sagt: „Dieses Magazin ist einzigartig im deutschsprachigen Raum, weil es Berichte aus Indonesien und anderen Ländern Südostasiens direkt von Autor:innen der Region liefert.“

Anett Keller, Koordinationsredakteurin der südostasien, sagt, dass sich zu wenige Menschen in Deutschland für Indonesien interessierten. Jedoch verfolgten Vertreter:innen der Zivilgesellschaften beider Länder dasselbe Ziel: Sie wollen eine gerechtere Welt und setzen sich für Umwelt-, Menschenrechts- und Sozialthemen ein. „Die südostasien ist ein Medium, das in Solidarität mit den Zivilgesellschaften Indonesiens und weiterer Länder Südostasiens zusammenarbeitet. Die Menschen, die sich dort und hier engagieren, arbeiten gemeinsam für eine bessere Welt“, betont sie.

Raum für Länderübergreifende Themen

In jeder Ausgabe des Magazins stehen Länder wie Indonesien, die Philippinen, Thailand, Myanmar, Vietnam, Malaysia, Singapur, Laos und Timor-Leste im Mittelpunkt. Das Magazin bietet auch Raum für Länderübergreifende Themen wie die Klimakrise, Menschenrechte, Demokratisierung, Feminismus, Migration und den Widerstand gegen den Neoliberalismus.

Majid Lenz, Referent für Myanmar in der Stiftung Asienhaus, erklärt, warum sich Deutschland und Europa für die Probleme in Südostasien engagieren. Er nennt das Beispiel der häufig vorkommenden Ausbeutung im Bergbausektor, zum Beispiel in der Nickelindustrie in Indonesien.

„Europa ist auf Rohstoffe angewiesen. Doch im Bergbau gibt es Probleme für die Arbeiter:innen, die Vertriebenen und die schwindende Natur. Es braucht den progressiven Dialog, denn wir müssen gemeinsam einen Weg finden, eine grüne Transformation zu erreichen, ohne dabei Raubbau in Indonesien oder anderen Ländern zu betreiben“, erklärte er.

Offenes und partizipatives Redaktionsmodell

Das Redaktionsmodell ist partizipativ und setzt auf ehrenamtliche Mitwirkende sowie thematische Gruppen, die je nach Land oder Fragestellung variieren. Der redaktionelle Ablauf wird gemeinschaftlich und auf Basis von Inklusion, ohne strenge Hierarchie, durchgeführt. Anett Keller ist derzeit die Koordinatorin der Redaktion. Sie arbeitet zusammen mit einem Netzwerk aus Beitragenden verschiedener Professionen und Altersgruppen.

Das Magazin liefert nicht nur Berichte, sondern schafft auch einen Raum der Reflexion und Solidarität zwischen den Zivilgesellschaften Südostasiens und Europas. Dem Redaktionsteam der bis 2018 gedruckt erschienenen Ausgabe war bewusst, dass es im digitalen Zeitalter zunehmend schwierig ist, Menschen mit einem Printmedium für wichtige Themen, die sie betreffen, zu interessieren. 2018 wurde die südostasien daher zu einer digitalen Open-Access-Plattform gewandelt. Diese Veränderung ermöglicht einen breiteren und offenen Zugang ohne Abonnement und erweitert zugleich die Leserschaft auf die südostasiatische Diaspora sowie auf internationale Gemeinschaften, die an der Region interessiert sind.

40-jähriges Jubiläum

Das 40-jährige Jubiläum der südostasien fand am 5. Juli in Köln im Rahmen des Asientages statt, der den Titel „Macht, Medien und Menschenrechte“ trug. Es wurden verschiedene Themen diskutiert, darunter die Situation der Rohingya in Myanmar, Basisbewegungen auf den Philippinen, Geschlechterfragen in Timor-Leste sowie die Entwicklung der Medien in Indonesien. Es wurde Kritik an ungerechten globalen Wirtschaftsbeziehungen sowie an geopolitischen Veränderungen geäußert, die die Bevölkerung Südostasiens betreffen.

Das Jubiläum war nicht nur eine Gelegenheit, zurückzublicken, sondern auch, eine neue Vision zu entwickeln: Wie kann die südostasien in Zukunft im Kampf für Zivilrechte relevant bleiben?

Raphael Göpel, Mitglied des Redaktionsteams, betont, dass das Magazin nach 40 Jahren noch immer relevant ist, weil sich Fragen nach Umwelt, Landraub und Redefreiheit noch immer stellen und in den sozialen Medien weiterhin diskutiert werden. Er nennt das Beispiel Indonesien: „Es gibt selbstverständlich verschiedene Aspekte von Menschenrechten, aber wir sehen auch, dass es insbesondere in Papua in Bezug auf die Sicherheitslage und die Konflikte vor Ort bereits zu einer Eskalation gekommen ist. Wir betrachten dies mit großer Sorge und aus menschenrechtlicher Perspektive. Internationale Journalist:innen und Hilfsorganisationen sollten Zugang nach Papua erhalten dürfen“, betont er.

Ein Forum, das sich weiterbewegt

Während der Podiumsdiskussion zum Jubiläum der südostasien betont Hendra Pasuhuk, dass die Entwicklung der Künstlichen Intelligenz (KI) großen Einfluss auf die Medien habe: „Wir müssen aufmerksam sein. Selbstverständlich kann sich die Medienbranche der Entwicklung der KI nicht entziehen. Allerdings ist die Rolle der Journalist:innen hinsichtlich ihrer Verantwortlichkeit für die Gesellschaft nach wie vor von großer Bedeutung, um die Demokratie zu fördern“, so Hendra.

In einer Welt, die zunehmend von schnellen und oberflächlichen Informationen dominiert wird, bleibt die südostasien ein Raum der Reflexion, in dem den Stimmen Gehör geschenkt wird, die selten eine Bühne bekommen. Mit seinem offenen und partizipativen Format zeigt das Magazin, dass alternative Medien nach wie vor sehr relevant sind. südostasien ist seit 40 Jahren nicht nur ein Magazin, sondern auch eine Brücke der Solidarität, eine Erinnerung an die Bedeutung der Perspektiven des Globalen Südens und ein lebendiger Dialograum zwischen Asien und Europa.

Dieser Artikel erschien zuerst am 11. Juli 2025 auf Indonesisch bei der Deutschen Welle (DW). Wir danken der DW für die freundliche Genehmigung zur Publikation in der südostasien.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Mustafa Kurşun

Südostasien: Vor 80 Jahren endete der zweite Weltkrieg. Die sexualisierte Gewalt japanischer Militärs ist bis heute kaum aufgearbeitet.

Vom 8. März bis 30. Juni 2025 war die Wanderausstellung „Dritte Welt im Zweiten Weltkrieg“ erneut in Köln zu sehen. Knapp 16 Jahre nach dem Start bildete dies den Abschluss eines Langzeitprojekts von recherche international e.V. zur Erforschung der Folgen des Zweiten Weltkriegs für die Dritte Welt. Teile der Ausstellung sind in einer Online-Version weiterhin öffentlich zugänglich.

Die Ausstellung und das umfangreiche Begleitprogramm wurden mitgestaltet und getragen von einer Vielzahl von Organisationen, darunter die Stiftung Asienhaus und das philippinenbüro. Besonderer Raum wurde dabei den Leidenswegen der so genannten ‚Trostfrauen‘ gegeben.

Dieser euphemistische, durch japanische Beamte geprägte Begriff steht für etwa 200.000 Mädchen und Frauen aus China, Korea sowie von Japan besetzten südostasiatischen Ländern, die in Militärbordelle verschleppt und dort zwangsprostituiert wurden.

Bis heute keine Entschuldigung

Bis heute gibt es seitens der japanischen Regierung keine offizielle Entschuldigung gegenüber den Frauen.

Im Fall der am 8. März 2025 enthüllten Gedenkstatue vor dem Kölner NS-Dokumentationszentrum zeigte sich erneut die Haltung der japanischen Regierung, wenn es um die Aufarbeitung der eigenen Vergangenheit geht. Wie zuvor schon in Berlin, wurde Druck auf die örtlichen Behörden ausgeübt, die Friedensstatue – eine Kopie der ‚Trostfrauen‘-Skulptur des Künstlerehepaars Kim zum Gedenken an die 1000. Gedenkdemonstration vor der japanischen Botschaft in Seoul 2011 – nicht aufzustellen. Nach Protest der Veranstaltenden, wurde die Statue doch vor dem NS-Dokumentationszentrum aufgestellt und nicht, wie von der Stadt vorgesehen, hinter den Gemäuern der benachbarten Kirche St. Maria.

Das Erinnern muss weitergehen

Die Enthüllung der Statue begleitete den Auftakt der Ausstellung von Porträts indonesischer ‚Trostfrauen‘ des Fotografen Jan Banning und der Journalistin Hilde Janssen. Die Frauen, die auf diesen Bildern zu sehen sind, kommen im Dokumentarfilm „Because we were beautiful“ zu Wort. Für viele von ihnen war es die letzte Gelegenheit, öffentlich zu sprechen. Denn inzwischen sind die meisten der Frauen verstorben.

Im Film „Because we were beautiful“ kommen elf Frauen aus Indonesien zu Wort, die die sexualisierte Gewalt japanischer Militärs überlebt haben.

Auch die südostasien hat in ihrer 40jährigen Publikationszeit immer wieder der Aufarbeitung der Vergangenheit und den Lebenswegen der „Trostfrauen“ Raum gegeben. „Die 80-jährige Frau, die mir gegenübersitzt, lächelt entschuldigend. Wir sitzen auf der Terrasse eines ruhigen Hotels, malerisch am Fuß eines Vulkans in Zentraljava gelegen. Ihre Augen zwinkern nervös. Mir scheint, sie würde sich am liebsten in Luft auflösen. Sie war ein junges Mädchen, gerade mal 13, als sie in den Baracken neben ihrem Dorf festgehalten und regelmäßig von japanischen Soldaten vergewaltigt wurde. Immer wieder versagen ihr die Worte. Was löse ich aus bei diesen Frauen, während ich in einer Vergangenheit wühle, die sie seit Jahrzehnten versuchen zu vergessen. Warum tue ich das?“

Staatlich angeordnete sexualisierte Gewalt

Mit diesen Sätzen, erschienen in Ausgabe 3/2011 „Das kann’s doch nicht gewesen sein! Geschichte und Vergangenheitsbewältigung in Südostasien“ reflektiert die Journalistin und Anthropologin Hilde Janssen ihre Begegnungen mit betroffenen Zeitzeuginnen aus Indonesien. Sie beschreibt, wie die damals zum Teil erst elf oder 13 Jahre alten Mädchen Opfer der sexuellen Versklavung durch japanische Militärs wurden. Diese Versklavung wurde als Politik deklariert, die „den Geist der Truppe [] stärken, Recht und Gesetz aufrecht [] erhalten und Vergewaltigungen und Geschlechtskrankheiten [] vermeide[n]“ sollte.

Vergewaltigungen vermeiden? Angesichts des Leids der „Trostfrauen“ eine äußerst makabre Argumentation. Mädchen wie Ronasih* (* alle Namen wurden von Janssen zum Schutz der Frauen verändert), deren traumatisierende Erfahrungen im obenstehenden Zitat geschildert werden, wurden durch japanische Militärs entführt oder sie folgten dem falschen Versprechen eines Arbeitsplatzes. Letztendlich landeten sie alle in einem Apparat systematischer Vergewaltigung.

Scham sorgt für Ausgrenzung

Die 1927 geborene Iteng* berichtete im Gespräch mit Janssen, wie Sie im Alter von 15 Jahren von Soldaten verschleppt und in ein Bordell nach Sukabumi verschleppt wurde. Selbst nach schwerer Krankheit musste Sie einem Offizier, der sie „zur Heilung“ mit zu sich nach Hause genommen hatte, bis zum Kriegsende „dienen“. Danach kehrte sie nicht mehr in Ihr Dorf zurück. Denn es waren nicht etwa die Täter, die sich schämten, sondern die Opfer.

Viele ehemalige ‚Trostfrauen‘ wurden anschließend auch von ihrem sozialen Umfeld stigmatisiert. Als Reaktion darauf verschwiegen viele Frauen, was ihnen angetan worden war.

Staatliches Schweigen

Geschwiegen wurde auch von den Tätern, auf individueller und auf staatlicher Ebene. Zwar wurden durch die nach Indonesien zurückgekehrte niederländische Kolonialregierung etlichen japanischen Militärs vor dem Netherlands Temporary Court-Martial wegen der Zwangsprostitution von europäischen Frauen der Prozess gemacht. Allen nicht europäischen Betroffenen wurde jedoch keine Beachtung geschenkt.

Auch während der Reparationsverhandlungen zwischen den Nachfolgerstaaten der Leidtragenden (in den zuvor von Japan besetzten Gebieten) und der neuen japanischen Regierung in den Jahrzehnten danach, sei das Thema der ‚Trostfrauen‘ kein einziges Mal behandelt worden, kritisiert Janssen in ihrem Artikel.

Kollaborateure in politischen Ämtern

Eine der Ursachen für das staatliche Schweigen dürfte sein, so Karl Rössel in einem ebenfalls in südostasien 3/2011 erschienenen Artikel, dass in vielen der ehemals durch Japan besetzten Ländern in der Nachkriegszeit Kollaborateure politische Karriere machten.

Auch wurde infolge Japans wirtschaftlichem Aufschwung in vielen südostasiatischen Ländern auf eine Normalisierung der politischen Beziehungen hingearbeitet und Kritik unterdrückt.

Erst als 1991 die Koreanerin Kim Hak-sun in einer Fernsehsendung das Schweigen brach, wurde das Thema erstmals wieder wirklich öffentlich thematisiert. Im Kampf um ein offizielles Schuldeingeständnis, sowie einer Wiedergutmachung seitens Japans, blieb den Frauen lange (teilweise bis heute) die Unterstützung der eigenen Regierungen aus.

Staatliche Abkommen

Im Fall der indonesischen Regierung schloss 1996 die damalige Ministerin für Soziales, Inten Soeweno, mit dem im Vorjahr eingerichteten Asia Women Fonds (AWF) einen Vertrag, der anstelle von Zahlungen an die ehemaligen ‚Trostfrauen‘, einen Betrag von 380 Millionen Yen (rund fünf Millionen DM) an die Regierung beinhaltet. Der AWF ist ein von der japanischen Regierung eingerichteter Fonds, in welchen neben einer Summe von 4,8 Milliarden Yen (rund 65 Millionen DM) seitens der Regierung auch von nichtstaatlicher Seite eingezahlt wurde. Der Fonds war zunächst nur für Opfer aus Südkorea, Taiwan, den Philippinen und den Niederlanden gedacht. Während mit der damaligen chinesischen Regierung keine passende Vereinbarung getroffen werden konnte, wurde in Indonesien Protest durch Aktivist:innen laut, welche seitens der indonesischen Regierung zu eben jener Reaktion führte.

Reaktionärer Backlash in Japan

Der AWF stand seitens der Betroffenen und Unterstützerorganisationen stark unter Kritik. Diese bestand etwa aus den Vorwürfen, dass der Fonds keine offizielle Entschuldigung seitens der japanischen Regierung darstelle. Der AWF wurde schließlich am 31. Juli 2007 endgültig aufgelöst, ohne dass ernsthafte Bemühungen von offizieller Seite um eine aufrichtige Entschuldigung und Aufarbeitung stattfanden. Im Gegenteil: mit der Regierung unter Shinzo Abe wurden japanische Kriegsverbrechen, wie die sexuelle Versklavung, relativiert.

2014 wurde von einer der größten japanischen Zeitungen, Yomiuri Shinbun, eine Entschuldigung veröffentlicht, in der versprochen wurde, in der englischsprachigen Ausgabe den Begriff „Sexsklavinnen“ nicht mehr zu verwenden. Die Argumentation dahinter war, dass der Begriff irreführend sei und impliziere, dass die Frauen gegen ihren Willen in den Militär-Bordellen gearbeitet hätten; eine Tatsache die von der Yomiuri Shinbun Zeitung gleichlautend mit der Abe-Regierung als „nicht nachgewiesen“ abgetan wurde.

Im darauffolgenden Jahr einigten sich die japanische und die südkoreanische Regierung, vertreten durch die Außenminister Fumio Kishida und Yun Byung Se, auf ein Abkommen bezüglich der ‚Trostfrauen‘, welches einen Schlussstrich unter die Thematik setzen sollte. Dies war ein weiterer Rückschlag für die politische und gesellschaftliche Aufarbeitung. Vor allem wurde den überlebenden eine letzte Möglichkeit genommen, zu Lebzeiten eine angemessene Entschuldigung, sowie eine aufrichtige Anerkennung ihres Leids zu erfahren.

Bei den Regierungen Japans und der südostasiatischen Länder hat sich bis heute kaum etwas bewegt. Einzig in Südkorea konnten betroffene Frauen oder ihre Kinder erfolgreich vor Gericht klagen.

Solidarität mit den betroffenen Frauen

80 Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges bleibt es wichtig, die Erinnerung an die Leidenswege der ‚Trostfrauen‘ wachzuhalten. Die meisten der Frauen sind inzwischen verstorben und können nicht mehr selbst als Augenzeug:innen berichten. Umso wichtiger ist es, so wie es in Deutschland die AG Trostfrauen des Korea Verbands tut, mit Statuen, Ausstellungen, Filmen, Artikeln und weiterer Informations- und Bildungsarbeit gegen sexualisierte Gewalt und für die Anerkennung des Leids der Opfer zu kämpfen.

Auch hierzulande, trotz der so oft gerühmten ‚deutschen Erinnerungskultur‘, wird die Arbeit dieser Verbände seitens des Staates kaum unterstützt; ganz im Gegenteil: Zu Beginn des Jahres musste der Korea Verband den weiteren Verbleib der Gedenkstatue „Ari“ gegen die Bezirksverwaltung Berlin-Mitte vor Gericht erkämpfen. Zwar entschied das Verwaltungsgericht Berlin, dass die Statue bis zum 28. September nicht entfernt werden darf. Für die Zeit danach besteht jedoch keine Sicherheit.

Friedensstatue im Bonner Frauenmuseum

Die bis Ende Juni vor dem Kölner NS-Dokumentationszentrum aufgestellte Statue „Đông Mai“ hat inzwischen einen dauerhaften Platz gefunden. Der vietnamesische Name Đông Mai steht für die widerstandsfähige Pflaumenblüte (Mai) und die Beständigkeit von Bronze (Đông). „Diese Verbindung steht für die unerschütterliche Stärke und das Durchhaltevermögen der Betroffenen, an die die Friedensstatue erinnert“, so der Korea-Verband.

Die Statue ist nun Teil der Dauerausstellung des Bonner Frauenmuseums. Das 1981 gegründete Museum – das erste seiner Art weltweit – macht Frauen und ihre Geschichten in Kunst, Geschichte und Gesellschaft sichtbar. Mit der Aufstellung im Innenhof des Frauenmuseums werde „Đông Mai“ Teil eines Ortes, der sich seit Jahrzehnten mit Widerstand, Gerechtigkeit und Aufarbeitung befasse, so der Korea Verband. Mit seinem Fokus auf feministische Perspektiven und kritische Erinnerungskultur böte das Museum der Friedensstatue einen besonders passenden Rahmen.

Südostasien/Deutschland: Grußworte zum 40jährigen Jubiläum der südostasien – und Impressionen unserer Feier am 5. Juli in Köln

„Vier Jahrzehnte kritische Begleitung, lebendiger Austausch und politische Wachsamkeit, das ist alles andere als selbstverständlich.

Als die Südostasien Informationen vor 40 Jahre begannen, war die politische Welt noch eine andere: Kalter Krieg, Blockkonfrontation, autoritäre Regime, wirtschaftliche Interessen, die selten hinterfragt wurden. Wenn über den globalen Süden berichtet wurde, dann eher zu lateinamerikanischen und afrikanischen Ländern. Entwicklungen in Hanoi, Jakarta oder Manila standen seltener im Mittelpunkt. Die Südostasien Informationen begannen konsequent diese Lücke zu füllen, nicht als neutrale Beobachterin, sondern als engagierte Stimme: für soziale Gerechtigkeit, für Menschenrechte, für die Perspektiven der Zivilgesellschaft in Südostasien. Und das ist bis heute so geblieben.

In diesem Sinne ist die südostasien kein bloßes Magazin, sondern auch ein Raum – früher physisch, gedruckt, heute online. Ein Resonanzraum für Stimmen aus der Region; nicht nur über Südostasien, sondern aus Südostasien. Mit Beiträgen von Aktivistinnen und Aktivisten, Forschenden, Kulturschaffenden und zivilgesellschaftlichen Organisationen, die oft unter schwierigen Bedingungen arbeiten. Und gerade das macht ihre Aussagen so wertvoll: Sie sind authentisch, sie sind kritisch, und sie kommen nicht selten aus Kontexten, in denen Mitbestimmung und Meinungsfreiheit keine Selbstverständlichkeit sind.

Gerade in Zeiten, in denen autoritäre Tendenzen, shrinking spaces und globale Krisen die Zivilgesellschaften unter Druck setzen, bietet die Zeitschrift einen dringend benötigten Raum für Austausch, kritische Perspektiven und solidarischen Dialog.

Mit ihrer bewusst niedrigschwelligen und offenen Struktur schafft sie es, ein Sammelbecken für engagierte Menschen mit Bezug zu Südostasien zu sein – von Journalist*innen über Wissenschaftler*innen bis hin zu Aktivist*innen.

Uns bei Misereor bereichert die südostasien durch fundierte und gut recherchierte Hintergrundanalysen, komprimiert und gut lesbar. Dabei gelingt es der südostasien immer wieder „blinde Flecken“ zu identifizieren, und Geschichten zu erzählen die außergewöhnlich sind, direkt von den Menschen vor Ort kommen und die sich mit Problemen und Themen beschäftigt, die sonst nicht viel Öffentlichkeit bekommen.

Die redaktionelle Arbeit, die sich weitgehend ehrenamtlich trägt, steht für inhaltliche Vielfalt und regionale Tiefe. Das Online-Format hat die Reichweite gesteigert – über 170.000 Zugriffe im vergangenen Jahr ist eine beeindruckende Zahl.

Auch die Themen, die hier aufgegriffen werden, treffen einen Nerv. Nicht nur bei Fachpublikum, sondern auch bei Studierenden, bei Engagierten in der Bildungsarbeit, bei politisch Interessierten. Und das ist gut so. Denn wenn wir über globale Gerechtigkeit reden, dann brauchen wir auch eine informierte Öffentlichkeit – hier und in Südostasien.

Zum 40. Geburtstag wünschen wir von Misereor der Zeitschrift südostasien, dass sie diese Haltung bewahrt: das kritische Auge, die solidarische Perspektive, den Mut zur Komplexität. Und wir wünschen allen, die an dieser Zeitschrift mitwirken – sei es als Autor:innen, als Leser:innen, als Redakteur:innen, als Kooperationspartner:innen – dass sie weiter Gehör finden, weitergelesen und weiter diskutiert werden.

Denn wenn wir eines gelernt haben, in der Zusammenarbeit mit der Zivilgesellschaft, nicht nur, aber auch in Südostasien, dann, dass eine gerechte Zukunft gute Informationen braucht, ebenso wie eine engagierte Zivilgesellschaft Medien braucht, die ihre Stimmen transportieren und verstärken; ob gedruckt oder online. Zivilgesellschaft braucht offene Räume. Und die südostasien ist so ein Raum. Seit 40 Jahren.

Dafür ein herzliches Dankeschön – und alles Gute für die nächsten 40!!“

Elmar Noé, Abteilungsleitung Asien-Ozeanien, Bischöfliches Hilfswerk Misereor e.V.

Informativ und belebend

„Herzlichen Glückwunsch für den langen Atem und die informativen wie belebenden Beiträge über vier Jahrzehnte aufmerksamer Arbeit!

Die Wahrnehmung und Beschäftigung mit Fragen aus und über Südostasien sind nach meiner Erinnerung an die 1980er Jahre damals lebhafter gewesen als heute. Es gab Initiativen, unter anderem in Bochum, die engagiert und kreativ Programme und Aktivitäten verfolgten (wie beispielsweise die Ellweins), um sowohl für interessierte Fachleute als auch die Öffentlichkeit die Aufmerksamkeit auf die Region zu wecken und aufrecht zu erhalten.

Die Publikationen helfen uns durchzublicken. Vielen Dank!“

1984 erschienen die Südostasien-Informationen [später in südostasien umbenannt, d.R.], neben denen es aus Frankfurt noch IMBAS und aus Berlin SUARA von Watch Indonesia gab. Das Asienhaus trug mit seinen Publikationen ebenfalls zur kritischen Beschäftigung bei. Vor allem zu kulturellen Themen ergänzte von der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft das Magazin kita.

Und südostasien entschied sich wegen der veränderten Kommunikationsstrukturen schließlich, nur noch online zu gehen. Ein wagemutiger und kluger Entschluss.

Ich weiß die aktuellen Berichte und Analysen zu schätzen. Die Publikationen helfen uns durchzublicken. Vielen Dank!“

Karl Mertes, ehemaliger Vorsitzender der Deutsch- Indonesischen-Gesellschaft Köln

Forum für marginalisierte Stimmen

Ich erinnere mich noch gut daran, wie ich und meine indonesischen Exil-Kollegen in Dortmund und Bochum von deutschen Freunden informiert wurden, die damals die Initiative zur Gründung der Südostasien Informationsstelle (SOAI) ergriffen. Natürlich haben wir die guten Absichten dieser deutschen Freunde sehr begrüßt und voll unterstützt und wir wurden schließlich Gründungsmitglieder.

Neben der Veröffentlichung einer Zeitschrift wurde die SOAI für uns indonesische Exilanten zu einem legalen Forum für Organisationen, um mit unseren Kampfgefährten in Indonesien in Kontakt zu treten. Nachdem die bestehenden politischen Parteien aufgelöst und durch Marionettenparteien unter der Kontrolle des Suharto-Regimes ersetzt worden waren, konnten wir legal nur noch über Nichtregierungsorganisationen miteinander kommunizieren. Dabei mussten wir jedoch mit großer Vorsicht vorgehen, um die Sicherheit unserer Familien in Indonesien nicht zu gefährden. Über das SOAI-Forum konnten wir dann sogar prodemokratische Aktivisten nach Europa einladen. In solchen Treffen versuchen wir, Vertreter indonesischer Studierender einzubeziehen, die in Europa studieren.

Wir sind uns bewusst, dass unsere Bewegungen und Aktivitäten im Ausland ein Spiegelbild der Demokratiebewegung in Indonesien sind und untrennbar mit ihr verbunden.

Abschließend möchte ich meinen Freunden, die sich weiterhin für die Herausgabe der Zeitschrift einsetzen und den treuen Leser:innen zum 40. Jubiläum der Zeitschrift südostasien gratulieren. Hoffentlich leistet die Zeitschrift auch weiterhin positive Beiträge, um den Demokratisierungsprozess in Südostasien voranzutreiben, eine demokratische, sozial gerechte Gesellschaft zu schaffen und einen nachhaltigen Umweltschutz zu gewährleisten.

Arif Harsana, Gründungsmitglied der Südostasien-Informationsstelle

Südostasien/Deutschland: Leser:innen, Autor:innen und Redakteur:innen der südostasien würdigen ihre ganz persönliche Lieblingsausgabe

Ausbalanciert, differenziert und scharfsinnig

Ganz besonders gut fand ich die Betrachtungen zu den Vorgängen auf der documenta, die ja wirklich schwierig und sehr komplex waren und wo es viele sehr extreme Ansichten gab sowohl von der einen wie auch von der anderen Seite. Und das finde ich herausragend, wie gut das ganze Thema in der südostasien behandelt wurde, wie ausbalanciert, wie differenziert und vor allem auch, wie scharfsinnig. Texte aus der Ausgabe 1/2022 „It´s the collective, stupid! – Zeitgenössische Kunst in Südostasien“ nutze ich sehr gerne, wenn jemand auf Indonesien vorbereitet wird und vor allem im politischen Bereich tätig ist, zum Beispiel jemand von einer politischen Stiftung. Das wird dann auch anerkannt, dass da in der südostasien hohe Qualität geliefert wird.

Sebastian Kelbling arbeitet freiberuflich als Dozent, Trainer und Berater für Interkulturelle Kompetenz und internationale Entwicklungszusammenarbeit und nutzt in diesem Zusammenhang regelmäßig die südostasien

Mutige, erfolgreiche, selbstbewusste Frauen

Ich mag die Ausgaben aus den späten 1990er und frühen 2000er Jahren, als Südostasien enorme politische Umbrüche verzeichnete. Die Titelwahl der Ausgaben fand ich besonders gelungen, so zum Beispiel „Miss Erfolg“, eine Ausgabe zu Frauen in Südostasien (Bd. 17 Nr. 3, 2001). Klug gewählte Titel erregen eine ganz besondere Aufmerksamkeit, so war das auch bei diesem Heft. Das Thema „Gender“ war damals noch recht stark von der geschlechtlichen Heteronormativität geprägt; erst später kamen, wenn ich es richtig erinnere, mehr Studien und Artikel zu LGBTQ+ und anderen, im weitesten Sinne queeren Themen in die südostasien. Die Ausgabe auf Frauen in Südostasien zu konzentrieren, war daher 2001 eine Initiative, die etliche wichtige und bis dato weithin vernachlässigte Schlaglichter auf die Situation von Akteurinnen in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft richtete. Besonders gut fand ich, dass dabei die „Opferperspektive“, die bei dem Thema so oft im Vordergrund stand (und oft auch noch steht), nicht die dominante war. Im Gegenteil, das Heft enthält eine ausgewogene Anzahl an Beiträgen zu mutigen, erfolgreichen, selbstbewussten Frauen, die bis heute Relevanz haben.

Claudia Derichs, Professorin für Transregionale Südostasienstudien an der Humboldt Universität zu Berlin

Lokalen Akteur:innen eine Stimme geben

Eine meiner Lieblingsausgaben stammt aus dem Jahr 2018, dem ersten Online-Jahr der südostasien. „Bio, Fair und was noch? – Nachhaltige Produkte in Südostasien“ lautet ihr Titel. Die in der Ausgabe versammelten Beiträge – vom Interview mit Biogärtner:innen in Indonesien bis zum Porträt einer widerständigen indigenen Bauerngemeinschaft im Norden Thailands – zeigen die Diversität ökologischer Landwirtschaft in Südostasien und auch die Herausforderungen, denen ihre Protagonist:innen unter dem Druck globalen Wirtschaftens ausgesetzt sind. Für mich zeigt sich in dieser Ausgabe exemplarisch genau das, was die südostasien einzigartig macht: lokalen Akteur:innen und sozialen Bewegungen eine Stimme zu geben und Ansätze für eine ökologisch-soziale Transformation ‚von unten‘ zu beleuchten.

Anett Keller ist seit 2007 ehrenamtlich bei der südostasien aktiv und koordiniert seit 2018 die Redaktionsarbeit

Literatur zeigt die Seele eines Landes

Meine Lieblingsausgabe ist die Ausgabe 3/2015 „Räume der Imagination: Literatur im (Kont)text“ weil ich erinnere, wie sehr es mich gefreut hat, dass das so eine ganzheitliche Südostasien-Arbeit war, also nicht immer nur die „politischen Sachen“. Wir sagten damals, wir können auch etwas zeigen, was Menschen hier kaum kennen, nämlich Literatur, die ja die „Seele eines Landes“ repräsentiert und damit Zugang zu diesem Land ermöglicht. Es hat mich sehr gefreut, daran mitarbeiten zu können!

Niklas Reese, ehemaliger Geschäftsführer des philippinenbüro e.V., ehrenamtlicher Autor der südostasien und Teil der Redaktion der Ausgabe 3/2015

Medienpreis für die südostasien

1990 akquirierte ich Artikel für ein Heft zum Thema „Leben und Überleben in den Metropolen“, das im September 1990 als Nr. 3, Jg. 6 erschien, mit einem von mir geschriebenen Überblicksartikel zum Thema dieses Hefts. Anfang September 1991 erhalte ich unerwartet einen Anruf aus der Pressestelle des BMZ: Ob ich Ende September nach Bonn zur Preisverleihung des Journalistenpreises Entwicklungspolitik kommen könne? „Nein“, sage ich, da sei ich auf Dienstreise. „Ach, das können Sie doch dem Bundespräsidenten nicht antun!“ so die Antwort. Also verschiebe ich meine Dienstreise und nehme Ende September als dritter Preisträger den Journalistenpreis Entwicklungspolitik in Empfang. Natürlich freute ich mich riesig über diesen Preis, zumal ich in der Reihe der Ausgezeichneten der einzige nicht hauptberuflich als Journalist arbeitende Autor war. Und was bedeutete dieser Preis für die Infostelle und die Südostasien-Informationen? Schwer zu sagen. Aber in den nächsten Tagen erschien überall in den deutschen Regionalzeitungen, von Rostock über Nürnberg bis Passau, eine kurze Nachricht: Der Bundespräsident habe in Bonn die Journalistenpreise Entwicklungspolitik verliehen, den ersten Preis an einen Autor von GEO, zwei zweite Preise für einen Artikel in der Zeit und einen im Magazin der FAZ und einen dritten Preis für einen Artikel in den Südostasien-Informationen. Da waren also unsere Südostasien-Informationen – eigentlich immer noch ein Nischenprodukt, noch nicht einmal am Bahnhofskiosk erhältlich – sozusagen in einem Atemzug mit GEO, Zeit und FAZ genannt.

Einhard Schmidt-Kallert, von 1984 – 1986 Vorsitzender der Südostasien-Informationsstelle und Mitbegründer der Südostasien-Informationen (1997 umbenannt in südostasien)

„Ich habe unheimlich viel gelernt“

„Ich habe einige Ausgaben, die ich sehr gerne mochte. An der Ausgabe „#SOAToo. Sexualisierte Gewalt und feministische Gegenwehr in Südostasien“ (3/2020) durfte ich mitarbeiten und besonders war, dass auch meine Frau, Karin Griese (medica mondiale), daran mitgearbeitet hat und wir gemerkt haben, wie gut wir auch inhaltlich zusammenarbeiten können. Ich habe außerdem unheimlich viel darüber gelernt, welche tollen feministischen Ansätze es in Südostasien gibt. Diese „Me too“-Geschichte war eben nicht nur so ein ‚Hollywood-Ding‘ sondern etwas, das um die Welt ging, das überall aufgegriffen wurde. Ich habe zum Beispiel ein Interview geführt mit einer thailändischen Aktivistin, die thematisiert hat, wie stark Sexismus auch in der politischen Bewegung vorherrscht und wie Feminist:innen das herausfordern mit ihrer politischen Praxis.

Oliver Pye, Lehrbeauftragter für Südostasienwissenschaften an der Uni Bonn und langjähriges ehrenamtliches Redaktionsmitglied der südostasien

Einstieg für Klima-Recherche

Die Ausgabe 4/2017 Klima, Kohle und Konzerne diente mir zur Einstiegsrecherche für meine Bachelor-Arbeit, die ich über das Thema „Klimagerechtigkeitsbewegung in Südostasien“ geschrieben habe. In dieser Ausgabe gab es sehr viele Texte, die mir beim Einstieg geholfen haben. Bevor ich wissenschaftliche Fachliteratur herangezogen habe, habe ich mir so einen Überblick verschafft zu den Fragen „Was sind aktuelle Themen?“, „Worin möchte ich mich vertiefen?“

Jessica Riffel hat Asienwissenschaften mit dem Schwerpunkt Südostasien an der Universität Bonn studiert

Plastik, Klimawandel und Diaspora

Die südostasien lese ich aktiv seit über 15 Jahren. Seit 2018 gestalte ich die südostasien aktiv mit – als Herausgeberin für das philippinenbüro und als Redakteurin. Jährlich arbeite ich in einer Kernredaktion mit und betreue maßgeblich die Philippinenartikel. Die Ausgabe 2/2019 „In aller Munde: Plastik in Südostasien“ war die erste Ausgabe, die ich als Teil der Kernredaktion mitgestaltet habe. Im März 2019 reiste ich in die Philippinen und führte Interviews mit zivilgesellschaftlichen Akteur:innen, besuchte Projekte und Communities, unter anderem den Baseco Compound in Manila, und befragte Menschen rund um das Thema Plastik in den Philippinen. Ein Highlight war damals die Rainbow Warrior III von Greenpeace, die im Hafen Manilas lag und als Teil der ‚Break Free From Plastic’-Bewegung auf die Auswirkungen der Plastikverschmutzung aufmerksam machte. Wochen später hielt die Beluga von Greenpeace in Köln als Teil der Kampagne an, sie fuhren den Rhein aufwärts zu Nestle (Schweiz), um das ‚Plastikmonster‘ zurückzubringen. Seit dieser Ausgabe hat sich mein persönlicher Umgang mit Einwegverpackungen und Plastik generell geändert.

Generell arbeite ich immer wieder gern in der südostasien zum Thema Klimawandel, aber auch die Ausgabe 4/2020 Diaspora – Community beyond borders hat mich sehr bewegt. Es ist mir ein großes Anliegen, in der südostasien die Perspektiven und Stimmen aus der südostasiatischen Diaspora in Deutschland und Europa zu verstärken.

Mirjam Overhoff ist seit 2018 Geschäftsführerin des philippinenbüro e.V. und Mitherausgeberin der südostasien; sie ist regelmäßig Autorin und Mitglied von Kernredaktionen

Philippinen: Der Sammelband „Von Marcos zu Marcos“ gibt in 70 Beiträgen einen breiten Überblick über die modernen Philippinen seit 1965.

Über 30 philippinische und deutschsprachige Autor:innen befassen sich in diesem Buch in neun großen Abschnitten mit der Geschichte der Philippinen, mit Gesellschaft, Politik und Wirtschaft, mit der philippinischen Diaspora, mit Menschenrechten und Umwelt sowie mit der Situation der Linken. Die Artikel sind meist kurz und gut lesbar, sie bieten einen schnellen Einblick in die vielfältigen Facetten der modernen Philippinen. Damit stellt dieser Band eine Art Nachfolger zum „Handbuch Philippinen“ dar, das bereits in sechs Auflagen erschienen ist. Herausgegeben wurde „Von Marcos zu Marcos“ von Rainer Werning und Jörg Schwieger – beide vor einem halben Jahrhundert in der Solidaritätsbewegung für die Philippinen sozialisiert, wie sie in ihrem Vorwort schreiben. Von ihnen stammt ein gutes Viertel der Beiträge des Sammelbandes.

Informative Einblicke

Informativ sind die Überblicke Rainer Wernings zu manchen (familien-)geschichtlichen Aspekten. Wie kam es zum Sturz von Vater Marcos im People Power-Aufstand 1986? Was steckt hinter der zeitweiligen Allianz der mächtigen Präsidentenclans Marcos und Duterte? Woran zerbrach die Kooperation zwischen den Familien und wie führte das zur Überstellung des Expräsidenten Rodrigo Duterte an den Internationalen Strafgerichtshof in Den Haag?

Ein kurzer Beitrag des bekannten Befreiungstheologen Edicio dela Torre beschreibt das Dilemma der politischen Linken nach dem Sturz von Marcos Senior: Fortsetzung des Widerstands oder kritische Mitwirkung und Kampf um neue demokratische Spielräume?

Spannend ist auch der Einblick von Eric Gutierrez in das Überleben einer Familie aus einer der zahlreichen Minderheiten im unruhigen Süden des Landes. Blutige Clan-Fehden sowie der bewaffnete Konflikt zwischen Moro-Rebellen und dem staatlichen Militär zwingen die Familie zweimal zu Flucht und Neuanfang in ihnen unbekannten Regionen. Und doch meistern sie ihr Überleben mit Geschick und Zähigkeit.

Plastisch beschreiben Mirjam Overhoff und Hannah Wolf in ihrem Beitrag verschiedene Antworten unterschiedlicher Gemeinden auf die Klimakrise. Im Golf von Lingayen forsten Menschen zum Schutz vor Taifunen und Überflutungen Mangrovenwälder auf und ergänzen ihren abnehmenden Fischfang mit neuen Obst- und Gemüsegärten. In Benguet diversifizieren indigene Gemeinschaften ihren landwirtschaftlichen Anbau, um ihre Erträge weniger anfällig für die Wetterkapriolen zu machen, die der Klimawandel mit sich bringt.

Besonders interessant ist einer der letzten Beiträge des Bandes. Herbert Docena unterwirft die Beschreibung der philippinischen Gesellschaft als „halbfeudal“ oder „rückständig kapitalistisch“ einer empirischen Untersuchung. Dabei stellt er fest, dass die von der dogmatischen Linken behauptete Charakterisierung als „halbfeudal“ („semi-feudal“) einer Überprüfung an den Fakten nicht standhält.

Zu knappe Darstellung komplexer Zusammenhänge

Dann aber gibt es einiges in diesem Sammelband, das irritiert. Zum Beispiel beschreibt Rainer Werning in seinem Beitrag „Dutertismo“ die Beliebtheit des Expräsidenten als „verblüffend“. Dabei berücksichtigt er nicht, dass vor allem arme und marginalisierte Bürger:innen von der neuen Sicherheit profitiert haben, die Dutertes mörderischer und menschenverachtender Feldzug gegen die Drogenkriminalität ihren Slums gebracht hat. Die unter Duterte verordnete Abschaffung der Studiengebühren für alle staatlichen Universitäten und Berufsschulen hat ihnen eine riesige Last von den Schultern genommen. Auch die Verbesserung der medizinischen Grundversorgung unter seiner Präsidentschaft hat besonders ärmere Bevölkerungsschichten erreicht.

Etwa zehn Prozent der philippinischen Erwerbstätigen arbeiten im Ausland. Das greift tief in Familienstrukturen, Geschlechterrollen, Bildungswege, Lebensplanung, politische Mobilisierung und die Ausbildung nationaler Identitäten ein. Hinweise darauf finden sich in den Artikeln von Marina Wetzlmaier und Mary Montemayor. Die Autorinnen beschreiben auch, mit welchen Problemen und Herausforderungen bis hin zu rassistischen Anfeindungen die Arbeitsmigrant:innen in ihren Aufnahmegesellschaften zu kämpfen haben. Spannend könnte hier eine tiefere Analyse der Veränderungen sein, die die Arbeitsmigration in der philippinischen Gesellschaft ausgelöst hat.

Robert Francis Garcia berichtet in seinem Text von den politischen „Säuberungen“ in der Kommunistischen Partei der Philippinen und der New People’s Army in den 1980er und frühen 90er Jahren. Diese Säuberungen und ihre bis heute fehlende Aufarbeitung sind eine zentrale Ursache für die aktuelle Zersplitterung und relative Bedeutungslosigkeit der philippinischen Linken. Sie forderten nach konservativen Schätzungen das Leben von mindestens 2.000 Genossinnen und Genossen. Hier führt die Einleitung des Textes, die übrigens nicht vom Autor stammt, mit der Nennung von 66 Todesopfern in die Irre.

Leider verpasst so eine ganze Reihe von Artikeln die Chance, in der Analyse tiefer zu gehen und tradierte eindimensionale Vorstellungen an der Empirie zu überprüfen. Die Verhaftung vieler Autor:innen in den Narrativen der Solidaritätsbewegungen des letzten Jahrhunderts erweist sich hier als hinderlich.

Detailreiche Einführung zu den Philippinen

Inzwischen gibt es eine beträchtliche Zahl von Filipinas und Filipinos, die in Europa geboren und aufgewachsen sind und ihren eigenen, anderen Zugang zu dem Land ihrer Eltern haben. Eine nächste Fassung des Handbuch Philippinen oder eines solchen Philippinischen Lesebuchs sollte auch von ihnen und ihrem Blick auf dieses Land geprägt sein.

Auch ein Kapitel zu Kunst, Kultur und der lebendigen Literaturszene des Landes, die sich auf der diesjährigen Frankfurter Buchmesse selbstbewusst präsentieren wird, fehlt leider ganz.

Nichtsdestoweniger bietet der Sammelband mit seinen zahlreichen Autor:innen und seinem vielfältigen Strauß an Facetten eine breite Übersicht über viele Aspekte der modernen Philippinen und eignet sich als detailreiche Einführung nicht nur für Reisende, die diesem Land zum ersten Mal begegnen.

Rezension zu: Hrsg. Jörg Schwieger, Rainer Werning. Von Marcos zu Marcos. Die Philippinen seit 1965. 2025. Promedia Verlag. 224 Seiten.

Schweiz/Deutschland: Annette Hug spricht im Interview über koloniale Erinnerungen, transnationale Perspektiven und die Kraft philippinischer Literatur als kulturelle Brücke.

südostasien: Auf der diesjährigen Frankfurter Buchmesse im Oktober 2025 stehen die Philippinen als Ehrengast im Zentrum. Frau Hug, wie war die Zeit der Vorbereitung?

Annette Hug: Ich weiß nicht mehr, wo mir der Kopf steht. In den letzten Monaten habe ich vier philippinische Bücher übersetzt und war mit fünf Verlagen parallel in Produktionsphasen. Jetzt steht vor allem die Pressearbeit im Vordergrund. Ich bin Mitglied der philippinischen Delegation und werde täglich an zwei bis drei Veranstaltungen teilnehmen. Die Buchmessen an sich besuche ich schon seit langem, das gehört zur Arbeit als Autorin und freischaffende Übersetzerin dazu.

Sie haben eine langjährige Verbindung zu den Philippinen und haben in den 1990er Jahren dort studiert. Wie kommt es, dass Sie sich bis heute sehr intensiv mit den Philippinen befassen?

Ich war in der Schweiz im feministischen und antimilitaristischen Kontext engagiert, als ich 1991 an der Frauenkonferenz WISAP 91 in den Philippinen teilnahm, die von GABRIELA organisiert wurde. Die internationale Konferenz befasste sich mit der Unterdrückung der Frauen im Zusammenhang mit der Rolle des US-Militärs und den Militärbasen im Land. Damals wurde in Manila der Studiengang Women and Development Studies angeboten, sodass ich anschließend drei Jahre blieb. Einiges war aber auch desillusionierend, besonders die politische Situation war wahnsinnig schwierig.

2012 bewegte ich mich wieder thematisch auf die Philippinen zu, als ich entschied, einen Roman über José Rizal zu schreiben. Seine Übersetzung von Friedrich Schillers Wilhelm Tell interessierte mich sehr. Als ich daran arbeitete, merkte ich schnell, dass mein Tagalog viel zu schlecht für dieses Projekt war. So fuhr ich zurück in die Philippinen, um ein “malalim na Tagalog“ (vertieftes Tagalog bzw. Filipino) zu lernen. Ich tauchte diesmal anders in die Sprache ein und fand über die Literatur einen neuen Zugang zum Land.

Wenn Sie heute auf die Literaturszene der Philippinen blicken: Welche Themen, Genres oder Entwicklungen bewegen diese besonders?

Das ist schwierig zu sagen, weil es lebendige Literaturen in vielen verschiedenen philippinischen Sprachen gibt, von denen ich nur Filipino kann. Beispielsweise nehme ich eine sehr lebendige Literaturszene in Bicolano wahr, aber das kann ich nicht lesen. Was in Manila ankommt, ist mehrheitlich auf Englisch aber punktuell auch einiges auf Filipino.

Aktuell erscheinen viele Bücher, die sich thematisch mit Ökologie befassen; auch einige Übersetzungen werden aktuell dazu veröffentlicht. Dieses Jahr sind zwei Romane von Caroline Hau und Daryll Delgado erschienen, die beide im Kontext von Taifun Haiyan spielen.

Ein zweites wichtiges Thema ist nach wie vor die politische Aufarbeitung der Ferdinand Marcos Sr.-Diktatur (1972-1986) und der Präsidentschaft Rodrigo Dutertes (2016-2022). Kaum jemand hat bisher begriffen, was mit Land und Leuten in der Duterte-Zeit passiert ist. Die literarische Aufarbeitung der Duterte-Zeit, z.B. durch Patricia Evangelista, ist der Versuch des Verstehens.

Seit 2022 ist mit Ferdinand Marcos Jr., der Sohn des früheren Diktators, zum Präsidenten gewählt worden. Spiegelt sich diese politische Kontinuität auch im aktuellen Literaturgeschehen wider? Und wie könnte man dem entgegenwirken?

Im Wahlkampf hat Ferdinand Marcos Jr. ein geschöntes Bild der Regierungszeit seiner Eltern gezeichnet. Die Literatur spricht eine andere Sprache. Sie wird so eine Art historisches Gedächtnis. Umso wichtiger ist es, dass Jugendliche und Erwachsene Zugang zu dieser Literatur haben.

Das Booknook-Projekt des National Book Development Boards ist ein spannendes Projekt. Sie kaufen lokale Bücher und bringen diese in kleine Bibliotheken. Zusätzlich werden viele Aktivitäten für Kinder angeboten, sozusagen Bibliotheksarbeit in einem sehr modernen Sinn: Bibliotheken als Treffpunkte, als lebendige Orte für den Austausch mit und zu Büchern.

Zur Buchmesse erscheinen drei neue Übersetzungen von Ihnen. Eine davon ist „Das Meer der Aswang“, eine Geschichte über die magischen Wesen der philippinischen Mythologie. Was hat Sie an diesen Texten besonders fasziniert?

„Das Meer der Aswang“ hat mich als literarisches Projekt fasziniert. Der Autor Allan Derain nimmt die alte mündliche Literatur auf und antwortet mit einem sehr modernen literarischen Roman. Zuvor habe ich von epischer Literatur immer etwas Abstand gehalten, da mir der Zugang fehlte. Doch Allan Derain schreibt über eine Geschichte voller Gewalt und Lebenskunst, die er anhand von vielen Wortspielen und Witzen auch lustig erzählt. In der Übersetzung habe ich sehr an den Wortspielen geknobelt.

Der andere Roman, den Sie im Rahmen der Buchmesse aus dem Tagalog ins Deutsche übersetzt haben, lautet „Die 70er“ und ist eine sozialrealistische, feministische Erzählung. Inwiefern spiegelt sich darin Ihre persönliche Verbindung zu den Philippinen?

Zu Lualhati Bautista habe ich eine sehr persönliche Beziehung. Ihre Bücher waren die ersten Bücher auf Filipino, die ich selbst in den 1990ern las. Meine feministischen Mütter in den Philippinen kannten Bautista ebenfalls. Mir war es ein persönliches Anliegen, eine Stimme aus dieser Generation auf Deutsch lesbar zu machen. Es ist die lebendige Stimme einer Frau, die sich schalkhaft und klug den schönen und furchterregenden Momenten im Leben einer Mutter unter Kriegsrecht stellt.

Während meines Studiums der Women and Development Studies beschäftigten wir uns mit Fachliteratur, in der es darum ging, dass es kein Scheidungsrecht gab, oder dass Abtreibungen verboten und deshalb sehr gefährlich waren. Die Situation hat sich etwas verbessert, da wenigstens Verhütung nicht mehr verboten ist. Doch Gewalt gegen Frauen, Inzest und sexuelle Ausbeutung sind weiterhin präsent.

Das Schöne an der Literatur ist, dass das Leben nicht auf eine solche Liste von Problemen reduziert wird.

Gibt es Autor:innen oder Bücher von den Philippinen, die Sie dem deutschsprachigen Publikum besonders ans Herz legen würden?

Ich würde „Die 70er“ von Lualhati Bautista und Die Kollaborateure von Katrina Tuvera empfehlen. Auch halte ich Die Rebellion von Jose Rizal für besonders empfehlenswert – mehr noch als Noli Me Tangere. In Die Rebellion zeigt sich Rizal deutlich moderner, er wirkt wesentlich wütender und zugleich desillusionierter von Europa. Interessanterweise entsteht dadurch eine Komik, getragen von Rizals Wut und Witz.

In welche Richtung wird sich Ihrer Ansicht nach die philippinische Literaturszene in den nächsten Jahren bewegen?

Der „philippinische Roman“ im Sinne einer realistischen Auseinandersetzung mit den sozialen Realitäten des Landes, der die gesellschaftlichen Strukturen und Entwicklungen widerspiegelt, wird wohl weiterhin Bestand haben, aber vielleicht weniger dominant sein. Heute boomt das Horror-Grusel- und Fantasy-Genre. Besonders beliebt sind derzeit Adaptionen der vorchristlichen Philippinen. Ausgehend von der Lyrik, die mir persönlich am Herzen liegt, etwa in Form von Hip-Hop oder Spoken Word sowie von Autorinnen und Autoren wie Alan Derain, beobachte ich einen zunehmenden Experimentierwillen in neuen literarischen Formen.

Wie groß ist der Einfluss der Frankfurter Buchmesse in den Philippinen?

Meinem Eindruck nach wird dort der Frankfurter Buchmesse eine große Bedeutung beigemessen. Auch zahlreiche Akteur:innen des Literaturbetriebs, die offiziell nicht Teil der Delegation sind, werden nach Frankfurt reisen. Die Buchmesse wird als ein Anlass gesehen, bei dem die philippinische Literaturszene zusammenkommt und sichtbar wird.

Natürlich besteht die Gefahr, dass nun Autor:innen verstärkt Werke für den internationalen statt für den philippinischen Markt schreiben; das wäre ein langweiliger und bedauerlicher Nebeneffekt. Gleichermaßen wäre es für die Philippinen von großer Bedeutung, eine international anerkannte Stimme, einen literarischen Weltstar hervorzubringen, wie Chimamanda Ngozi Adichie oder Elif Shafak. Aber eigentlich hoffe ich, dass die Messe den Wert der Literatur in den Philippinen selbst stärkt. Und dass die Bevölkerung sich fragt: „Warum gibt es bei uns so viele amerikanische Bücher und kaum philippinische Bücher zu kaufen?!“ Ein solcher Impuls wäre sehr zu begrüßen.

Das Interview wurde am 5. September 2025 geführt

Südostasien: Männlichkeitsideale im privaten wie auch im politischen Raum verändern sich und können zu einem Kulturwandel führen.

Männlichkeitsbilder sind in Südostasien so vielfältig, dynamisch und historisch vielschichtig wie die Region selbst. Wenn ich jedoch Menschen danach frage, was es bedeutet, ein Mann zu sein, sind die Antworten oft eindimensional und stereotypisch, wie es eben auch in anderen Regionen der Welt häufig der Fall ist.

Die Antworten – die manchmal mit Stolz und manchmal als Kritik vorgetragen werden – verknüpfen Männlichkeit mit einer Vorstellung von Stärke, Kontrolle, Handlungsfähigkeit, Respekt, und mit der Rolle des Ernährers der Familie. Diese scheinbar einfachen Antworten verschleiern jedoch die Komplexität, die inhärenten Widersprüche und Spannungen des „Mannseins“ in Südostasien, insbesondere in der heutigen Zeit, in der Geschlechterrollen mehr denn je zu einem politischen Thema geworden sind.

Maskulinität sollte, wie Geschlechterrollen im Allgemeinen, intersektional mit weiteren Faktoren wie Alter, sozioökonomischer Hintergrund, sexuelle Orientierung, Behinderung, Familienstand sowie ethnisch-religiösen Hintergründen betrachtet werden. Diese Wechselwirkungen führen zu Status- und Machtunterschieden zwischen Männern, wie auch zu unterschiedlichen Erwartungen was das Ausleben der Geschlechterrollen angeht. Männlichkeit wird meist mit dem Körper verbunden, der bei der Geburt als männlich eingestuft wird.

Männlichkeiten können aber auch von Menschen, die bei ihrer Geburt nicht als männlich eingestuft wurden, dargestellt, ausgelebt und verkörpert werden. Männlichkeiten können auch von Geistern oder Gottheiten ‚verkörpert‘ werden. Zudem können heilige und profane Objekte mit ‚männlicher Energie‘ aufgeladen oder als männlich angesehen werden. Auch Menschen, die als spirituelle Medien wirken, also rituell (Ahnen-) Geister oder Gottheiten verkörpern, zeichnen diverse Bilder von Männlichkeit. Menschen, die bei der Geburt als weiblich eingestuft wurden und sich nun als Tomboys identifizieren, erweitern das Spektrum von Männlichkeits-Bildern. Und auch Frauen, die in maskulinisierten Umgebungen wie dem Militär oder in Vorstandsetagen von Firmen arbeiten, verkörpern möglicherweise ‚männliche‘ Sozialisierungen. Denn Männlichkeiten – die Vorstellungen davon, was es beinhaltet, ‚ein Mann sein‘ – sind immer auch soziokulturelle und politische Konzepte.

Hegemoniale Männlichkeit und Populismus

In Südostasien sind die Einflüsse vormoderner und vorkolonialer Dorf- und Familienstrukturen, je nach Kontext gepaart mit Einflüssen des Hinduismus, Buddhismus, Konfuzianismus, Islam oder Christentums, in den alltäglichen Geschlechterrollen weiterhin deutlich sichtbar. Soziale Hierarchien und der damit verbundene Respekt sind nach wie vor stark ausgeprägt, ebenso wie familiäre, gemeinschaftliche und gesellschaftliche Verpflichtungen. Geschlechterrollen sind eng mit Erwartungen verknüpft, wie man mit Geschwistern und Eltern, Großeltern und Vorfahren, Tanten und Onkeln, Lehrenden und Vorgesetzten, der unmittelbaren Nachbarschaft, aber auch mit der Sangha [buddhistische Gemeinschaft], Ummah [muslimische Gemeinschaft] oder christlichen Gemeinschaften umgehen soll. Selbst jene Männer, die in der Peripherie südostasiatischer Gesellschaften – sei es in Bikerclubs, Straßengangs, oder in der Punkrock-Szene – sichtbar gegenhegemoniale, subkulturelle Männlichkeiten praktizieren, behalten meiner Erfahrung nach oft viele dieser Verpflichtungen und die damit verbundene Ehrerbietung und weitere Verhaltensweisen bei.

Obwohl es in Südostasien auch einige matriarchalische Kulturen gibt, sind die Gesellschaften in der Region größtenteils hierarchisch patriarchal und gerontokratisch ausgeprägt. Besonders sichtbar ist dies in der Politik, wo trotz der zunehmenden Rolle der Frauen im öffentlichen Leben ältere Männer in Führungspositionen nach wie vor die Norm sind. Zwar gab und gibt es in der Region eine bemerkenswerte Anzahl weiblicher Staats- und Regierungschefs, doch handelt es sich dabei meist um Ehefrauen, Schwestern oder Töchter bedeutender Männer. Umfragen in der gesamten Region spiegeln die nach wie vor verbreitete Überzeugung wider, dass Männer die besseren Führungspersönlichkeiten seien. Politik wird oft als ‚schmutziges Spiel‘ angesehen, in dem man ,Manns genug‘ sein muss, um sich in schummrigen Hinterzimmern durchzusetzen, in denen politische und wirtschaftliche Deals abgeschlossen werden. Dieses Politikverständnis hat in der südostasiatischen Politik zum Aufstieg – oder in manchen Fällen zu einer Renaissance – des ‚starken Mannes‘ geführt, der oft explizit Machismo, das Versprechen einer militarisierten ‚eisernen Faust‘ und populistische Politik vermischt. Doch trotz der Attraktivität dieser Politik, gibt es auch Widerstand, wie Rodrigo Duterte auf den Philippinen und Prabowo Subianto in Indonesien gerade feststellen müssen.

Mehr Einflüsse und veränderte Lebensbedingungen

Auf Familienebene ist das ‚Ideal‘ des Patriarchen als Haupternährer und Entscheidungsträger nach wie vor stark ausgeprägt, auch wenn es bei weitem nicht mehr das einzige Modell ist. Die Verbreitung des Internets und weiterer Technologien hat in den letzten Jahrzehnten die Vorstellungen von Geschlechterrollen stark pluralisiert: von Queer Studies und Feminismus über Salafismus und Neoliberalismus bis hin zu K-Pop und Superheld:innenfilmen.

Gleichzeitig haben sich die strukturellen Lebensbedingungen in Südostasien dramatisch verändert. Dazu gehören die schnelle Urbanisierung, ein verbesserter Zugang zu Bildung (insbesondere für Frauen) und der Aufstieg von Hunderten Millionen Menschen Südostasiens aus der Armut, auch wenn weiterhin enorme Unterschiede bestehen. Eine weitere, weniger sichtbare Entwicklung ist die ‚Vergreisung‘ vieler Gesellschaften in der Region. Diese stellt die traditionellen Geschlechterrollen älterer Menschen in Frage, da es immer weniger jüngere Menschen gibt, welche sie pflegen könnten.

Diese Dynamiken haben widersprüchliche Auswirkungen auf Männlichkeitsvorstellungen. Während einige Männer geschlechtergerechtere Männlichkeiten ausleben, halten andere an noch rigideren Patriarchatsvorstellungen fest, oft durchmischt mit einer fundamentalistischeren Auslegung der jeweiligen Religion. In Südostasien ist jedoch noch kein ähnlich aggressiv frauenfeindlicher politischer Maskulinismus wie in vielen westlichen Gesellschaften und beispielsweise in Südkorea, entstanden. Da diese Radikalisierung jedoch größtenteils online stattfindet, ist dies möglicherweise nur eine Frage der Zeit.

Entzerren von Männlichkeitsmodellen

Wie einige Beiträge dieser Ausgabe der südostasien zeigen, gibt es in der Region positive Veränderungen der Männlichkeit. Einige Einflüsse der Populärkultur betonen weniger dominante Männlichkeiten. Wir lernen soziale Bewegungen in zahlreichen Ländern kennen, die aktiv Praktiken und Vorstellungen von männlichem Anspruchsdenken oder gar männlicher Überlegenheit, von Patriarchat und Heteronormativität, hinterfragen. Die sich verändernden sozioökonomischen Kontexte, in denen sich Männer befinden, wie etwa die zunehmende Bildung und Erwerbsbeteiligung von Frauen, die gestiegene Toleranz gegenüber sexueller Vielfalt und auch der von #MeToo inspirierte Widerstand gegen männliches Anspruchsdenken, führen zu einem Umdenken darüber, was es im heutigen Südostasien bedeutet, ein Mann zu sein.

Südostasiatische Aktivist:innen drängen auf ein Umdenken in Bezug auf Männlichkeit, um auch die problematische Beziehung zwischen Männlichkeit und Gewalt zu thematisieren. In Südostasien wie anderswo sind Männer die Haupttäter von Gewalt, sei es im öffentlichen oder im privaten Bereich, online oder offline. Zu den Ursachen dieser Gewalt zählen die problematische Verknüpfung von Männlichkeit mit Stärke und Kontrolle, männlichem Anspruchsdenken und Privilegien sowie die gesellschaftliche Akzeptanz von Gewalt zur Aufrechterhaltung ungleicher Beziehungen, insbesondere zwischen den Geschlechtern.

Besonders in südostasiatischen Gesellschaften ist diese Beziehung zwischen Männlichkeit und Gewalt jedoch nicht ganz selbstverständlich. Zum Männlichkeitsideal gehört nämlich auch oft die Kontrolle von Emotionen, das Ego nicht zur Schau zu stellen und stattdessen Selbstbeherrschung sowie Mitgefühl mit Bedürftigen zu üben. Dieses schließt jedoch den starken Glauben an die Überlegenheit des Männlichen gegenüber dem Weiblichen nicht unbedingt aus. Und doch können kulturelle Werte zu einer Transformation von Maskulinität führen, die ein respektvolles Miteinander zwischen allen Geschlechtern fördert sowie zu Gleichberechtigung und Gewaltlosigkeit führen.

Diese Ausgabe der südostasien betrachtet die große Bandbreite an Maskulinität und der damit verbundenen Bedeutungen in der Region. Jenseits der oft politisch mobilisierten stereotypen Vorstellungen von männlicher Stärke und vermeintlichen Führungsqualitäten zeigen die Artikel auch andere Wege auf, was es bedeutet, in Südostasien ‚ein Mann zu sein‘.

Thailand: Aktivist:innen hinterfragen die Rolle von Männlichkeit und Führungsvorbildern in politischen Organisationen.

„Lasst es mit unserer Generation enden“, war einer der Slogans der Proteste 2020-2021 in Thailand. Aber was genau ist „es“? Kann „es“ wirklich in einer Generation beendet werden?

Seit 2021 haben die Proteste nachgelassen. Nach einer Eskalation des thailändisch-kambodschanischen Grenzkonflikts 2025 wächst in Thailand erneut die Unterstützung für eine Militärherrschaft. Manche fordern sogar die Rückkehr des ehemaligen Militärmachthabers Prayut Chan-o-cha an die Macht.

Was ist mit den jungen Menschen passiert, die vor einem halben Jahrzehnt auf die Straße gegangen sind? Wie hat sich die Bewegung verändert und wie geht es weiter? Um diese Fragen aus einer Genderperspektive zu verstehen, haben wir Stimmen aus der Bewegung gesammelt.

Ein Weckruf

Thailands jüngste prodemokratische Bewegung war einzigartig. Noch nie wurde so offen über die Monarchie diskutiert. Zugleich legt die Jugend auf den Straßen immer mehr Wert auf die Intersektionalität ihres Aktivismus. Forderungen nach Gleichstellung führten schließlich zur kürzlichen Verabschiedung des Gesetzes der Ehe für Alle.

Doch nicht alle Forderungen waren von diesen Idealen geprägt. Lertsak Kumkonesak („Lert“), Gründer des Project for Public Policy on Mineral Resources, beschreibt einen deutlichen Unterschied zwischen den jüngsten Protesten und der Bewegung von 1973-76 in Thailand. Er erinnert sich: „Sexuelle Belästigung oder Missbrauch wurde damals privat gehalten und vertuscht. Das Ziel war Demokratie. Die vorherrschende Meinung war, dass diese ‚kleinen Dinge‘, die ‚kleinen Fehler der Männer‘, nicht angesprochen werden sollten.“

2021, als einige bekannte Aktivisten öffentlich der sexuellen Belästigung beschuldigt wurden, war dies ein Weckruf. Die Bewegung konnte den Kampf für Demokratie nicht mehr über die Prinzipien der Gleichberechtigung stellen.

Politische Bewegungen und maskuline Räume

Lert, der sich seit fast 30 Jahren für den Schutz natürlicher Ressourcen im Isaan im Nordosten Thailands einsetzt, hat erlebt, wie Gender die Bewegung beeinflusst. Er beobachtete, wie Frauen an Versammlungen teilnahmen, aber oft danach gingen, um sich um Hausarbeit oder Familie zu kümmern. Die Männer blieben zurück, um zu trinken. In diesen maskulinen Räumen wurden neue Beschlüsse getroffen, die den Männern mehr Macht über die endgültigen Entscheidungen gaben.

„Unsere Organisation lehnt dies ab. Wir haben eine Regel: Wer trinken will, trinkt aus Spaß. Entscheidungen werden aber in den Versammlungen getroffen“, erklärt Lert. Dieses Thema war ein Ausgangspunkt für die Analyse weiterer Genderfragen. Doch Lert selbst sieht sich nicht als Teil der „thailändischen Feministinnen“, die er aus früheren Zeiten als „aggressiv“ in Erinnerung hat. Das bedeutet nicht, dass Lert konfrontative Strategien ablehnt. Im Gegenteil, er betont den historisch „heißen“ Aktivismus als Stärke: „Die Bewegung im Isaan war besonders stark. Die Menschen gingen auf die Straßen… Es gab eine klare Bewegung gegen die Regierung und die Kapitalisten.“

Dao Din ist eine bekannte Aktivistengruppe im Isaan, die für Konfrontation bekannt ist. Einer ihrer Gründer, Pop*, beschreibt seine Frustration angesichts des derzeitigen Stillstands der Bewegung: „Die Mechanismen machen Veränderungen schwierig. Es braucht also etwas außerhalb des Parlaments, wie Proteste – aber es passiert nichts. Es gibt den Willen, aber… es fehlt an Leuten.“ Ähnlich wie Lert steht auch Pop dem Feminismus kritisch gegenüber. Er hat zum Beispiel Probleme mit der Idee einer Frauenquote. „Ich finde, Gleichheit ist genug“, sagt er. „Keiner von uns braucht mehr Rechte als jemand anderes.“

Maskulinität: Stärke oder Hindernis?

Yajai von Thalu Fah, einer aus der Demokratiebewegung entstandenen Aktivist:innengruppe, sieht dagegen, wie geschlechtsspezifische Erwartungen sowohl seine Entwicklung als meinungsstarker Anführer als auch die Dynamik der Bewegung beeinflusst haben. Obwohl er als Student wenig Selbstbewusstsein beim Sprechen vor hunderten Leuten hatte, stellten ihn seine Kommiliton:innen häufig ins Rampenlicht – und so gewann er an Selbstvertrauen. In der Regel sind es die Männer bei Thalu Fah, die zum Mikrofon greifen. „Männer riskieren weniger. Wenn wir zum Beispiel verhaftet werden, kommen wir ins Männergefängnis… Für Frauen ist das anders, sie sind angreifbarer. Deshalb haben wir das Gefühl, dass wir diejenigen sein müssen, die sprechen und führen“, erklärt er.

Starke männliche Anführer stärken die Bewegung in der Wahrnehmung der Öffentlichkeit, sagt Yajai. Gleichzeitig „haben manche Frauen dann das Gefühl, sie könnten nicht mitwirken. Es verwehrt ihnen den Einstieg in die Bewegung.“ „Im Kern der Männlichkeit“, erklärt er weiter, „liegt die Haltung: ich habe recht… die Weigerung, eigene Schwächen einzugestehen.“

Keine Konsequenzen bei Grenzüberschreitungen

Jintana Srinudet („Kung“) arbeitet seit 18 Jahren für die Foundation for Consumers. Sie kennt die Auswirkungen maskuliner Räume in der Graswurzelarbeit – vom Land, wo Frauen auf Kochen und Putzen reduziert werden, bis hin zu Büros, in denen Männer in Anwesenheit ihrer weiblichen Kolleginnen offen Pornos am Handy schauen. Nur wenige Frauen würden den Mut aufbringen, selbst eine Führungsrolle zu übernehmen, nachdem sie mit bestimmten Männern zusammengearbeitet hätten, berichtet sie. „Wenn die Männer glauben, sie wissen es besser, respektieren sie die Entscheidungen der Gruppe nicht. Sie tun sich zusammen und machen einen neuen Plan… Sie verweisen auf ihre umfangreiche Erfahrung und sagen den Frauen, sie hätten keine Ahnung.“

Das übergroße Selbstvertrauen der Männer spiegelt sich auch in Kungs Erfahrung mit anzüglichen Kollegen wider. Zu Beginn ihrer Tätigkeit zeigte sie einem älteren NGO-Kollegen eine Chatnachricht als Beweis und wurde nicht ernst genommen: „Nein, das ist nicht so einer. Ich glaube nicht, dass er das machen würde“, sagte er, „obwohl die Nachricht direkt vor seinen Augen war!“ Seitdem weist Kung alle sofort zurecht, die Grenzen überschreiten. „Ich musste mich einfach selbst schützen“, sagt sie. Nach vielen Jahren weiß sie, wen sie meiden muss.

„Weil der Bewegung klare Prinzipien fehlen, wie mit Übergriffen umzugehen ist, passiert am Ende – wenn es einen Vorfall gibt – nichts, es gibt keine Konsequenzen. Einige kehren der Bewegung ganz den Rücken. Das führt zu weniger Ressourcen, weniger Wirkungskraft“, sagt Yajai.

Langsamer Wandel

Erst in den letzten vier bis fünf Jahren sieht Kung einen Wandel der Bewegung: „Die Leute wurden aufmerksamer… weil sich diese Themen mit der Frage der Geschlechtervielfalt überschnitten und ein Teil davon wurden.“ Phakwilai Sahunalu („Kai“), prominenter Aktivist aus Surin und Berater des Isaan Gender Diversity Network, reflektiert nach fast vier Jahrzehnten Bewegungserfahrung: „Ich sehe, wie Frauen eine größere Rolle spielen und mehr Anerkennung bekommen. Aber das Patriarchat ist nicht verschwunden.“

Phoen*, der seine Aktivistenlaufbahn erst kürzlich in der Schule begann und dann der Modindaeng Revolutionary Party an der Universität beitrat, kritisiert den Fortbestand patriarchaler Strukturen, die selbst in solchen Jugendorganisationen vorherrschen. Er sagt, dass diese den Raum für Innovationen blockierten und ein Klima der Ent- statt Ermutigung schufen. „Als ich mich mit feminineren Ideen auseinandersetzte, fühlte ich mich nicht akzeptiert. Besonders bei Männern, die sich sehr maskulin gaben, fühlte ich mich nicht sicher“, erklärt Phoen. Sexistische Witze verstärkten dieses Gefühl. Phoen glaubt, die patriarchale Kultur sei einer der Gründe für die Auflösung der studentischen Gruppe an der Universität.

Eine Armee oder eine Bewegung?

Einige jüngere Aktivist:innen sind bemüht, innovative und inklusive Räume zu schaffen – um neue Wege zu finden, die nächste Generation für die Bewegung zu gewinnen.

Jirajade Wisetdonwail („Maprang“), Mitgründerin von Feminist Pladaek, ist eine davon. Sie hinterfragt, wie thailändische Graswurzelbewegungen oftmals die Machtstrukturen reproduzieren, die sie zu überwinden versuchen. Ihr traditionelles „Armee-Modell“ sei nicht nachhaltig und spiegele die unterdrückenden Strukturen wider, vor denen viele fliehen wollen. „Diese Aufopferungspolitik ist spirituelle Gewalt. Gründen wir hier eine Armee oder eine Bewegung?“, fragt Maprang. „Unter männlicher Führung wird erwartet, dass man alles für die Bewegung gibt – bereit ist, ins Gefängnis zu gehen oder auf der Straße zu sterben. Nur wenige können sich das leisten.“

Die Entscheidung zwischen dem eigenen Wohl und dem kollektiven Wandel schafft geschlossene Räume für Privilegierte. Um dem entgegenzuwirken, ließ sich Maprang von den Feministinnen wie Bell Hooks und Starhawk inspirieren und schuf Räume für lebensbejahenden Widerstand – das Herzstück revolutionärer Liebe. Ähnlich nimmt sich das Feminist Friend Meeting and Zine Collective in Khon Kaen die Pionierarbeit früher lesbischer Aktivistinnen, vor allem aber deren Zine-Kultur, zum Vorbild. Gründerin Zoom sieht einen großen Nachteil der Männlichkeit: „Sie lässt uns andere Aspekte unserer Menschlichkeit vernachlässigen.“ Feminist Friend Meeting and Zine Collective arbeitet basisdemokratisch und bedürfnisorientiert und setzt auf radikales Vertrauen sowie kollektive Entscheidungen.

Alte Muster

Trotz der Bemühungen um eine Dezentralisierung politischer Macht zugunsten benachteiligter, marginalisierter Gruppen, droht der thailändisch-kambodschanische Grenzkonflikt das Land in alte Muster zurückzuwerfen: „Am Ende entscheiden wieder nur Männer unter sich“, sagt Kai.

Der Funke, der das Pulverfass entzündete? Eine Frau. „Die Leute kritisierten die Premierministerin, die versuchte, das Problem im Dialog, durch vernünftigen Austausch zu lösen. Sie griffen sie an, weil sie keinen konfrontativen Führungsstil zeigte“, berichtet Irene*, Mitglied von Feminist Pladaek. Ähnlich wie Yingluck Shinawatra ein Jahrzehnt zuvor erschien auch Paetongtarn Shinawatra („Ung Ing“) vielen zu versöhnlich, sanft, ja sogar verräterisch, in einer Bevölkerung, die ‚maskuline Herrschaft‘ nach wie vor schätzt.

Für manche junge Menschen, die nur unter Militärherrschaft aufgewachsen sind, wirken Rufe nach einer Rückkehr zu nationalistisch-autoritären Führungskräften, unter denen sie sozialisiert wurden, ganz natürlich. Doch unter Aktivist:innen bildet sich ein Konsens: Gute Führung heißt zuhören, Raum geben statt Raum einnehmen.

Die Zukunft

Was also hofften die Protestierenden in ihrer Generation zu beenden? War „es“ der Kreislauf der Militärputsche unter den Überbleibseln des Feudalsystems? Oder meint „es“ auch das Patriarchat? Wird „es“ trotz des Aufschreis der Jugend an die nächste Generation weitergegeben – an viele, die heute gezwungen sind, Botschaften aus dem Gefängnis an die Öffentlichkeit zu schmuggeln?

Feministische und LGBTQIA+-Gruppen hoffen weiterhin, „es“ zu beenden. Doch hat ihr Aufkommen tatsächlich genug Raum geschaffen, damit ausreichend Menschen ihren Platz in der Bewegung finden? Falls nicht, sind die Protestierenden vielleicht dazu verdammt, dass die Bewegung mit ihrer Generation endet – noch bevor die Demokratie das Parlament erreicht – geschweige denn die breite Bevölkerung.

*Einige Interviewpartner:innen haben darum gebeten, im Rahmen dieser Veröffentlichung lediglich mit ihrem Spitznamen und nicht mit ihrem vollständigen Namen genannt zu werden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Sophie Marijam Grobe

Indonesien: Melanie Rennert zeigt in „Feministischer DIY Punk in Indonesien“, wie kreative Praktiken den Status Quo herausfordern können.

Indonesien, Punk und Feminismus in einer sozial-wissenschaftlichen Forschungsarbeit: das ist eine seltene Kombination – und eine vielversprechende. Melanie Rennerts Promotionsarbeit „Feministischer DIY Punk in Indonesien – Emanzipatorische Bewegungspraxen zur (Selbst-)Ermächtigung und politischen Sensibilisierung“ befasst sich auf sehr engagierte Weise mit der jüngeren Geschichte Indonesiens und dem Aufleben emanzipatorischer Praxis durch Punk.

DIY Punk, so heißt es im Buch, seien „politischer Protest, soziopolitischer Aktivismus und subkulturelle Aktivitäten“. Gesellschaftspolitische Veränderungen stünden dabei im Zentrum. Die Autorin bearbeitet in ihrem Buch drei inhaltliche Stränge: die analoge Gegenöffentlichkeit, die digitale Gegenöffentlichkeit und die präkonfigurativen Praktiken. „Gegenöffentlichkeit“ beschreibt hier einen Raum, in dem soziale Gruppen gleichsam partizipieren können. Sie ist damit die widerständige Antwort auf hegemoniale Räume, in denen bestimmte Gruppen, zum Beispiel Männer, dominieren.

Feste und Zines als analoge Räume

Als analoge Gegenöffentlichkeit beschreibt und analysiert die Autorin eingehend zwei Ausgaben eines Kunst- und Musikfestivals: „LadyFast“, welches 2016 in Yogyakarta stattfand und „LadyFast2“, veranstaltet 2017 in Bandung. Beide Festivals hat das „kolektif betina“ von Frauen für Frauen organisiert. Männer wurden nicht ausgeschlossen. Der Fokus lag aber darauf, Räume zu schaffen, in denen Frauen voneinander und miteinander lernen können und in dem alle sicher und frei agieren können.

In Yogyakarta waren zwei Tage Workshops und Konzerte von Punk- sowie Hardcore-Bands geplant. Am ersten Abend kam es jedoch zu aggressiven Störungen durch Männer, Vertreter islamistischer Gruppen, die die Inhalte des feministischen Events als ‚ihre Kultur beschmutzend‘ wahrnahmen. Das Festival wurde daraufhin von der Polizei abgebrochen. Die Euphorie des ‚Räume Schaffens‘ blieb seitens der Veranstalterinnen aber bestehen. Im darauffolgenden Jahr fand sie in einer Fortsetzung des „LadyFast“ Ausdruck.

Ein weiterer Bereich analoger Gegenöffentlichkeit, den Melanie Rennert in ihrem Buch analysiert, sind so genannten Zines, selbst gemachte Magazine, die über feministische Themen berichten. Das Buch nennt viele Beispiele wie etwa das Zine „Kaplok balik dong“, auf Deutsch: „Schlag zurück“, des Kollektivs „Needle n’ Bitch“.

Der Film „Ini scene kami juga“, auf Deutsch: „Das ist auch unsere Szene“, ist ein dritter Bereich der analogen Gegenöffentlichkeit, der im Buch Anerkennung findet. Er wurde von einer Aktivistin aus der feministischen DIY Punk Szene geplant und umgesetzt. Inhaltlich beschäftigt er sich mit der Rolle von weiblichen Partizipierenden der Szene, ihren Herausforderungen aber auch ihren Möglichkeiten.

Instagram als digitaler Raum

Im Kontext der digitalen Gegenöffentlichkeit analysiert die Autorin hauptsächlich Inhalte von Instagram Accounts, so etwa von dem bereits erwähnten Kollektiv „Needle n’ Bitch“ oder vom „kolektif betina“. Die Accounts setzen sich mit stereotypen Geschlechterrollen und resultierender Diskriminierung von weiblich gelesenen Personen auseinander. Sie hinterfragen diese kritisch und rufen dazu auf, sich diesen zu widersetzen.

In beiden Formen der Gegenöffentlichkeit zeigen sich präfigurative Praktiken. Das sind Aktionen, die eine erwünschte Alternative zeigen und somit den Status Quo kritisieren – oder in Melanie Rennerts Worten „mit dem eigenen subkulturellen Handeln eine Alternative zur selbst wahrgenommenen und definierten hegemonialen Ordnung aufzuzeigen“.

Auch im Punk werden herrschende Ordnungen reproduziert

Das Buch ist hoch aktuell und außerordentlich relevant – vor allem in Zeiten, in denen autoritär regierende Männer wie Prabowo Subianto oder Donald Trump zu Präsidenten gewählt wurden. Auch wenn das Buch den feministischen DIY Punk Indonesiens beschreibt, so ist ein Transfer in die Gesellschaft außerhalb der genannten Subkultur und auch über Indonesiens Grenzen hinaus durchaus möglich. „Punkrock ist weiterhin eine männlich dominierte Subkultur und aktivistische Interventionen mit feministischem Anspruch bleiben notwendiges Mittel, um diese Dominanz aufzuheben“, schreibt die Autorin. Ersetzt man die Wörter „Punkrock“ durch „die Welt“ und „Subkultur“ durch „Ort“, ist das Statement genauso wahr und unterstützenswert.

Punk, so zeigt das Buch, bietet den Raum, die ersten Schritte für diesen notwendigen Wandel anzugehen. Punk könne idealerweise eine Gemeinschaft sein, so Rennert, in der es möglich sei, sich von normativen Verhaltensanforderungen zu befreien und die Gesellschaft zu verändern. Im Punk eröffnen sich Möglichkeiten, sich auszuprobieren. Gleichzeitig ist Punk leider auch ein Raum, in dem herrschende Ordnungen reproduziert werden. Es bleibt zu hoffen, dass feministische Praktiken dazu beitragen, dass Punk ein Möglichkeitsraum bleibt und dass Erprobtes und Erlerntes dann zurück in die Gesamtgesellschaft getragen werden kann.

Absage an Kommerz und Perfektionismus

Punk ist damit auch eine „Absage an den Perfektionismus und die Kommerzialität“. Der passive Konsum wird ersetzt durch aktive Partizipation und kreative Gestaltung. Melanie Rennerts Buch zeigt, wie indonesische Feministinnen das Thema angehen. Es zeigt, wie sie sich trotz Kritik aus der eigenen Szene gegen Ungerechtigkeiten innerhalb der indonesischen Punkszene auflehnen. Dies tun sie, in dem sie Missstände benennen und gelebte Alternativen zeigen. Dabei lassen sie sich nicht von traditionellen Geschlechterrollen, in denen weibliche Akteure im Hintergrund agieren, abschrecken. Es gibt noch viel zu tun, doch dieses Buch macht Hoffnung. Es zeigt: Es gibt Räume und Möglichkeiten, ganz nach dem Motto: „You can resist the status quo (and you are not alone in thinking it sucks)“.

Rezension zu: Melanie Rennert. Feministischer DIY Punk in Indonesien – Emanzipatorische Bewegungspraxen zur (Selbst-)Ermächtigung und politischen Sensibilisierung. regiospectra Verlag. 330 Seiten. 2024

Philippinen: Laut sein und „hart durchgreifen“ wie Rodrigo Duterte: Dieses Männlichkeitsbild fasziniert Millionen – auch in der Diaspora.

Für viele seiner Anhänger:innen ist er Tatay Digong, der gesuchte „Vater der Nation“, der mit Stärke und Unnachgiebigkeit die Philippinen in die „richtige Richtung“ führte. Doch hinter der Fassade des starken Mannes verbirgt sich ein gesellschaftliches Phänomen: Hypermaskulinität. Sie prägt nicht nur politische Rhetorik, sondern auch das Selbstverständnis vieler junger Männer.

Philippinische Perspektiven auf Männlichkeitsideale

2025 haben die Philippinische Nationalpolizei und Interpol den ehemaligen Präsident Rodrigo Duterte festgenommen und an den Internationalen Strafgerichtshof (IStGH) in Den Haag überstellt. Trotz des Haftbefehls wegen Verbrechen gegen die Menschlichkeit im Zusammenhang mit seiner umstrittenen „Krieg gegen Drogen“-Kampagne, hat Duterte bis heute viele Anhänger:innen. Warum übt ein hypermaskulines Führungsbild auf so viele Menschen eine starke Faszination aus?

Die Antwort darauf ist vielschichtig – sie reicht tief in die sozialen, historischen und kulturellen Strukturen der philippinischen Gesellschaft hinein. Wenn man genauer hinsieht und den Stimmen junger Filipinos aufmerksam lauscht, wird deutlich: Ein tiefes Bedürfnis nach Ordnung und Stärke zieht sich durch große Teile der Bevölkerung. Ein Anführer wie Duterte scheint für viele die Lösung zu sein. Seine Politik ist das Abbild eines starken Mannes, eines Vaters, der ‚mit harter Hand aufräumt‘ und klare Regeln setzt, in einem Alltag, der geprägt ist von instabilen Strukturen, politischer Korruption, hoher Kriminalität und sozialer Ungewissheit.

Diese Bewunderung entstammt einer patriarchalen Struktur. In vielen asiatischen Gesellschaften wird Männlichkeit oft mit Autorität, Durchsetzungsvermögen und emotionaler Zurückhaltung gleichgesetzt. Der ehemalige Präsident und 2025 gewählte Bürgermeister von Davao, Duterte, verkörperte gezielt diese Eigenschaften und genießt dafür breite Anerkennung. In den Medien wurde er als „Mann des Volkes“ dargestellt: direkt, ungeschönt, furchtlos. Das spiegelte sich auch in seiner Wortwahl wider. Seine provokante, oft vulgäre Sprache wirkte auf viele Menschen authentisch und ehrlich. Er erschien für viele als einzige Alternative in einem politischen System, das von Eliten dominiert wird. Der ‚starke Mann aus der Provinz‘, ein Außenseiter aus Mindanao, der gegen das Establishment in der Hauptstadt Manila ankämpft.

Stark, cool, unverwundbar – warum Männer dieses Bild lieben

Hypermaskulinität steht für ein übersteigertes Männlichkeitsideal, das sich durch Aggression, Dominanz und emotionale Kälte auszeichnet. Bei diesem Weltbild gibt es kaum Raum für Empathie oder Verletzlichkeit. Häufig geht dieses Rollenverständnis mit Gewaltbereitschaft und – auch sexueller – Macht einher. In Medien, Politik und Popkultur wird Hypermaskulinität durch Figuren wie Soldaten, Polizisten oder autoritäre Führungspersonen verkörpert. Die Begeisterung junger Männer, insbesondere junger Filipinos, für hypermaskuline Ideale lässt sich aus mehreren sozialen, kulturellen und politischen Dynamiken erklären.

In patriarchalen Gesellschaften wie den Philippinen orientieren sich junge Männer bei der Identitätssuche oft an überzeichneten Männlichkeitsbildern, um Anerkennung zu erlangen; diese werden durch Medien wie Werbung, Film und Musik verstärkt. Die Darstellung des harten Kämpfers, des dominanten Liebhabers und des unerschütterlichen Helden wirken besonders stark auf junge Männer mit begrenztem Zugang zu alternativen Rollenbildern. Ebenso wachsen viele mit dem Ziel auf, später als Arbeitsmigranten ihre Familien finanziell zu unterstützen. In diesem Zusammenhang wird Männlichkeit häufig mit Verantwortung, Leistungsfähigkeit und der Bereitschaft zum persönlichen Opfer gleichgesetzt. Das sind Vorstellungen, die hypermaskuline Ideale festigen und normalisieren.

Jeremy C. De Chavez und Vincent Pacheco untersuchten in ihrem 2020 veröffentlichten Fachartikel „Masculinity in the Age of (Philippine) Populism: Violence and Vulgarity in Duterte’s Hypermasculine Discourse“ die Inszenierung von Männlichkeit im Kontext des philippinischen Populismus. Sie zeigten, dass das propagierte Männlichkeitsbild keineswegs neu, sondern tief in der lokalen Kultur verwurzelt ist.

Bereits in den 1990er Jahren fand ein bestimmter Typus philippinischer Männlichkeit Ausdruck im Lied „Ang Tipo Kong Lalaki“ von DJ Alvaro. Besonders prägnant war die Zeile: „maginoo pero medyo bastos“ – sinngemäß: „ein Gentleman, der ein bisschen vulgär ist“. Diese Formulierung hat sich nachhaltig im kollektiven Gedächtnis der Filipinos verankert und wird bis heute zitiert. Sie steht für ein ambivalentes Ideal, das Höflichkeit mit Grenzüberschreitung verbindet.

Hypermaskulinität sei zwar kein neues Phänomen, es habe sich jedoch unter Duterte zu einer radikalisierten Variante entwickelt, so laut Chavez und Pacheco. Mit dem Aufstieg zum Präsidenten setzte sich ein neues Modell männlicher Führung durch, das offen toxische Merkmale verkörperte. Große Teile der Bevölkerung nahmen dieses Auftreten nicht nur hin, sondern betrachteten es als glaubwürdiges Abbild des „typischen philippinischen Mannes“. Chavez und Pacheco beobachteten eine Verschiebung des Idealbilds: weg von maginoo pero medyo bastos („ein Gentleman, der ein wenig vulgär ist“) hin zu dessen Umkehrung bastos pero medyo maginoo („ein vulgärer Mann, der gelegentlich Gentleman ist“). Duterte verkörpert eine ‚neue Männlichkeit‘, die eng mit seiner politischen Erzählung vom tunay na pagbabago (‚echter Wandel‘) verknüpft ist. Hypermaskulinität wurde so als ‚Schlüssel zur nationalen Erneuerung‘ inszeniert und legitimierte autoritäre Machtstrukturen.

Sexualisierte Gewalt als politische Leitlinie

Ähnliches fand Dr. Maria Tanyag heraus. Sie beleuchtete in ihrem Beitrag „Duterte, Hypermasculinity and the Key to Populism“ die zentrale Rolle von Geschlecht in der populistischen Politik. Populismus gilt oft als geschlechtsneutral. Doch in den Philippinen zeigt sich seine enge Verknüpfung mit Genderpolitik: Duterte verkörpert eine hypermaskuline Führungsfigur, deren sexistische Äußerungen breite Zustimmung fanden. Ein prägnantes Beispiel lieferte er in einer Ansprache vor Sicherheitskräften, in der er explizit Anweisungen gegen weibliche Mitglieder kommunistischer Gruppierungen machte: „Wir werden euch nicht töten. Wir werden euch nur in die Vagina schießen.“ Die Aussage zeigt, wie Geschlecht in seiner politischen Rhetorik gewaltsam instrumentalisiert wird; getragen von tief verankerten patriarchalen Strukturen, die solche Äußerungen teils feiern. Das von ihm formulierte Militärkommando galt angeblich als ‚besonders effektiv‘ mit der Begründung, dass Frauen ohne Vagina als ‚nutzlos‘ betrachtet würden. Solche Aussagen sind zutiefst sexistisch und entmenschlichen Frauen systematisch. Duterte befürwortete öffentlich die Straflosigkeit sexueller Gewalt im Kriegsrecht und erklärte, Soldaten dürften bis zu drei Frauen vergewaltigen, ohne Konsequenzen zu fürchten.

Diese Aussagen hatten weitreichende gesellschaftliche Folgen. Sie trugen zur Normalisierung von Hypermaskulinität in der politischen Kultur bei, mit direkten Auswirkungen auf die Geschlechterverhältnisse. Sexuelle Gewalt wurde bagatellisiert, feministische Stimmen wurden marginalisiert und patriarchale Machtstrukturen weiter gefestigt.

Ob oder gerade wegen dieser Inszenierungen finden sich unter jungen Männern zahlreiche Anhänger – insbesondere unter den sogenannten „Duterte DieHard Supporters“. Die Gründe dafür sind vielschichtig: Viele junge Filipinos sind frustriert über Korruption, soziale Ungleichheit und die chronische Ineffizienz staatlicher Institutionen. Duterte gilt für die Mitglieder als radikaler Reformer, der Probleme kompromisslos angeht. Sein Slogan „Change is coming“ traf einen Nerv, besonders bei Jugendlichen, die sich nach einem Bruch mit der alten politischen Elite sehnten. Digitale Plattformen wie Facebook und TikTok machten ihn zum Popkultur-Phänomen. Jugendliche konsumieren Politik zunehmend über Memes und Kurzvideos, was die emotionale Wirkung autoritärer Figuren verstärkt.

Hinzu kommt, dass politische Bildung in vielen Teilen der philippinischen Gesellschaft kaum gefördert wird. Das begünstigt eine unkritische Bewunderung charismatischer Führer. Auch Frauen wie Sara Duterte, Duertes Tochter und derzeitige Vizepräsidentin der Philippinen, übernehmen diese Machtrhetorik. Sie setzt die politische Linie ihres Vaters fort, um sich als „tough“ und durchsetzungsfähig zu inszenieren; ein Stil, der auch bei jungen Menschen Anklang findet. In einem männlich geprägten politischen Umfeld nutzt sie martialische Rhetorik, Militärnähe und autoritäre Symbole, um sich als starke Führungsperson zu inszenieren. Ihre Strategie zeigt, wie auch Frauen männlich codierte Machtformen übernehmen. Für viele Jugendliche wirkt dies als Ausdruck von Protest gegen ein als ungerecht und elitär empfundenes System.

Hypermaskulinität als soziales Konstrukt

Gegen Ende von Dutertes Amtszeit und insbesondere nach seinem Ausscheiden aus der Präsidentschaft formierte sich zunehmend Widerstand. In akademischen Kreisen, zivilgesellschaftlichen Organisationen und jungen politischen Bewegungen wuchs die Kritik an hypermaskulinen und autoritären Tendenzen. Politikerinnen wie Leni Robredo, Leila De Lima und Risa Hontiveros sowie Journalistinnen wie Maria Ressa und Karen Davila positionierten sich öffentlich gegen diese politischen Ideale und engagierten sich entschlossen für demokratische Werte, Menschenrechte und Geschlechtergerechtigkeit.

Übersteigerte Männlichkeitsnormen werden kulturell vermittelt, durch Medien, Peer-Gruppen oder tradierte Rollenbilder. Um diesen Dynamiken entgegenzuwirken, braucht es gezielte Strategien zur Prävention und Veränderung. Dazu zählt insbesondere die Förderung kritischer Männerbildung. Initiativen wie Detox Masculinity setzen auf Bildungsarbeit, die Männer zur Reflexion ihrer Rollenbilder anregt und alternative Männlichkeitskonzepte entwickelt. Auch die Stärkung von Diversität in sozialen Räumen spielt eine zentrale Rolle: Gemischte Gruppen, inklusive Sprache und vielfältige Repräsentationen helfen, einseitige Normen aufzubrechen.

Hypermaskulinität ist ein kulturelles Produkt, gestützt durch Medien, Politik und soziale Strukturen. In einem Umfeld, das autoritäre Männlichkeitsbilder feiert, braucht es Bildungsansätze, die alternative Rollenbilder fördern und geschlechtergerechte Räume eröffnen. Der Kampf gegen Hypermaskulinität ist kein Randthema, sondern eine Voraussetzung für eine gerechtere, friedlichere und inklusivere Gesellschaft.

Kambodscha: Nachhaltiger Wandel beginnt damit, Männlichkeit neu zu definieren, Traditionen infrage zu stellen und Gleichberechtigung auf allen Ebenen zu fördern.

Von Geburt an werden uns binäre Geschlechtsnormen vermittelt. Wenn wir als Mädchen geboren werden, wird von uns erwartet, sich an die traditionellen Lehren des Chbab Srey (Verhaltenskodex für Frauen) zu halten. Dieser schreibt Sanftmut, Gehorsam und Bescheidenheit vor. Jungen hingegen lernen dem Chbab Proh (Verhaltenskodex für Männer) entsprechend, stark zu sein und keine Emotionen zu zeigen. Diese geschlechtsspezifische Erziehung verstärkt ein patriarchalisches System, in dem Männlichkeit der Weiblichkeit übergeordnet ist.

Gewalt als akzeptierte Ausdrucksform

Eine Studie der NGO Gender and Development in Cambodia (GADC) aus dem Jahr 2010 bestätigt, dass Männer in Kambodscha davon ausgehen, die Rolle des Familienoberhaupts einnehmen, den Lebensunterhalt sichern und Frauen dominieren zu müssen. Dadurch wird die Handlungsfähigkeit von Frauen untergraben. Die Studie „Partner for Prevention“ (P4P) von 2014 ergab, dass 62,6 Prozent der Männer und 57,1 Prozent der Frauen der Ansicht sind, dass Männer in allen Familienangelegenheiten das letzte Wort haben sollten. Sowohl Männer als auch Frauen sind überzeugt, dass Männer in der Familie mehr Entscheidungsrechte besitzen. Zudem neigen Frauen und die Gesellschaft insgesamt dazu, toxisches Verhalten von Männern zu tolerieren und zu befürworten, was oft zu geschlechtsspezifischer Gewalt gegen Frauen führt. Viele Menschen halten es für akzeptabel, wenn ein Ehemann seine Ehefrau in bestimmten Situation schlägt.

Da Männer als stark gelten, stimmen viele Menschen der Aussage zu, dass „es normal ist, dass Männer gewalttätig werden, wenn sie wütend sind“. Eine Studie der The Good Men Campaign zeigt, dass 88 Prozent der kambodschanischen Männer dieser Aussage zustimmen; 40 Prozent von ihnen wären bereit, Gewalt gegen eine andere Person anzuwenden, wenn sie sich beleidigt fühlen. Zudem ergab ein Bericht des kambodschanischen Frauenministeriums, dass viele Menschen es für akzeptabel halten, wenn ein Ehemann seine Ehefrau in bestimmten Situationen schlägt, etwa wenn sie ohne sein Wissen das Haus verlässt, die Kinder vernachlässigt, mit ihm streitet, Sex verweigert oder nicht gut kocht. Noch gravierender ist, dass die meisten Frauen solche Gewalt hinnehmen, um die Familie zusammenzuhalten.

Fortschritte für Frauenrechte

Die Frauenrechte in Kambodscha haben bedeutende Fortschritte gemacht. Mindestens 16 internationale Organisationen sowie lokale NGOs setzen sich aktiv für mehr Geschlechtergleichheit ein. Dennoch zeigt sich weiterhin ein starkes Gegenwirken durch strukturelle Diskriminierung und eine stereotype Vorstellung von Männlichkeit, sowohl innerhalb der Familie als auch in sozialen und wirtschaftlichen Strukturen.

Es kommt zu familiären Spannungen, wenn Frauen jene traditionellen sozialen Normen infrage stellen. Frauen wird beigebracht, ein ‚braves Mädchen‘ zu sein, so heißt es etwa im Report on Virginity Culture (2021): „Wenn ein Mädchen oder eine Frau ihre Jungfräulichkeit bis zur Heirat bewahrt, spiegelt es ihr gutes und rücksichtvolles Verhalten sowie ihren Respekt gegenüber den Eltern wider. […]“. Wenn Frauen jedoch vor der Heirat ihre Jungfräulichkeit verlieren, werden sie von ihren Familien beschuldigt, sie würden „Schande über die Familie bringen und deren Ruf schädigen“.

Männer wiederum stehen unter dem starken Druck, ein ‚richtiger Mann‘ zu sein, auch wenn sie diese Vorstellung nicht unbedingt unterstützen. Männer werden als „Feiglinge“ bezeichnet, wenn sie sich ihren Ehefrauen gegenüber fügsam und respektvoll verhalten. Das impliziert, sie hätten Angst vor ihrer Ehefrau, was gesellschaftlich nicht akzeptiert ist.

Wer sich als Feminist:in oder Frauenrechtsaktivist:in bezeichnet, wird als Gegner:in der Regierung wahrgenommen. Sum Dany, Mitglied des Cambodia Young Women Empowerment Network (CYWEN), berichtete: „Meine Nachbarn denken, dass ich, weil ich eine Frauenrechtsaktivistin bin, mich gegen die Regierung stelle. Sie glauben, ich sei auch eine Aktivistin der Oppositionspartei. […] Meine Familie wiederum meint, dass Genderfragen auch politische Fragen seien. Sie sagen: „Es ist Aufgabe von Männern mit hohem gesellschaftlichen Status, sich in der Politik zu engagieren. […].“

Zudem tragen wirtschaftliche Faktoren dazu bei, dass Männer Gleichberechtigung als Bedrohung ihrer Privilegien sowie ihrer Macht und ihres Status empfinden. Ein verheirateter Mann aus der Stadt schildert: „Wenn seine Frau das Einkommen verdient und der Mann nur zu Hause bleibt, den Abwasch macht und das Gehalt seiner Frau für Alkohol ausgibt, gilt er nicht als richtiger Mann. Er gilt als ein nutzloser Mann in der Gesellschaft.“

Wege zu mehr Gleichberechtigung

Seit den von der UNTAC unterstützten Wahlen im Jahr 1993 hat sich die Frauenrechtsbewegung in Kambodscha deutlich weiterentwickelt und erhebliche Fortschritte erzielt. Dank der Bemühungen der Regierung, von NGOs, Gleichstellungsbeauftragten und anderen zivilgesellschaftlichen Akteur:innen wurde Chbab Srey (Verhaltenskodex für Frauen) seit 2007 aus dem schulischen Lehrplan gestrichen. Das ist das Ergebnis jahrelanger Aufklärungsarbeit und eines landesweiten Plan zur Bekämpfung von Gewalt und Diskriminierung gegen Frauen.

Für die Gleichberechtigung von Frauen und Männern bedarf es das Engagement aller Einzelpersonen, Familien und der Gesellschaft. Männer spielen eine ebenso wichtige Rolle wie Frauen. Auf politischer Ebene sind verschiedene Initiativen denkbar, um traditionellen Geschlechternormen und -rollen entgegenzuwirken, so beispielsweise die Integration von Gender Studies in den Schulunterricht. Alle tragen die Verantwortung, stereotype Vorstellungen in positive Formen von Männlichkeit und Weiblichkeit umzuwandeln.

Anstatt zu glauben, dass…

• Männer, die sich emotional und verletzlich zeigen, schwach und erbärmlich sind
• Männer, die nicht für ihre Familie sorgen können oder damit Schwierigkeiten haben, nutzlos sind
• Männer, die zuhause bleiben, keine echten Männer sind
• Männer, die körperlich schwach sind, keine Männer sind
• es normal sei, dass Männer gewalttätig werden, wenn sie wütend sind, und es in Ordnung sei, wenn sie andere verletzten

…sollten wir Folgendes fördern:

• Männer, die emotional oder verletzlich sind, zeigen Stärke. Emotionen zu zeigen ist eine menschliche und intelligente Eigenschaft.
• Der Wert eines Mannes bemisst sich nicht nur am Einkommen. Männer können ihre Familien emotional, mental und physisch unterstützen.
• Väter oder Ehemänner, die zweitweise zuhause bleiben, zeigen Stärke, indem sie Fürsorge, Liebe und Verantwortung dann priorisieren, wenn ihre Familie es braucht.
• Wut ist ein legitimes Gefühl, aber Gewalt ist niemals akzeptabel. Wahre Männer übernehmen Verantwortung und lernen, wie sie gesund mit ihren Emotionen umgehen.

Geschlechterdissonanzen miteinander lösen

In jüngerer Zeit haben junge Frauen, insbesondere aus den Millennial- und Gen-Z-Generationen, einen besseren Zugang zu Bildung erlangt und den Eintritt in den Arbeitsmarkt auf allen Ebenen geschafft. Dennoch müssen sie in vielen Fällen wesentlich härter arbeiten als Männer, um die gleichen Positionen zu erreichen. Trotz dieser Hürden eröffnen sich jungen Frauen neue Möglichkeiten, die ihnen wirtschaftliche Unabhängigkeit und mehr Selbstständigkeit verschaffen. Gleichzeitig zeigt sich, dass viele junge Männer mit diesem Wandel nicht Schritt halten, insbesondere was ihre Einstellungen und ihr Verhalten angeht. Das führt zu einer wachsenden Geschlechterdissonanz, die dringend angegangen werden muss, damit Männer mit den raschen gesellschaftlichen Veränderungen der Geschlechterrollen mithalten können.

Anstatt nur die Frage zu stellen: „Wie können wir Frauen und Mädchen stärken?“, ist es ebenso entscheidend, eine Antwort auf die Frage zu finden: „Was machen wir mit den Männern?“. Die Entwicklung und Umsetzung frühkindlicher Bildungsstrategien ist von zentraler Bedeutung, um bereits in jungen Jahren Denkweisen zu fördern, die Geschlechtergerechtigkeit befürworten. Darüber hinaus sind Maßnahmen notwendig, die Offenheit ermöglichen und beispielsweise Paaren strukturelle Unterstützung für eine geschlechtergerechte Work-Life-Balance bieten.

Unter Frauen – insbesondere jüngere aus einer urbanen, mittelständischen Umgebung – ist eine deutliche Ablehnung traditioneller Praktiken zu beobachten, etwa von arrangierten Ehen mit Männern, die konservative Geschlechterrollen vertreten. Doch selbst mit der Freiheit, den Partner selbst wählen zu können, haben viele dieser Frauen Schwierigkeiten, den ‚idealen kambodschanischen Mann‘ zu finden, der ihren Erwartungen an eine gleichberechtigte oder zumindest ausgewogenere Partnerschaft entspricht, insbesondere wenn es um die Aufteilung von Aufgaben wie Kindererziehung und Hausarbeit geht.

Übersetzung aus dem Englischen von: Viktoria Szostakowski

Der Artikel erschien zuerst am 8. September 2025 in englischer Sprache im Dossier „Masculinities in Asia: What About the Boys?“ der Heinrich-Böll-Stiftung, mit der wir für diese Ausgabe der südostasien kooperieren.

Philippinen/Deutschland: Die Teilnahme der Philippinen als Ehrengast der Buchmesse wird in der philippinischen Presse diskutiert. Mit einigen Auszügen aus der Debatte wollen wir die Breite der Meinungen zeigen.

Die philippinische Schriftstellerin und Co-Vorsitzende des Guest of Honor Committee Neni Sta. Romana-Cruz im Philippine Star:

Wir fühlten uns wie Neulinge, als das National Book Development Board (NBDB) nach einer Pause von 15 Jahren 2015 wieder an der Frankfurter Buchmesse teilnahm. Wir waren nur eine Handvoll Leute und unser philippinischer Stand war ein winziger Raum, den wir selbst mit buntem Papier aus einem Frankfurter Schreibwarengeschäft dekorieren mussten. Unser Stand war schlecht beleuchtet und jemand aus Manila fragte, als er sich dem Stand näherte, ob es einen Stromausfall gäbe. Glücklicherweise hatten die Stände unserer ASEAN-Nachbarn Singapur und Malaysia eine helle Beleuchtung, die auch auf unseren Stand fiel. Heute können wir über diese bescheidenen Anfänge lachen, denn dank der Unterstützung und Ermutigung von Senatorin Loren Legarda erhielten wir ein besonderes Budget für die Buchmesse, das uns die jährliche Teilnahme ermöglichte. Es ist eine ungeschriebene Regel, dass die jährliche Präsenz eines Landes notwendig ist, um wahrgenommen und anerkannt zu werden und etwas zu bewirken.

Eine Delegation aus 50 Kreativen, Autor:innen, Illustrator:innen, Verleger:innen aus den Philippinen, nehmen vom 16. bis 20. Oktober an der 76. Frankfurter Buchmesse teil. Ihnen wurde mit Reisestipendien die Teilnahme an der Messe ermöglicht. Sie werden an Podiumsdiskussionen teilnehmen, Seminare leiten und sich vor allem auch die anderen philippinischen Messestände in den sechs verschiedenen Gebäuden anschauen.

Zu den Schriftsteller:innen der Delegation gehören: Frances Alvarez, Jose Dalisay, Mina Esguerra, Patricia Evangelista, Jaya Jacobo, Ambeth Ocampo, Isabel Roxas und Budjette Tan.
Neben der im Vergleich zu den Vorjahren größeren Delegation hat auch die Zahl der Stände unseres Landes zugenommen – von einem nationalen Stand (heute elegant und gut beleuchtet) mit den besten Veröffentlichungen des Jahres zu weiteren Ständen, die Titel aus folgenden Genres präsentieren: Junge Erwachsene, Kinder- und Jugendliteratur, Graphic Novels (Comics im Buchformat) und Comics, akademische Publikationen und Lehrbücher.

Die Asien-Bühne, gesponsert von der Buchmesse und dem Beratungsunternehmen Rex Education, bietet 30 Veranstaltungen zu den Themen Literatur, Bildung, Kunst, Geisteswissenschaften, Technologie und Naturwissenschaften. Außerdem gibt es die Internationale Bühne, auf der einige philippinische Autoren Vorträge halten.

Da es sich um ein großes Ereignis für das Land handelt, haben die National Commission for Culture and the Arts (NCCA), NBDB, das Außenministerium und das Büro von Senatorin Loren Legarda in den letzten Monaten eng zusammengearbeitet – der öffentlichen Ankündigung durch die Frankfurter Buchmesse während des Philippinischen Buchfestivals des NBDB im August 2023 in Davao.

Starke Fürsprecherin: Senatorin Loren Legarda im Manila Bulletin:

Senatorin Loren Legarda würdigte kürzlich die tiefen kulturellen Verbindungen zwischen den Philippinen und Deutschland. Anlässlich des Besuchs einer deutschen Mediendelegation erzählte die Senatorin von ihrem ehrgeizigen Traum, die Philippinen auf der Frankfurter Buchmesse – der weltweit größten und einflussreichsten Buchmesse – ins Rampenlicht zu rücken.

Legarda, die Visionärin hinter der Rolle der Philippinen als Ehrengast auf der Frankfurter Buchmesse 2025, sagte, es sei ihre persönliche Mission, dass das Land dieses Ziel erreiche.

„Als die Philippinen 2015 ihr bescheidenes Comeback auf der Frankfurter Buchmesse feierten, wagte ich die Frage: ‚Warum nicht die Philippinen als Ehrengast?‘ Ich habe dies als meine persönliche Mission angesehen. 2017 traf ich mich hier in Manila mit Herrn Jürgen Boos und im selben Jahr begann ich mit den Vorbereitungen. Selbst als die Pandemie unsere Dynamik zu bremsen drohte, blieben wir auf Kurs und 2023 wurde aus der Idee dann Gewissheit.“

Die Senatorin würdigte die langjährigen Beziehungen zwischen den Philippinen und Deutschland, insbesondere durch das Vermächtnis von Rizal, der 1887 in Berlin „Noli Me Tangere“ veröffentlichte.

Der Erfolgsautor Jose Dalisay im Philippine Star:

Als Ehrengast werden die Philippinen – ihre Literatur, Kultur, Geschichte und Politik – in Frankfurt im Vordergrund stehen. Dies dank Dutzender Schriftsteller:innen, tausender Bücher und zahlreicher Ausstellungen und Präsentationen, die unter anderem durch die gemeinsamen Bemühungen des National Book Development Board (NBDB) und der National Commission for Culture and the Arts (NCCA) zur FBM gebracht werden.

Der Ehrengast-Status ist eine Anerkennung, die jedes Jahr einem anderen Land zuteil wird, aber nicht umsonst zu haben ist: Das Projekt kostet Hunderte Millionen Pesos, was seine Befürworter:innen als lohnende Investition betrachten, um das weltweite Ansehen der Philippinen durch ihre Kultur zu steigern und den internationalen Markt für philippinische Bücher und Autor:innen zu erweitern. In den letzten zwei Jahren haben NBDB und das philippinische Ehrengast-Komitee intensive Anstrengungen unternommen, um das Programm vorzubereiten, die Delegierten auszuwählen und die Logistik für unsere historische Teilnahme an der FBM im Oktober zu organisieren. (…)

Nun gibt es eine Initiative, angeführt von einigen prominenten philippinischen Schriftsteller:innen und Aktivist:innen, die aus verschiedenen Gründen einen Boykott der FBM fordern. Zu den Gründen gehören unter anderem falsche Prioritäten der Regierung bei der Finanzierung unserer Teilnahme als Gastland, vor allem aber der Protest gegen die angebliche Unterstützung Israels durch die FBM in seinem Krieg im Gazastreifen und auch gegen die Komplizenschaft Deutschlands als Verbündeter Israels in diesem Konflikt. Derzeit hat diese Bewegung noch nicht viel Anklang gefunden, aber es würde mich nicht überraschen, wenn sie in den Monaten bis Oktober an Fahrt gewinnen würde – wahrscheinlich nicht genug, um uns davon abzuhalten, dorthin zu fahren, aber genug, um innerhalb unserer Reihen für einige Bestürzung und Uneinigkeit zu sorgen. (…)

Meine Antwort lautet nein. Ich setze mich für Frieden und Gerechtigkeit sowohl für das palästinensische als auch für das israelische Volk ein – ja, für alle unterdrückten Völker der Welt, einschließlich unseres eigenen. Aber wenn wir uns einer historischen Gelegenheit berauben, unseren kollektiven Widerstand gegen Ungerechtigkeit zum Ausdruck zu bringen – nicht nur in Gaza oder in dieser einen Frage, egal wie dringlich sie auch sein mag –, wird das nur kontraproduktiv sein. Wenn es nicht wie ein Lauffeuer um sich greift (andere prominente Autor:innen anderswo, wie in Indonesien – das vor einigen Jahren Ehrengast war –, haben ihre Unterstützung bekundet), wird ein symbolischer Boykott so ohrenbetäubend und folgenreich sein wie ein Baum, der im Wald umfällt.

Letztendlich wird es auf eine individuelle Gewissensentscheidung hinauslaufen, wie auch immer die einzelnen Personen sich entscheiden, für die wir uns eine respektvolle Akzeptanz vorbehalten müssen. Ob man geht oder bleibt, die Gründe oder Motive müssen klar sein, damit die Geste nicht vergebens ist. Ich werde stolz nach Frankfurt reisen, ohne Schuldgefühle oder Scham, um durch meine Bücher über unser Volk und unseren Kampf für die Freiheit zu sprechen. Engagement, nicht Rückzug, ist der beste Dienst, den Schriftsteller:innen für ihr Land und für alle unterdrückten und zum Schweigen gebrachten Menschen überall leisten können.

Aufruf zum Boykott der Frankfurter Buchmesse in Frontlist:

Publishers for Palestine, eine internationale Solidaritätsgruppe von fast 600 Verlagen aus 50 Ländern, fordert einen branchenweiten Boykott der Frankfurter Buchmesse.

„Der Boykottaufruf von Publishers for Palestine folgt auf das Versäumnis der Messe, auf ihre Mitschuld an der staatlichen und unternehmerischen Unterstützung Israels beim Völkermord an den Palästinensern im Gazastreifen zu reagieren, sowie auf ein Programm, das Israels Besatzung und Apartheidregime ignoriert. Die Messe hat außerdem mit der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels die amerikanische Journalistin Anne Applebaum geehrt und die Autorin zur Messe 2024 eingeladen, wiewohl sie die öffentlich Israels illegale Bombardierung palästinensischer Medienstandorte, die Teil von Journalistenmord sind, gelobt hat“, heißt es in einer offiziellen Erklärung vom 30. Januar 2025.

In ihrem Boykottaufruf stellen Publishers for Palestine vier grundlegende Forderungen an die Frankfurter Buchmesse:

• Das Apartheid- und Völkermordregime Israels in Gaza verurteilen und die Menschenrechte des palästinensischen Volkes unterstützen;
• Die Zusammenarbeit mit mitschuldigen israelischen Buchverlagen verweigern, unter anderem indem ihre Teilnahme an der Frankfurter Buchmesse abgelehnt wird;
• Die Angriffe auf palästinensische Schriftsteller:innen, Journalist:innen und Wissenschaftler:innen verurteilen – und anerkennen, dass diese Angriffe Teil eines Völkermordprojekts sind, das darauf abzielt, das Leben und die Kultur der Palästinenser auszulöschen;
• Programme entwickeln, in denen palästinensische Schriftsteller:innen, Verleger:innen und Geschichten eine herausragende Rolle spielen.

Bis zum 15. April 2025 haben bereits acht unabhängige philippinische Verlage die Solidaritätserklärung unterzeichnet: Isang Balangay Media Productions (Balangay Books), Gantala Press, Everything’s Fine, Kwago Publishing Lab, Lomboy Press, Paper Trail Projects, Aklat Alamid und Alfredo F. Tadiar Library.

Bei einem Dialog zwischen philippinischen Schriftsteller:innen, Verleger:innen und Kreativen am 27. Mai 2025 im Nationalmuseum der Schönen Künste auf Einladung von Senatorin Loren Legarda verlasen die Teilnehmer:innen Positionspapiere zum Boykott, die auch online verfügbar sind.

Erklärung zur Teilnahme der Philippinen als Ehrengast auf der Frankfurter Buchmesse:

Am 27. Mai 2025 lud das philippinische Ehrengastkomitee zu einem Dialog in Manila mit philippinischen Autor:innen, Verleger:innen und Kreativen ein, die aus Solidarität mit dem palästinensischen Volk zu einem Boykott der Frankfurter Buchmesse 2025 aufgerufen haben. Wir bekräftigen ihr Recht auf Meinungsverschiedenheit als grundlegendes Recht in jeder demokratischen und gerechten Gesellschaft.

Wir erkennen die moralische Klarheit und tiefe Überzeugung hinter diesem Aufruf. Als Volk mit einer eigenen Kolonialgeschichte können wir nicht wegsehen. Wir schließen uns den vielen Stimmen an, die die anhaltenden Angriffe auf das Leben und die Freiheit der Palästinenser sowie die festgefahrenen Strukturen der Ungerechtigkeit, die dies ermöglichen, verurteilen.

Gleichzeitig bekräftigen wir, dass die Teilnahme der Philippinen als Ehrengast an der Frankfurter Buchmesse 2025, die im August 2023 offiziell bestätigt wurde, eine Bekräftigung unserer Identität und unserer Geschichten ist, die uns ausmachen. Es handelt sich dabei nicht um die Ausrichtung an irgendeiner ausländischen Position, sondern um eine bewusste und unabhängige Entscheidung, die ganze Bandbreite der philippinischen Erzählungen zu präsentieren, die von Jahrhunderten des Überlebens, des Widerstands und des Strebens nach Freiheit geprägt sind. Dies ist ein Moment des Ausdrucks und der Wahrheitsdarstellung.

Schließlich war Literatur für Filipinos noch nie neutral. So wie Dr. José Rizals Noli Me Tangere einst die erste antikoloniale Revolution in Südostasien inspirierte, muss auch die Literatur heute eine Kraft für die Wahrheit bleiben, selbst und gerade dann, wenn die Wahrheit ignoriert wird.

Unsere Präsenz auf der Messe wird nicht losgelöst von den Leiden der Welt sein, sondern ein Engagement für sie. Indem wir die Geschichte der Filipinos erzählen, lassen wir andere nicht im Stich, die noch darum kämpfen, ihre eigene Geschichte zu erzählen. Die friedliche Sprache unseres Handwerks kann herausfordern, hinterfragen, kritisieren, beeinflussen und inspirieren. Sie ist seit langem die Sprache des Erwachens und es ist eine Sprache, die wir weiterhin sprechen werden.

Wir stehen in voller Solidarität auf der Seite der Menschlichkeit.

Ani Rosa Almario | Karina Bolasco | Kristian Cordero | Neni Sta. Romana-Cruz | Nida Ramirez

Übersetzungen aus dem amerikanischen Englisch von: Jörg Schwieger

Philippinen: Der Roman „Stille im August“ von Caroline Hau beschreibt mit Geschichten über Migration und Klassismus eindrucksvoll philippinische Lebensrealitäten. Anlässlich der Buchmesse ist er auch auf Deutsch erschienen.

Racel steckt mitten in einem ihrer 15-stündigen Arbeitstage in Singapur, als sie die Nachricht erreicht, dass ihre Mutter während eines Taifuns verschwunden ist. Als „Overseas Filipino Worker“ (OFW) hat sie einen straffen Zeitplan und wenige Freiheiten, sodass sie nicht unmittelbar auf ihre Heimatinsel zurückreisen kann und sich zunächst aus dem fernen Singapur sorgen muss.

Lia, deren einflussreichen Eltern jene Heimatinsel gehört, gelangt durch eine gelüftete Affäre in die Schlagzeilen des Stadtstaates Singapur. Zur Schadensbegrenzung zitiert ihre Mutter sie zurück auf das dünn besiedelte Banwa mit den weitläufigen Zuckerrohrfeldern. Dort befindet sich zwar der familiäre Hauptsitz, aber keiner ihrer Verwandten wohnt mehr auf der Insel. Auch Lia trifft das Verschwinden von Racels Mutter, denn diese war früher ihr Kindermädchen. Aus diesem Grund sagt Lia Racel ihre volle Unterstützung zu. So beginnt die Suche nach Spuren der beliebten, allseits bekannten Frau, von der Racel sich schon bald fragt, wie gut sie sie eigentlich selbst kannte.

Geschichten von Armut und Macht

Die Insel Banwa ist der hauptsächliche Schauplatz des Romans, der trotz seiner Fiktionalität eine allgemeingültige Geschichte erzählt. Die Autorin greift im Verlauf des Buches zahlreiche Themen auf und geht besonders detailliert auf die philippinische Küche, den Katholizismus und die Mythologie des Landes ein. Auch Informationen über die Kolonialzeit, über den noch heute vorherrschenden Klientelismus und die Armut der Mehrheitsgesellschaft werden fein mit der Erzählung verwoben.

So schildert Racel beispielsweise die Hungerperioden ihrer Kindheit, in denen es wochenlang nur Süßkartoffeln und Bananen gab, und beschreibt die durch wenig Nahrung immer größer werdenden Bäuche. Auch die regelmäßig von Taifunen zerstörten Hütten sowie die harte Arbeit auf den Feldern gehörten für sie zum Alltag. Lia währenddessen positionierte sich in ihrer Jugend öffentlich gegen politische Maßnahmen des Präsidenten, einem Verbündeten der Familie. Daraufhin wurde sie von ihrem Vater gezwungen, das Land zu verlassen, und musste unter anderem jene Abwertung erfahren, die Philippiner:innen aufgrund ihrer Herkunft in der Fremde oft zuteil wird.

Gemeinsam im Geisterhaus

Zusammen im Anwesen von Lias Familie hängen die beiden Frauen ihren Erinnerungen nach und schildern abwechselnd ihre Beobachtungen und Werdegänge. Dabei wird zwar ihr Klassenunterschied deutlich, aber auch die ihnen gemeinsame Resignation über den Verlauf ihrer Leben und den Zustand ihres Landes. Und ganz nebenbei beschäftigen sie Geräusche in Nebenzimmern und auf der Treppe neu angeordnetes Geschirr – doch niemand in dem alten Haus will es gewesen sein.

„Stille im August“ heißt im Original „Tiempo Muerto“, was „tote Zeit“ bedeutet, eine Bezeichnung aus der Kolonialzeit, die auf den Philippinen noch immer für jenen Zeitraum verwendet wird, in dem die Felder abgeerntet sind und die landwirtschaftliche Arbeit vorerst zum Erliegen kommt. Auch Racel und Lia erleben metaphorisch diese tote Zeit voller Stillstand und der Frage, wie es jetzt weitergehen soll.

Kein Einzelfall – philippinische Migrantinnen

„Stille im August“ ist der erste Roman von Caroline Hau, die Professorin für südostasiatische Literatur an der Universität von Kyoto ist. Das Buch erschien 2019 im Original und wurde nun ins Deutsche übersetzt. In ihrem Roman geht die Autorin stark auf das Leben von OFWs ein. Zu Beginn befindet sich Racel in der Wohnung einer reichen Singapurer Familie, für die sie seit einigen Jahren arbeitet. In ihrem Heimatland eigentlich als Lehrerin ausgebildet, ließ sie sich nach dem Studium über eine Agentur in den Stadtstaat vermitteln. Laut der nationalen philippinischen Statistikbehörde traf diese Form der Arbeitsmigration im Jahr 2023 auf etwa 2,16 Millionen Philippiner:innen zu. Oft üben sie geringqualifizierte Tätigkeiten aus, verdienen aber besser als zu Hause. Die Rücküberweisungen, die sie an ihre Familien tätigen, stellen einen großen Faktor für die philippinische Wirtschaft dar. Als Konzept mit proaktiver Rekrutierung existiert diese Praxis dort seit den 1970ern und wird als Entwicklungsstrategie betrachtet.

Wie auch Racel verlassen überwiegend Frauen temporär das Land, meistens innerhalb von Asien. Berichte von Missbrauch, Ausbeutung und Belästigung sind dabei nicht selten. Auch im Roman wird darauf Bezug genommen: Wenn Racel zum Beispiel von ihrem einen freien Tag in der Woche spricht und dabei erwähnt, dass es diesen bis 2013 nicht verpflichtend gab. Oder wenn sie Erleichterung darüber äußert, dass sich in ihrer winzigen Kammer in der Wohnung ihrer Arbeitgeber keine Kamera befindet. Auch im Inland sind philippinische Hausangestellte in wohlhabenderen Familien weit verbreitet, oft kämpfen auch sie mit unwürdigen Arbeitsbedingungen und Geringschätzung – wenn nicht sogar mit Schlimmerem. Auch hierauf geht der Roman ausführlich ein.

Ein literarisches Porträt

Trotz Leerlauf und Entfremdung zwischen allen Zeilen liest sich der Text nicht zu zäh und wird sogar immer wieder ziemlich spannend. Einzig die Tatsache, dass die Seiten mit vielen Wörtern in verschiedenen philippinischen und anderen Fremdsprachen gespickt sind, die nur im Glossar auf den letzten Seiten erklärt werden, stört den Lesefluss ungemein und hätte reduziert werden können. Diese Wörter und ihre Bedeutungen sind zwar interessant, führen aber dazu, dass man auch in fesselnden oder emotionalen Absätzen zu den letzten Seiten des Buches blättern muss, um den jeweiligen Kontext vollends zu verstehen.

Caroline Hau hat einen Roman voll von Migrationsgeschichten und Klassismus geschrieben, eine eindrucksvolle Aufnahme philippinischer Lebensrealitäten. Indem sie am laufenden Band die Kultur des Landes in den Text streut, bringt sie den Lesenden die literarisch unterrepräsentierten Philippinen ganz nah und vermittelt das Gefühl, gemeinsam mit Rachel und Lia auf Banwa zu sein.

Rezension zu: Caroline Hau. Stille im August. Übersetzung Susanne Urban. 2025. Verlag Das Wunderhorn. 350 Seiten.

Philippinen: Der Roman „Paraiso“ erzählt das komplexe Leben philippinischer Kommunist:innen, von Engagement bis hin zu ‚Säuberungen‘ und Spaltungen.

In Christoph Dehns zutiefst verstörendem Roman „Paraiso“ kehrt Jan, ein pensionierter Mitarbeiter einer deutschen Entwicklungsagentur, die auf den Philippinen tätig ist, zurück, um seine frühere Geliebte Diwa zu suchen. Diwa, eine ehemalige Kaderangehörige der Kommunistischen Partei der Philippinen (CPP), hat ihm aus heiterem Himmel geschrieben. Jan möchte den Kontakt wieder aufnehmen und sie nach dem Grund für ihr Verschwinden fragen. Tief in seinem Inneren hofft er, ihre Zuneigung zueinander wieder aufleben zu lassen und „eine alte Geschichte abzuschließen“. Das Wiedersehen wird weder einfach noch glücklich. Da Diwa sich für die erneute Kontaktaufnahme Zeit lässt, verbringt Jan schließlich Zeit mit ihren gemeinsamen Freund:innen.

‚Säuberungen‘ innerhalb der Bewegung

In den sich hieraus ergebenden Nebenhandlungen führt uns Dehn zurück zu der Tragödie, die das bemerkenswerte Wachstum der kommunistischen Bewegung während der Marcos-Diktatur (1972-1986) beendete: den ‚Säuberungen‘ Ende der 1980er Jahre. Die meisten Personen, die Jan trifft, waren ausgetreten, ausgestoßen worden oder hatten die CPP einfach verlassen. Hatten sie früher noch von ihrer Radikalisierung und ihrem unerschütterlichen, kompromisslosen Engagement für den sozialen Wandel erzählt, so erzählen sie diesmal von ihren eigenen Genoss:innen, die sie verhaftet und des Verrats beschuldigten.

So trifft Jan unter anderem Kaloy, der einst mit der Vorstellung „ein Märtyrer und Held der Revolution“ zu werden, in die New People’s Army (NPA) eintrat. Seine Träume wurden bei seiner Ankunft in einem NPA-Lager in Negros jäh zerstört, als er „im Namen der Kommunistischen Partei der Philippinen“ gefesselt, verhaftet und dann von „einem kleinen Genossen mit kaltem Hass in den Augen“ verhört wurde. Zwischen den Schlägen beschuldigte ihn der Genosse, ein Militärspion zu sein. All dies verwirrte Kaloy. „Ich konnte nicht verstehen, was geschah. Ich war wie in Trance, nicht mehr in dieser Welt. In meinem Kopf wirbelten Worte und Sätze herum: Ich bin nicht hier. Das passiert mir nicht. Ich bin ein guter Genosse. Ich bin unschuldig. Ich habe mein ganzes Leben der Revolution gewidmet. Bindet mich los. Ich muss meine Arbeit tun. Ihr entweiht die Revolution.“

Ironischerweise wurde Kaloy von Bernie gerettet, selbst Mitglied des Verhörteams, deren Gewissen rebellierte, nachdem einem Gefangenen der Schädel eingeschlagen wurde. Sie beschloss, den schwer gefolterten Kaloy aus dem Lager zu schmuggeln. Kaloy verließ die Bewegung, aber Bernie blieb, um „den Wahnsinn der ‚Säuberungen‘ zu beenden“. Sie wollte sicherstellen, dass den Familien und den Überlebenden eine gewisse Wiedergutmachung zuteilwurde und die Opfer von Lager 49 geehrt wurden. Das geschah jedoch nie. Es gab weder ein kollektives Eingeständnis der Verantwortung noch eine Entschuldigung; die Folterungen und Morde wurden ein paar Übeltäter:innen und „Abweichler:innen“ angelastet. Es gab stille Partei-Ausschlüsse und Degradierungen, aber nach 1992 wollte die kommunistische Führung nur nach vorne schauen.

Verstrickung und Folgen eines Betrugs

In seinen Gesprächen erfuhr Jan von Marias Tod, der Leiterin einer Nichtregierungsorganisation und der CPP-Kaderangehörigen, von der man annahm, sie sei vom Militär getötet worden. Hier wird die Geschichte noch komplexer, da sich herausstellt, dass Marias Büro Millionen Pesos an internationaler Hilfe an die CPP weitergeleitet hatte. Der Betrug entsprach genau dem Muster der philippinischen Patronage-Politik. Bei mehreren Entwicklungshilfeorganisationen wurde ein Förderantrag gestellt, wobei jeder Organisation vorgegaukelt wurde, dass das Projekt ausschließlich auf ihre Finanzierung angewiesen sei und sie keine anderen Unterstützungsquellen habe. Hinzu kamen das Aufblähen von Spesenabrechnungen und die Gründung von nicht-existenten Bürgerinitiativen.

Maria hatte andere Pläne. Gemeinsam mit dem Vorsitzenden der NGO, einem protestantischen Bischof, schöpften sie die Hälfte der veruntreuten Gelder ab (etwa 26 Millionen Pesos!). Der Bischof beging daraufhin Selbstmord, nicht wegen seiner Schuldgefühle um das gestohlene Geld, sondern weil er eine Geliebte hatte. Maria starb nicht durch einen Hinterhalt des Militärs, sondern durch die Hand ihrer Genoss:innen. Sie wurde verhaftet und wegen des Diebstahls von Parteigeldern gefoltert. Die Buchhalterin Diwa trat als Hauptzeugin auf und war von der Partei geschickt worden, um die Unterschlagungen zu untersuchen.

Diwa fand heraus, dass die Partei bereits beschlossen hatte, Maria hinzurichten, sobald sie das unterschlagene Geld zurückerhalten hätte. Sie wandte sich an die höheren Parteiorgane bis nach Utrecht, wo der Gründungsvorsitzende der CPP aus der Ferne die Partei steuerte. Doch nachdem sie das Lager verlassen hatte, hörte sie nichts von den Parteibossen. Später erfuhr sie von Marias Tod und fand schließlich mit Jan und den anderen ihre verwesende Leiche. Diwa verließ die CPP und entfernte sich von Jan.

Geheime Geschichte der Revolution

Ich überlasse es den Leser:innen, das Ende des Romans selbst zu entdecken und zu entschlüsseln. Was mich an Dehns Buch jedoch besonders beeindruckt, wie gut es ihm gelungen ist, das komplexe Leben der philippinischen Kommunist:innen einzufangen: Von ihrem leidenschaftlichen, entschlossenen und zielstrebigen Engagement bei dem Beitritt zur Partei, bis hin zu ihrer schmerzhaften Verwirrung, Verzweiflung und sogar Reue nach den ‚Säuberungen‘ und Spaltungen. Der Roman folgt einer Gruppe des Kaders, die ihr Leben neu ordnen, nachdem ihre Tage als Sansculotten vorbei sind. Sie machen Dehn – über Jan – zu ihrem Beichtvater und zu demjenigen, der ihre Geschichten erzählen muss, zuerst den deutschen und europäischen Leser:innen und nun, mit der englischen Übersetzung, dem Rest der Welt.

Die tiefere Frage des Romans spiegelt wider, was Hilary Mantel als „die geheime Geschichte der Revolution“ bezeichnet – die Unterwelt der Spione, der Strippenzieher, der Finanzmanipulationen, die neben den politischen Offizier:innen als Folternde letztendlich alle Revolutionen untergräbt, einschließlich der philippinischen nationalen Demokratiebewegung.

Aber wir befinden uns hier in der Welt der Fiktion. Vielleicht sollten Historiker:innen nun untersuchen, ob all dies im wirklichen Leben geschehen ist. Nach dem Tonfall des Vorworts von Robert Francis Garcia, dem Autor des herzzerreißenden Buches „“To Suffer thy Comrades: How the Revolution Decimated its Own“, zu urteilen, gibt es Anzeichen dafür, dass Dehns Fiktion der Wahrheit nahekommt.

Übersetzung aus dem amerikanischen Englisch: Christoph Dehn

Rezension zu englischer Ausgabe: Christoph Dehn. Paraiso. 2025. Optima Verlag. 226 Seiten. Paraiso ist 2021 bereits in deutscher Sprache bei AT Edition erschienen.

Dies ist eine gekürzte Fassung des Artikels „Reliving the Nightmare: When a Revolutionary Movement Goes Wrong“, erschienen bei Positively Filipino am 17. September 2025.

Philippinen: Der Journalist Michael Beltran skizziert in seinem Essayband die Lebensläufe zweier philippinischen Widerstandskämpfer:innen im Exil.

Unter dem eher ungewöhnlichen Titel „Der singende Gefangene und die Bibliothekarin mit nur einem Buch“ dokumentiert der Journalist Michael Beltran die Lebensläufe verschiedener philippinischer Revolutionsfiguren im Exil. Der Autor hatte zunächst geplant, einen Feature-Artikel über die bekannten Gründer und Anführer der kommunistischen Bewegung (Communist Party of the Philippines / CPP) José María ‚Joma‘ Sison und Julie de Lima, zu schreiben. Als unabhängiger Journalist und Experte zu den Themen Menschenrechte und politische Verfolgung hatte er Sison zuvor mehrfach interviewt. Auf Anregung Sisons entschied er sich jedoch, die einzelnen Essays zu einem Buch zu verdichten.

Herausgekommen ist dabei ein spannendes und anschauliches Kompendium der Lebensläufe zweier philippinischer Exilant:innen in Europa, ihres Kampfes gegen soziale Ungerechtigkeit, ihrer Sehnsucht nach ihrer Heimat und den enormen Widerständen, denen sie dabei begegnen. Beltran schreibt klar und strukturiert – das hilft, die Phasen des revolutionären Kampfes nachzuvollziehen.

Lebensläufe des Widerstands

Beltran zeichnet in erster Linie die persönlichen Schicksale der beiden Protagonist:innen nach. Sison und de Lima lernten sich während ihres Studiums in Manila kennen, wurden Freunde, später ein Paar und heirateten. Sie hatten ein bewegtes Leben im selbstgewählten Kampf gegen Imperialismus und Ausbeutung: Sison wurde 1978 trotz mangelnder Beweise inhaftiert und verbrachte über acht Jahre im Gefängnis. Dort blieb er trotz Folter geduldig und sang sogar – unter anderem „I did it Mao’s way“, in Abwandlung des berühmten Lieds von Frank Sinatra.

Auch seine Frau Julie war in Haft. Während ihrer Zeit im Gefängnis übersetzte sie die Bibel, schrieb zahlreiche Texte zu Menschenrechten und wurde schließlich aus humanitären Gründen vorzeitig entlassen. 1988 ins Exil gedrängt (nach einer Vortragsreise durch Europa konnten sie nicht wieder in ihr Heimatland zurückkehren), lebte das Paar mehr als drei Jahrzehnte in den Niederlanden und setzte die politische Arbeit bis zum Tode Sisons 2022 fort.

Beltran skizziert neben Joma und Julie auch andere Anhänger:innen der Bewegung. Im Exil vereint sie alle der Wunsch nach gesellschaftlichem Wandel und einem gerechteren Leben in den Philippinen. Dabei zieht sich die kommunistische Partei – die CPP – als roter (!) Faden durch das Buch. Man erfährt nebenbei viel über ihre Gründung, Entwicklung und internationale Vernetzung.

Insgesamt zeigt Michael Beltran, wie Exilant:innen zwischen Hoffnung auf politische Veränderung in ihrer Heimat einerseits als auch der Schikanen von Asyl und Exil in einem fernen Land andererseits schwanken. Paradoxerweise erweisen sich jedoch die nationalen Bande im Exil für sie als stärker und tragfähiger als die politischen – trotz des kommunistischen Ideals eines solidarischen Proletariats über alle Grenzen hinweg.

Zwischen Aussagen und Fakten

Dies ist nur einer von mehreren frappierenden Widersprüchen, denen Leser:innen in diesem Buch begegnen, die aber vom Autor nicht näher beleuchtet werden. An solchen Stellen hätte sowohl mehr kritische Distanz zu den Protagonist:innen als auch mehr analytische Schärfe dem Buch gutgetan.

Unklar bleibt, warum Beltran einige Aussagen der Interviewten ohne Einordnung wiedergibt. Beispielsweise relativiert die Widerstandskämpferin Gillian nach ihrer China-Reise Maos „Fehler“ (S. 68). Sie behauptet, dass diese angeblich von seinen Kritiker:innen aus politischem Eigennutzen aufgeblasen worden seien – wenn sich doch heute viele Aktivist:innen und Wissenschaftler:innen einig sind, dass die Anzahl der Toten von Maos Politik ohne Parallele in der gesamten Menschheitsgeschichte sei.

Ähnlich verhält es sich mit der Frage nach der Legitimität politischer Gewalt zur Durchsetzung revolutionärer Ziele. Es wird nicht deutlich, ob und inwieweit die Protagonist:innen hier Schuld auf sich geladen haben – und zwar sowohl durch ihre ideologischen Positionen als auch durch ihr konkretes Handeln.

Bemerkenswert ist zudem, dass Sison – trotz der offiziellen Ächtung durch nachfolgende philippinische Regierungen – sämtliche Präsident:innen des Landes nach dem Sturz des Diktators Marcos (1972-1986) persönlich kannte, sich mit ihnen traf und war mit Fidel Ramos sogar verwandt. Auch hier wird das Bild des Klassenkämpfers, der fern der korrupten Eliten im Auftrag der Armen und Unterdrückten für eine sozialistische Utopie kämpft, durch die Realität widerlegt – oder zumindest relativiert.

Geschichte, aus Lebensläufen gewebt

Trotz des eher episch-erzählenden statt analysierenden Blicks schafft es der Autor, ein faszinierendes Gesamtbild aus diesen Vignetten zu konstruieren. Durch zahlreiche Tagalog-Zitate wahrt Beltran den Originalton, was anfangs ungewohnt ist, aber durchaus bereichernd für Leser:innen mit Tagalog-Kenntnissen. Festzuhalten bleibt, dass die Lektüre dieses Buchs für Südostasien- und Philippinen-Interessierte gewinnbringend sein dürfte und viele neue Einblicke bietet – insbesondere durch die geschickte Verbindung großer sozialer und politischer Strömungen mit individuellen, oft scheinbar vom Zufall getriebenen, Lebensereignissen der Exilant:innen.

Rezension zu: Michael Beltran. Der singende Gefangene und die Bibliothekarin mit nur einem Buch: Essays über philippinisches Leben im Exil. Übersetzung aus dem Englischen von Sabine Müller. regiospectra Verlag. 230 Seiten. 2025. 

Die Philippinen im Spiegel der Literatur – 135 Sprachen, 7.600 Inseln, 115 Millionen Menschen: Das Gastland der Frankfurter Buchmesse 2025.

Kerstin Liwayway Rexrodt (Filmemacherin und Redakteurin) und Angelo „Sarge“ Lacuesta (Autor und Vorsitzender des philippinischen PEN-Zentrums) sind live von der Frankfurter Buchmesse zu Gast in der Ö1-Sendung Punkt eins vom 17.

Die Philippinen sind Ehrengastland der diesjährigen Frankfurter Buchmesse. Präsentiert wird Literatur, die hierzulande kaum bekannt ist aus einem Land mit 135 Sprachen, rund 7.600 Inseln und 115 Millionen Einwohner:innen. Zahlreiche Bücher wurden aus diesem Anlass neu herausgegeben und aufgelegt, etwa dreißig Titel ins Deutsche übersetzt. Quer durch die Genres beschäftigen sich die philippinischen Autor:innen mit aktuellen politischen Themen, Migration und Diaspora, den Auswirkungen des Klimawandels, der Marcos-Diktatur in den 1970er und 1980er Jahren, der Kolonialzeit bis zu philippinischer Mythologie und präkolonialem Erbe.

Worte als Widerstand – Von Jose Rizal bis Patricia Evangelista

Von aktueller Brisanz ist das Buch „Some People Need Killing. Eine Geschichte der Morde in meinem Land“. Die Journalistin Patricia Evangelista dokumentierte von 2016 bis 2022 den von Präsident Rodrigo Duterte ausgerufenen „Krieg gegen die Drogen“. Laut Menschenrechtsorganisationen wurden bis zu 30.000 Menschen, vorwiegend in den Armenvierteln der Hauptstadt Manila, durch die Polizei und anonyme Schergen getötet. Rodrigo Duterte muss sich nun vor dem Internationalen Strafgerichtshof in Den Haag wegen Verbrechen gegen die Menschlichkeit verantworten.

Auf Deutsch übersetzt wurden auch die Standardwerke des philippinischen Nationalhelden Jose Rizal, die bis heute Teil des schulischen Lehrplans sind: Mit seinen Romanen Noli Me Tangere („Rühr mich nicht an“) und El Filibusterismo („Die Rebellion“) sowie zahlreichen politischen Artikeln schrieb Rizal gegen die spanische Kolonialherrschaft an, die von 1565 bis 1898 dauerte. Die spanischen Kolonialherren verurteilten Rizal wegen Anstiftung zur Rebellion und richteten ihn im Jahr 1896 in Manila hin. Rizals Schaffen ist eng mit Europa verbunden. Er studierte in Spanien und unternahm Reisen u.a. nach Österreich und Deutschland. Doch nicht nur das geschriebene Wort ist Teil der philippinischen Erzähltraditionen. Geschichten wurden oft mündlich überliefert, sowie in der Musik oder in Tänzen.

Genreübergreifend arbeitet der Autor und Drehbuchschreiber Angelo „Sarge“ Lacuesta, dessen Filme bereits in europäischen Kinos zu sehen waren. Sein aktueller politischer Horrorroman „Iro“ („Dog“), angesiedelt in einer Kleinstadt, in der mysteriöse Morde passieren, wird ebenfalls als Stoff für eine Literaturverfilmung gehandelt.

Im Gespräch mit Marina Wetzlmaier geben Kerstin Liwayway Rexrodt, Filmemacherin und Redakteurin und Sarge Lacuesta einen Überblick zur sprachlichen und literarischen Vielfalt der Philippinen.

Wie gestaltet sich in einem so diversen Land ein nationaler Literaturkanon? Wie spiegeln sich aktuelle Themen aus Leben, Alltag und Politik in den Werken wider?

Der Radiobeitrag wurde am 17.10.2025 bei der Ö1-Sendung Punkt eins gesendet. Wir bedanken uns für die Genehmigung vom ORF, Radio Österreich 1 zur Wiederveröffentlichung.

Myanmar: Wir sprechen mit Aktivistin Nandar über Geschlechterrollen, militarisierte Männlichkeiten und Feminismus.

südostasien: Du arbeitest seit vielen Jahren im Bereich Gender und Feminismus in Myanmar, auch während des aktuell andauernden Widerstands gegen das Militär. Wie würdest du die vorherrschenden Ideen zu Männlichkeit in Myanmar heute beschreiben?

Nandar: Ich möchte glauben, dass sich die Definition oder zumindest der Wert eines Mannes zunehmend verändert hat. In unserer Gesellschaft praktizieren wir traditionelle männliche Rollen nicht mehr wirklich. Hättest du mich vor zehn Jahren gefragt, ob ich meine männlichen Freunde, Kollegen und Familienmitglieder jemals weinen gesehen habe, hätte ich mit Nein geantwortet. Aber mittlerweile – ich weiß nicht, ob das an meiner Arbeit liegt – hat fast jeder Mann, den ich kenne, kein Problem mehr damit, seine Verletzlichkeit zu zeigen. Sie sehen das nicht als etwas Schlechtes an. Sie fühlen sich befreit, wenn sie in der Öffentlichkeit, vor ihren Kolleg:innen, Schwestern, Freunden und Freundinnen weinen können. Wenn ich das sage, meine ich damit jedoch nicht, dass dies auf alle Männer zutrifft. Es gibt viele Menschen, insbesondere in den Streitkräften, die nach wie vor großen Wert auf traditionelle Männerrollen legen.

Wie haben die Frühlingsrevolution 2021 und die Machtergreifung durch das Militär Männerbilder verändert?

Wir können beobachten, dass Männer aufgrund der Revolution ein verstärktes Bedürfnis haben, ihre Männlichkeit durch körperliche Stärke zu demonstrieren. Hätte es keine Revolution gegeben, wäre der Bedarf an sogenannten männlichen Fähigkeiten und Fertigkeiten geringer gewesen. Viele Menschen, insbesondere junge Männer, schlossen sich freiwillig den PDFs (People’s Defense Forces – bewaffnete Widerstandsgruppen gegen die Militärjunta) an, weil sie Demokratie wollen. Aber ich glaube, ein Grund dafür ist auch, dass es für Männer immer weniger Raum gibt, ihre Männlichkeit – insbesondere eine toxische – in unserem Umfeld auszuleben. Auch wenn einige von ihnen revolutionäre Anführer sind und wichtige demokratische Ämter bekleiden, ist die Art und Weise, wie sie die Revolution durchführen, von toxischer Männlichkeit und einem Ego geprägt, das die Demokratie auf missverständliche Weise befeuert. Sie arbeiten für eine Revolution, halten jedoch die Sexualisierung von Frauen für akzeptabel, weil Männer Triebe haben. Sie rechtfertigen Fehlverhalten mit Männlichkeit, was ziemlich gefährlich ist.

Es gibt also in Bezug auf Rollenbilder eine ähnliche Logik beim Militär und den PDF?

Ich erinnere mich, dass mir einer der Anführer einer PDF gesagt hat, dass sie sich zwar im Namen der Revolution angeschlossen haben, ihnen aber klargeworden ist, dass all diese Männer, die zu den PDFs gegangen sind, nicht wissen, wie man sich gegenüber Frauen verhält. Sie sind in einer Gesellschaft aufgewachsen, in der Frauen abgewertet und objektiviert werden, und diese Sichtweise auf Frauen tragen sie mit in die PDFs. Ihr einziges Ziel ist es, die Junta zu besiegen, nicht langfristig eine gesündere Denkweise zu entwickeln. Einige männliche PDF-Kämpfer wollen nicht über Fragen sexueller Einwilligung und Einverständnis sprechen, weil sie denken, dass das Anstarren, die Sexualisierung und die Objektivierung von Frauen ihr gutes Recht sind und sie das genießen dürfen sollten. Aber ich kenne viele Frauen aus den PDFs, die wegen dieser Denkweise vor der Revolution geflohen sind. Wir wollen nicht, dass Männer denken, sie müssten zu den Waffen greifen, um eine Nation zu kontrollieren. Wir brauchen solche Männer nicht mehr. Wir haben genug von ihnen.

Welche Auswirkungen hat diese Haltung auf den Demokratisierungsprozess?

In der populär-kulturellen Wahrnehmung Myanmars wird Aung San Suu Kyi oft als ‚Mutter der Nation‘ angesehen, während Min Aung Hlaing als ‚Vater der Nation‘ gilt. Nun sagen viele Menschen, dass der Vater das Land übernehmen musste, weil die Mutter sich nicht richtig um ihre Kinder gekümmert habe. Der Vater ist also männlich, wie der Militärgeneral, und die Mutter ist Aung San Suu Kyi, die ihre Aufgabe nicht gut erfüllt hat. Allein diese Aussage, Politiker als Mutter und Vater zu betrachten, ist sehr problematisch. Zu sagen, dass ein Mann die Macht übernommen hat, weil Aung San Suu Kyi als Frau versagt hat, sagt viel darüber aus, wie wir Männlichkeit sehen. Es suggeriert, dass nur Männer die Kontrolle über eine Nation übernehmen können.

Wie können diese Einstellungen verändert werden?

Ich denke, Männer brauchen mehr Bildung. Wir haben bei der Bildung von Frauen wirklich gute Arbeit geleistet. Jetzt sollten wir uns etwas mehr auf Männer konzentrieren. Nicht dass wir Männer retten müssten und uns die Last aufbürden müssten, sie zu erziehen. Ich denke, wir müssen ihnen nur den Weg zeigen, den sie gehen können, damit sie selbst herausfinden und lernen können. Ich ermutige Menschen, mit feministischen Werten zu leben und ohne sie zu leben und dann zu vergleichen. Welche Praxis bringt das Beste aus ihnen heraus, für Ihre Gemeinschaft, für ihr Land? Welche Lebensweise ist für ihr Wohlbefinden am vorteilhaftesten? Und ich denke, diese Antwort wird ihnen den Weg für ihr Leben weisen.

Wie setzt sich die feministische Bewegung in Myanmar für eine gesunde Männlichkeit ein?

Was ich beobachten kann, ist, dass die ältere Generation, die Menschen, die Teil der Revolution von 1988 waren, nun offener für die Ideen junger Menschen und deren Engagement in ihrer Arbeit sind. Die feministische Bewegung im Allgemeinen hat sich mittlerweile zu kreativeren Ansätzen für langfristige Veränderungen entwickelt. Ich finde es schockierend, dass ich zu mehreren internationalen Konferenzen eingeladen wurde, nur um Gedichte vorzutragen, anstatt an den inhaltlichen Diskussionen teilzunehmen. Wir sehen jetzt, dass es nicht ausreicht, nur über politische Themen zu debattieren. Es ist auch wichtig, Menschen zu inspirieren, hoffnungsvoll zu sein und gleichzeitig die Wahrheit zu sagen. Ich denke, es gibt noch viel zu tun, um Männer einzubeziehen. Es gibt ältere Männer, die sich für die Bildung junger Männer engagieren, aber ich denke, das ist noch begrenzt. Ich möchte hoffnungsvoll sein, denn es geht Schritt für Schritt voran. Ich denke, Männer müssen aufwachen und verstehen, dass es Arbeit kostet, ein guter Mann zu sein. Sie können nicht einfach dasitzen und dafür belohnt werden, dass sie als Mann existieren.

Zumindest nicht mehr…

Um ein gutes Mitglied der Gemeinschaft zu sein, musst du an dir selbst arbeiten. Du musst ein besseres Mitglied der Gesellschaft sein, damit du dich nicht von Feministinnen und starken Frauen bedroht fühlst. Ich glaube, Männer haben große Angst, weil sie dies nicht als einen positiven und schönen Fortschritt der Gesellschaft sehen, sondern als etwas, das sie verlieren. Ich denke, wir müssen mehr mit ihnen reden und ihnen sagen, dass dies kein Verlust ist. Wir sollten sie fragen, warum genau sie sich bedroht und verängstigt fühlen, was bei ihnen los ist. Damit wir toxische Männlichkeit in unserer Gemeinschaft wirklich abbauen können, müssen wir schon in sehr jungen Jahren damit beginnen. Auf diese Weise wäre es auch für diese jungen Männer einfacher, im Leben voranzukommen. Andernfalls würden sie aufgrund mangelnder Aufklärung über Männlichkeit wirklich eine Menge psychischer Probleme durchmachen.

Du hast zuvor die Auswirkungen toxischer Männlichkeit auf die Beteiligung von Frauen an den revolutionären Kräften erwähnt. Kannst du etwas mehr über den Zusammenhang zwischen Männlichkeit und geschlechtsspezifischer Gewalt sagen?

Geschlechtsspezifische Gewalt nimmt vor allem deshalb zu, weil es keine Rechtsstaatlichkeit gibt. Angenommen, eine Frau erlebt häusliche Gewalt. Wenn sie zur Polizei geht, verlangt diese als Erstes Beweise, obwohl sie Narben im ganzen Gesicht hat. Selbst wenn sie Beweise hat, kostet es viel Zeit, Geld und Energie, vor Gericht zu gehen. Und es gibt kein zuverlässiges Justizsystem, das sicherstellt, dass der Täter es nicht wieder tut. Zweitens gibt es eine Militarisierung, die eine Spaltung zwischen den Geschlechtern fördert und Gewalt ermöglicht. Wenn Frauen und Männer sich den PDFs anschließen, haben beide kein militärisches Wissen. Das lernen sie dann, aber die Frauen erreichen dennoch keine höheren Positionen. In diesem Zusammenhang müssen Männer stark sein und sogar andere unterdrücken, um ihre Stärke zu zeigen. Und oft sind die Opfer Frauen, sogar in Familien.

Hast du unter den revolutionären Kräften irgendwelche ermutigenden Beispiele gesehen?

Einige Gruppen entscheiden sich bewusst dafür, Frauen in alle Entscheidungsprozesse einzubeziehen. Die BPLA (Bamar People’s Liberation Army) leistet dabei bessere Arbeit als jede andere mir bekannte Gruppe, zumindest was den Umgang mit Geschlechterfragen, Beziehungsfragen und anderen Positionsfragen aus einer Genderperspektive angeht. Der Anführer bezeichnet sich selbst als Feminist. Deshalb trifft er bessere Entscheidungen für sich selbst, seine Gemeinschaft und seine Teamkolleg:innen. Seine Truppen sind glücklicher, weil sie ihre Rechte so ausüben, wie sie sich die Gesellschaft wünschen.

Wie stellst du dir die Zukunft deines Landes in Bezug auf Geschlechtergleichstellung und Männlichkeit vor?

Ich bin wirklich der Meinung, dass wir aufhören sollten, uns Gedanken darüber zu machen, ob wir weiblich oder männlich sind. Wir müssen vergessen, was die Gesellschaft von mir als Frau erwartet, und wir müssen anfangen, darüber zu sprechen, was ich für die Gesellschaft bin. Wie kann ich die beste Version meiner selbst sein? Wir müssen all diese gesellschaftlich konstruierten Schubladen beseitigen, die wir uns seit langem in den Kopf gesetzt haben. Ich möchte in einer Gesellschaft leben, in der Geschlecht überhaupt kein Thema ist. Ich sage nicht, dass wir nicht über geschlechtsspezifische Gewalt sprechen dürfen. Aber ich möchte in einer Gesellschaft leben, in der das nicht nötig ist, weil es keine geschlechtsspezifischen Gewalttaten gibt. Ich möchte in einer Gesellschaft leben, in der wir über Filme, Philosophien, Bücher und Kunst sprechen. Wo wir picknicken, Spaß haben, uns sicher fühlen und nach Hause gehen können, wann immer wir wollen. Natürlich wird es Probleme geben, aber du bittest mich, so weit zu gehen, wie ich kann. Also entscheide ich mich für diese fiktive Realität, die ich mir selbst ausgedacht habe.

Indonesien: Mithilfe sozialer Medien stellen sich Menschen der Herrschaft traditioneller Maskulinität entgegen.

Auf den ersten Blick erscheint das Instagram-Konto von Dhamang Pangaribawan wie ein Koch-Channel. Seine kurzen Videos dauern weniger als eine Minute. Zu sehen ist ein Mann mit langen Haaren und legerer Kleidung, der für seine Frau kocht. Er beginnt jedes Video mit den Worten: „Was kann ich für dich kochen, mein Schatz?“

Die Aufmerksamkeit der Zuschauer wird nicht nur durch das Rezept, sondern auch durch die unterschwellige Botschaft geweckt. Diese lautet, dass Männer in der Küche sein können oder sollten. „Ich habe lange Haare und ich liebe schwere Musik. Aber ich kann trotzdem kochen und meiner Frau das Essen servieren“, sagte Pangaribawan. „Maskulinität sollte kein Grund sein, sich vor Hausarbeit zu drücken.“

Der auf Bali lebende Pangaribawan ist im Alltag kein Koch, sondern 3D-Charakter-Modellierer und Texturkünstler. Aus seiner Küche heraus führt er via soziale Medien den Kampf gegen toxische Männlichkeit, die das Leben vieler indonesischer Männer – und Frauen – noch immer beherrscht.

Kochen als Geschlechtersymbol

Die Idee für die Koch-Videos basiert weder auf algorithmischen Berechnungen noch auf Branding-Strategien. „Es hat mit Gesprächen zwischen meiner Frau und mir zu Hause angefangen, in denen es um Gleichberechtigung und geteilte Rollen ging“, sagt er. Doch als eines seiner Kochvideos viral ging, sah er seine Chance: „Kochen ist ein starkes Geschlechtersymbol. Da die Hausarbeit seit Langem als ‚Frauensache‘ betrachtet wird, habe ich diese Gelegenheit genutzt, um die Gleichberechtigung anzusprechen.“

Allmählich begann seine Botschaft, die Küchen seiner männlichen Anhänger zu erreichen. Seine Freunde fingen an den Preis von Chilis zu kennen, einkaufen zu gehen und sogar in der Küche zu helfen. Pangaribawan sagt, viele seiner Kollegen fühlten sich ausschließlich fürs Geld verdienen (‚Ernährer sein‘) zuständig. „Sie sind der Meinung, dass Kinderbetreuung nur eine Aufgabe für Frauen ist“, sagt er. „Ein weiteres Problem ist, dass auch Männer einen Raum zum Sprechen und Mitteilen brauchen. Aufgrund von Ego, Stolz und gesellschaftlichen Erwartungen behalten sie jedoch alles für sich.“

Dies, so erklärt er, führe zu einem umfassenderen Problem: schlechter psychischer Gesundheit bei Männern – manchmal mit tragischen Folgen. Er beschrieb das Phänomen der „Einsamkeitskrise unter Männern“ („Lonely Male Epidemic“) in Bali, wo Männer unter extremem Druck stehen. Manche würden ihrem Leben selbst ein Ende setzen, sagt Pangaribawan, „weil sie kein emotionales Ventil haben. Sie können nicht einmal ihre emotionalen Belastungen mit ihren Frauen teilen.“

Macht, Gewalt und legitimierte Herrschaft

Pangaribawan zufolge ist toxische Maskulinität direkt mit häuslicher Gewalt verbunden. Wenn Maskulinität mit Überlegenheit gleichgesetzt wird, dann treibt sie Männer zum Dominieren und Bezwingen – sogar durch Gewalt. „Dennoch betrachtet die Gesellschaft dies als eine private und familiäre Angelegenheit, in die man sich nicht einmischen sollte. Das ist gefährlich,“ sagt er.

Er weist auch darauf hin, dass selbst, wenn der Mann offensichtlich im Unrecht ist, in Fällen von Untreue immer noch die Frauen beschuldigt würden. Was noch schlimmer sei, sagte er, sei, dass selbst die Frauen dieses Narrativ oft unbewusst aufrechterhalten, indem sie Frauen, die kochen und sich um das Haus kümmern, als „ideale Frauen“ loben und jene, die weniger traditionellen Rollen folgen, verspotten.

Pangaribawan zufolge werden männliche Stimmen mehr gehört als weibliche – auch wenn es um Gleichheit geht. „Daher bin ich der Meinung, dass Männer sich beteiligen müssen, um dieses Thema anzusprechen. Wenn ich mit meinen männlichen Freunden über Feminismus spreche, könnten sie mir zuhören. Aber wenn meine Frau dasselbe sagt, würden sie sie vielleicht abtun.“

Mit seinem Koch-Content nimmt Pangaribawan seine Rolle als Verbündeter im Kampf für die Gleichstellung der Geschlechter wahr. Er erwähnt auch, dass neben seinem eigenen viele weitere Accounts in den sozialen Medien, wie zum Beispiel die der Allianz der neuen Männer (ALLB), eine wichtige Rolle gespielt hätten, die Gesellschaft über den Abbau toxischer Maskulinität aufzuklären.

Gemeinsam für neue Narrative

Nur Hasyim, Mitglied von ALB, ist als Autor, Geschlechter-Aktivist und Dozent an der Walisongo State Islamic University in Semarang tätig. ALB bringe Menschen zusammen, so Hasyim, um über die seit ihrer Kindheit ‚hergestellte‘ Maskulinität, Gewalt erzeugende soziale und kulturelle Strukturen, sowie die aktive Rolle, die Männer bei der Auflösung der Geschlechterbeherrschung spielen können, nachzudenken.

Hasyim zufolge sind Männer von kleinauf darauf geprägt, die Verletzung der körperlichen Autonomie von Frauen zu normalisieren. „Jungen wird selten etwas über Einwilligung beigebracht“, sagt er. „Das führt dazu, dass sie aufwachsen, ohne die Bedeutung des Respekts gegenüber den körperlichen Grenzen und der physischen Unversehrtheit von Frauen zu verstehen.“ Er fügt hinzu, dass diese Unwissenheit zu hohen Raten sexueller und häuslicher Gewalt beitrage.

„In Alumni-Gruppen oder Treffs, in denen sexistische Witze und frauenfeindliche Kommentare an der Tagesordnung sind, haben viele Männer das Gefühl, ihr ‚männliches Image‘ aufrechterhalten zu müssen, um dazuzugehören.“ In Kooperationen mit Frauenorganisationen und anderen Instituten entwickelt ALB deshalb Bildungsmaterialien zu den Themen Maskulinität und Gleichberechtigung.

Räume der Transformation

Auch andere männliche Influencer auf Instagram sprechen sich gegen toxische Maskulinität aus. Einer davon ist @lawan_toxicmasculinity, der vom Psychologen Yovinus Guntur betrieben wird. Er verfolgt einen lehrreichen und empathischen Ansatz, um toxische maskuline Ideale wie das Verbot des Weinens, den Druck, ein ‚Ernährer‘ zu sein, und die Gewohnheit, Gefühle zu verdrängen, aufzulösen.

Andere Accounts wie @masculinrepair und @laki_laki_feminis haben zwar weniger Follower, entwickeln sich aber ebenfalls zu Räumen, in denen junge Männer mehr über Geschlechterrollen, Privilegien und den Aufbau gesünderer, gerechter Beziehungen lernen können.

„Auch Männer sind Opfer dieses Systems“

Die Autorin und Genderaktivistin Kalis Mardiasih betont, es sei entscheidend, dass Männer, die sich dieser Probleme bereits bewusst seien, ihre Stimme erhöben, da ihre Stimmen in einem zutiefst patriarchalen System oft mehr gehört würden. „Es ist ironisch, aber die Stimmen von Männern werden oft als legitimer betrachtet, wenn es um Feminismus geht“, sagte sie.

Diese progressiven Accounts stellen sich einer Welle frauenfeindlicher Inhalte entgegen, die viral gehen und oft als Ausdruck ‚echter Männlichkeit‘, zum Teil in religiöse und nationalistische Rhetorik verpackt, auftreten. Ein anschauliches Beispiel dafür ist Andrew Tate, der ein Image von dominanter, aggressiver und frauenfeindlicher Männlichkeit fördert. Laut Mardiasih hat sich sein Einfluss auch in Indonesien verbreitet, wo lokale Content– Creator ähnliche Werte reproduzieren – auch auf vulgäre Weise.

Sie beschreibt diese Situation als „Tsunami der toxischen Maskulinität“, eine massive Identitätskrise der Männer, die sich fühlen, als würden sie die Kontrolle über eine sich wandelnde Welt verlieren. „Viele dieser Creator sind sich gar nicht bewusst, dass sie strukturelle Gewalt verbreiten. Sie glauben, dass sie Männer nur dazu motivieren, ‚Führungskräfte‘ zu werden“, sagt sie. Tatsächlich verstärken solche Narrative bestehende Herrschaftsmuster, marginalisieren Frauen und können Gewalt fördern.

Inmitten dieser Entwicklung werden Männerstimmen, die alte Normen in Frage stellen, umso wichtiger. „Auch Männer sind Opfer dieses Systems“, erklärt Mardiasih. „Ihnen wird nicht beigebracht, ihre eigenen Emotionen zu erkennen. Am Ende sind sie isoliert, gestresst und können sich selbst oder anderen schaden.“

Toxische Maskulinität in militärischer Kultur

Alle drei – Pangaribawan, Hasyim und Mardiasih – sind sich einig, dass toxische Maskulinität tief in politischen und militärischen Symbolen Indonesiens verwurzelt ist. Männliche Herrschaft zeigt sich auch in staatlichen Maßnahmen, in einem Regierungshandeln, das Mensch und Umwelt ausbeutet und dabei Fürsorge und Mitgefühl vernachlässigt.

„Nach ihrer Amtseinführung werden neue Gouverneure an die Militärakademie in Magelang geschickt, wo sie Armeeuniformen tragen müssen. Diese Zeremonie symbolisiert: Unser Land ist stolz auf Muskeln und Waffen, mehr als auf Empathie und soziale Fürsorge“, sagt Mardiasih.

Unter der aktuellen Regierung sei diese Form der toxischen Maskulinität noch sichtbarer geworden, fügte sie hinzu. „Schaut euch Prabowo Subiantos Kabinett an – voller alter Männer, die über Bergbau und Ressourcenausbeutung reden, ohne Perspektive auf Fürsorge oder Nachhaltigkeit. Das ist nicht nur maskuliner Stil – das ist ausbeuterische Maskulinität.“

Hoffnung und Lösungen im Kampf gegen toxische Maskulinität

Obwohl sich immer mehr Social-Media-Accounts gegen toxische Männlichkeit aussprechen, räumt Mardiasih ein, dass diese Stimmen nicht immer positiv aufgenommen werden. Dennoch glaubt sie, dass jede Stimme für Gleichberechtigung kleine Kreise des Wandels inspirieren kann.

Sie drängt darauf, dass die Lehre der Geschlechtergleichberechtigung so früh wie möglich beginnen muss – zu Hause, in der Schule und in Glaubensgemeinschaften. „Ansonsten wird die kommende Generation im selben Zyklus aufwachsen: Den Männern wird beigebracht, zu ‚ernähren‘, die Frauen werden dazu erzogen, zu dienen, und die Gesellschaft wird diese Ungleichheit weiter normalisieren“, sagte sie.

Pangaribawan glaubt, dass der Wandel mit kleinen Schritten beginnen muss – vom Kochen und dem Austausch über Gefühle am Esstisch bis hin zur Erkenntnis, dass Mannsein nicht Überlegenheit, sondern Gleichberechtigung bedeutet.

„Als Männer müssen wir anfangen zu reden, zuzuhören und einen Raum zu schaffen“, so Pangaribawan. „Denn wenn wir schweigen, werden wir Teil des Systems, das toxische Männlichkeit fördert. Wir müssen die patriarchalen Muster für das Gemeinwohl auflösen.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Mustafa Kurşun

Myanmar/Thailand: Aktivist:innen im Exil reflektieren über die veränderte Bedeutung von Männlichkeit inmitten der andauernden Frühlingsrevolution.

„In meiner Gemeinschaft wird von Männern erwartet, dass sie Führungsrollen übernehmen. Es scheint, als hätten sie mehr Möglichkeiten und Privilegien, aber gleichzeitig wird ihnen auch beigebracht, dass sie bereit sein müssen, sich für ihre Familie zu opfern“, erklärt Nyein, eine ehemalige Lehrerin aus der Region Sagaing, als sie zu traditionellen Geschlechterrollen befragt wird. Stärke, Führungsqualitäten, Macht, das Oberhaupt der Familie und Ernährer zu sein: Diese Eigenschaften werden in Myanmar gemeinhin als männlich angesehen.

Viele davon sind im Konzept von bhone verwurzelt, dass Männern aufgrund ihrer Geburt mit dem männlichen Geschlecht eine höhere Macht und einen höheren Status zuschreibt: „Diese Denkweise wurde über Generationen hinweg weitergegeben und verstärkt. Uns wurde beigebracht, dass Männer irgendwie näher an Gott sind – dass Führung und Macht ihnen zustehen. Frauen und andere wurden nie als gleichberechtigt angesehen oder mit derselben Autorität ausgestattet“, erklärt Nicolas Thant, ein:e nicht-binärer Kunstaktivist:in.

Im Exil an der thailändischen Grenze haben sich einige dieser Rollen aufgrund der prekären Situation verändert. Nan Hseng (Name aus Sicherheitsgründen geändert), die für eine lokale NGO in Mae Sot arbeitet, erklärt, dass sie nun die Hauptverdienerin ist: „Als Frau aus Myanmar zögerte ich immer noch, mich als Ernährerin zu bezeichnen. Für Männer kann es sehr schwer sein, zu akzeptieren, dass sie nicht die Versorger sind. Das gibt ihnen das Gefühl, ‚klein‘ zu sein. Auch wenn mein Mann es nie direkt gesagt hat, zeigten seine Handlungen und seine Art zu sprechen, dass es ihm unangenehm ist. Also versuche ich, es vor anderen geheim zu halten.“

Frauen scheinen in Mae Sot leichter Arbeit zu finden als Männer, beispielsweise im Dienstleistungsbereich, im Bildungswesen oder in Fabriken. Einige Männer übernehmen die Hausarbeit und Care Arbeit, die traditionell – und für viele vor ihrem Exil ausschließlich – von ihren Frauen, Freundinnen oder Töchtern erledigt wurden.

Auswirkungen auf Männer

Für manche Männer ist der Verlust von Einkommen und Status eine Herausforderung, da dies ihren Vorstellungen von Männlichkeit und ihrem Selbstwertgefühl widerspricht. Pandora, eine Aktivistin und ehemalige Kämpferin der bewaffneten Opposition berichtet, dass sie die psychologischen und schädlichen Auswirkungen, die dies haben kann, miterlebt hat: „Manchmal werden Männer depressiv, wenn sie arbeitslos sind. In Myanmar war ihr Leben stabiler, als sie noch einen guten Job hatten. Aber in Mae Sot hat sich ihr Leben verändert. Sie haben Schwierigkeiten, ihre Emotionen zu kontrollieren, weil die Gesellschaft von ihnen erwartet, dass sie ihre Familie finanziell unterstützen.“

Im Gegensatz dazu haben einige Männer emotionale Offenheit und Ausdrucksfähigkeit angenommen und teilen ihre Ängste und Sorgen offener als vor der Revolution. Einige Männer fühlen sich wohler dabei, vor anderen zu weinen, was Pandora auf die Veränderungen der Geschlechterrollen und Erwartungen zurückführt, die durch die Revolution entstanden sind.

Progressive Online-Räume vs. Realitäten vor Ort

Die Meinungen darüber, ob die Revolution die Vorstellungen von Geschlechterrollen und Männlichkeit verändert hat, scheinen geteilt zu sein. Für einige gibt es deutliche Fortschritte in Richtung mehr Geschlechtergleichheit. Feministische Ideen werden vor allem in Online-Räumen geteilt und diskutiert, was von vielen eindeutig als positive Entwicklung angesehen wird. Pandora formuliert es so: „Während dieser Revolution hatte ich die Gelegenheit, mehr über Geschlechtergerechtigkeit zu lernen. Ich kam mit verschiedenen Gruppen in Kontakt, darunter LGBTIQ+- und nicht-binäre Personen. Ich habe gelernt, viel mehr zu verstehen und zu akzeptieren als vor dem Putsch.“

Viele Nichtregierungsorganisationen und feministische Gruppen setzen für Bildungs- und Advocacy-Arbeit auf Online-Diskussionen und -Seminare. Die Frage ist jedoch, wie wirkungsvoll diese Ansätze sind, wenn viele Menschen keinen einfachen Zugang zum Internet haben. Han Htet, ein 27-jährige, aus Yangon stammender Aktivist, erklärt: „In Sagaing und anderen Konfliktgebieten können die Menschen nicht lange online bleiben. Sie haben keinen Zugang zu aktuellen Nachrichten und konzentrieren sich darauf, einfach nur den Alltag zu überstehen.“ Er sieht die Progressivität der Online-Debatten als unzureichend an, da sie keinen Bezug zu den Entwicklungen vor Ort haben: „Die meisten jungen Menschen, mit denen ich an vorderster Front gegen die Junta kämpfe, stehen ‚auf der anderen Seite‘, würde ich sagen. Es ist nicht so, dass sie nicht bereit wären, ihre Sichtweise zu ändern – sie haben nur das Gefühl, dass solche Diskussionen in der Realität nicht dazu beitragen, die Junta zu schwächen.“

Wie viele Debatten und tatsächliche Veränderungen Menschen mitmachen können und wollen, kann auch durch schwierige Lebenssituationen und Existenzprobleme eingeschränkt sein. Ko Htet, Aktivist und Mitbegründer der lokalen Organisation Mae Sot Eain, meint, dass Online-Diskussionen oft nicht zu mehr Verständnis für Gender-Themen führen, sondern Spaltungen und Konflikte schüren können: „Heute sind die Menschen wegen des politischen Drucks und der täglichen Probleme erschöpft und finden es schwierig, sich intensiv mit wichtigen Themen auseinanderzusetzen. Wenn ein neues Thema aufkommt, nehmen sich nur wenige die Zeit, sich die unterschiedlichen Perspektiven beider Seiten anzuhören. Stattdessen neigen die Menschen dazu, schnell und emotional zu reagieren, oft mit Wut. Die meisten Debatten enden online auf halbem Wege und lösen nur eine weitere Runde von Online-Konflikten aus. Der Kreislauf setzt sich ohne Lösung fort.“

Militarisierte Männlichkeit auf dem Vormarsch

Krieg und bewaffnete Konflikte haben dazu geführt, dass Männlichkeit zunehmend militarisiert wird. Nan Hseng erklärte: „Seit dem Putsch hat sich das Mannsein in Myanmar komplett verändert – vom Ernährer der Familie zum Soldaten oder Helden im Kampf für die Revolution.“

In Myanmar ist dies nichts Neues. Viele wichtige historische Persönlichkeiten waren Männer, weshalb das Militär sie oft als Helden darstellte. Militarisierte Männlichkeit erhält darüber hinaus unterdrückende Strukturen und Verhaltensweisen aufrecht. „In den vom Konflikt betroffenen Gebieten kann man wirklich sehen, wie tief diese Ideen verwurzelt sind. Viele Menschen tragen Waffen. Eine Waffe zu besitzen gibt ihnen Macht“, veranschaulicht Pandora.

Han Htet räumt ein, dass Eigenschaften wie Mut, Durchsetzungskraft und Beschützerinstinkt notwendig seien, um gegen die Junta zu kämpfen. Er sieht aber auch die negativen Auswirkungen einer militarisierten Männlichkeit auf Zivilisten und lokale Einheiten der People Defence Forces (PDF): „Vor allem in Sagaing führen die PDF ähnliche Aktionen durch wie das Militär, darunter auch die Tötung von Zivilisten. Solche Eigenschaften mögen zwar für den Kampf gegen den Feind nützlich sein, in anderen Kontexten sind sie jedoch nicht gut, insbesondere für Menschen, die nicht in den Krieg verwickelt sind.“

Geschlechtergerechtigkeit als Säule der Demokratie?

Im Positionspapier zur Geschlechtergleichstellung des National Unity Consultative Council (NUCC), dem politischen Beratungsgremium der Regierung der Nationalen Einheit (NUG), wird die Geschlechtergleichstellung als integraler Bestandteil der Menschenrechte und als eines der Grundelemente der Demokratie bezeichnet. Dies scheint widerzuspiegeln, dass für viele Menschen ein Aspekt der aktuellen Revolution der Kampf gegen die Unterdrückung der Frauen ist. Nicholas Thant erklärt: „Die Revolution richtet sich nicht nur gegen die Diktatur. Es ist auch eine Revolution der Ideologie. Wir kämpfen gegen tief verwurzelte Systeme (toxischer) Männlichkeit, Patriarchat und veraltete Denkweisen. Diese Strukturen dominieren die Gesellschaft seit so langer Zeit, und diese Revolution zielt darauf ab, alle in ihre Veränderung einzubeziehen.“

Ko Htet erklärt: „Die Herausforderung besteht darin, dass die Menschen zwar versuchen, Geschlechtergerechtigkeit zu akzeptieren und zu fördern, […] viele aber aufgrund des sozialen Drucks nur so tun, als würden sie sie verstehen. In Wirklichkeit widersprechen ihre Handlungen oft den Grundsätzen der Gleichstellung der Geschlechter.“ Diese Ansichten kamen häufig in kritischen Online-Debatten zum Ausdruck, in denen feministische Ideen von Menschen diskreditiert wurden.

Einige fragen sich, ob dies ein einheitliches Verständnis von Geschlechtergleichstellung ist: „Es ist jetzt widersprüchlich – es scheint, als würden sogar Menschen aus den revolutionären Gruppen die alten Machtstrukturen verteidigen, die ihnen einst zugutekamen“, sagte Nyein. Han Htet bestätigt diese Beobachtung: „Es gibt Männer in der Demokratiebewegung, die fast allergisch auf Geschlechtergleichstellung reagieren.“

Ausblick – Männlichkeiten in Myanmar

Die Perspektiven auf Männlichkeit in Myanmar befinden sich eindeutig im Wandel. Neue Ideen setzen sich durch, während alte Ideen mit neuer Bedeutung gefüllt werden. Positiv ist, dass die Gleichstellung der Geschlechter weiterhin ein Thema ist, allerdings nehmen auch gegensätzliche Meinungen zu. Darüber hinaus lassen die Schwierigkeiten, mit denen die Menschen in Konfliktgebieten und im Exil zu kämpfen haben, wenig Raum, sich mit diesen Themen auseinanderzusetzen. Nan Hseng ist dennoch optimistisch: „Ich glaube nicht, dass dieser Wandel aufhören wird. Selbst in nur wenigen Jahren hat es in Myanmar bereits viele positive Veränderungen gegeben. Und wenn wir jemals die Chance bekommen, zurückzukehren – auch wenn es lange dauern sollte –, glaube ich, dass wir weitere Fortschritte sehen werden.“

Timor-Leste: Natalino Ornai Guterres spricht über den jüngsten Widerstand gegen die wachsende LGBTIQA+-Bewegung, der sich auf die „richtige“ Männlichkeit stützt.

Im unabhängigen Timor-Leste prägen Auseinandersetzungen um Männlichkeit, Glauben und Macht weiterhin die Demokratie und das Zugehörigkeitsgefühl.

Aktivist Natalino Ornai Guterres, Mitbegründer der Jugendgruppe Hatutan, gehört seit 2017 zu den zentralen Stimmen der LGBTIQA+-Bewegung und der Pride-Organisation im Land. Im Gespräch reflektiert er Pride als Raum, der militarisierte Vorstellungen von Heldentum herausfordert und Freiheit neu definiert.

südostasien: Wie hat dein persönlicher Weg dich in das Engagement für LGBTIQA+-Rechte in Timor-Leste geführt?

Natalino Ornai Guterres: Ich bin in den 1990er-Jahren in der Hauptstadt Dili aufgewachsen, während das Land noch unter indonesischer Besatzung [1975 – 1999] stand. Auch nach der Unabhängigkeit wirkten die Folgen dieser 24 Jahre weiter. Gewalt gegen Kinder und Jugendliche war in Familien, in Schulen und auf der Straße an der Tagesordnung. Deshalb gründeten einige von uns eine kleine Jugendgruppe, um durch Kunst und Dialog sichere Räume für Kinder zu schaffen. Wir hatten sogar ein Fernsehprogramm über Kinderrechte und Gewalt und zeigten die Verbindung zu Patriarchat und Machtverhältnissen auf.

„Ich war mit einem patriarchalen Gottesbild aufgewachsen, welches durch koloniale Einflüsse geprägt war.“

Schon damals spürte ich, dass ich anders war, konnte es aber nicht benennen. Queere Vorbilder gab es kaum, und über Gender oder Sexualität zu sprechen war tabu. Als ich im Fernsehen auftrat und als „zu feminin“ wahrgenommen wurde, nahm das Mobbing zu. Später, während meines Studiums im Ausland, lernte ich Menschen kennen, die offen lebten. Therapie und ein neues Verständnis von Glauben halfen mir, mich selbst anzunehmen. Ich war mit einem patriarchalen Gottesbild aufgewachsen, welches durch koloniale Einflüsse geprägt war. Nun lernte ich einen Gott kennen, der liebevoll und vergebend war.

Als ich 2016 nach Hause zurückkehrte, hatte ich Angst, mich wieder verstecken zu müssen. Gleichzeitig hatte ich das Gefühl, dass die queere Community in Timor-Leste mich brauchte. Zusammen mit Freund*innen gründete ich Hatutan, eine Jugendgruppe für Inklusion. Wir begannen zunächst allgemein über Gleichberechtigung und Menschenrechte zu sprechen, später zunehmend über LGBTIQA+-Themen. CODIVA, das nationale Netzwerk von LGBTIQA+-Organisationen, gab es bereits. Uns war es wichtig, Würde und Zugehörigkeit sichtbarer machen. So starteten wir gemeinsam den Pride-Marsch. Anfangs nannten wir ihn „Marcha ba Diversidade“ – „Marsch für Diversität“, um die Stimmung im Land einzuschätzen. Mit dem Wachstum der Pride-Märsche wuchs auch das Verständnis in der Gesellschaft.

Ich war beeindruckt, wie schnell Pride gewachsen ist. Wie konntet ihr so breite Unterstützung aufbauen?

Als wir im Juni 2017 den ersten Marsch organisierten, hatte ich ein Gefühl, das mich an 1999 vor dem Unabhängigkeitsreferendum erinnerte: Hoffnung und Furcht zugleich. Wir baten Premierminister Rui de Araújo um eine öffentliche Unterstützungserklärung und betonten, dass Unabhängigkeit Freiheit für alle bedeuten muss.

Für uns war Pride nie ein importiertes Konzept aus dem Westen. Es ging darum, unseren Weg zur Befreiung zu vollenden. Anstatt mit Waffen, kämpften wir durch Solidarität, Dialog, und politische Arbeit für Akzeptanz und Gleichberechtigung.

„Für uns war Pride nie ein importiertes Konzept aus dem Westen“

Wir luden beispielsweise Mana Bella Galhos ein, eine ehemalige Aktivistin der Unabhängigkeitsbewegung und selbst Teil der LGBTIQA+-Community, um die Kontinuität zwischen den Kämpfen für Freiheit, Würde und Menschenrechte sichtbar zu machen. Natürlich lehnten manche diese Verbindung ab. Sie behaupteten, der queere Kampf sei kein nationaler Kampf. Wenn man Befreiung ausschließlich durch militarisierte Männlichkeit versteht, durch Uniformen und Waffen, wirkt queere Befreiung, insbesondere queere Freude und Feier, unverständlich. Doch schon der Widerstand gegen die indonesische Besatzung war vielfältig: Kämpfer:innen, Diplomat:innen, Zivilpersonen, Frauen, Jugendliche. Pride forderte lediglich die Anerkennung dieser Vielfalt.

Als ich beispielsweise den Journalisten Max Stahl in einer Nachrichtensendung über das Massaker von Santa Cruz 1991 sah, war er einer der ersten ‚Helden‘ ohne Waffe. Er hielt das Massaker, bei dem unzählige junge Menschen bei einer friedlichen Demonstration ums Leben kamen, mit seiner Kamera fest. Da wurde mir klar, dass ich auch ohne Waffe einen Beitrag für mein Land leisten konnte.

Wie prägt das Erbe des Widerstands bis heute Vorstellungen von Gender und Identität?

Heldentum ist in Timor-Leste weiterhin stark männlich kodiert. Der bewaffnete Flügel des Widerstands kultivierte einen Moralkodex, der Mut, Opferbereitschaft und Kontrolle betonte. Die katholische Kirche und koloniale Traditionen verstärkten diese Vorstellungen: Männer als Familienoberhaupt, Frauen als Fürsorgende.

Selbst wenn es nur um das Thema Gleichstellung geht, fühlen sich schon viele Männer in ihrer Identität bedroht. Während der Pride 2021 kursierte ein TikTok-Video, das unseren Marsch lächerlich machte, indem es uns mit der Jugend von 1991 verglich, die „gegen Waffen kämpfte“. Wir antworteten darauf, dass beide Generationen mutig sind: die eine kämpfte für Unabhängigkeit, die andere für Akzeptanz. Wir erzählten auch Pepitos Geschichte, der im Video verspottet wurde. Er war Mitbegründer von Pride und seine Eltern bekannte Widerstandsfiguren. Sein Vater verschwand 1999 gewaltsam, seine Mutter starb kurz nach der Unabhängigkeit. Sie gaben ihr Leben für die Freiheit des Landes. Wie konnte es nun sein, dass ihr eigenes Kind nicht frei und sicher in demselben Land leben konnte?

Dieses Beispiel zeigt, dass es trotz wachsender Unterstützung auch Widerstand gab. 2024 entlud sich dieser schließlich in einem massiven Backlash. Was geschah in diesem Jahr, und was hat es offengelegt?

Der Auslöser war Mana Bellas Hochzeit in Darwin, bei der Präsident José Ramos-Horta als Trauzeuge anwesend war. Was eine private Feier hätte bleiben sollen, wurde rasch zum Politikum. Die politische Lage war ohnehin polarisiert: ehemalige Widerstandsführer konkurrierten um moralische und historische Deutungshoheit und warfen einander vor, „weniger gekämpft“ zu haben.

Als die Teilnahme des Präsidenten öffentlich wurde, nutzten politische Gegner den Moment. Mit homophoben Narrativen beschuldigten sie ihn, „das moralische Gefüge der Nation zu zerstören“.

Während des Pride-Marsches wurde dann ein feministisches Poster mit der Aufschrift „Eine Vagina ist keine Reproduktionsmaschine“ – eine Aussage über Selbstbestimmung und Würde – online gezielt verzerrt und als Angriff auf Mutterschaft interpretiert. Der Vorwurf verbreitete sich schnell und verband Frauenfeindlichkeit und Homophobie unter dem Deckmantel „traditioneller Familienwerte“. Fotos von trans Aktivist*innen im Präsidentenpalast gingen viral mit der Botschaft, sie hätten ein Monument nationaler Opfer entweiht. Die Empörung machte sichtbar, wie eng Nationalismus und Männlichkeit weiterhin verknüpft sind und wie sehr queere und trans-Körper diese Ordnung herausfordern.

Die Ironie daran: Pride endete oft an derselben Stelle mit derselben Route, denselben Postern, denselben Botschaften. Geändert hatte sich lediglich die politische Lesart. Deshalb lässt sich der Backlash keineswegs auf Homophobie reduzieren. Er war eng verknüpft mit politischen Machtkämpfen und populistischen Strategien, die unser Leben gezielt instrumentalisierten, ungeachtet der gesellschaftlichen Schäden, die sie verursachten.

Wie hat sich das auf die Gestaltung von Pride 2025 ausgewirkt?

Nach den Ereignissen mussten wir neu überdenken, was Pride leisten soll. Manche wollten noch lauter werden, aber viele sagten: Sicherheit und kollektive Fürsorge müssen an erster Stelle stehen. Sichtbarkeit ohne Schutz kann gefährlich sein. Also entschieden wir uns für einen Fokus auf Gemeinschaft statt Größe.

Wir veränderten die Route und marschierten von Metiaut nach Cristo Rei. Diese Route war ruhiger und kürzer. Einige sagten, wir würden uns verstecken, aber das stimmte nicht. Wir erlaubten uns, zu heilen. Ohne politische Reden und ohne mediale Aufmerksamkeit fühlte es sich an, als gehöre Pride wieder uns.

„Manchmal bedeutet Fortschritt, langsamer zu gehen, aber gemeinsam.“

Für mich war es ein Akt von Resilienz und Widerstand, Pride kleiner zu halten. Es erinnerte uns daran, dass unsere Stärke nicht allein aus Sichtbarkeit kommt, sondern aus den Beziehungen und der Fürsorge, die uns weitertragen, wenn es schwer wird. Manchmal bedeutet Fortschritt, langsamer zu gehen, aber gemeinsam.

Diese Lektionen scheinen auch global hoch relevant. Wie wirken sich die internationale Anti-Gender-Rhetorik und Kürzungen, zum Beispiel durch USAID, auf Timor-Leste aus?

Sie trafen uns hart. Als USAID Gender-Förderungen kürzte, verloren CODIVA und andere Organisationen wichtige Ressourcen. Es gibt oft die Vorstellung, dass enorme Summen in Gender- oder queerpolitische Arbeit fließen, aber in Wirklichkeit ist es fast nichts. Trotzdem braucht es diese Mittel, weil Menschenrechtsarbeit zwar von Leidenschaft lebt, aber ebenso den Lebensunterhalt ermöglichen muss.

Einige, sogar innerhalb unserer eigenen Community, sagen, wir sollten „zur Basisarbeit zurückkehren“. Wir haben sie nie verlassen. Unsere Arbeit war immer gemeinschaftsbasiert, wir haben nie auf große Geber-Projekte gesetzt. Was wir jetzt brauchen, sind nachhaltige Partnerschaften: Unterstützung für institutionelle Entwicklung, Social-Enterprise-Modelle oder langfristige Begleitung.

Gleichzeitig verschärft sich das politische Klima. Die aktuelle Regierung agiert populistischer, die Kirche bleibt mächtig. Die Staatssekretärin für Gleichstellung ist eine Verbündete, aber viele Politiker:innen meiden das Thema. Online gewinnen konservative Influencer an Einfluss, indem sie gezielt Hass verbreiten. Es ist frustrierend und beängstigend zu sehen, wie viele junge Menschen davon angezogen werden.

Ein Land kann unabhängig sein und dennoch unfrei, wenn einige Menschen in Angst leben müssen. Demokratie bedeutet nicht nur Wahlen abzuhalten, sie zeigt sich darin, wie wir mit Diversität umgehen und Räume schaffen, damit alle in Würde leben können. Queere Rechte testen die Tiefe einer Demokratie aus. Wenn wir Freiheit nur für jene schützen, die wie wir leben oder lieben, bleibt die Unabhängigkeit unvollendet. Genau deshalb geht es bei Pride darum, unseren Weg der Befreiung zu vollenden: Freiheit für alle real zu machen.

Angesichts dieser nationalen und globalen Herausforderungen, welche Ratschläge würdest du anderen LGBTIQA+-Bewegungen geben?

Erstens: Lasst Sichtbarkeit nicht zum einzigen Ziel werden. Sichtbarkeit ohne Sicherheit ist Entblößung. Fürsorge und Schutz sind ebenfalls Akte des Widerstands.

Zweitens: Baut Nachhaltigkeit auf. Donor Fatigue existiert, Community Fatigue ist noch schlimmer. Wir müssen neue Arten von Leadership entwickeln, Finanzierungsquellen diversifizieren, langfristig planen und leider auch in unsere Sicherheit investieren, online wie offline.

Drittens: Baut Allianzen, die über Identität hinausgehen. Verbindet queere Rechte mit breiteren Bewegungen zu Menschenrechten, Demokratie und Würde. Genau so haben wir Pride an die Unabhängigkeitsgeschichte angebunden: nicht als Sonderanliegen, sondern als Teil der Befreiung aller. Nochmal: Demokratie bedeutet, wie wir mit Unterschieden umgehen und Räume für Würde schaffen. Für mich ist das der Kern von Pride.

Und schließlich: Bleibt hoffnungsvoll. Wenn ich junge queere Timores:innen selbst nach Anfeindungen marschieren und tanzen sehe, erinnere ich mich an 1999: an den Mut, auch nur von Freiheit zu träumen.

Mehr zu Pride in Timor-Leste via:

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Philippinen/Frankfurt am Main: Der Essay stellt den Auftritt der Philippinen als Ehrengast der Frankfurter Buchmesse in den Zusammenhang mit Werk und Wirken des Nationalhelden José Rizal.

Angesichts der zunehmenden Verbreitung von Fake News erinnern uns Literatur und Kunst – von Rizals Noli me tangere bis Mike de Leons Film Citizen Jake – daran, dass Fiktion das letzte Refugium der Wahrheit sein kann.
Gideon Lasco

„Wer die Philippinen verstehen will“, hieß es auf einer Inschriftentafel im Pilipinas Space des Ehrengasts der Frankfurter Buchmesse 2025, „muss sich mit den unzähligen Möglichkeiten auseinandersetzen, mit denen Sprache diese geprägt haben und umgekehrt.“ Auf den mehr als 7600 Inseln der Philippinen sollen zwischen 135 und 170 Einzelsprachen aus der austronesischen Sprachenfamilie lebendig sein. Die zitierte Inschrift deutet daher einen Zugang an, der sich an der Mehrstimmigkeit in den Literaturen des Archipels orientiert. Vergleicht sie doch die philippinische Kultur mit einem „Chor“, der zugleich „ausdrucksvoll, beziehungsreich“ und „endlessly connected“ in Erscheinung trete.

Tatsächlich gehört das Chorlied – ob a capella oder instrumental begleitet – zu einer der beliebtesten Kunstformen in den Philippinen, in deren Aufführungen Musik und Literatur eng verwoben sind und zugleich auch der soziale Sinn zu seinem Recht kommt. Die philippinischen Gäste präsentierten während der Präludien in Wilhelmsfeld und Heidelberg (im Oktober 2024) und schließlich in Frankfurt an verschiedenen Orten ein Programm, das alle Erwartungen übertraf. Es brachte die eigene Kultur in den Facetten aller möglichen Kunstformen – inklusive Film, Fotografie und Architektur – zur Darstellung und konnte um eine ethnologische Ausstellung im Heidelberger Völkerkundemuseum ergänzt werden.

Auf dieses Konzept, das einen statischen, schrift- und textbezogenen Literaturbegriff im Kontakt mit kultureller Performanz verflüssigen möchte, beziehe sich auch – so sagen die Veranstalter – das englische Ehrengast-Motto „The imagination peoples the air“. Unter demselben Motto feierten die Philippinen bereits am 15. Juli 2025 den National Children’s Book Day in Manilas Museo Pambata. Erläutert wurde der Leitspruch dann mit wenigen Worten im Vorfeld der Frankfurter Buchmesse während einer Ausstellung der Nationalbibliothek in Manila: Er wolle die Überwindung (its transcendence) der die Literatur und Künste trennenden Grenzen andeuten. Thema der Ausstellung in der Nationalbibliothek war der Weg der philippinischen Literatur von Rizals Geburtsort Calamba bis zum Philippinen-Pavillon in Frankfurt und entstand somit selber aus dem Geist der Grenzüberschreitung. Auch verweisen die ‚Wanderbewegungen‘ der Literaturen und Bücher auf jene Arbeit des Über-Setzens, die zum ersten Mal die Werke zahlreicher philippinischer Autorinnen und Autoren dem deutschen Publikum verfügbar machen konnte.

In einem im Internet veröffentlichten Begleittext zum Buchmesseprogramm ist die Rede vom „dissidentischen Bewusstsein“ (dissident consciousness) der philippinischen Literaturen. Laut zu Wort gemeldet hat sich dieses Bewusstsein schon Jahre vor Eröffnung der Buchmesse. Herausragende Beispiele sind die Bücher von Maria Ressa (Friedensnobelpreisträgerin) und Patricia Evangelista, deren deutsche Übersetzungen das Gespräch auf der Buchmesse waren. Beide bieten den Angriffen auf die Meinungsfreiheit die Stirn, nennen die Menschenrechtsverletzungen der Exekutive beim Namen und kritisieren scharf die endemische Korruption in den Spitzen der Republik. Auf dem United-Nations-Podium der Buchmesse „Language is a Human Right“ sprach Patricia Evangelista nicht nur über die Verfolgung von Journalistinnen in ihrer Heimat, sondern auch über die in Gaza getöteten Journalisten.

Bereits während der Vorbereitung auf die Buchmesse war der Dissens über die Grausamkeiten in Gaza in den Schlagzeilen präsent. Bald wurde eine Solidaritätsbotschaft mit der Aufforderung veröffentlicht, palästinensische Geschichten, Autorinnen und Verleger in die eigenen Buchmesseveranstaltungen einzubeziehen. „Poesie für Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden“ hieß eine der multilingualen Lesungen im Ehrengast-Pavillon, an der Palästinenser:innen beteiligt waren, eine andere „Schreiben als Traumabewältigung“.

Die Behauptung eines dissidentischen Bewusstseins in den philippinischen Literaturen beruft sich ausdrücklich auf José Rizal als Schutzpatron und Vorbild. Rizal, ein kolonialismuskritisch engagierter Intellektueller, Romanautor und Arzt, wurde im Dezember 1896 vom spanischen Kolonialregime unter dem Vorwand revolutionärer Umtriebe getötet. Er, der entschieden revolutionäre Gewalt ablehnte, wurde nur 35 Jahre alt. Dank des Nationalheldenkults wird er bis heute auch von den Aficionados literarischer Kreativität als unsterbliche Gründerfigur verehrt. Und das mit Recht, da er – auch wenn er in der Sprache der spanischen Kolonialherren schrieb – als erster das literarische Feld der Philippinen urbar machte. Zunächst für wenige – muss ich hinzufügen – da nur eine kleine Minderheit seiner Landsleute des Spanischen mächtig war. „Rizals Bücher sind der literarische und historische Maßstab,“ konstatiert die Figur des weisen Schriftstellers in Míguel Syjucos preisgekröntem Experimentalroman Ilustrado, „und so prahlen wir immer noch gern mit unserer Revolution und der ersten demokratischen Republik Asiens, die uns durch amerikanische Hinterhältigkeit und Imperialismus gestohlen wurden. Wir reden, als wären wir tatsächlich dabei gewesen!“

Rizal, der viele Sprachen beherrschte, übersetzte vor allem deutschsprachige Literatur in seine tagalische Muttersprache. Sein eigenes Romanwerk lebt nicht nur in amerikanischen und vielerlei landesprachlichen Übersetzungen weiter, sondern auch in den Literatursprachen Europas. Die deutschen Übersetzungen wurden im Philippinen-Pavillon nach Art eines book launch vorgestellt, als handele es sich nicht um Zweitauflagen, sondern um Neuerscheinungen: Noli me tangere erschien, von Annemarie del Cueto-Mörth übersetzt, 1987, El Filibusterismo unter dem Titel Die Rebellion, übertragen von Gerhard Frey, im Jahre 2016. Die Übersetzerin und der Übersetzer fehlten auf der Bühne; beide sind schon seit einigen Jahren verstorben.

Rizal war auf der Buchmesse so allgegenwärtig wie nur irgendeiner der zeitgenössischen philippinischen Autoren, die sein Gedächtnis in Ehren halten. Das hat auch mit dem bereits erwähnten Motto des Ehrengastauftritts zu tun: „The imagination peoples the air“. Die deutschen Veranstalter hatten das sehr frei mit „Fantasie beseelt die Luft“ übersetzt bzw. umgedeutet. Weitaus interessanter als die Rätsel des Übersetzens sind jedoch die Gründe, die die philippinischen Veranstalter zur Wahl ihres englischen Mottos bewogen haben. Der Kurator des Philippinen-Pavillons, der Kunsthistoriker Patrick D. Flores, hat sich über diese Gründe in The Story of our Imagination in einer Form geäußert, die ich als eine Art spielerischen Umgangs mit einem Fragment aus Rizals Roman Noli me tangere (16. Kapitel) umschreiben möchte. In der Sprache des Romans lautet das Fragment „la imaginación puebla el aire“. Betrachten wir den vollständigen Satz in Rizals Noli me tangere, in dem diese fünf Wörter vorkommen: „La noche favorece las creencias y la imaginación puebla el aire de espectros.“ (In meiner Übersetzung: Die Nacht begünstigt das Fürwahrhalten und die Einbildung bevölkert die Luft mit Gespenstern.) Flores‘ Interpretation indes konzentriert sich mit folgenden Worten allein auf das aus dem Satz herausgeschnittene Fragment: „Die Dichtung evoziert hier [im Motto „The imagination peoples the air“] die Macht des Buches als Quelle der Imagination und Spekulation.“ Die „Schlüsselwörter” imagination, people, air – fährt er fort – seien nichts anderes als Anspielungen auf das Schreiben und Lesen und beträfen mithin auch die Austauschbeziehungen zwischen den Produzenten und Rezipienten der Literatur im Rahmen des in einer dunklen Messehalle installierten Philippinen-Pavillons. In der Tat wirkten einige der in der Halle verstreuten Ausstellungspodien mit ihren offenen, unter hellen segelartigen Membranen aufgestelzten Konstruktionen wie leichte, luftige (airy) Fluggeräte. Im Zentrum die Videoprojektion eines riesigen zuckenden menschlichen Auges, eine Anspielung auf den Augenarzt Rizal, der bekanntlich – über das Medizinische hinausgehend – seinen ‚blinden‘ Landsleuten ‚den Star stechen‘ wollte.

Wunderlich wirken Flores‘ Erläuterungen, zumal sie auch auf Grenzerfahrungen verweisen, die der Kurator „mystisch“ und „übernatürlich“ nennt. Er macht – könnte man vielleicht zusammenfassend sagen – den Versuch einer Poetisierung, ja einer Wiederverzauberung des Buches als Medium der Überschreitung. Was überschritten werden soll, das liegt während der Buchmesse auf der Hand. Es sind jene engen pragmatischen Zwecke und Funktionen, die zu jedem Marktbetrieb gehören. In diesem Betrieb wird über das Buch nicht als realitätsüberschreitendes Symbol, sondern als kalkulierbare Ware verhandelt.

Überschreitungen führen nicht selten zu Verlusten; so auch im vorliegenden Fall. Denn in Flores‘ Fokussierung auf das Imaginationsfragment fehlen nicht nur die „Gespenster“, sondern auch das Bild der „Nacht“. Dieses Bild hat in Rizals Roman aber eine starke leitmotivische Bedeutung, steht es doch für den ‚Schlaf der Vernunft‘. So sieht es jedenfalls die Figur des Aufklärers (der Philosoph Tasio) im Roman. Und so sah es auch Rizal als er seinem Buch den Titel Noli me tangere gab. In der Zueignung „A mi patria“ stellt er der schlafenden Vernunft die Diagnose, bezeichnet die üblen Folgen dieses Schlafes als „sozialen Krebs“ (cáncer social) und meint damit eine die Achtung der Menschenwürde untergrabende ‚Krankheit‘, vor der, weil sie maximal infektiös ist, kaum jemand sich retten kann. Es sei denn der Infizierte wacht auf, um laut und schonungslos die Ursachen der ‚Krankheit‘ aufzudecken: die ausbeuterische Gewaltherrschaft des spanischen Kolonialismus und die vom katholischen Klerus in alle sozialen Schichten übertragene Korruption der Moral.

In der Rückbindung des Ehrengast-Mottos an den vollständigen, vom Romanautor dem Erzähler in den Mund gelegten Satz rücken noch einmal die Wirkungsmächte ins Licht, die Rizal in den Augen seiner Landsleute verkörpert: die weltschaffende Kraft poetischer Imagination und die augenöffnende Funktion politischer Kritik.

Vietnam: Das konfuzianisch geprägte Männer-Bild wird durch Idolkultur und Chick Lit im Mainstream besänftigt und neu geformt.

In Vietnam ist das Männerbild weiterhin sehr konfuzianisch geprägt: Die Lehre des chinesischen Philosophen steht für traditionelle Tugenden, getrennte Geschlechterrollen und die Unterordnung der Frau unter den Mann. Letzterer wird als autoritär und Stabilisator für Familie und Gesellschaft betrachtet.

Die vietnamesische Gesellschaft ist jung (der Altersdurchschnitt von 33,4 Jahren wird jedoch durch eine geringe Geburtenrate wieder ansteigen). Zudem leidet sie unter einem Männerüberschuss. Laut einer Statistik von UN Women von 2023 fehlt es vor allem im Alter der 20- bis 39-jährigen an Frauen. Daraus könnte ein höherer Status für Frauen resultieren, doch das Gegenteil ist der Fall: Zwangsverheiratung, sexuelle Ausbeutung, Menschenhandel sind nur einige der fatalen Folgen, denen Frauen noch mehr ausgesetzt sind.

Eine (noch) junge Bevölkerung erhöht die Chancen, gesamtgesellschaftlich ein Umdenken anzuregen und Bestehendes neu zu bewerten. Für eine Generation, in der Individualismus und Selbstverwirklichung zunehmend wichtig ist, ist Identität in einer globalisierten Gesellschaft ein substanzielles Gut. Der daraus entwachsene Ich-Zentrismus sollte entsprechend kritisch mit einbezogen werden. Dennoch: Popkultur kann ein Hilfsmittel sein, um eine breite Masse zu erreichen.

Gegensätzlich zur Hochkultur – in der die Rezipierenden häufig zwar aufgeschlossener, aber auch elitärer sind – kann sich die Popkultur in ihrer Dynamik schnell an gesellschaftliche Entwicklungen anpassen, sie anhand von Massenmedien vermitteln und somit zu einer offenen und gleichberechtigteren Gesellschaft beitragen. Ist ein Nischenprodukt erst einmal im Mainstream angekommen, geht damit auch Normalität und Zugänglichkeit einher.

Fließende Identitäten

Ein moderner Vokuhila, die Lippen schmollend und glossy, die Augen blau geschminkt. Während sich die Person im tief ausgeschnittenen, zartem Hemd und hoch geschnittener Hose mit Blumendekor auf einem blauen Plüschteppich räkelt, schaut sie in einen glitzernden Spiegel.

„Du, deine Wimpern sind nicht feucht, verbirgst so viel Schmerz in einem Herzen voller Kratzer. Du kannst nicht fallen, trotz vieler schlafloser Nächte, dein Körper ausgemergelt ist, die Tage zu schnell zu vergehen scheinen. Zu viele Worte lassen mich nicht an mich selbst glauben, aber machen mich stark, weil ich denke, ich kann mich selbst retten.“

Diese Zeilen zum dazugehörigen Musikvideo „đôi mi chẳng ướt“ veröffentlicht Pháp Kiêu am 14. November 2025 auf Youtube. Der Musiker ist einer der prominentesten Vertreter einer neuen, sanften Maskulinität in Vietnams Pop- beziehungsweise Idolkultur. 2023 nimmt Pháp Kiêu als erste offen LGBTIQ+ Person am Rap-Viet-Wettbewerb teil und sorgt im ansonsten sehr breitbeinigen Genre für offene Münder. In genderfluider und modebewusster Erscheinung überzeugen die Hooks und Flows. Die Jury – nicht weniger modebewusst, jedoch eher Genre-konform in Sweat-Zweiteiler und lässigen venglish (vietnamesisch-englisch) – bewundert die „Confidence“, stellt einen Vergleich zu Taylor Swift auf oder findet es einfach nur „fancy fancy fancy“.

Was in den Rückmeldungen fehlt, ist die Fähigkeit Pháp Kiêus, sich in den Texten sehr zerbrechlich zu zeigen und Selbstzweifel zu benennen.

Die Idolkultur ist vor allem in Asien, genauer Japan, seit den 1960ern ein Phänomen, in dem Personen – ob nun real oder fiktiv – eifernd verehrt werden. Die südkoreanische Variante macht daraus eine globale Erscheinung und wird mit der chinesischen für Vietnam zum Vorbild. Der vietnamesisch-deutsche Künstler (S)trong Trọng Hiếu etwa gewinnt 2015 den Vietnam-Idol-Wettbewerb und ist der erste vietnamesische und auch der erste asiatische Künstler überhaupt, der 2023 beim Finale des deutschen Vorentscheids für den Eurovision Song Contest antritt.

Seine am 24. September 2025 erschienene Single zeigt Trọng Hiêu ähnlich weichgezeichnet wie Pháp Kiêu, auch sein Hemd ist hell und weit geöffnet. „Es eignet sich auch sehr gut als Musik für Hochzeiten und Heiratsanträge“, ein solcher Community-Kommentar zeigt, wofür Idolkultur ebenfalls steht, nämlich Kommerzialisierung.

Es ist unverkennbar ein aktueller Trend in der vietnamesischen Medienlandschaft. Die Frage ist, ob die neue, sanfte Maskulinität eine tatsächliche Abkehr des bis dato geprägten Bildes eines Mannes ist, nämlich stark, nicht von Gefühlen geleitet, sich nicht für Mode interessierend? Oder ist es wie mit den verschiedenen Wellen des Feminismus – letztlich zweckentfremdet als nützliches Marketinginstrument? Erinnert sei an die Boyband-Zeit aus den 1990ern: künstlich zusammengestellte Jungs, die künstlich zusammengestellte Musik machten. Neben sehr viel Liebe, gab es auch sehr viel Hohn. Aber sie waren auch Auslöser für ein neues Männerbild. Einen ähnlichen Einfluss hat (S)Trong jetzt in Vietnam, wie eine im Dezember 2025 erschienene Doku zeigt: Als ‚deutscher Hotboy‘ wird sein Anderssein beim vietnamesischen Publikum positiv-exotisch betrachtet. Ein weiblicher Fan bezeichnet es in einer Interviewsequenz so: Er sei so europäisch und sogleich auch so vietnamesisch.

Das Private ist politisch

Im Westen würde diese Frage eine andere Komplexität und Kritik beinhalten. Doch auch wenn Vietnam bereits 1992 das Verbot gleichgeschlechtlicher Ehen aus der Verfassung gestrichen und das erste asiatische Land war, welches das Verbot homosexueller Beziehungen aufgehoben hat, hat es bis zum 2. August 2025 gedauert, bis das vietnamesische Gesundheitsministerium erklärt, dass „Homosexualität keine Krankheit ist, nicht ‚geheilt‘ werden kann und nicht ‚geheilt‘ werden muss“ und damit Mediziner:innen aufforderte, Diskriminierung in der Versorgung zu beenden.

Sexualität gehört in Vietnam in den privaten Raum. Pháp Kiều und andere Künstler:innen, die mit feminin gelesenen Merkmalen spielen, spielen erst einmal nur oberflächlich mit den Attributen. In den Musik-Shows „Anh trai say hi“ (Er sagt Hi) oder „Anh trai vượt ngàn chông gai“ (Er überwand tausende Hindernisse) treten jeweils 30 Männer singend gegeneinander an.

Während einige Künstler geschlechtsgetreu in schweren Lederjacken und Dollar-Ketten auftreten, Frau und Kind als Requisiten auf der Bühne platzieren und sich in einer Rede bei der Gattin fürs Kochen bedanken, bedienen sich andere Protagonisten anderer Ästhetik: Sie tragen dramatisches Make-up, Verzierungen wie Rüschen, Organza-Stoffe und – sie gestikulieren zart.

Der Erfolg gibt ihnen recht

Beide Konzert-Shows zeigen aus Sicht von Bui Hoai Son, Mitglied des Bildungs- und Kulturausschusses der Nationalversammlung, den Stolz auf die von Vietnames:innen geschaffenen Kulturprodukte. Weiter stellt er resümierend am 22. November 2025 im Gespräch mit dem Magazin Lao Động fest, dass es sich „um gut durchdachte Programme mit einer Geschichte, künstlerischem Anspruch und einer humanen Botschaft handelt, welche die Herzen des Publikums berühren und die Überzeugung wecken werden, dass Vietnam aus eigener Kraft kulturelle Phänomene von internationaler Bedeutung schaffen kann.“

Nach dem Erfolg der ersten Ausgabe von „Anh trai say hi“ brachte die Ankündigung für 2025 einige Kontroversen: Die biologisch weiblich geborene Künstler:in Vũ Cát Tường bekennt sich öffentlich als lesbisch, heiratet und nimmt bei „Anh trai say hi“ teil. Auf die Frage, wie das Publikum Vũ Cát Tường ansprechen solle, lautete die Antwort: „Es spielt keine Rolle, ob es anh (männliche Anrede) oder chị (weibliche Anrede) ist, denn es hat keinen Einfluss darauf, wer ich wirklich bin. Mich Anh zu nennen macht mich nicht männlicher. Ich fühle mich wohl mit beiden Varianten.“

Es sind diese humanen Botschaften, die öffentlich geäußert werden und die inhumanen Fragen etwas entgegnen können, zum Beispiel dieser: „Wie kann Vietnam die Übernahme globaler kultureller Trends in Einklang [mit der vietnamesischen, traditionellen] bringen und gleichzeitig seine eigene Identität bewahren? Künstler und Unterhaltungsunternehmen müssen raffinierte, kultursensible Wege finden, Individualität auszudrücken, ohne das inländische Publikum zu entfremden oder zu schockieren.“ (ein anonymer Autor bei VietNamNet).

Wie Bridget Jones doch noch feministisch wird

Der asiatische Mann wird in der westlichen Kulturlandschaft gern entweder als Nerd oder Kampfkünstler stigmatisiert. Klischeehafte geschlechtsspezifische Darstellungen sind auch in der Chick Lit keine Seltenheit. Während Chick Lit immer noch als anspruchslos gestempelt wird, kann sie ein feministisches Unterhaltungsformat sein.

In dem Aufsatz „From Dream Man to Hào Hoa: Masculinity in the Vietnamese Translation of Popular Fiction“ von Văn Trào Nguyên und Tuan Nhat Nguyen (erschienen im Band „Translating Words, Transferring Wisdom, Traversing Worlds“, Mimi Yang, September 2025) erörtern die Autorinnen, wie das Männlichkeitsbild durch Übersetzungen verändert werden kann und wie Übersetzungen zur Entwicklung des literarischen und kulturellen Systems beitragen können, indem sie unbekannte Diskurse importieren, die lokale Normen und Weltanschauungen beeinflussen können.

Chick Lit hat seinen Ursprung in den 1990ern im anglo-amerikanischen Raum. Bekannt sind etwa „Bridget Jones’s Diary“ oder auch die „Sex and the City“-Bücher von Candace Bushnell. Die Geschichten begleiten die Protagonistinnen in ihren 20er bis 40er Jahren zwischen Karriere, Traumpartnerschaft(en) und sonstigen Herausforderungen. Sie gelten als leicht und seicht und stehen in der Kritik, ein zu traditionelles Frauen- und Männerbild zu zeichnen.

Auch hier muss differenziert betrachtet werden. Was im anglo-amerikanischen Raum kritisiert wird, kann im südostasiatischen sehr weltverschiebend sein. Denn während es in der klassischen Chick Lit primär um die eigene Identität geht, lautet der Anspruch an vietnamesische Frauen nach wie vor, vorrangig das Wohl von Familie und Gemeinschaft im Blick zu haben.

Da es also kaum vietnamesische Chick Lit gibt, wächst das Aufkommen der übersetzten Unterhaltungsliteratur. Chick Lit kann nach Ansicht der Autorinnen des bereits genannten Aufsatzes einen starken Kontrast zu herkömmlichen vietnamesischen Darstellungen von Männern bilden und männliche Charaktere darstellen, die emotional ausdrucksstark sind und die Autonomie der Frauen unterstützen. Das bedeute, dass durch Wortwahl des übersetzten Textes die Darstellung von Männlichkeit subtil umgestaltet werden kann, so, dass sie dem vietnamesischen Publikum vertraut wirkt – und doch kulturelle Verhandlungen anstoßen kann, indem Geschlechternormen abgeschwächt, neu formuliert oder gar bekämpft werden.

Es zeigt, dass ein Trend in der Popkultur helfen kann, Identitäten frei und öffentlich zu leben, sie nicht in vorgefertigte Rollenbilder zu meißeln, sondern zu verflüssigen. Es zeigt, dass der Mann sanft sein darf.

Oder um es mit den Worten von Bui Hoai Son zu sagen: „Kultur hat, wenn sie mit Leidenschaft und Professionalität gepflegt wird, die Kraft, Menschen zu vereinen, zu inspirieren und Werte zu schaffen, die weit über unsere Vorstellungskraft hinausgehen.“

Timor-Leste: Natalino Ornai Guterres talks about recent resistance against the growing LGBTIQA+ rights movement, centered on “proper” masculinity.

südostasien: How did your own journey lead you into LGBTIQA+ activism in Timor-Leste?

Natalino Ornai Guterres: I grew up in the capital Dili during the 1990s, when the country was still under Indonesian occupation [1975 – 1999]. After independence, the legacies of those 24 years stayed with us. Violence against children and young people was normalized in families, in schools, in the streets. Some of us started a small youth group to create safe spaces for children through art and dialogue. We even had a TV program on children’s rights and violence, linking it to patriarchy and power.

“I had grown up with a patriarchal image of God that was shaped by colonial influences.“

Even then, I felt different but couldn’t name it. There were not enough queer role models, and talking about gender or sexuality was taboo. When I appeared on TV and was read as “too feminine,” bullying got worse. Later, while studying abroad, I met people who lived openly. Therapy and rethinking faith helped me accept myself. I had grown up with a patriarchal God brought by colonizers, now I learned to see God as loving and forgiving.

Returning home in 2016, I was afraid of having to go back into the closet. But I also felt the queer community in Timor needed me. Together with friends, I co-founded Hatutan, a youth group for inclusion. We began by talking about equality and rights, then more openly about LGBTIQA+ issues. CODIVA, Timor-Leste’s umbrella network for LGBTIQA+ organizations, already existed, but we wanted to bring visibility to dignity and belonging. Together we started the Pride march. We called it a “March for Diversity” at first to test the waters. As Pride grew, so did understanding.

I was really struck by how fast Pride grew. How were you able to build such broad connection and support?

When we organized the first march in June 2017, I had the same feeling as in 1999 before the referendum: a sense of hope mixed with fear. We reached out to then Prime Minister Rui de Araujo for a statement of support and emphasized that independence must mean freedom for everyone.

For us, Pride was never an imported concept. It was about completing our struggle; fighting for acceptance and equality through solidarity, dialogue and policy instead of guns.

“For us, Pride was never an imported concept from the West.”

We featured voices like Mana Bella Galhos, a former youth independence activist and member of the LGBTIQA+ community, to highlight continuity between struggles for liberation, dignity, and human rights.

Of course, some people rejected this connection, arguing that the queer struggle is not a “national” one. If you only understand liberation through militarized masculinity, through uniforms and guns, then queer liberation, especially the aspect of queer joy and celebration, seems incomprehensible. But the resistance had many fronts: fighters, diplomats, civilians, women, youth. Pride simply asked for that diversity to be recognized.

For example, when I saw the journalist Max Stahl on news documenting the 1991 Santa Cruz massacre, he was one of the first ‘heroes’ without a gun. As he captured the massacre, where countless youth died as they were holding a peaceful protest, I realized I could make a contribution to my country, even if I didn’t carry a gun.

How do you see the legacy of resistance movement shaping ideas about gender and identity now?

The concept of heroism in Timor is still very masculine. The armed wing of the resistance struggle built a moral code around bravery, sacrifice, and control. The Catholic Church and legacies of colonialism reinforced it and showed men as heads of households, women as caregivers.

Even when we talk about gender equality, many men feel their identity is under threat. During Pride 2021, a TikTok video mocked our march, trying to belittle us by comparing us to youth in 1991 who “fought against guns.” We responded that both generations are brave, one fought for independence, the other for acceptance. We also highlighted Pepito’s story, who was openly mocked through this video. He was an integral part of founding Pride. His parents were also well-known resistance leaders. His father was disappeared in 1999 and his mother died shortly after independence. They gave their lives for their country’s freedom, so how can it be, that their own child can’t live freely and peacefully in that very same country?

This example also shows that while there was growing support, there was also contestation. Unfortunately, this culminated in a severe backlash in 2024. What happened, and what did it reveal?

It began when Mana Bella married in Darwin and the President José Ramos-Horta attended as a witness. What should have been a private celebration quickly turned into a political battlefield. At the time, Timor-Leste’s politics were already polarized: resistance leaders competed over moral and historical authority, accusing one another of having “fought less.”

When the President’s attendance at the wedding became public, opponents seized the moment. Drawing on homophobic narratives, they accused him of “destroying the moral fabric of the nation.”

Then, during the march, a feminist poster reading “A vagina is not a reproductive machine” – a message about dignity and choice – was twisted online into an attack on motherhood. The distortion spread fast, merging misogyny and homophobia under “family values.” Photos of trans-rights activists at the Presidential Palace went viral, mocked as desecrating a monument to national sacrifice. The outrage showed how nationalism and masculinity remain tightly linked, and how queer and trans bodies still threaten that moral order.

The irony was that Pride had often ended at the Palace with the same route, posters, and messages. Nothing had changed except how people chose to see them.

That’s why I believe the backlash was never just about homophobia. It was deeply tied to political rivalries and populist agendas that instrumentalized our lives and well-being for power, regardless of the social divisions they caused.

How did that shape how you organized Pride in 2025?

After what happened, we had to rethink what Pride should be. Some wanted to go louder, but most felt we needed care and safety first. Visibility without protection can be dangerous. We decided to focus on community rather than scale.

We changed the route from Metiaut to Cristo Rei, shorter and calmer. Some said we were hiding; we weren’t. We were healing. Without politicians or media spectacle, it felt like Pride belonged to us again.

“Sometimes progress means going slower, but together.”

For me, keeping Pride smaller was an act of resilience and resistance. It reminded us that our strength doesn’t come from visibility alone, but from the relationships and care that keep us going when things get hard. Sometimes moving forward means walking slowly, but together.

Those sound like powerful lessons, that we can also learn from globally. As anti-gender rhetoric and funding cuts have intensified over the past years globally, how are these shifts felt in Timor-Leste?

They hit hard. When USAID cut gender funding, CODIVA and others lost crucial resources. There’s a misconception that donors spend huge amounts on gender or queer issues, but in reality, it’s almost nothing. Still, funding matters because human rights work requires livelihoods, not just passion.

Some – even within our own community – say we should “go back to grassroots work,” but we never left it. Our work has always been community-based, we never relied on large donor projects. What we need now are sustainable partnerships: support for institutional development, social enterprise models, or long-term mentoring.

At the same time, the political climate is shifting. The current government is more populist, the Church remains powerful. The Secretary of State for Equality is an ally, but most leaders avoid the topic. Online, conservative influencers gain popularity by spreading hate. It’s frustrating and scary to see young people drawn into that.

A country can be independent and still not free if some live in fear. Democracy isn’t only about elections, it’s about how we treat difference, how we make space for everyone to live with dignity.

Queer rights test the depth of democracy. If we only defend freedom for those who look or love like us, then independence remains unfinished. Therefore Pride is about completing that struggle: to make freedom real for all.

In the face of the challenges you experience on a national and global level, what advice would you offer to other LGBTIQA+ activists and movements?

First, don’t let visibility become the only goal. Visibility without safety is exposure. Care and protection are also acts of resistance.

Second, build sustainability. Donor fatigue is real, but community fatigue is worse. We need to train leaders, diversify funding, and plan for longevity. Unfortunately, we also need to invest in our safety, both online and offline.

Third, build alliances that go beyond identity. Connect queer rights with broader human rights, democracy, and dignity. That’s how we linked Pride to independence: not as a special issue, but as part of everyone’s liberation. Similarly, democracy is not only about elections. It’s about how we treat difference, how we make space for everyone to live with dignity. For me, that’s what Pride means.

Finally, stay hopeful. When I see young queer Timorese marching and dancing, even after backlash, I remember 1999: the courage to dream of freedom.

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Thailand: Der Roman „Behind the Painting“ erschien erstmals 1937. Er zeichnet ein vielschichtiges Bild von Männlichkeit, das bis heute aktuell ist.

Bei Penguin Modern Classics erscheinen für gewöhnlich Werke, die zum literarischen Kanon gehören – oder auf dem Weg dorthin sind. Mit dem Roman „Behind the Painting“ fand 2024 ein thailändisches Werk Eingang in diese Reihe. Im Original heißt der Roman „Khang Lang Phap“ („Hinter dem Bild“) und erschien erstmals 1937. Er entfaltet ein vielschichtiges Bild von Männlichkeit und Herkunft innerhalb der thailändischen Gesellschaft der damaligen Zeit – Themen, deren Nachhall bis in unsere Gegenwart reicht und neue Resonanzräume eröffnet.

Standesgemäße Verlobung und ’skandalöse‘ Beziehung

Der schüchterne und zurückhaltende Napporn zieht für sein Studium nach Japan, um die dortigen Bildungschancen zu nutzen und eine Karriere als Banker zu verfolgen. Sein Leben erscheint auf mehreren Ebenen vorgeplant: Der Vater drängt den Sohn, noch vor der Reise nach Japan eine aus seiner Sicht geeignete und standesgemäße Verlobung einzugehen und nach Abschluss seines Studiums unverzüglich nach Thailand zurückzukehren.

Auf Wunsch seines Vaters betreut Napporn während seiner Zeit in Japan den aristokratischen Khunying Atthikanbodi und seine Ehefrau Mom Ratchawong Kirati, ein mit seiner Familie befreundetes thailändisches Ehepaar. Die Ehe der beiden ist nicht von Liebe geprägt, sondern aus Zweckmäßigkeit entstanden. Denn Mom war im Alter von 34 Jahren noch nicht verheiratet – ein Umstand, der im gesellschaftlichen Kontext der damaligen Zeit als skandalös galt.

Napporn fühlt sich sofort zu der eleganten und charmanten Mom hingezogen. Während ihr Ehemann sich in thailändisch-japanischen Aristokratenkreisen bewegt, entwickelt sich zwischen den beiden eine intime Beziehung. Trotz des Standes- und Altersunterschiedes sucht Napporn immer wieder Moms Gegenwart. Seine jugendliche Naivität und seine wachsenden Gefühle bringen die fragile Beziehung zunehmend ins Wanken.

Literatur und Widerstand

Autor Kulap Saipradit (1905-1974), besser bekannt unter dem Namen Siburapha, war ein bekannter Zeitungsredakteur und Schriftsteller. Als Journalist arbeitete er unter anderem für die Zeitungen Thai Mai, Si Krung und The Nation. Seine sozialkritische und humanistische Haltung war dem autokratischen Regime von Ministerpräsident Plaek Phibun Songkhram ein ständiger Dorn im Auge, weshalb er mehrfach längere Gefängnisstrafen absitzen musste. Während Siburapha 1958 an einer afro-asiatischen Schriftstellerkonferenz in China teilnahm, putschte das Militär in Thailand. Siburapha blieb in China, wo er thailändische Literatur an der Peking University lehrte und 1974 im Exil starb. Der Roman „Behind the Painting“ gehört zu seinen berühmtesten Werken und wurde mehrfach verfilmt. Noch heute ist er Pflichtlektüre an thailändischen Schulen und zählt zu den modernen Klassikern in Thailand.

Mehr als ein Liebesroman

Was sich auf den ersten Blick als klassische Liebesgeschichte zeigt, entpuppt sich bei näherem Hinsehen als weit mehr. Vielmehr sind der innere Konflikt Napporns und seine glühende Sehnsucht die zentralen Themen. Der junge Mann steht im Konflikt mit den familiären und gesellschaftlichen Erwartungen, die ein traditionell-patriarchales Rollenverständnis von Männlichkeit prägen. Napporn hinterfragt immer wieder die gesellschaftlichen Konventionen, die für ihn als jungen Mann gelten, wie etwa die Erwartung, eine arrangierte Ehe einzugehen oder sein Leben vollkommen der Arbeit zu verschreiben. Doch dieser Widerstand hält nicht langfristig an: Napporn scheint zu resignieren. Bei einem Wiedersehen nach längerer Zeit erklärt er auf Moms Frage nach seinen Idealen für die Ehe, dass er nur Ideale für die Arbeit habe und eine Liebesheirat zu kompliziert sei, da sie nur Probleme verursache.

Zwar haben sich die Vorstellungen von Männlichkeit im Laufe der Jahrzehnte teilweise verändert, doch das enge Zusammenspiel von sozialer Herkunft und männlicher Selbstdefinition wirkt bis in die Gegenwart fort. Die sozialkritische Dimension des Romans entfaltet sich vor allem in Siburaphas Darstellung starrer Standes- und Klassenzwänge und der damit verbundenen Erwartungen an Napporn und Mom Kirati, die deren Freiheit und Selbstbestimmung einschränken. Für beide bedeutet dies konkret, ihre Gefühle zu verdrängen und eine förmliche Distanz zu wahren:

„You and I will soon have to part, and each of us will have to mix in society, which is strict on matters of reason and morality.“

Mom muss ihre Rolle als loyale Ehefrau Chao Khans erfüllen und ihren häuslichen Pflichten nachgehen, während Napporn sich ganz seinen Studien und Zukunftsambitionen widmen muss, um ein erfolgreicher Geschäftsmann zu werden. So entsteht ein Spannungsfeld zwischen persönlichen Gefühlen und gesellschaftlichen Erwartungen, das ihre Beziehung und individuelle Entwicklung prägt.

Lost in Translation?

Der Roman lebt von einer poetischen Sprache, in der man sich als Leser:in mühelos verlieren kann:

„Can’t you see how lovely the fresh green colour of the leaves is in the pale sunlight? They’re like velvet. And all those young chocolate-coloured aubergines. Don’t they make you feel like they’re friends, of your own age? And beyond those, don’t the tall vegetables with slender leaves blowing in the gentle breeze make your spirits soar with them?“

Insbesondere Napporns innere Monologe und die Darstellung seiner leidenschaftlichen Gefühle beeindrucken durch ihre Intensität und verleihen dem Roman Eindrücklichkeit und eine tragische Erzählkraft. David Symths Übersetzung tut dieser poetischen Sprachlichkeit keinen Abbruch. Im Gegenteil: Sie öffnet die Tür für ein breiteres Publikum, das nun Zugang zu jener sprachlichen Feinsinnigkeit erhält, die den Roman und ebenso thailändische Literatur auszeichnet.

Auch wenn im Roman inhaltlich wenig geschieht, eröffnet er einen faszinierenden Einblick in das Thailand jener Zeit und in das kontrastreiche Spannungsfeld von Männlichkeit. Ein kurzer aber zugleich intensiver Lesegenuss, der vor allem von der Schönheit seiner Sprache und der subtilen Kraft seiner Poetik lebt.

Rezension zu: Siburapha. Behind the Painting. Aus dem Thailändischen von David Symth. Penguin Classics. 119 Seiten. 2024

Timor-Leste: Bei Parlamentswahlen öffnet eine Quote Frauen die Tür. Auf Dorfebene jedoch stößt Demokratie an kulturelle Grenzen.

„Warum muss eine gebildete Frau mit Qualifikationen sich immer noch verbeugen und um Erlaubnis bitten, um führen zu dürfen?“ Diese Frage stellt Maria Ligia de Fátima. Sie hatte es gewagt, die Grenzen der Tradition zu überschreiten und für das Amt Xefe Suku, Dorfvorsteherin, zu kandidieren. Ihr altes Wahlkampfbanner hängt noch immer hoch oben, an einem traditionellen Stelzenhaus in Lautém, dem östlichsten und überwiegend ländlichen Distrikt Timor-Lestes. „Mein König ist die Gemeinschaft, der ich diene“, steht auf dem Banner. Bei den Xefe Suku-Wahlen 2023 erhielt Maria Ligia nicht genügend Stimmen.

Wenn Demokratie und Kultur aufeinanderprallen

Auf dem Papier garantiert die Verfassung Timor-Lestes die Gleichstellung von Frauen und Männern. In der Praxis jedoch geraten demokratische Prinzipien immer wieder mit tief verankerten kulturellen Traditionen in Konflikt, besonders auf der Ebene der Suku und Aldeia, der Dörfer und Weiler.

In der öffentlichen Verwaltung und in staatlichen Institutionen sind Frauen zunehmend vertreten. Bei Parlamentswahlen gilt in Timor-Leste eine Geschlechterquote: Auf den Wahllisten der Parteien muss mindestens jede dritte Kandidatur von einer Frau besetzt sein. Das Ergebnis ist ein vergleichsweise hoher Frauenanteil im Parlament. Gegenwärtig entfallen rund 35 Prozent der Sitze auf Frauen.

Auf Dorfebene dagegen gelten Führungspositionen weiterhin als männliches Terrain. Der Distrikt Lautém zeigt exemplarisch, wie Männlichkeit, Tradition und Demokratie auf lokaler Ebene aufeinandertreffen. Öffentlich breiter diskutiert wurde dieses Spannungsfeld, als Frauenorganisationen scharfe Kritik an einem Verwaltungsleiter in Lautém äußerten. Dieser hatte empfohlen, Kandidaturen von Frauen für das Xefe Suku-Amt zu vermeiden.

Das Gesetz existiert bereits

Für den im November 2025 veröffentlichten Film Tansá feto labele iha kargu ne’ebé ass liu mane iha komunidade? (Warum keine Frau an der Spitze?) führten Nelson Madeira und Chélsia M Santos von der timoresischen Medienorganisation Casa de Produção Audiovisual (CPA) Interviews, unter anderem mit Maria Ligia de Fátima. „Ich hatte kandidiert, um Frauen zu fördern“, erzählt sie. „Ich hatte gesagt: Das Gesetz existiert bereits. Jetzt müssen wir uns selbst stärken, damit wir auch bei Xefe-Suku-Wahlen antreten können.“ Doch in Lautém würden bis heute überlieferte Traditionen als Identität bewahrt, „und diese geben von Generation zu Generation nur Männern eine Chance“.

Auch Alicia da Costa, eine weitere frühere Kandidatin, die ebenfalls nicht gewählt wurde, beschreibt Hürden: „Hier haben Frauen und Männer laut Kultur unterschiedliche Rollen. Männer treten nach vorne, nach außen. Frauen bleiben im Haus und kochen für sie, und sollen nicht über Männer regieren.“

Die Gesellschaft befinde sich an einem Knotenpunkt zwischen Demokratie und Tradition, sagt die ehemalige Kandidatin Julieta da Costa Galvão: „Wir müssen Vorfahren und Traditionen respektieren, aber Demokratie besagt auch, dass Frauen und Männer gleiche Rechte haben. Das sorgt für Verwirrung. Am Ende fehlt es weiterhin an Unterstützung.“

„Wer die Fähigkeit hat, sollte führen.“

Maria Ligia kritisiert noch eine weitere Erwartung, die demokratischen Prinzipien widerspricht: dass Frauen vor einer Kandidatur eine rituelle Zustimmung einholen müssen. Man habe ihr gesagt, sie müsse den Lia-Na´in, den Hüter der Tradition und ritueller Sprecher, um seinen Segen (matak malirin) bitten. „Aber wenn man das Gesetz versteht, sollte das nicht notwendig sein“, sagt Maria. Wenn eine gebildete Frau sich verbeugen und Männer um Erlaubnis bitten muss, um kandidieren zu dürfen, sende das die psychologische Botschaft, dass Gleichstellung für Frauen unerreichbar bleibt.

Die für den Film befragten gewählten Dorfvorsteher in Lautém vertreten unterschiedliche Positionen. Einige erkennen an, dass der Ausschluss von Frauen heute nicht mehr zu rechtfertigen ist. „Dies ist die Zeit der Demokratie“, sagt Roberto Dias Vieira. „Wer die Fähigkeit hat, sollte führen.“ Cristovão Vieira verweist darauf, dass die Entscheidung letztendlich bei der Gemeinschaft liege. „Wenn die Mehrheit Männer wählt, dann muss die Minderheit dem folgen.“

Xefe Suku Jaime da Costa, der aus einer Liurai-Familienlinie stammt, aus einer jahrhundertealten traditionellen Machtstruktur in Timor-Leste, ist überzeugt, dass Tradition bewahrt werden müsse. „Tradition ist das Rückgrat der Nation“, betont er. „Wenn wir sie aufgeben, verlieren wir unsere Identität.“ Viele Gesetze seien aus anderen Ländern übernommen worden. Frauen in staatlichen Strukturen wie der Gemeindeverwaltung oder in Ministerien sehe er unproblematisch. „Aber wenn es um die Ämter Xefe Suku und Aldeia geht – das ist ein sensibles Thema, da geht es um das Führen von Menschen.“

Auch Angst unter den Wählerinnen und Wählern spiele eine Rolle, erläutert Oscar dos Santos, ein Lia-Na´in, ein traditioneller Sprecher. „Eine Frau, die kandidieren will, muss die Dorfältesten zusammenrufen.“ Es brauche ein Ritual. „Die Menschen fürchten, von einer Krankheit befallen zu werden oder am nächsten Tag nicht mehr laufen zu können, wenn sie für eine Frau stimmen, ohne dass zuvor das nötige Ritual abgehalten wurde.“

Unterstützung verschwindet an der Wahl-Urne

Die Frauen berichten, dass sie zwar ermutigt wurden zu kandidieren, die Unterstützung jedoch an der Wahlurne oft verpuffe – selbst unter Frauen. „Unterstützung gibt es nur mit dem Mund“, sagt die ehemalige Kandidatin Florinda da Costa Neves. „Wenn es ums Wählen geht, entscheiden sie sich für Männer.“

Strukturelle Ungleichheiten verstärken die Kluft. Julieta da Costa Galvão verweist auf häusliche Erwartungen als Mütter und Ehefrauen, die Frauen isolierten. „Das schränkt unseren Zugang zu Information und Netzwerken ein.“

Die landesweiten Zahlen zeigen, wie groß der Abstand noch ist. Bei den Suku-Wahlen 2023 traten in Timor-Leste 2.117 Kandidierende für das Xefe Suku-Amt in 442 Dörfern an. 241 davon waren Frauen, rund elf Prozent. Gewählt wurden 18 Frauen, was einem Frauenanteil von etwa vier Prozent entspricht. In Lautém wurde keine einzige Frau zur Xefe Suku gewählt.

Nationale Frauenrechtsorganisationen wissen, dass Gesetze allein tief verwurzelte soziale Normen nicht über Nacht verändern können. „Kultur bleibt dominant“, sagt Domingas Afonso Amaral von FOKUPERS (Forum Komunikasaun ba Feto Timor Lorosa’e, auf Deutsch: Kommunikationsforum für Frauen in Timor-Leste). Ihre Arbeit zur Förderung von Frauen in wichtigen Positionen umfasse auch den Dialog mit den Lia-Na´in, um das Bewusstsein für bestehende rechtliche Rahmenbedingungen zu stärken. Maria Domingas Fernandes Alves vom Netzwerk Rede Feto ergänzt: „Unsere Kultur besagt weiterhin, dass Frauen nicht regieren dürfen, weil dies als sakraler Bereich gesehen wird. Aber wir haben in der Realität doch noch nie gesehen, dass eine Frau stirbt, weil sie regiert, stimmt‘s?“

Staatliche Institutionen erklären, dass sie in Aufklärungsarbeit und Trainingsprogramme investierten. „Lautém bleibt eine Herausforderung“, sagt Abílio Barreto, ein Vertreter des Staatssekretariats für Gleichstellung (SEI). Man bringe gewählte Dorfvorsteherinnen aus anderen Bezirken nach Lautém, um vergleichende Studien durchzuführen und Frauen zu motivieren, kulturelle Barrieren zu überwinden. Nachdem Timor-Leste CEDAW ratifiziert habe, das UN-Übereinkommen zur Beseitigung jeder Form von Diskriminierung der Frau, sei dies zu einer staatlichen Verpflichtung geworden – insbesondere in Bezug auf politische Teilhabe und Entscheidungsprozesse.

„Lasst es uns versuchen!“

Doch selbst in Lautém gibt es Anzeichen dafür, dass Frauen Führungsrollen übernehmen können: Im Dorfteil Nairete des Dorfes Souro wurde Eugenia dos Santos für zwei Amtszeiten in Folge zur Xefe Aldeia, zur Weilervorsteherin, gewählt.

„Früher konnten Frauen nicht regieren“, sagt sie. „Heute sehen wir: sie können.“ Entscheidend seien Beziehungen innerhalb der Gemeinschaft, erklärt sie. „Manche Frauen, die kandidieren, haben keinen Erfolg, weil sie mit den Frauen im Weiler oder im Dorf nicht gut vernetzt sind. Bevor man kandidiert, muss man Menschen treffen, bei Anlässen sprechen, und zuerst bekannt werden.“ Eugenia dos Santos ist überzeugt, dass es auch in Lautém eines Tages Frauen als Xefe Suku geben wird. „Frauen sind heute gebildet, manche erlangen Masterabschlüsse“, sagt die Weilerchefin. „Wir können nicht ewig der Vergangenheit folgen. Die Rechte gelten für uns alle, Frauen wie Männer. Lasst es uns versuchen!“

Myanmar/Thailand: Members of the exiled activist community in Thailand reflect on how the Spring Revolution has changed the meaning of masculinity.

“In my community, men are expected to be leaders. It seems like they have more opportunities and privileges, but at the same time, they’re also taught to be ready to sacrifice themselves for their family.” explains Nyein, a former teacher from the Sagaing Region when asked about traditional gender norms. Strong leader, powerholder, head of the household and the breadwinner: these are the most common markers of traditional masculinity in Myanmar.

Many of these are rooted in the concept of bhone, that ascribes higher power and status to men just by virtue of being born male: “When it comes to decision-making and leadership roles, those were always seen as positions meant only for men. This kind of mindset has been passed down and reinforced through generations. We were taught that men are somehow closer to God – that leadership and power belong to them. Women and others were never seen as having that same connection or authority.” explains Nicolas Thant, a non-binary art activist.

Challenges to traditional beliefs

Being in exile at the Thai border, some of these roles have changed due to the precarious situation people often find themselves in. Nan Hseng (name changed for security) who works for a local NGO in Mae Sot explains how she is now the main income earner: “As a woman from Myanmar, I still felt hesitant to call myself the breadwinner. It’s deeply rooted in our beliefs. It can be very difficult for men to accept that they’re not the ones providing for the family. It makes the men feel small. Even though my husband never said it outright, his actions and the way he spoke showed that he wasn’t comfortable. So I tried not to let others know.”

Women seem to be able to find jobs easier than men, doing service jobs, cleaning, teaching or factory work in Mae Sot. Some men step in and take over the household chores and care work which traditionally – and for many before going into exile exclusively – was done by their wives, girlfriends or daughters.

The impacts on men

For some men, the loss of income and status is challenging, as it goes against deeply held beliefs about masculinity and their sense of self-worth. Pandora, an activist and former PDF (People’s Defence Force, armed opposition to the military) fighter shared that she has witnessed the psychological and harmful effects this can have: “Sometimes, men become depressed when they are unemployed. In Myanmar, when they had a good job, life was more stable. But in Mae Sot, their lives have changed. They struggle to control their emotions when jobless, because society expects them to support their family financially, and take on leadership roles.”

In contrast, some men have embraced emotional openness and expression and are sharing their fears and worries more openly than before the revolution. They are more comfortable with crying in front of others, something that Pandora attributes to the changes of gender roles and expectations coming from the revolution.

Progressive online spaces vs realities on the ground

Views on whether the revolution has changed ideas about gender roles and masculinity seem divided. For some, there is a clear progress towards more gender equality. Feminist ideas are being shared and debated especially in online spaces, which is clearly regarded by many as a positive development. Pandora is one of them: “During this revolution, I had the opportunity to learn more about gender justice. I got to interact with different communities, including LGBTIQ+ and non-binary individuals, and I could speak with them directly. I learned to understand and accept much more than I did before the coup.”

Many non-governmental organizations and feminist groups rely on online discussions and seminars for education and advocacy. The question is, however, how impactful are these approaches when many people can’t access the internet easily. As Han Htet explains: “In Sagaing and other conflict-affected areas, people can’t stay online for long. They don’t have access to updated news and are focused on day-to-day survival. Even if they do get online, I’m not sure the discussions on Facebook ever reach them.” He sees the progressiveness of online debates lacking the connection to developments on the ground: “Most of the young people I work with on the frontlines, fighting the junta, are on the other side, I’d say. It’s not that they’re unwilling to change their perspectives – they just feel that those kinds of discussions don’t actually help weaken the junta in real life.”

How many debates and actual change people are able and willing to contribute to, might also be limited by the challenging life situation they are experiencing. Ko Htet, activist and founder of the local organisation Mae Sot Eain, reflects that online discussions often don’t lead to more understanding of gender issues but can fuel division and conflict: “Today, because of political pressure and daily struggles, people are exhausted and find it difficult to engage deeply with important issues or topics. When a new issue arises, few take the time to listen to different perspectives from both sides. Instead, people tend to respond quickly and emotionally, often with anger. As a result, discussions rarely lead to real solutions. Most debates end halfway through online, only to spark another round of online conflict. The cycle continues without resolution.”

Militarized masculinities on the rise

In online and offline spaces, war and armed conflict have increased the equation of masculinity with the military. Nan Hseng explained: “Being a man in Myanmar has completely changed since the coup. The role has shifted – from being the breadwinner to becoming a soldier or a hero in the fight for the revolution. “

This is nothing new in Myanmar`s militarized past. Many important historical figures have been men, which was why the military often portrayed them as heroes. Militarized masculinities furthermore sustain oppressive structures and behaviour. “In areas affected by the conflict, you can really see how deeply these ideas are rooted. Many people carry guns, and having a gun gives them power” Pandora illustrates.

Han Htet acknowledges that attributes like bravery, assertiveness, and protectiveness are necessary to fight the junta, but he also sees the negative effects of militarized masculinity on civilians and local PDFs: “Especially in Sagaing the PDFs are engaging in activities similar to what the military does, including killing civilians. These actions are harmful. So, while such traits may be useful for fighting the enemy, they are not good in other contexts, especially for people who are not involved in the war.”

Gender equality as a pillar of democracy?

In the Gender Equality Position Paper of the National Unity Consultative Council (NUCC), the political consultative body of the National Unity Government, gender equality is said to be an integral part of human rights and one of the basic elements of democracy. This seems to reflect how for many people one aspect of the current revolution is the fight against gender oppression. Nicholas Thant explains: “The revolution is not only against the dictatorship. It’s also a revolution of ideology. We are fighting to challenge deeply rooted systems of (toxic) masculinity, patriarchy, and outdated ways of thinking. These structures have dominated society for so long, and this revolution seeks to include everyone in changing them.”

Ko Htet explained that “the challenge is that while people try to accept and promote gender equality, […] many only pretend to understand it due to social pressure. In reality, their actions often go against the principles of gender equality.” These views surface frequently during critical online debates in which feminist ideas are being discredited.

Some question whether this is a unified understanding about gender equality: “It’s contradictory now – it seems like even people from the revolutionary groups are defending the old power structures that once favored them.”, said Nyein. Han Htet confirms this view: “There are also some men in the pro-democracy movement who seem almost allergic to gender equality.”

Outlook – Myanmar masculinities

Myanmar masculinities are clearly in transition. New ideas take hold, while old ones are being filled with more meaning. On the positive side, gender equality remains a topic of discussion, opposing views however are also on the rise. Moreover, the hardship people are experiencing through life in conflict zones and exile, don’t leave much space for engagement with these topics. Nan Hseng is nevertheless optimistic: “I don’t think this change will stop. Even in just a few years, there have already been many positive changes in Myanmar. And if we ever get the chance to go back – even if it takes a long time – I believe we’ll see more progress.”

Myanmar/Thailand: Eine dokufiktionale Geschichte von Erwachsen werden und Selbstfindung inmitten der Revolution.

Der 1. Februar 2021 ist wahrscheinlich einer der prägendsten Tage in der Erinnerung vieler Menschen in Myanmar. Es war der Tag, an dem der Militärputsch bekannt gegeben wurde, mit dem sich das Leben von Millionen Menschen bis heute vollkommen auf den Kopf gestellt hat. Diese Fotostory beginnt genau dort, auf den dichten Straßen von Downtown Yangon, in einem kleinen Eierladen, den Oo’s Familie betreibt. Er war damals 19 Jahre alt und beschloss, wie so viele Jugendliche seiner Generation, sich ohne Zögern der Revolution anzuschließen.

Diese Serie ist eine dokufiktionale Rekonstruktion seiner Erinnerungen, fotografiert in Thailand mit seinen Freund:innen als Darsteller:innen. Sie erzählt das Coming-of-Age eines jungen Transmannes aus Myanmar, dessen Identitätssuche, Aktivismus und Überleben untrennbar mit der Revolution verwoben sind. Sie zeigt, wie politische Gewalt, Jugend, Freundschaft und Selbstfindung nicht nacheinander, sondern gleichzeitig stattfinden, und sich gegenseitig beeinflussen.

Oos Erinnerungen führen uns vom Eiershop der Eltern zu seinen ersten Experimenten mit selbstgebauten Explosivkörpern im Badezimmer, zur größeren Produktion gemeinsam mit Kamerad:innen und zu langen Nächten auf Hausdächern, rauchend und wachsam. Schon früh versteht die Gruppe die Ernsthaftigkeit ihres Tuns und beginnt, von Safehouse zu Safehouse zu wechseln, in ständiger Angst, entdeckt zu werden. Parallel dazu erlebt Oo mitten im Chaos seine ganz eigenen inneren Kämpfe: seine geheime Transition mit Hilfe von Testosteron, das erste Mal fern von Zuhause, die Suche nach sich selbst.

Als die Lage im Land immer unerträglicher wird, entscheidet er sich nach einem Jahr, allein nach Thailand zu fliehen, in der Hoffnung auf eine bessere Zukunft. So führt uns das letzte Bild der Serie nach Mae Sot, seinem aktuellen Zuhause – Oo vor seinem kleinen Haus, seinen Hund im Arm, lachend. Es ist ein Ort, an dem er, trotz Exil und Verlust, ein Stück von sich selbst zurückgefunden hat.

Mitwirkende an der Foto-Story: Oo (Hauptdarsteller), Phue Phue, Theo, Eric, Little Bird.
Technische Assistenz: Gerard Pozo Martinez

Myanmar/Thailand: Ein junger Transmann aus Myanmar erzählt von seinem Coming of Age in Zeiten
der Revolution.

„Talking to the moon“ ist eine dokufiktionale Rekonstruktion der Erinnerungen von Oo, einem jungen Transmann aus Myanmar. Die Fotos entstanden in Thailand mit seinen Freund:innen als Darsteller:innen. Oos Geschichte erzählt von seiner Identitätssuche und seinem Aktivismus. Sie zeigt, wie politische Gewalt, Jugend, Freundschaft und Selbstfindung nicht nacheinander, sondern gleichzeitig stattfinden, und sich gegenseitig beeinflussen.

In diesem am 25. November 2025 geführten Interview sprechen wir über die wichtigsten Stationen seiner Geschichte.

südostasien: Magst du dich unseren Leser:innen selbst vorstellen?

Oo: Ich bin Oo, ich komme aus Myanmar. Ich bin jetzt vierundzwanzig Jahre alt und ich bin ein Transmann.

Wie würdest du dich selbst beschreiben? Und wie würden deine Freund:innen dich beschreiben?

Vielleicht würden meine Freunde sagen, dass ich freundlich und hilfsbereit bin. Und dass ich höflich bin. Das war’s eigentlich. Ich weiß nicht so genau, wie ich mich selbst beschreiben soll.

Wie war dein Leben, bevor die Revolution beziehungsweise der Coup begonnen hat?

Es war eine sehr schöne Zeit in meinem Leben. Ich war damals Student, habe bei meinen Eltern gewohnt. Ich musste mir keine Sorgen machen, nicht einmal darüber, was ich esse oder wann ich koche. Es gab keinen Druck, ich musste kein eigenes Geld verdienen. Ich habe sehr komfortabel gelebt und ich hatte viel Freude in meinem Leben. Auch mein Land war damals ein sehr schöner Ort. Ich hatte viele Möglichkeiten, und es hat sich leicht angefühlt, erwachsen zu werden.

Was wolltest du damals werden? Hattest du eine Vorstellung, was du einmal machen willst?

Eigentlich wusste ich gar nichts. Ich hatte das Gefühl, ich habe alles im Leben und ich hatte keinen wirklichen Antrieb für etwas Bestimmtes. Ich habe mir nicht einmal Fragen gestellt wie „Wer bin ich?“. Ich musste mir damals einfach über nichts Sorgen machen.

Was hat sich seitdem verändert?

Ich glaube, als wir von einem Safehouse zum nächsten weiterziehen mussten, wurde mir klar, wie wichtig ein Zuhause für uns Menschen ist. Ein Zuhause bedeutet, dass wir einen Ort haben, an den wir zurückkehren können, wenn wir müde sind. Wie Tiere, die immer wieder nach Hause kommen. Als ich mein Zuhause verlassen musste und wir ständig den Ort wechselten, habe ich mich angefangen zu verändern.

Wie hast du dich verändert?

Vielleicht mein Verhalten und meine Denkweise. Ich habe angefangen, mit einer anderen Perspektive zu denken und viel mehr auf die Gefühle anderer zu achten. Vorher habe ich nie aus der Sicht anderer gedacht. Das Leben hat mich hart getroffen, ich habe angefangen zu kämpfen. Aber es gab ältere Mitglieder in unserer Gruppe, die mir geholfen haben.

Was hat dich motiviert, Teil der Bewegung zu werden und dich der Revolution?

Am Anfang bin ich einfach mit einem Protestplakat rausgegangen. Und dann, eines Abends an der Station Hlaing Thar Yar in Yangon, haben Soldaten und Polizei angefangen, auf Bürger:innen zu schießen. Unsere Leute hatten keine Waffen, nichts, womit sie sich verteidigen konnten – und trotzdem haben die Soldaten geschossen. Die Menschen aus Hlaing Thar Yar haben sich nur mit Messern verteidigt. Sie sagten: „Wenn ich falle, wenn ich sterbe, dann könnt ihr über mich hinweggehen und weiterkämpfen.“ Das war unglaublich. Wir hatten davon nur online gehört. Und in dem Moment wollte ich unbedingt helfen, mich einbringen, verteidigen. Weil wir müssen. Wir sind Bürger:innen von Myanmar, wir müssen uns gegenseitig schützen. Danach wollte ich unbedingt etwas beitragen – Produktion, Verteidigung, irgendetwas. Hauptsache, wir tun etwas.

Seitdem sind fünf Jahre vergangen. Wie denkst du heute darüber?

Ich habe mich verändert. Als ich mein Land verlassen habe, wurde mir klar: Wir können nicht. Ich kann nicht. Nicht allein. Es ist zu kompliziert und zu groß, was da alles passiert. Solange ich dort lebe, kann ich das nicht alleine stemmen. Ich konnte nicht einmal mein eigenes Essen normal essen in dieser Situation. Heute hat sich meine Umgebung verändert und meine Gedanken haben sich verändert. Aber ich glaube trotzdem, dass diese Situation irgendwann einen besseren Weg für unser Land bringen wird. Und ich möchte Teil der Übergangsphase sein. Ich möchte helfen, unser Land zu verbessern.

Und wenn du mit dieser Foto-Story zurückschaust – was war von allem der schwierigste Moment?

Das Schwierigste war, sich allein zu fühlen im Kampf gegen all die Probleme. Es kam so viel Schwieriges auf uns zu, aber ich wusste, dass ich es schaffen kann, weil die anderen Mitglieder bei mir waren. Aber als ich nach Mae Sot ging, war ich plötzlich allein. Und es war sehr schwer, die anderen Mitglieder zu verlassen. Auch wenn es sich schon vorher so angefühlt hatte, als würden alle langsam verschwinden. Es war schwer, Abschied zu nehmen.

Und was – auch wenn ihr so viel durchmachen musstet – der schönste Moment?

Bevor unser ‚Nest‘ vom Militär gefasst wurde, gab es einen sehr schönen Moment: Eines Abends kamen meine Brüder und ich vom Einkaufen zurück, wir hatten Fitnesszubehör gekauft. Wir haben herumgealbert, dass wir trainieren und stärker werden müssen. Die anderen Mitglieder haben gekocht, wir haben gefeiert, gegessen, gelacht und über so vieles gesprochen. Wir waren voller Vorfreude auf unseren Weg. Es fühlte sich an, als würden wir ankommen, unsere Produktion wurde immer größer. Es war ein wunderschöner Moment – bevor der Sturm kam.

Warum möchtest du diese Fotostory „Talking to the Moon“ nennen?

Gute Frage. Damals habe ich das Lied „Talking to the Moon“ ständig gehört und gesungen. In einem der Häuser gab es eine dabba, ein Dach, und wir sind dort immer für die Produktion hingegangen. Wir saßen dort, redeten, bauten unsere Community auf. Und ich habe immer in den Himmel geschaut, als wollte ich ihm etwas sagen. Und dann sah ich den Mond. Es fühlte sich an, als hätte der Mond mich gewählt und ich den Mond. Also fing ich an zu singen. Die anderen haben mich ausgelacht und gesagt: „Wow, du bist wirklich ein Idiot.“ Aber ich weiß, dass sie den Moment genauso geliebt haben. Das war mein „Talking to the Moon“.

Und wie war das mit deiner Transition? Auch das ist Teil deiner Geschichte.

In meiner Geschichte gibt es zwei Teile – den körperlichen und den spirituellen Übergang. Körperlich habe ich vor dem Coup schon Testosteron gespritzt, 2018/2019. Und als der Coup begann, habe ich wieder damit angefangen. Das hat auch meinen Geist beeinflusst – positiv und negativ. Als ich das Haus verließ und wieder spritzte, hat das meine Gefühle durcheinandergebracht. Ich fühlte mich einsam. Mein Kopf war nachts völlig verdreht, während wir produzierten [gemeint ist das Bauen improvisierter Sprengsätze, d.R.]. Ich fragte mich: Warum fühle ich mich so allein? Warum mache ich das hier? Ich könnte zu Hause schlafen. Das war ein Teil meines Übergangs. Der andere Teil ist spirituell: Ich hatte das Gefühl, jetzt ist die Zeit, mein Zuhause zu verlassen. Vorher wollte ich nie gehen. Ich habe die Welt beobachtet, meine Umgebung wahrgenommen und viel gelernt – von älteren Mitgliedern, von ihren Lektionen, wie ich sprechen oder mich verhalten soll. Es war eine große Veränderung.

Warum hast du deine Transition – auch vor deinen engen Freunden – am Anfang versteckt?

Das ist meine Persönlichkeit. Ich bin Einzelkind. Selbst meinen Eltern habe ich nie erzählt, dass ich spritze. Ich hatte Angst, dass sie mich eines Tages nicht akzeptieren. Ich hatte Angst, dass sie mich verlassen. Ich habe es versteckt, obwohl sie es eigentlich wussten. Aber ich hatte damals wenig Selbstvertrauen. Ich wusste nicht, wer ich bin oder wer ich sein will.

Wie fühlst du dich heute damit?

Ich finde mich immer noch, aber ich habe eine klare Vision von mir. Heute erzähle ich alles meinem Partner und meinen Freunden. Auch wenn sie denken, dass ich nervig bin – egal. Ich will nichts bereuen. Ich muss mich ausdrücken.

Und als du es deinen Eltern gesagt hast, wie haben sie reagiert?

Letztes Jahr habe ich es erzählt. Ich habe viel geweint. Ihre Reaktion war sehr neutral, weil sie nicht gut darin sind, Gefühle zu zeigen. Ich habe das wohl von ihnen. Aber sie sagten, sie lieben mich so, wie ich bin. Es war eine Erleichterung, weil die ganze Angst nur in meinem Kopf war.

Was würdest du dem Oo von vor fünf Jahren sagen, wenn du ihn heute treffen würdest?

Dass er ein schönes Zuhause hat und Menschen, mit denen er über seine Gefühle sprechen kann. Dass er viele Menschen an seiner Seite hat. Und dass er mutig sein soll und auf ihre Liebe zugehen. Dass er seine Gefühle, seine Identität aussprechen soll. Und dass er bis hierhin einen guten Weg gegangen ist.

Gibt es noch etwas, das du sagen möchtest? Warum du deine Geschichte erzählen willst?

Ich bin sehr aufgeregt, sie zu erzählen. Weil es nicht nur ich war, wir haben uns alle gegenseitig unterstützt. Ich möchte, dass andere unsere Geschichte kennen, weil niemand wusste, wie viel wir kämpfen mussten. Wir haben nicht nur für uns, sondern auch für unser Land und unser Zuhause gekämpft. Unser Land ist unser Zuhause. Und ich möchte zeigen, dass wir Jugendlichen nicht klein sind. Viele denken, wir könnten nichts, aber ich weiß, dass wir es können. Ich schätze die Mühe unserer Teammitglieder sehr. Und ich glaube, dass Myanmar eines Tages das Auserwählte sein wird.

Fotos, Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Miriam Hauertmann (alle Rechte vorbehalten).

Vietnam: „Mưa Đỏ“ zeigt den Krieg vor fünfzig Jahren aus neuer Perspektive. Die Verfilmung des gleichnamigen Romans von Chu Lai hat Rekordsummen erzielt.

2025 feierte Vietnam bedeutende Jubiläen: Sowohl der 50. Jahrestag der Wiedervereinigung als auch das 80. Jahr der Unabhängigkeit wurden mit riesigen Militärparaden gewürdigt. Es kam daher gerade recht, dass das vietnamesische Kino mit der Veröffentlichung von „Mưa Đỏ“ („Roter Regen“) einen fulminanten Höhepunkt erreichte. Der historische Kriegsfilm handelt von Kameradschaft, Verlust, Aufopferung und Frieden. Mit einem Umsatz von über 700 Billionen Đông (23,3 Millionen Euro) gilt er als der erfolgreichste Film in der Geschichte des vietnamesischen Kinos. Auch bei der jüngeren Generation in Vietnam, für die der Krieg weit entfernt ist, hat er einen Nerv getroffen.

Wie aus Burschen Männer wurden

„Mưa Đỏ“ ist ein Kriegs-Epos, das auf dem gleichnamigen Roman von Chu Lai basiert, der das Drehbuch und die Dialoge selbst adaptierte. Der Film handelt von der 81 Tage dauernden Schlacht um die Zitadelle von Quảng Trị. Sie wurde im Zuge der Oster-Offensive 1972 von der nordvietnamesischen Armee eingenommen und anschließend gegen südvietnamesische Truppen verteidigt. Der Kampf um dieses kleine Areal entschied über den Verlauf der Pariser Friedensverhandlungen. Geschickt verwebt der Film die Ebenen internationaler Diplomatie mit der brutalen Realität des Kriegsschauplatzes. Er zeigt dabei, wie sehr das Leben junger Soldaten in den Händen politischer Entscheidungsträger liegt.

Die Handlung von „Mưa Đỏ“ kreist um sechs junge Soldaten der K3-Tam-Son-Einheit, die an die Front geschickt werden – Cường, Tạ, Sen, Tu, Bình und Hải. Kommandant Tạ, den der Schauspieler Phương Nam mit rauer Authentizität verkörpert, ist vom Krieg sichtlich abgestumpft. Was er mit all den unerfahrenen Jünglingen anfangen solle, die ihm wie die Fliegen wegsterben, fragt er. Und doch verwandelt sich etwa der verängstigte Kunststudent Bình, der angesichts einschlagender Bomben in Schockstarre verfällt, mit jedem weiteren gefallenen Kameraden in einen selbstlosen Kämpfer. Diese Entwicklung folgt dem Motiv der Mannwerdung inmitten gewaltvoller Umstände. Durch Aufopferung und Zusammenhalt wachsen die Soldaten über sich hinaus.

Ein neuer Blick auf den Krieg

An männlichem Heroismus fehlt es im Film nicht – doch der Krieg wird nicht idealisiert. Im Gegenteil: Mit einer überzeugenden Nachbildung des Schlachtfelds und aufwendigen Mitteln inszeniert der Film die nackte Brutalität des Lebens unter ständigem Bombenbeschuss auf eindrückliche Weise. Manchen Zuschauer:innen könnte die durchgehende Darstellung von Kampfszenen, Explosionen und zerfetzten Körperteilen zu viel werden. Dennoch zeichnet sich der Film dadurch aus, der massenhaften anonymen Gewalt ein menschliches Antlitz zu geben.

Die Kamera schwenkt auf das Leben, auf Tus verwundeten Vogel oder auf jene Momente, in denen sich die Soldaten dem Malen und Komponieren widmen, um das Erlebte zu verarbeiten. Diese poetische Bildsprache vermittelt dem Publikum, dass es trotz all des Leids der Wunsch nach Frieden ist, der die Soldaten am Leben hält.

Trailer von „Mưa Đỏ“ auf Youtube

Wenn es um die Darstellung der Schrecken und Sinnlosigkeit des Krieges geht, entfaltet „Mưa Đỏ“ eine ähnliche Wirkung wie „Im Westen nichts Neues“, die Oscar-prämierte Neu-Verfilmung des (im ersten Weltkrieg in Europa spielenden) Romans von Erich Maria Remarque. Der Unterschied ist jedoch, dass es sich mehr als 50 Jahre später in Vietnam um einen antikolonialen Widerstand handelt. Ganz ohne Klischees kommt „Mưa Đỏ“ jedoch nicht aus. Die Liebesbeziehung zwischen Cường und Hông bleibt leider flach und zeigt keine Tiefe oder Komplexität, die über weibliche Fürsorge und männlichen Heroismus hinausgeht.

Bemerkenswert ist, dass der Feind erstmals in einer staatlichen Produktion nicht nur als anonymer Aggressor erscheint. Mit Quang, einem Lieutenant der südvietnamesischen Armee aus Huế, erhält die Gegenseite ein eigenes Gesicht und eine eigene Geschichte. Obwohl sich Quang und Cường, ein Musikstudent aus Hanoi, unversöhnlich gegenüberstehen, betont der Film ihre Menschlichkeit und die Tragödien, die sie verbinden. Beide müssen sich von ihren Müttern verabschieden, die an der Hoffnung festhalten, ihre Söhne lebend zurückkehren zu sehen. Als sie sich im Nahkampf gegenüberstehen, gesteht Quang: „Wäre es nicht aufgrund des verdammten Krieges, hätten wir gute Freunde werden können.“ Der Film markiert hier einen Bruch mit dem historischen Narrativ: Er zeigt eine Geste der Versöhnung. Erstmals werden nach Jahrzehnten die geteilten Schmerzen und die gemeinsame Menschlichkeit beider Seiten anerkannt.

Renaissance des Revolutionären Kinos

Nach „Đào, phở và piano“ (2023) und „Địa đạo“ (2025) ist „Mưa Đỏ“ der endgültige Durchbruch des vietnamesischen revolutionären Kinos. Insbesondere für junge Menschen, die den Krieg nur aus den Geschichten älterer Generationen kennen, vermittelt der Film auf eindrückliche Weise, welcher Preis für den Frieden bezahlt wurde. Auf diesem Preis baut die heutige Gesellschaft auf. Doch ein neu aufkommender Patriotismus gewinnt unter jungen Menschen an Bedeutung. „Mưa Đỏ“ sollte eine Mahnung sein, dass dieser sich nicht in militaristischen Nationalismus verwandelt, sondern in einem friedensbasierten Verteidigungsgedanken verankert bleibt.

Rezension zu: Mưa Đỏ. Regie: Đặng Thái Huyên. Vietnam. 124 Minuten. 2025

Kambodscha/Laos/USA: Vorkoloniale Geschlechterrollen waren fließender als spätere christliche Prägungen. Marginalisierung ist vielschichtig.

Geprägt von Religion, kolonialen Eingriffen, sozialistischen Transformationsprozessen und aktuellen globalen Strömungen durchlaufen Konzepte von „Mannsein“ stetige Anpassungen. Drei Perspektiven – historische Grundlagen, diasporische Krisenerfahrungen und queere Identitäten – zeigen die Entwicklung dieser Ideale.

Momentaufnahme 1: Prekoloniale und koloniale Einflüsse

Vorkolonial orientierten sich Männlichkeitsnormen an Theravāda-Buddhismus, Hinduismus, Islam und lokalen spirituellen Praktiken. Ein zentrales Ideal war die zeitweilige Ordination als Novize, verstanden als moralische Disziplinierung. Werte wie Selbstbeherrschung, Mitgefühl und Verantwortung galten als Kern männlicher Tugend. Das Chbab Proh und Chbab Srey kodifizierten geschlechtsspezifisches Verhalten: Beide Traditionen betonten jedoch stärker weibliche Pflichten als männliche.

Die stärksten religiösen Prägungen auf Männlichkeitsbilder hatte der Hinduismus in Kambodscha: Könige und Krieger wurden als Manifestationen göttlicher Ordnung dargestellt, was Vorstellungen von männlicher Stärke und heroischem Pflichtbewusstsein formte. In Laos waren diese Einflüsse schwächer und eher buddhistisch gefiltert. Gemeinsam war beiden Ländern die Erwartung, dass Männer als Haushaltsvorstände Ahnenlinien und spirituelle Verantwortung aufrechterhalten. Unter Eliten gehörten Bildung, Poesie, Musik und Kampffertigkeiten ebenfalls zu männlichen Idealen. Bei den Cham-Muslimen prägten islamische Normen religiöse Autorität und familiäre Führungsrollen.

Darstellungen und Texte aus der Angkor-Zeit zeugen von einer früheren Offenheit gegenüber Sexualität, Lust und nicht-monogamen Beziehungen. Die französische Kolonialherrschaft hingegen führte christliche Moralvorstellungen und westliche Heteronormativität ein. Sie delegitimierte die zuvor existierende Flexibilität in Geschlechterrollen und Sexualität.

Mit dem Machtantritt der Roten Khmer in Kambodscha und des Pathet Lao 1975 wurden traditionelle Geschlechterrollen massiv destabilisiert. Familie und häusliche Autorität verloren an Bedeutung, staatliche Loyalität ersetzte die männliche Funktion als Beschützer und Versorger. Diese sozialistischen Eingriffe zerstörten langfristig gewachsene Strukturen und bereiteten den Boden für spätere Identitätskrisen.

Momentaufnahme 2: Männlichkeiten in der US-Diaspora

Welten und Jahrzehnte später, weit entfernt von der Heimat, sind Fragen der Männlichkeit für Kambodschaner und Laoten sowie deren Nachkommen in den USA zu einem zentralen Thema geworden.

Unter kambodschanisch-laotisch-amerikanischen Männern wird das Männlichkeitsbild heute durch ein Spannungsverhältnis zwischen traditionellen kulturell-religiösen Erwartungen und den Normen der amerikanischen Mehrheitsgesellschaft geprägt. Ältere Generationen halten an Werten fest, die in ihrer Heimat verwurzelt sind. Sie betonen Männlichkeit durch familiäre Verantwortung, Respekt vor Älteren und die Rolle als Versorger und Beschützer der Familie.

In der Diaspora war die Möglichkeit, aufgrund des Mangels an Tempeln eine befristete Ordination zum buddhistischen Mönch zu erhalten, für viele im Jugendalter begrenzt. Ältere führen den wahrgenommenen Mangel an moralischen Tugenden bei den Jungen oft auf deren Unfähigkeit zurück, sich vorübergehend zum Mönch weihen zu lassen. Junge Männer, die in den USA geboren oder aufgewachsen sind, werden von amerikanischen Idealen beeinflusst, die materiellen Erfolg und Individualismus hochhalten.

Die Kluft zwischen den Generationen erzeugt Spannungen, da die Männer mit den widersprüchlichen Erwartungen umgehen müssen. Kambodschanisch-laotisch-amerikanische Männer sehen sich zudem mit rassistischen Stereotypen konfrontiert, die häufig mit asiatisch-amerikanischen Männern in Verbindung gebracht werden, darunter die Wahrnehmung von Passivität oder mangelnder Männlichkeit. Diese Stereotypen können Druck erzeugen, sich westlichen Männlichkeitsidealen anzupassen, was sich oft in der Verwendung von Hautaufhellungscremes und der Ablehnung traditioneller Kleidung äußert. Kambodschanisch- und laotisch-amerikanische Männlichkeitsbilder werden zudem durch den Erfolg ihrer weiblichen Pendants infrage gestellt, die in der Schule oft bessere Leistungen erbringen und berufliche Karrieren anstreben.

Geschlechtsspezifischer Doppelstandard

Gleichzeitig besteht weiterhin ein geschlechtsspezifischer Doppelstandard: Jungen Männern wird sexuelle Aktivität erlaubt und mit dem Argument „Jungen sind eben Jungen“ entschuldigt, während von jungen Frauen erwartet wird, dass sie bis zur Ehe ‚sexuelle Reinheit‘ bewahren, um keine Schande über ihre Familien zu bringen. Dieser Doppelstandard, gepaart mit dem Wunsch nach sozialem Aufstieg, hat einige Frauen der Diaspora dazu veranlasst, weiße Euroamerikaner zu heiraten. Dies stellt eine Abkehr von der nach traditionell asiatischen Werten empfundenen weiblichen Unterlegenheit, während die ‚Heirat mit dem Westen‘ Befreiung symbolisiert – insbesondere in der Sexualität.

Die mangelnden schulischen Leistungen kambodschanischer und laotischer Männer der Diaspora stellen eine weitere Krise der Männlichkeit dar, da sie ihre Fähigkeit untergräbt, traditionelle Geschlechterrollen als Familienoberhäupter aufrechtzuerhalten. Verschärft wird die Situation dadurch, dass junge Männer Gangs beitreten und die Gang-Kultur als Ausdruck ihrer Männlichkeit annehmen. Dies führt zu Konflikten mit den Strafverfolgungsbehörden und in der Folge zu Abschiebungen – ein Problem, das während der zweiten Amtszeit Trumps durch verstärkte Razzien der Einwanderungs- und Zollbehörde (ICE) wieder an Brisanz gewann. Die erneute Staatenlosigkeit (nachdem sie zum ersten Mal als Flüchtlinge aus ihrer Heimat geflohen waren) – sie gehören weder Kambodscha, Laos noch den Vereinigten Staaten an – wirkt wie eine symbolische Kastration, da sich diese Männer oft machtlos und handlungsunfähig fühlen.

Momentaufnahme 3: Queere Männlichkeiten

Queere Sexualität war weder verboten noch tabu, da es in den heiligen Schriften des Buddhismus und Hinduismus keine derartigen Verbote gibt. Der Buddhismus betrachtet jegliche sexuelle Aktivität als Zeichen der Anhaftung an die materielle Welt und somit als etwas, das durch Selbstdisziplin überwunden werden muss. Im Theravāda-Buddhismus galten nur Männer als fähig, sich durch asketische Praktiken von der materiellen Welt zu lösen und Erleuchtung oder Nirvana zu erlangen. Der Hinduismus hingegen verbietet queeren Sex nicht. Die Veden und das Kama Sutra bekräftigen gleichgeschlechtliche Beziehungen als natürlich und beschreiben geschlechtsfluide Gottheiten. Diese Weltanschauungen manifestierten sich im Alltag in einer relativen Akzeptanz queerer Individuen und queere Sexualität wurde in die Gesellschaft integriert. Auch das Klosterleben bot Raum für queeren Sex. Dies wiederum verkomplizierte jedoch die Männlichkeitsideale buddhistischer Mönche, da diejenigen, die queere Sexualität praktizierten, als weniger spirituell gebildet und noch der materiellen Welt verhaftet galten.

Unterscheidungen zwischen heterosexuellen und homosexuellen Identitäten und Praktiken waren den vorkolonialen Kulturen weitgehend fremd. Beide Gesellschaften vertraten fließendere, kontextbezogene Ansichten, in denen geschlechtsuntypische Rollen – wie Schamanen und Geistermedien – im religiösen Bereich akzeptiert wurden und diejenigen, die sowohl männliche als auch weibliche Attribute besaßen, als besonders und mit spiritueller Kraft ausgestattet galten.

Französische Missionare und Kolonialbeamte propagierten katholische Moralvorstellungen, die heterosexuelle Monogamie und Sexualität zur Fortpflanzung betonten, indigene Praktiken als unmoralisch und unzivilisiert brandmarkten und zuvor akzeptierte Ausdrucksformen von Geschlecht, Sexualität und traditioneller Männlichkeit delegitimierten. Obwohl das Christentum nie dominant wurde, trug die koloniale Auferlegung starrer, binärer westlicher Normen zur langfristigen Marginalisierung von queerer Sexualität und zur Verfestigung sexueller Regulierung und moralischer Überwachung bei – Entwicklungen, die die Männlichkeit bis in die postkoloniale Ära prägten. Queere Menschen in Kambodscha und Laos nutzen jedoch weiterhin kulturelle Aspekte von Weiblichkeit und Männlichkeit, um ihre Sexualität in Umfeldern auszudrücken, in denen sie oft in der Minderheit sind.

Interessanterweise werden traditionelle Kulturformen wie der kambodschanische klassische Tanz gerade in queeren Räumen innerhalb der kambodschanischen und laotischen Diaspora bewahrt und gefeiert. Queere Kambodschaner:innen und Laot:innen haben zudem nach ihrer Rückkehr in ihre Heimatländer transnationale Gemeinschaften gegründet, um HIV-Prävention und Safer Sex zu fördern. Unter Jugendlichen gewinnen unterschiedliche Formen männlicher Sexualität wieder an Akzeptanz, wie die wachsende Zahl von Pride-Veranstaltungen in beiden Ländern und der Diaspora belegt.

Diese drei Momentaufnahmen fangen die vielschichtige und komplexe Geschichte der Geschlechternormen und -erwartungen kambodschanischer und laotischer Männer ein, auch in der US-amerikanischen Diaspora. Viele in der Diaspora ringen darum, ein Gleichgewicht zwischen ihrem kulturellen Erbe und den Erwartungen der US-amerikanischen Gesellschaft zu finden und geraten dadurch in prekäre Situationen. Obwohl sie weiterhin Vorurteilen und Diskriminierungen ausgesetzt sind, haben es gerade Männer mit queeren Männlichkeitsbildern geschafft, neue Wege zu finden, die zeitgenössische Möglichkeiten kreativ mit vorkolonialen Traditionen und Wurzeln verbinden – sowohl in der Diaspora als auch in Kambodscha und Laos.

Übersetzung aus dem Englischen von: Du Pham

Vietnam: Viet und Nam (2024) setzt eine queere Liebesgeschichte in den Kontext von historischen Traumata und Modernisierungsdoktrin.

Dass der zweite Spielfilm von Trương Minh Quý (geb. 1990) nach seiner Erstaufführung in Cannes 2024 sofort Vergleiche mit den Werken von Apichatpong Weerasethakul hervorgerufen hat, überrascht kaum. Landschaftsaufnahmen mit üppigen Wäldern und eine traumhafte Atmosphäre in der die Grenze zwischen Realität und Fantasie verwischt, sind bestimmende Merkmale in den Filmen des thailändischen Meisters des ‚slow cinema‘. „Viet und Nam“ – im Originaltitel „Trong lòng đât“ (Herz der Erde) – allerdings lediglich als Imitation abzuwerten wäre ein Fehler. Denn es entfalten sich vielschichtige Interpretationsmöglichkeiten zu queeren Erfahrungen und zu den Spannungslinien zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart Vietnams.

Liebe in der Kohlengrube

Die Protagonisten des Films sind Viet und Nam, zwei junge Bergarbeiter an einem ungenannten Ort in Vietnam im Jahr 2001. Außer Arbeitskollegen sind sie vor allem ein Liebespaar, die in der Dunkelheit der Kohlenbergwerke einige glückliche Momente für sich stehlen können. Ihre gemeinsame Zeit soll jedoch bald enden. Nam plant, illegal ins Ausland zu gehen. Doch zuvor möchte er sich mit seinem Vater zu versöhnen. Es beginnt die Suche nach dessen letzter Ruhestätte, begleitet von Viet, Nams Mutter Hoa sowie Ba, Kriegsveteran und ehemaliger Kamerad seines Vaters.

Obwohl der Film als Queer-Story vermarktet wird, ist die Beziehung zwischen den zwei Hauptdarstellern nur eine Facette der Geschichte und nicht unbedingt der zentrale Fokus. Dass ihre Umgebung diese Liebe potenziell gegnerisch betrachten könnte, wird nur beiläufig oder durch Symboliken erwähnt. In einer komischen Szene erfragt Ba, wann sie beide planen zu heiraten. Für einige Sekunden glauben die zwei Männer, dass sich die Frage direkt auf ihre Verbindung bezieht. Aber die Unbestimmtheit des Dialoges ermöglicht Interpretationen in unterschiedliche Richtungen. Die Erkundigung enthält keine Bedrohung. Die Haltung von Nams Mutter zu Viet und seine Präsenz bei Familienangelegenheiten weisen darauf hin, dass ihr Zusammensein, auch wenn nicht explizit definiert, auf jeden Fall akzeptiert wird.

Fehlende Vaterfiguren

Dies bedeutet keinesfalls, dass Maskulinität nicht auf andere Weise befragt wird. Der Regisseur scheint mehr daran interessiert zu sein, wie beispielsweise Männlichkeitsvorstellungen durch die Abwesenheit eines Vaters beeinflusst werden können. Er stellt die Frage, inwiefern diese Abwesenheit sich in einer gleichgeschlechtlichen Beziehung auswirkt. In einer Szene bekennt Nam, dass während ihres Liebesaktes die Gesichter von seinem Vater und Viet so überlagert werden, dass er den einen von dem anderen nicht mehr unterscheiden kann.

Verschwundene und fehlende Vaterfiguren sind im Film eine Konstante. Nicht nur haben die beiden Jugendlichen keine Väter mehr. Auch die Leerstellen, die diese, meistens im Krieg verstorbenen Männer hinterließen, sind überall im Land sichtbar: In einem Schädel in einer Gedenkstätte, in einem Foto in den Händen einer trauernden Tochter, in einer Handvoll Erde die vielleicht Überreste eines Geliebten enthält sowie im Gedröhn von Fernsehansagen, die nach Familienangehörigen suchen. Diese Art von Mangel in Familien wird mit dem daraus folgenden niedrigeren sozioökonomischen Status in Verbindung gebracht. Das Verschwinden von Nams Vater brachte sie an den Rand der Armut, was wahrscheinlich auch dazu beitrug, dass Nam sein Glück im Ausland versuchen will, um seine vorgeschriebene Rolle als Ernährer zu erfüllen.

Männerkörper – vernarbt, verworfen, vergraben

Während die Objektivierung von weiblichen Körpern in neuen Medien oft thematisiert wird, bekommen Männerkörper selten solche Aufmerksamkeit. In dem gesamten Film fokussiert sich Trương Minh Quý darauf, wie diese Körper durch die Wechselwirkung von diversen systemischen Gewaltformen zerstört werden. Das deutlichste Beispiel ist die durchdringende Totalität des Krieges, die überall ihre Merkmale hinterlässt. Da ist die bereits genannte Abwesenheit der Toten und Verschwunden. Es gibt aber auch sehr anwesende Wunden. Der Kriegsveteran Ba hat einen Arm verloren. Sein leerer Hemdsärmel erinnert uns ständig daran, was die realen Kosten des Krieges sind. In seinen Erzählungen taucht ein anderer Kamerad auf, der zwar einen Angriff knapp überlebt hat, der aber sobald der Wind weht, mit einem hohen Geräusch im Kopf zu kämpfen hat.

Auch mit dem Ende des Krieges sind die Umstände nicht sogleich positiver. Die kapitalistische Marktwirtschaft betrachtet besonders arme Männerkörper als wegwerfbar. Die Bergarbeiter plagen sich in Dunkelheit, in beschränkten Räume gequetscht, ihre Lunge und Haut bedeckt mit Kohlenstaub. Nichts bezeichnet aber die Kommodifizierung von Menschen besser als die Schmuggelszenen. Männer – und auch Frauen – werden wie Waren in Container verladen und in eine unsichere Zukunft verschickt. In einer traumähnlichen Sequenz verpacken die Schmuggler sie sogar in Plastiktüten, um sie den Fluss herunterzutreiben.

Die Hervorhebung der physischen Schönheit in der Beziehung von Viet und Nam und die Verehrung die sie füreinander haben, scheint das Zerstörerische ihrer Umgebung zu negieren. So kann Viets mit Kohlenstaub vermischter Ohrenschmalz als Symbol von institutionalisierter Gewalt betrachtet werden, der jedoch – von Nam geschätzt und konsumiert – zu etwas Liebenswertem wird.

Ein verwundetes Land

Die Auswirkungen von toxischer Männlichkeit sind im Film nicht nur auf und im Menschenkörper erkennbar. Trương Minh Quý stellt einen sehr direkten Zusammenhang zwischen militarisierter Maskulinität und der systematischen Zerstörung der Umwelt dar. Das Land in Vietnam bleibt weiterhin von zurückgelassenen Bomben und Minen zerrissen. Dass die Familie beim Graben an einer möglichen Ruhestätte von Nams Vater einen Blindgänger findet, ist aufschlussreich. Durch ungehinderte Modernisierung und Industrialisierung, wie zum Beispiel Bergbau, werden neue Wunden in die Erde geschlagen. Der Geschwistermord, der mit dem Krieg angefangen hat, setzt sich in anderen Formen fort. Nach dieser Interpretation kann das Zusammenkommen von Viet und Nam als eine Wiedervereinigung gesehen werden, in der zwei Konfliktparteien sich endlich versöhnen. Nicht diese hoffnungsvolle Botschaft und auch nicht die Queer-Beziehung, sondern die „düstere Atmosphäre“ veranlasste die Zensoren, den auf internationalen Festivals gefeierten Film in Vietnam zunächst zu verbieten.

Rezension zu: Viet und Nam, Trương Minh Quý, 2024, 129 Minuten

Thailands Einberufungslotterie ist ein riskantes Glücksspiel. Genderdiversen Menschen bietet sie jedoch die Chance, Geschlechternormen öffentlich zu hinterfragen.

Jedes Jahr warten in Thailand Tausende von Menschen, die in ihren Ausweispapieren als Mann eingetragen sind, gespannt auf ihre Teilnahme an der Wehrpflichtlotterie. Wer zwischen 21 und 26 Jahre alt ist und sich nicht freiwillig zum Wehrdienst meldet, muss in einem Rekrutierungszentrum öffentlich eine Karte ziehen. Eine rote Karte bedeutet Einberufung, eine schwarze Karte die Befreiung vom Wehrdienst.

Wer sich freiwillig zum Militärdienst meldet, wird für sechs Monate eingezogen – deutlich kürzer als diejenigen, die per Losverfahren eingezogen werden und zwei Jahre dienen müssen. Das thailändische Militär hat eine jährliche Quote an Wehrpflichtigen, die erfüllt werden muss. Melden sich nicht genügend Freiwillige, wird in jeder Region des Landes eine Auslosung durchgeführt, um die vorgeschriebene Zahl zu erreichen. Daher variiert die Anzahl der per Losverfahren Eingezogenen von Jahr zu Jahr.

Freiwillige vertreten patriarchale Normen

Die Folgen der Nichtteilnahme an der Auslosung sind drastisch: Wehrdienstverweigerer müssen mit bis zu drei Jahren Haft rechnen. Die Struktur der Wehrpflicht, die zwischen Freiwilligen und Wehrdienstverweigerern unterscheidet, führt dazu, dass sich diejenigen, die dem Militär nahestehen und damit höchstwahrscheinlich einem vom Militär verkörperten Männlichkeitsideal entsprechen, in der Regel freiwillig melden.

Das Militär, als eindeutig männlich geprägte Organisation mit stark hierarchischer Struktur, legt Wert auf körperliche und mentale Stärke. Die Uniform entspricht maskulinen visuellen Codes, wie beispielsweise dem obligatorischen extrem kurzen Haarschnitt. Man kann davon ausgehen, dass Freiwillige diesem Ideal entweder bereits entsprechen oder zumindest für sechs Monate keine Probleme damit haben, sich daran anzupassen. Tatsächlich hat eine Studie gezeigt, dass Menschen mit stark patriarchalischen Werten eher dazu neigen, sich freiwillig zum Militärdienst zu melden und diese Werte somit innerhalb der Institution zu verstärken.

In diesem Zusammenhang gehen Personen, die in ihren Ausweisdokumenten als männlich eingetragen sind, sich aber nicht mit den traditionellen Geschlechterrollen identifizieren, ein erhebliches Risiko ein, wenn sie an der Lotterie teilnehmen. Sie riskieren, zwei Jahre lang Dienst zu leisten, in der Hoffnung, Glück zu haben und befreit zu werden.

Gender-Nonkonformität als Akt des Widerstands

Da die Auslosung öffentlich stattfindet, wandelt sich das Ritual zu einem Ereignis, bei dem einige potenzielle Wehrpflichtige die Gelegenheit nutzen, ihren Widerstand gegen die von den ausrichtenden Soldaten verkörperten männlichen Geschlechterrollen zu demonstrieren. Dies äußert sich in Kostümen, übertriebenen Manierismen und theatralischen Gefühlsausbrüchen, sobald das Ergebnis bekannt wird. Sie nutzen somit die Öffentlichkeit der Auslosung, um durch die visuelle Kommunikation ihrer Gefühle und ihrer Identität in einem Ritual, das sie eigentlich einschüchtern soll, ihre Handlungsfähigkeit zu demonstrieren.

In den vergangenen Jahren wurde dem Schicksal von Transfrauen besondere Aufmerksamkeit zuteil, was sich in Artikeln nationaler und internationaler Medien widerspiegelte. In Thailand ist es nicht möglich, den Geschlechtseintrag in Ausweisdokumenten zu ändern, weshalb Transfrauen an der Wehrpflichtlotterie teilnehmen müssen. Obwohl Frauen, die sich einer geschlechtsangleichenden Operation unterzogen haben, aufgrund ihrer sogenannten „Geschlechtsidentitätsstörung“ standardmäßig vom Wehrdienst befreit sind, nutzen sie die öffentliche Aufmerksamkeit, um auf die Absurdität ihrer Anwesenheit bei einer Wehrpflichtveranstaltung für Männer aufmerksam zu machen. Sie tragen aufwendiges Make-up und feminine Kleidung wie Spitzenminiröcke und Blusen mit Schleifen.

Weniger Beachtung fanden bisher potenzielle Wehrpflichtige, die nicht offen Transfrauen sind, aber dennoch nicht den männlichen Geschlechtererwartungen entsprechen. Die virale Verbreitung von Social-Media-Videos über die Auslosung rückt die offen geouteten Personen in den Vordergrund und verschafft ihnen eine beispiellose Öffentlichkeit, die sie nutzen, um ihre eigene Geschichte zu erzählen und ihre Individualität zu präsentieren.

Inszenierung als Empowerment

Die Zeremonie beginnt üblicherweise damit, dass ein potenzieller Rekrut auf die Urne mit den Karten zugeht. Dieser Gang ist der erste Moment, in dem er seine Persönlichkeit, Identität und Gefühle zum Ausdruck bringen kann. Manche schreiten selbstbewusst und trotzig mit erhobenem Kopf auf die Urne zu, andere hüpfen, tanzen oder wirbeln herum. Auch wenn diese Rekruten in der Regel keine offenkundig feminine Kleidung tragen (zum Beispiel Röcke, Kleider oder lange Haare), tragen viele von ihnen mindestens ein Accessoire, das ihre Abkehr vom traditionellen Männerbild signalisiert: eine Handtasche, Haarschmuck oder ein hochgezogenes Hemd, das den Bauchnabel freilegt.

Sobald sie die Karte aus der Urne gezogen haben, geben sie sie einem der Soldaten und gehen zu der Seite, wo andere Soldaten sie an den Schultern festhalten, während sie auf die Bekanntgabe der Kartenfarbe warten. Einige halten sich die Ohren zu und schließen die Augen, andere winken der Menge zu und werfen Luftküsse, wieder andere posieren für die Kameras, indem sie die Hände in die Hüften stemmen und zur Seite schwingen. Die Leistung der Wehrpflichtigen steigert sich bis zu diesem Zeitpunkt zu einer Spannung, die ihren Höhepunkt in dem Moment erreicht, kurz bevor das Ergebnis laut verkündet wird – ein Wendepunkt in der Aufführung.

Sobald die Farbe bekanntgegeben wird, sind die Reaktionen der Kandidaten stets deutlich sichtbar. Die Eingezogenen versuchen mitunter zu fliehen, fallen in Ohnmacht oder täuschen sogar eine Ohnmacht vor, während die Befreiten lautstarke Freude zeigen, etwa durch Aufspringen, akrobatische Posen oder Schreie.

Bemerkenswert ist, dass die Soldaten, die die Lotterie durchführen, aktiv an der Aufführung teilnehmen und auf das Verhalten der potenziellen Wehrpflichtigen eingehen. So sieht man sie beispielsweise lachen und die Teilnehmer an den Schultern festhalten, um sie am Weglaufen zu hindern, während ihr Schicksal verkündet wird und sie manchmal sogar umarmen.

Kürzlich kursierten hunderte Videos von Wehrpflichtigen, die an der Militärlotterie teilnahmen, in sozialen Medien wie TikTok. Einige Videos erreichten über 500.000 Likes. Diese Videos bieten die Möglichkeit, die Mechanismen der Lotterie zu verstehen. Die theatralische Inszenierung der Veranstaltung lässt sich zwei Zwecken zuordnen. Erstens demonstrieren potenzielle Wehrpflichtige die Absurdität der Einberufung von Personen, die nicht zum Militärdienst einberufen werden wollen, indem sie deren Abweichung von traditionellen Männlichkeitsidealen hervorheben. Zweitens ermöglicht die virale Verbreitung der Videos der Aufführungen eine öffentliche Kritik am thailändischen Wehrpflichtsystem, indem im In- und Ausland das Bewusstsein für den Prozess geschärft wird.

Unbeschwerte Theatralik verbirgt brutale Realität

Andererseits ist die vordergründige Unbeschwertheit der Veranstaltung für das thailändische Militär strategisch vorteilhaft, da sie die Gewalt verschleiert, die hinter verschlossenen Türen stattfindet, sobald die Wehrpflichtigen eingezogen wurden. Dies erklärt, warum Soldaten bereitwillig an den Späßen der potenziellen Rekruten teilnehmen.

Die Analogie zur Bühne endet also nicht mit dem öffentlichen Auftritt der Teilnehmer. Wer das Pech hat, eingezogen zu werden, muss nicht nur zwei Jahre dienen – anderthalb Jahre länger als Freiwillige –, sondern erleidet während seiner Militärzeit auch schwere psychische und physische Gewalt. Ein wissenschaftlicher Artikel aus dem Jahr 2019 identifizierte und beschrieb mehrere Vorfälle mit Todesfolge. Zwischen 2009 und 2018 wurden elf Todesfälle registriert, die meisten davon verursacht durch schwere Misshandlungen oder körperliche Überanstrengung. Im Jahr 2015 ertrank Oberleutnant Sanan Thongdeenok , nachdem er gezwungen worden war, ohne Pause im Schwimmbad Bahnen zu schwimmen. Allein im Jahr 2017 starben drei Soldaten, Yutthanikun Boonniam, Noppadol Worakitpan und Pakapong Tanyakan wurden in drei separaten Vorfällen zu Tode geprügelt und gefoltert.

Selbst wenn der Wehrdienst nicht zum Tod führt, können schwere physische und psychische Gewalt langfristige gesundheitliche Folgen haben. Im Extremfall des Gefreiten Nattaphun Choochum wurde ins Krankenhaus eingeliefert, nachdem er gezwungen worden war, 400 Mal mit einem gebrochenen Bein zu springen. Die psychischen Belastungen, die durch das Miterleben solcher Ereignisse und die ständige Angst davor entstehen, können auch zu dauerhaften psychischen Problemen wie Angstzuständen oder einer posttraumatischen Belastungsstörung (PTBS) führen.

Es fällt schwer, die längere Dienstzeit für Wehrdienstverweigerer nicht als Bestrafung für die Nichterfüllung des männlichen Soldatenideals zu interpretieren, insbesondere angesichts der Gewalt, der sie im Militär ausgesetzt sein können. Obwohl das thailändische Militär die Inszenierung der Lotterie für sein zivileres Image nutzt, bietet sie nicht-binären Personen mit männlichem Geschlechtseintrag eine seltene Gelegenheit, sich zu zeigen und ihre Identität in einem Umfeld zu präsentieren, in dem sie das vom Militär verkörperte Ideal männlicher Männlichkeit direkt infrage stellen können. Diese Personen nutzen die öffentliche Bühne, um die Veranstaltung ihren eigenen Identitäten und Erzählungen anzupassen und so zu verhindern, dass militaristische Männlichkeit ihre Persönlichkeit und ihren Lebensstil auslöscht.

Philippinen: Das Wissen der Medizinfrauen (Babaylanes) ist existentiell für die Gemeinschaft. Zugleich ist es von Biopiraterie bedroht.

Die meisten ländlichen und indigenen Haushalte verfügen über einen reichen Schatz an Erfahrung zur Behandlung häufiger, alltäglicher Krankheiten. Wenn die Krankheit zu schwer ist oder die Betroffenen spezialisiertes Wissen benötigen, suchen sie die Babaylanes auf.

Eine Babaylan – auch Balyan, Catalanon oder Kagun genannt – ist in der Regel eine Frau, deren Rolle über die einer informellen medizinischen Grundversorgerin, Kräuterkundlerin und Hebamme hinausgeht. Sie ist Trösterin, Therapeutin, Beraterin, Sozialarbeiterin und vor allem eine Vermittlerin zur Geisterwelt. Dem Volksglauben zufolge ist alles, was geschieht, einem Anito (Geist) zurechenbar, der entweder wohlwollend oder böswillig ist und in der Welt umherwandert. Die Anitos werden von der Babaylan gerufen, um für Segen und Schutz zu danken oder in Zeiten von Krankheiten oder Dürren um Gnade zu bitten. Heilung ist spirituell, wie ein religiöses Ritual. Deshalb wird die Babaylan als Heilerin, Priesterin und moralischer Kompass betrachtet.

Die Diagnose folgt der Frage nach dem „Warum?“

Ein westlich ausgebildeter Arzt würde bei der Behandlung einer Krankheit fragen, welche biologische oder physische Ursache sie haben könnte. Eine Babaylan hingegen würde fragen, warum die Krankheit aufgetreten ist – ein entscheidender Unterschied im diagnostischen Ansatz. Am häufigsten fragen die Babaylanes, ob eine Regel verletzt wurde. Falls ja, wollen sie wissen, welcher Anito dadurch gekränkt oder verärgert wurde.

Babaylanes sind ebenfalls sehr sensibel, wenn bestimmte Krankheiten auf Störungen in der Umwelt zurückführen, wie die Verschmutzung durch Bergbau oder den exzessiven Einsatz chemischer Pflanzenschutzmittel. Wie der Anthropologe Brian Goldsmith betont, ist es ein Irrtum zu glauben, dass sich traditionelle Heiler:innen auf rituelle oder magisch-religiöse Methoden beschränken, da sie auch rationale Verfahren anwenden und sich bei der Anwendung bestimmter Heilmethoden auf empirische Beobachtungen stützen.

Babaylanes wissen, dass es Gemeinsamkeiten mit der westlichen Medizin gibt. Ein Beispiel ist folgender Fall, den Forscher:innen des öffentlichen Gesundheitswesens im Jahr 2014 unter den Aetas im Hochland von Bataan beobachteten. Ein Junge mit starken Bauchschmerzen wurde von seinen Eltern zum nächsten Kagun (der Aeta-Begriff für Heiler) gebracht. Es wurde ein Pangangagun-Ritual (Heilung) durchgeführt. Während des Rituals sagte der Kagun, dass der Anito angewiesen habe, den Jungen dringend ins Krankenhaus zu bringen, da die Anitos ihm keine sofortige Linderung verschaffen konnten. Im Krankenhaus wurde beim Jungen eine Blinddarmentzündung diagnostiziert. Als der Junge sich einer Operation unterziehen musste, waren seine Eltern zuversichtlich, dass er überleben würde, da sie ihn zuvor zum Kagun-Ritual gebracht hatten.

Heilende Früchte, Knospen, Blätter und Wurzeln

Indigene Gemeinschaften und ihre Babaylanes unterhalten Waldapotheken. Es wurde beobachtet, dass die Aetas von Bataan bei der Behandlung von häufigen Erkrankungen wie Fieber, Husten, Erkältungen und Juckreiz westliche Medikamente (Paracetamol, Salben und andere) einnahmen. Sie verwenden aber auch Pulot (Honig), Talbos ng Bayabas (Guavenblatt-Knospen), Tawas (Alaun) oder Bawang (Knoblauch) und sorgen dafür, dass sie genügend Vorräte davon haben.

Eine andere Studie über Medizinbäume im Hinterland von Agusan del Sur listet die wichtigsten Baumarten auf, die von den Gemeinschaften der Manobo und Higaonon bewahrt und geschützt werden. Unter anderem,

• Mangga (Mango) bei Verstopfung, Husten, Durchfall und Magenbeschwerden
• Abihid (Balsam-/Mombinpflaume) bei Erkältungen, Husten, Diabetes und Fieber
• Guyabano (Stachelannone/Sauersack) bei Harnwegsinfektionen und sogar Krebs
• Huling huling (Goldfrucht-/Areca-Palme) bei Brustkrebs, Arthritis, Asthma, Durchfall und Bluthochdruck

In der Studie wurden insgesamt 43 Baumarten dokumentiert, die von den Familien der Manobo und Higaonon ausdrücklich als medizinische Quellen und Heilmittel gegen verschiedene Krankheiten genannt wurden. Die Pflege von Bäumen für medizinische Zwecke stärkt ihre wichtige Rolle als Hüter:innen ihrer angestammten Gebiete.

Mehr Wertschätzung benötigt

Heute betrachten viele Menschen in der städtischen Gesellschaft die Babaylanes als unwissenschaftliche, esoterische Kuriositäten, die von Aberglauben und primitiven Überzeugungen umgeben seien, anstatt sie als noch zu erforschende Gestalterinnen von Lebenswelten zu schätzen, die das natürliche Gleichgewicht aufrechterhalten. Das immense Wissen, das sie als Dorf und Marktheilerinnen, sowie Kräuterkundige besitzen, wird erst jetzt systematisch in akademischen Fachzeitschriften dokumentiert. Selbst im Gesetz über die Rechte indigener Völker (IPRA) bleiben sie unsichtbar. Die Rolle, die sie in öffentlichen Gesundheitsprogrammen spielen könnten, bleibt ungewürdigt.

Die Entwicklung eines Zulassungssystems für Akupunkteur:innen, Chiropraktiker:innen, Naturheilkundler:innen und Homöopath:innen durch das Philippine Institute of Traditional and Alternative Health Care (PITAHC) spiegelt die zunehmende Anerkennung alternativer Medizin wider. Das Institut hat auch Forschungen zu traditionellen Heilpraktiken und Heilmitteln in indigenen Gemeinschaften finanziert, um diese zu dokumentieren und besser zu verstehen. Das ist ein wichtiger Schritt in die richtige Richtung.

Ein verschwindender Schatz?

Im Juni 2024 war ich Teil eines Forschungsteams, das einem alternden Baylan in einem Bergdorf im Süden Palawans einen Besuch abstattete. Sein genaues Alter ist unbekannt. Es wird jedoch vermutet, dass er über 90 Jahre alt ist, da er Geschichten aus der Zeit des Zweiten Weltkriegs erzählt. Wir waren bestürzt, als wir feststellten, dass er bettlägerig war, nachdem er einen Schlaganfall erlitten hatte. Die linke Hälfte seines Körpers war gelähmt.

Wir beschlossen, ihn nicht zu stören, wurden jedoch von seiner Frau und seinen beiden Schwiegertöchtern vor seiner Hütte empfangen. Als wir uns in seiner Hörweite unterhielten, begann er im Hintergrund zu summen und brach bald in einen Gesang aus, der für uns größtenteils unverständlich war. Er bete für Ausgeglichenheit, sagte eine der Frauen. Wir fragten, ob sein Wissen bereits an andere weitergegeben wurde und ob seine Gesänge und Gebete aufgezeichnet wurden. Wir schauten einander traurig an, denn wir hatten gemeinsam das Gefühl, dass ein angesehener Heiler und sein Wissen allmählich verschwanden.

Letztlich geht es nicht nur um den Schutz genetischer Ressourcen oder die Prävention von Biopiraterie. Es geht um das Fortbestehen eines lebendigen Wissenssystems, das in soziale Beziehungen, ritualisierte Praktiken und moralische Autorität eingebettet ist. Babaylanes sind keine Archive, aus denen sich nützliche Fragmente entnehmen, patentieren oder vermarkten ließen. Sie sind die Hüter:innen relationaler Welten, in denen Heilung, Ökologie, Spiritualität und kommunale Verwaltung untrennbar miteinander verbunden sind. Rechtsinstrumente wie IPRA sind zwar notwendig, aber unzureichend, solange traditionelles Wissen als etwas betrachtet wird, das katalogisiert werden muss, statt als lebendige Praxis, die durch Weitergabe, Anerkennung und Sorgfalt erhalten bleibt.

Deshalb erfordert der Schutz indigenen Wissens mehr als defensive Systeme des geistigen Eigentums. Es braucht gesellschaftliche Anerkennung, generationsübergreifende Weitergabe, ethische Forschungspartnerschaften sowie die Einbindung traditioneller Heiler:innen in das öffentliche Gesundheitswesen und in die Umweltpolitik. Wenn alternde Babaylanes ungehört versterben, geht nicht nur Wissen verloren, sondern auch das von ihnen gelebte Verständnis von Gleichgewicht, Verantwortung und Leben.

Dies ist eine aktualisierte und ergänzte Version des Artikels “Babaylanes und der Schutz von traditionellem Wissen”, erschienen in der Broschüre „Rechte der Indigenen in den Philippinen“

Übersetzung aus dem Englischen: Mustafa Kurşun

Thailand: Karen-Schüler:innen geben deutschen Partnerschüler:innen einen virtuellen Einblick in traditionellen Rotationsanbau.

Der Bildschirm bietet Einblick in das Klassenzimmer der Khun Mae Yod Schule in Thailand. Dort ist ein mehrere Meter langer Tisch zu sehen, auf dem eine Vielfalt an Gemüse und Gewürzen sorgsam angerichtet wurden. Dahinter stehen Schüler:innen und Lehrkräfte. Heute wollen sie ihren deutschen Austauschpartner:innen Produkte und Speisen aus ihrem Rotationsanbau vorstellen.

Auf der anderen Seite des virtuellen Raums befinden sich Schüler:innen der Goetheschule, einem internationalen Gymnasium in Essen. Gespannt blicken sie auf den Bildschirm, neugierig was ihre Austauschpartner:innen da vorbereitet haben. Trotz der Distanz spürt man die Aufregung und Vorfreude, die in beiden Klassenzimmern herrscht.

Lebens- und Wirtschaftsweise der Karen

Der Rotationsanbau bildet das Kernstück der Kultur und Lebensweise der Karen (Pgakenyaw). Bei dieser nachhaltigen landwirtschaftlichen Anbaumethode werden Waldstücke bewusst und achtsam abgebrannt, um sie für die Bepflanzung vorzubereiten. Für ein Jahr wird in einem Waldstück Reis und Gemüse angebaut. Nach der Nutzung liegt dieses Waldstück für sieben bis zwölf Jahre brach. In dieser Zeit kann sich der Boden regenerieren. Die Bäume wachsen nach und eine vielfältige Flora und Fauna entsteht wieder. Anschließend wird der Zyklus wiederholt.

Der Rotationsanbau ist untrennbar mit dem traditionellen Wissen der Karen, ihrer Spiritualität und ihrer Beziehung zur Umwelt verbunden. Dieses Wissen und die kulturellen Praktiken zu erhalten und weiterzugeben, ist zentrales Anliegen der Pgakenyaw Association for Sustainable Development (PASD). Hierzu arbeitet die PASD auch mit Schulen wie der Mae Yod Schule zusammen. So ist der Rotationsanbau für die Mae Yod Schüler:innen nicht nur Teil ihres alltäglichen Lebens, sondern auch ihres Lehrplans.

Vielfalt im Rotationsanbau

Im virtuellen Raum stellen die Lehrer:innen den deutschen Schüler:innen die Vielfalt der ausgebreiteten Produkte aus dem Rotationsanbau vor. Auf der Tafel liegen unter anderem Chili, Kürbisse, Auberginen und Reis. Auf einer Rotationsfarm werden üblicherweise mehr als 100 verschiedene essbare Pflanzenarten angebaut, von welchen sich ein Dorf das ganze Jahr über ernähren kann.

Aus einer solchen Vielfalt werden die verschiedensten Speisen zubereitet, welche die Schüler:innen aus Mae Yod nun stolz präsentieren. Beispielsweise lässt sich mit dem gedämpftem Klebreis aus eigenem Anbau ein leckerer Snack zubereiten. Man zerstampft ihn dazu einfach mit schwarzem Sesam und etwas Salz und formt kleine Kugeln aus der Masse. Sie können pur gegessen oder in Honig getaucht werden. Gerne werden sie zu festlichen Anlässen gereicht. Eine weitere Gruppe von Schüler:innen demonstriert, wie sich mit Taro, Chili und Tamarinde aus dem Eigenanbau eine leckere Suppe herstellen lässt. So lecker, dass es sogar Poesie über sie gibt – Poesie, welche den Wert des Teilens und gemeinsamen Genießens betont.

Eine der Lehrerinnen berichtet von der wichtigen Rolle, die Frauen im Rotationsanbau einnehmen. Frauen sind in jedem Schritt des Rotationsanbaus präsent. Beispielsweise wählen sie die Anbaufläche, sammeln und bewahren das Saatgut und vermitteln das Wissen an die nächsten Generationen. Nutdanai Trakansuphakon, der die PASD vertritt und den Austausch auf thailändischer Seite moderiert, ergänzt mit Nachdruck: „Ohne Frauen gäbe es keinen Rotationsanbau“.

Herausforderungen durch den Klimawandel

Ein Lehrer der Mae Yod Schule berichtet von den Herausforderungen, welchen der Rotationsanbau in den heutigen Zeiten ausgesetzt ist. Besonders die Klimakrise mache vielen Gemeinschaften zu schaffen. Da der Regen nicht mehr zu den üblichen Zeiten falle, gäbe es mehr Insekten und Schädlinge in den Feldern. So sähen sich einige Dörfer gezwungen, chemische Insektizide einzusetzen. Dabei zeichnet sich der Rotationsanbau gerade durch seine Nachhaltigkeit aus. Unter normalen Bedingungen kommt er ohne chemische Mittel und mit wenig Wasser aus. Die Asche aus der Brandrodung funktioniert als natürlicher Dünger.

Die enge Verbindung zwischen Mensch und Natur beschreibt auch Prasert Trakansuphakon, Vertreter der Karen und Experte auf dem Gebiet des Rotationsanbaus. „Wir können eine bestimmte Zikadenart hören, bevor wir die Bäume fällen, so wissen wir, welche Bäume die geeignete Hydration haben. Nicht nur die Töne von Insekten und Tieren, auch Blüten an Bäumen zeigen den Startpunkt der neuen Bewirtschaftung an, aber auch die Sterne am Himmel.“, so Trakansuphakon.

Der virtuelle Austausch ermöglicht den Goetheschüler:innen, die Erkenntnisse aus ihrer vielfältigen Beschäftigung mit den Traditionen der Karen zu vertiefen. Der Rotationsanbau bietet einen thematischen Zugang zu den vielfältigen kulturellen Werten der Karen und ihrem symbiotischen Umgang mit der Natur. Er bietet jedoch auch Einblicke in die Herausforderungen, denen die Karen als indigene Gemeinschaft in der heutigen Zeit gegenüberstehen.

So fragt eine Essener Schülerin: „Wie klärt ihr darüber auf, dass der Rotationsanbau nicht schädlich ist?“ Eine wichtige Frage, denn der Rotationsanbau unterliegt – wie vieles indigene Wissen – Fehlinformationen und Missverständnissen. Insbesondere in der thailändischen Öffentlichkeit und Politik, aber auch bei einigen westlichen Klimaschützer*innen besteht der Irrglaube, dass das Abbrennen der Waldstücke klimaschädlich sei oder den Wald zerstöre. Tatsächlich aber leistet es einen positiven Beitrag zu deren Erhalt. Die Brachflächen nehmen wesentlich mehr Kohlendioxid auf, als durch die Brände ausgestoßen wird. Darum, so berichtet eine Schülerin aus Mae Yod, haben die Karen unterschiedliche Strategien entwickelt. Sie dokumentieren den Anbauprozess über die sozialen Medien, laden städtische Bewohner:innen auf ihre Felder ein, und kooperieren mit Influencer:innen, die sich öffentlich für den Rotationsanbau einsetzen.

Für die Goetheschüler:innen ist klar, dass der Rotationsanbau nicht nur kulturell wertvoll, sondern auch nachhaltig ist. Der Austausch mit den Vertreter:innen der Karen hat ihre Perspektiven auf die Beziehung zwischen Mensch und Umwelt erweitert. Die Schüler:innen in Mae Yod erfüllt es wiederum mit Stolz, ihren Partner:innen von ihren Bräuchen zu erzählen. Dies stärkt ihre kulturelle Identität.

Die Unterhaltung zwischen den Schüler:innen dreht sich schon bald nicht mehr nur um den Rotationsanbau, sondern führt zu Themen wie dem Schulalltag und Musik, sowie der Suche nach Gemeinsamkeiten: „Habt ihr auch solches Essen bei euch? Was ist euer Lieblingsessen? Nutzt ihr Social Media?“ Die Stimmung wird zunehmend heiter, während die Schüler:innen einander besser kennenlernen. So klingt das Treffen langsam aus.

Positiv blicken die Essener Schüler:innen auf die Partnerschaft mit den Karen-Schüler:innen zurück. Lena, Schülerin der neunten Klasse der Goetheschule resümiert: „Unser Austausch mit den thailändischen Schülern war eine bereichernde Erfahrung. Trotz der räumlichen Distanz haben wir einen tiefen Einblick in die Kultur und das Leben der Pgakenyaw (Karen) erhalten. Besonders beeindruckt hat uns ihr respektvoller Umgang mit der Natur und ihr reiches Wissen über traditionelle Lebensweisen. ”

Laos: Die traditionelle Medizin und die naturbewahrenden Glaubensvorstellungen der Hmong werden seit Generationen mündlich überliefert. 

In den Hochländern von Laos, im entlegenen Dorf Pho in der Provinz Xieng Khouang, glauben Mai Lor und ihre Hmong-Gemeinschaft, dass schwere Krankheiten entweder wetterbedingt sind oder auf einen ‚Seelenverlust‘ zurückgehen, der von Geistern verursacht wird. Die Heilmethoden für beide Ursachen werden häufig kombiniert: Medizinalpflanzen anwenden und Schaman:in werden.

„Die Körper meiner Familienmitglieder waren wie glühende Kohlen, als sie krank waren. Ich musste suav ntism (Beifuß) kochen und ihnen als Medizin ins Essen geben, und danach ging es ihnen wieder gut“, erzählt Lor, eine Hmong-Frau Mitte fünfzig, vor ihrem Holzhaus mit Lehmboden.

Lor greift häufig auf traditionelle Hmong-Pflanzen zur Heilung zurück. Sie verwendet Beifuß gegen Fieber, sab yeeb (Ngai-Kampfer) gegen Körperschmerzen und Kopfschmerzen sowie nplooj ntse tug (Pfeilwurz) bei Lebensmittelvergiftungen.

Dabei wählt sie sehr gezielt bestimmte Pflanzenteile aus. Vom Kochen der Beifußwurzeln über einen dampfenden Pfeilwurz-Aufguss bis zu einem Hauch Kampfer gleicht es einer Symphonie der Naturheilmittel, deren ätherische Öle und weitere Inhaltsstoffe beim Einnehmen oder beim Auftragen auf die Haut wirken.

Nach dem Glauben der Hmong gehören der txiv neeb (Schamane) und der txiv tsuaj (Kräuterkundige) zu den angesehensten Mitgliedern der Gemeinschaft. Diese Überzeugungen wurzeln tief im Animismus, der davon ausgeht, dass alles in der Natur eine Seele besitzt und respektiert werden muss.

Jer Yang, eine 75-jährige Hmong-Schamanin und Kräuterkundige, hat die kombinierte Kraft natürlicher und spiritueller Heilmittel selbst erfahren. Als sie im Alter von acht Jahren schwer erkrankte, glaubten die Dorfbewohner, ein bösartiger Geist habe ihre Seele geraubt. Auf Anraten der Gemeinschaft nahm Jer Yang mit Anfang Dreißig ihre Rolle als Schamanin an.

„Es ist nicht leicht, eine weibliche Hmong-Schamanin zu sein. Während all der Jahre haben viele hinter meinem Rücken geredet und gesagt, ich sei nicht so gut wie männliche Schamanen, obwohl ich versucht habe, ihnen zu helfen“, sagt Yang. „Doch das hat mich nicht davon abgehalten, Menschen zu heilen.“

Krankheiten, die zunächst unheilbar erscheinen, haben viele Hmong-Schaman:innen erfahren. Viele, so auch Yang, nennen ihre eigenen Erkrankungen und die anschließende spirituelle Genesung als entscheidenden Grund, sich der traditionellen Medizin und dem Schamanismus zuzuwenden.

„Die Rezepte, wie ich Medizin koche oder finde, stammen aus meinen Träumen. Manchmal erscheinen mir Geister oder Menschen, die mir sagen, was ich tun oder wo ich die Pflanzen finden soll“, erklärt Yang.

Yang berichtet, wie Geister ihr im Traum erscheinen und sie anleiten, Waldmedizin richtig auszuwählen und anzubauen – ein Ausdruck ihrer intuitiven Rolle und der engen Verbindung ihrer Gemeinschaft mit der Umwelt. Vor dem Sammeln von Heilpflanzen bittet sie stets die Waldgeister um Erlaubnis. Sie unterscheidet sorgfältig zwischen medizinischen und nicht-medizinischen Pflanzen und vermeidet es, große Bäume zu fällen oder Wildtiere zu jagen, um die Geister nicht zu erzürnen.

„Hmong-Schaman:innen und Kräuterkundige dürfen in der Regel keine Tiere töten oder jagen, besonders keine Wildtiere. Ich rate meinen Patient:innen manchmal, diese Tiere nicht zu essen, da dies Krankheiten auslösen könnte“, sagt Yang. „Wir sollten Heiler sein, nicht Zerstörer.“

Eine verblassende Tradition

Die Spiritualität und Kräutermedizin der Hmong prägen ihre Beziehung zur Natur und machen sie zu Hütern der Biodiversität. Trotz ihrer Bedeutung fällt es jedoch den Älteren wie Yang und Lor zunehmend schwer, ihr Wissen an die junge Generation weiterzugeben, weil viele von ihnen in die Städte abwandern. Yang und Lor besuchten nur die Grundschule und konnten keine ausreichenden Kenntnisse der laotischen Sprache und Schrift erwerben. Wissen über Heilpflanzen und den Respekt vor der Natur wird daher meist mündlich weitergegeben.

In einem englischsprachigen Klassenzimmer in Phonesavanh sagen drei von fünf jugendlichen Hmong-Schüler:innen, dass sie kaum etwas über traditionelle Medizin wissen: „Traditionelle Medizin ist heute schwerer zu finden, da nur ältere Menschen wissen, wie man sie nutzt oder im Dschungel findet. Moderne Medikamente in nahegelegenen Krankenhäusern und Apotheken sind viel bequemer“, sagt der 13-jährige Nutfasai.

Yang sorgt sich um die Zukunft der traditionellen Medizin. Von ihren fünf Kindern interessiert sich nur die jüngste Tochter dafür – nimmt es jedoch laut Yang nicht ernst.

„Meine größte Sorge ist, dass der jungen Generation das Wissen über den Anbau traditioneller Heilpflanzen fehlt“, sagt sie. „Einige zeigen zwar Interesse, doch andere haben die traditionelle Medizin aufgegeben, vielleicht wegen ihrer Vorliebe für das Stadtleben, das oft von der Natur losgelöst ist.“

Diese Sorge teilt auch Mai Lor: „Ich kann die Namen dieser Pflanzen weder auf Laotisch noch auf Hmong schreiben, da sie mir mündlich von den Älteren meiner Familie beigebracht wurden“, erklärt sie.

„Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems“

Obwohl diese Praxis scheinbar im Widerspruch zu den Glaubensvorstellungen der Hmong steht, argumentieren viele Biolog:innen und Anthropolog:innen anders. Sie weisen darauf hin, dass jeweils nur kleine Waldflächen genutzt werden, was die Regeneration fördert und vielfältige Tierarten anzieht. Für viele Hmong-Frauen ist diese Landwirtschaft die einzige Lebensgrundlage, die es ihnen erlaubt, in der Region zu bleiben und ihre Heiltraditionen fortzuführen – dennoch gilt sie als nicht nachhaltig und wird von Politik und Medien häufig abgelehnt.

Doch der Verlust dieser Lebensweise würde mehr Abwanderung in die Ebenen bedeuten, die Bergregionen für andere wirtschaftliche Aktivitäten öffnen und einen möglichen Verlust an Biodiversität nach sich ziehen, da Hüterinnen wie Lor und Yang kaum überleben könnten.

Das Ziel, Brandrodung im Namen des Umweltschutzes zu beenden, übersieht zudem die zentrale Rolle indigener Frauen. Laut einer Studie der Asiatischen Entwicklungsbank „Women’s Access to Land, Forests, and Water“ ist der Wanderfeldbau „Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems; die Frau ist das Herz des Wanderfeldbaus und damit zugleich Ursprung des Ökosystems sowie Quelle menschlichen Lebens und familiärer Versorgung“.

Die Abschaffung dieser Praxis würde ein erhebliches Gender-Problem schaffen, da moderne Berufe Frauen von ihrer traditionellen Lebensweise trennen und sie neuen Formen von Ausbeutung und Verwundbarkeit aussetzen.

„Wir werden weiterhin unserem Lebensweg folgen – einem Gleichgewicht zwischen Medizin und Lebensunterhalt“, sagt Yang. „Es ist eine Tradition unserer Vorfahren, und ich hoffe, dass auch die Nachfolgenden sie wählen werden, wenn sie in modernen Berufen keinen Erfolg finden.“

Dieser Artikel erschien zuerst in der Laotian Times und wurde vom Earth Journalism Network gefördert.

Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack

Indonesien: Indigene Gemeinschaften in Westpapua stellen Verbundenheit und ihre Traditionen in die Mitte ihres gewaltfreien Widerstandes – mit Erfolg

Im Juni 2024 erfolgte die Anerkennung des traditionellen Territoriums der Knasaimos-Gemeinschaft durch die Bezirksregierung von Süd-Sorong in Südwestpapua. Dies stellte einen Meilenstein im langjährigen Kampf der oft marginalisierten indigenen Papuaner:innen dar. Ein offizielles Dekret bestätigt nun juristisch die Existenz und die Grenzen des angestammten Territoriums der Knasaimos sowie die kollektiven Rechte der indigenen Gemeinschaft, ihr Land gemäß indigenem Recht zu verwalten, zu regieren und zu schützen.

Vorangegangen war ein vielschichtiger Prozess friedlichen Widerstands, über Jahre hinweg sorgfältig geplant und umgesetzt. Der Widerstand der Knasaimos fand im politischen und rechtlichen Raum statt. Zugleich war es eine Auseinandersetzung, bei der staatliche und unternehmerische Wissenssysteme mit dem über Generationen weitergegebenen und praktizierten Wissen der Knasaimos kollidierten.

Die Knasaimos-Gemeinschaft leistete politischen Widerstand ohne offene Konfrontation. Stattdessen wählte sie einen kreativen Weg: die partizipative Kartierung ihres angestammten Territoriums sowie die Entwicklung gemeinschaftsbasierter Ökotourismusmodelle, die auf traditionellem Wissen beruhen. Praktiken wie Kartierung und Ökotourismus bieten nicht nur wirtschaftliche Perspektiven, sondern werden zu integralen Bestandteilen indigener Wissenssysteme (Indigenous Knowledge Systems, IKS). Dabei werden lokale Wissensordnungen, Kosmologie, Gewohnheitsrecht, Ökologie und soziale Strukturen miteinander verbunden.

Indem die Knasaimos lokales Wissen in den Mittelpunkt ihrer Legitimität stellen, fordern sie nicht nur die Dominanz moderner Entwicklungsparadigmen heraus, die lokale Stimmen häufig marginalisieren, sondern schaffen zugleich Raum für breitere Anerkennung auf lokaler, nationaler und globaler Ebene. Dieser Schritt zeigt, wie lokales Wissen als starke Grundlage dienen kann, um die Verhandlungsposition indigener Gemeinschaften angesichts tiefgreifender Veränderungen zu stärken.

Strategien des Friedens

Für indigene Papuaner:innen – insbesondere für die Knasaimos – ist der Wald weit mehr als eine physische Landschaft oder eine auszubeutende Ressource. Der Wald wird als „Mutter“ verstanden: als lebendige, nährende Präsenz, die Leben schenkt, versorgt, schützt und das Gedächtnis der Vorfahren bewahrt. Diese Beziehung ist zugleich spirituell und praktisch und prägt eine ganzheitliche Weltsicht, die Identität, moralische Ordnung und langfristige Nachhaltigkeit der Gemeinschaft begründet.

Bei den Knasaimos kommt diese enge Bindung in konkreten kulturellen Praktiken und Ritualen zum Ausdruck, die regeln, wie Menschen mit dem Wald interagieren dürfen. Bevor neue Gärten angelegt oder Holz und andere Waldprodukte genutzt werden, führen Älteste beratende Zeremonien und rituelle Opfergaben durch, um die Zustimmung der Ahnengeister einzuholen und sicherzustellen, dass die Nutzung respektvoll und ausgewogen bleibt.

Bäume und Tiere sind verwandte Wesen

Bestimmte Waldgebiete sind als heilige oder eingeschränkte Zonen ausgewiesen, in denen das Fällen von Bäumen oder das Jagen verboten ist. So werden ethische Grenzen zwischen Mensch und lebendiger Umwelt gefestigt. Saisonale Rituale, mündliche Überlieferungen und intergenerationale Wissensweitergabe erhalten diese wechselseitige Beziehung aufrecht und vermitteln, dass der Wald kein Besitzobjekt ist, sondern ein relationales Wesen, mit dem verantwortungsvoll gelebt werden muss.

Alltägliche Subsistenzpraktiken, Rituale und wirtschaftliche Initiativen – einschließlich gemeinschaftsbasiertem Ökotourismus – sind somit in eine moralische Ökologie eingebettet, die auf Gegenseitigkeit, Zurückhaltung und Respekt beruht. Der Wald als Mutter bildet daher sowohl einen spirituellen Anker als auch eine politische Grundlage, aus der indigene Ansprüche auf Territorium, Governance und Naturschutz hervorgehen.

Für die indigene Gemeinschaft der Knasaimos bilden Sagopalmen, Flüsse und Wälder ein integriertes moralisches und ökologisches System, das sowohl das Leben als auch die soziale Ordnung trägt. Sago verkörpert Souveränität, Kontinuität und sozialen Zusammenhalt. Flüsse fungieren als lebendige Klassenzimmer und rituelle Wege, über die ökologisches Wissen, moralische Werte und kollektive Erinnerung generationenübergreifend weitergegeben werden. Saisonale Bewegungen entlang der Flüsse gehen mit gewohnheitsrechtlichen Praktiken wie gemeinschaftlichem Fischfang, Erzählungen an den Flussufern und zeremoniellen Opfergaben an Ahnengeister einher, denen die Gewässer zugeschrieben werden. Heilige Orte entlang der Flusssysteme dienen als Speicher ahnenbezogener Geschichte und moralischer Grenzen, die das Verhältnis zwischen Mensch und Natur regulieren – mit Betonung auf Gegenseitigkeit, Zurückhaltung und Respekt statt auf Dominanz.

Ritualisierte Praktiken als informelles System des Naturschutzes

Innerhalb dieser rituellen und sozialen Kontexte greifen die Knasaimos auf eine Vielzahl wildlebender Arten für Ritualzwecke zurück, was tief verankerten Prinzipien der Nachhaltigkeit widerspiegelt. Forschungen in den Tehit-Knasaimos-Gemeinschaften dokumentieren die Nutzung von mindestens sechzehn Wildtierarten, darunter Arten, die eng mit Fluss- und Küstenökosystemen verbunden sind, wie Süßwassermuscheln und Mangrovenkrabben. Die Vielfalt der Ressourcennutzung verhindert übermäßigen Druck auf einzelne Arten und zeigt, wie ritualisierte Praktiken als informelles System des Naturschutzes fungieren. Flüsse und Wälder werden dabei nicht als Objekte der Ausbeutung verstanden, sondern als relationale Subjekte, deren Erhalt für kollektives Überleben und intergenerationale Kontinuität unerlässlich ist.

Diese tief verwurzelte Beziehung zu Land und Wasser reicht lange vor die Existenz des indonesischen Staates zurück und wurde bereits während der niederländischen Kolonialzeit herausgefordert. Koloniale Verwaltungen führten frühe Formen der Territorialkartierung, Ressourcenklassifizierung und externer Autorität ein, die begannen, indigene Landschaften als regierbaren und ausbeutbaren Raum neu zu definieren. Diese Eingriffe blieben jedoch vergleichsweise begrenzt, und indigene Governance-Systeme regulierten weiterhin weitgehend den Alltag im Umgang mit Wäldern und Flüssen. Ein tieferer Bruch erfolgte in den 1970er-Jahren unter dem indonesischen ‚Neue Ordnung‘ – Regime [Militärherrschaft unter Suharto 1966- 1998, d.R.], als Papua zunehmend als „Raum“ betrachtet wurde, der durch groß angelegte Umsiedlungsprogramme entwickelt werden müsse.

Die enge Logik staatlicher wirtschaftlicher Produktivität

Anfang der 1980er-Jahre verschärften sich diese Dynamiken mit der Vergabe von Holzeinschlagskonzessionen und der Ausweitung von Ölpalmenplantagen. Staatlich gesteuerte Entwicklung folgte der engen Logik wirtschaftlicher Produktivität und marginalisierte systematisch indigenes Wissen. Dieses wurde als unwissenschaftlich, ineffizient oder unvereinbar mit nationalem Fortschritt dargestellt. Aus politökologischer Perspektive markierte dieser Moment eine Eskalation der Konsolidierung staatlicher und unternehmerischer Macht über Land, bei der lebendige indigene Territorien in abstrakte Zonen der Extraktion verwandelt wurden.

Arkilaus Kladit, Mitglied des traditionellen Rates der Knasaimos, erinnert sich bis heute an den Umsiedlungsplan, der beinahe ihr Dorf erreicht hätte. Während der Distrikt Aimas in Sorong häufig als Erfolgsgeschichte der Entwicklung angeführt wird, ist er für die Knasaimos eine eindringliche Erinnerung daran, wie schnell ihr Lebensraum und ihre Lebensweise verschwinden könnten. Ihre Weigerung, einer Umsiedlung zuzustimmen, gründete nicht nur in der Angst vor Vertreibung, sondern in einer grundsätzlichen Ablehnung von Entwicklungsmodellen, die die Legitimität indigenen Wissens, indigener Autorität und territorialer Beziehungen negierten.

Anstatt offene Konfrontation zu suchen, mobilisierten die Knasaimos Strategien der organisierten Verweigerung, kollektiven Beratung und institutionellen Stärkung durch traditionelle Räte und territoriale Ansprüche. Diese Form des Widerstands zielte darauf ab, lebens­erhaltende Beziehungen zu Land und Flüssen zu verteidigen und zugleich gewaltsame Eskalation in einem stark militarisierten politischen Kontext zu vermeiden.

Obwohl der Umsiedlungsplan schließlich durch anhaltendes kollektives Handeln gestoppt wurde, bestehen neue Bedrohungen fort – etwa durch Extraktivismus-Genehmigungen, die ohne Konsultation oder Zustimmung der indigenen Gemeinschaften erteilt werden. Diese anhaltenden Belastungen verdeutlichen, dass indigener Widerstand in Papua kein episodisches Ereignis ist, sondern ein dauerhafter, anpassungsfähiger Prozess der Verteidigung von Land, Wissen und Leben durch gewaltfreie, strategische und relationale Formen politischen Engagements.

In einer solchen Situation sind nicht nur Land und Wälder bedroht, sondern auch die indigene Wissensinfrastruktur, die das Gemeinschaftsleben prägt. Der ökologische und soziale Raum, in dem Werte, Normen und Wissen weitergegeben werden, schrumpft rapide. Die Abholzung der Sagopalmenwälder bedeutet nicht nur den Verlust einer zentralen Nahrungsquelle, sondern auch den Verlust kultureller Lernräume und Lebensweisen.

Jagdgebiete schrumpfen, heilige Orte werden zerstört. Die Kontinuität der Wissenssysteme, die das Gemeinschaftsleben tragen, wird damit unterbrochen. Die Knasaimos standen vor einem großen Dilemma: Sollten sie mit riskanter Gewalt Widerstand leisten oder einen nachhaltigeren und würdevolleren Weg einschlagen?

Ihre Entscheidung war eindeutig: ein friedlicher Weg, geprägt von Strategie und Konsolidierung. Fünf Hauptstämme – „Kna, Saifi, Imian, Ogit und Srer“ – verbanden sich zu einer kollektiven Identität als das indigene Volk der Knasaimos. Diese Konsolidierung verfestigte sich mit der Gründung formeller traditioneller Institutionen, unterstützt von Organisationen wie Bentara Papua, Telapak und Greenpeace Indonesia. Dies stellte einen entscheidenden Wendepunkt in ihrem Kampf dar: Indigenes Wissen, zuvor vor allem als kulturelle Praxis gelebt, wurde nun zur Grundlage politischer Legitimität erhoben und ermöglichte es ihnen, ihre Rechte formell geltend zu machen.

Ökotourismus als Form friedlichen Widerstands

Durch institutionelle Stärkung und die Entwicklung lokal verankerter Ökotourismusprojekte hat die Knasaimos-Gemeinschaft gezeigt, dass friedliche, wissensbasierte Praktiken eine wirksame Strategie im Kampf gegen Vertreibung und Ausbeutung darstellen – und zugleich den Weg für einen breiteren Dialog über die Anerkennung und den Schutz indigener Rechte in der Zukunft ebnen.

Die Knasaimos erkennen, dass der Schutz ihres angestammten Landes heute nicht mehr allein auf traditionellem Wissen beruhen kann. Dieses Wissen muss in eine Sprache übersetzt werden, die für staatliche Bürokratien verständlich ist. Daher stellt die Kartierung ihrer traditionellen Territorien einen entscheidenden Schritt dar. Gemeinsam mit unterstützenden Organisationen kartierten sie vierzehn Clangebiete. Der Prozess war partizipativ und bezog alle ein, einschließlich junger Menschen. Obwohl zeit- und kostenintensiv, wird er als langfristige Investition betrachtet.

Die entstandenen Karten sind nicht nur technische Dokumente. Sie sind politische Aussagen und ein klarer Beweis dafür, dass das Knasaimos-Volk über Geschichte, ökologisches Wissen und ein legitimes System territorialer Governance verfügt. Indigene Kartografie dient hier dazu, lokales Wissen in die Sprache von Recht und Verwaltung zu übersetzen, ohne die kosmologische Bedeutung zu verlieren, an die die Gemeinschaft glaubt. Darüber hinaus stärkt die Kartierung die lokale Wirtschaft. Schulungen zur Sagoverarbeitung werden angeboten, um die Ernährungssicherheit zu erhöhen und die Abhängigkeit von Ressourcenextraktion zu verringern.

Eine der sichtbarsten Formen des Widerstands ist die Entwicklung gemeinschaftsbasierter Ökotourismusangebote. In Kalibiru Klaogin werden Besucher:innen nicht wie gewöhnliche Tourist:innen behandelt. Sie leben bei Familien, verarbeiten Sago gemeinsam mit diesen Familien, lernen bei ihnen etwas über traditionelles Recht und besuchen heilige Stätten. Ökotourismus bedeutet hier nicht den ‚Verkauf‘ von Kultur, sondern die Schaffung eines Begegnungsraums, in dem indigenes Wissen gelebt und unmittelbar weitergegeben wird.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Vietnam: Der preisgekrönte Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ begleitet eine Rục-Frau und würdigt eine aussterbende Kultur und Sprache.

Wenn ich Cao Thị Hậu sprechen höre, entsteht in mir eine unbekannte Zusammenballung aus Vertrautheit und Neugierde. Ihre Sprache scheint vertraut, doch es ist nicht ihr gesprochenes Wort, es ist ihr Klang.

Mit diesem Klang beginnt der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước…) Poetisch und rhythmisch benennt Cao Thị Hậu „Nacht, Feuer, Wasser“. Die Übersetzungen ins vietnamesische und englische werden eingeblendet und auch, dass sie Rục spricht. Das Flackern der Flammen, das Geräusch von Tropfen in einer Felshöhle, das Zirpen der Vögel und das Summen der Fliegen werden als ‚Hors d’oeuvre‘ serviert. Der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ feierte beim 78. Filmfestival von Locarno am 14. August 2025 Premiere und gewann den Goldenen Leoparden – Filmmakers of the Present.

„Rục bedeutet Wasser, das durch Felsen und Höhlen sickert.“

Cao Thị Hậu ist eine Rục-Frau und spricht die Sprache, die nur noch wenige hundert Menschen beherrschen. Die Rục sind eine Gruppe des Chut-Volkes. Sie leben im Bezirk Minh Hóa in der Provinz Quảng Trị im nördlichen Zentralvietnam.

Die Farbe Grün

Dort bewegt sich die Protagonistin immer inmitten von Grün – wenn sie ihr dichtes schwarzes Haar in eleganten Handbewegungen bündelt, barfuß Holz auf dem Rücken transportiert, ihre offene Wunde am Knöchel mit Kräutern versorgt. Hier ist Cao Thị Hậu autark und weisungsfrei.

Wenn sie jedoch mitten in Saigon steht – hupende Motorräder und bohrende Baustellen um sie herum – wirkt sie anonym und abwesend. In einer Szene in Saigon sitzt sie lässig am Wasser und raucht, umgeben von Häusern „voller Löcher“, die den Himmel berühren. Dann stellt sie diese großartige Frage: „Was ist das für ein Ort?“ In ihrer Wahrnehmung ist das Leben in einer Höhle solider.

Während die Kaiserstadt Huế und auch die trockene Hạ Long-Bucht in Ninh Bình populäre Reiseziele sind, steht das restliche Zentralvietnam im Hintergrund. Dies geschieht zwar zu Unrecht, kommt jedoch der bisher weitgehend unberührten Landschaft zugute.

„Hair, Paper, Water…“ wurde mit einer Vintage Bolex-Kamera aufgezeichnet. Die verwackelten und gekörnten 16mm Aufnahmen geben den feucht-grünen immerzu nebeligen Berglandschaften etwas Mystisches. Nicolas Graux‘ Kinematographie würdigt seine Hauptdarstellerin, ohne sie zu erheben. Der belgische Filmemacher hat gemeinsam mit dem vietnamesischen Regisseur Minh Quý Trương, der zuletzt durch „Viêt and Nam“ internationale Bekanntheit erlangte, drei Jahre lang Momentaufnahmen aus dem Alltag von Cao Thị Hậu gesammelt. Bei beiden ist die lyrische Handschrift natürlich und ungeniert. Minh Quý Trương hat bereits für seinen 2019 erschienenen Dokumentarfilm Nhà Cây (Das Baumhaus) mit indigenen Gemeinschaften wie den Kor, Hmong und den Rục – so auch mit Cao Thị Hậu zusammengearbeitet.

Cao Thị Hậu ist Uroma. Ihre Enkelin lebt in der Stadt, die immerzu von hängender Wäsche verziert ist. Sie hat ein Kind bekommen. Im Laufe des Films erfahren wir, dass sie sie nicht nur mit ihrer Anwesenheit unterstützt, sondern auch finanziell. Denn das Geld, das die Enkelin und ihr Mann in der Fabrik verdienen, reicht nicht. Das spärlich eingerichtete Zuhause mit dem gefliesten Boden wirkt kühl und farblos. Das Baby mit vollem Haar schreit lautlos. Ein Mädchen auf dem Fahrrad kreuzt immer wieder das Bild. Während sie hintereinander auf kleinen Plastikhockern sitzen, kämmt Cao Thị Hậu ihrer Enkelin liebevoll das Haar.

Gegensätzliche Integration

Zurück an dem Ort, der für Cao Thị Hậu zuhause ist. Sie erzählt von einer (geträumten) Unterhaltung mit ihrer Mutter, die sie nach Hause zurückruft, es warten Arbeit und andere Enkel. Ein Junge erscheint, er hat schief geschnittenes Haar – trotz Besuch im Salon – und fehlende Vorderzähne. Er strahlt Leichtigkeit aus. Er ist der einzige männliche Nachkomme. Cao Thị Hậu ermutigt ihn, die Schule nicht zu versäumen, lesen und schreiben zu lernen, damit er alle Möglichkeiten habe. Er malt daraufhin ein Haus und lernt in der Schule englisch. Draußen vor der Klasse stehen die Schuhe der Kinder, während sie drinnen in Jacken sitzen.

Es sind diese vermeintlich kleinen Schnipsel, die den im 4:3-Format-Film so behutsam machen. Der Clash, der immer wieder willkürlich erscheint, aber wesentlich ist. Land und Stadt, nackte Füße kombiniert mit bunten Einwegregencapes bei der Holzarbeit für die Papierproduktion, das Perlen-Jade-Armband während die Ärmel ihres karierten Hemdes ausgefranst sind und sie sanft mit den Händen durchs Wasser gleitet. Nichts scheint zueinander zu passen, doch fügt es sich zu einer selbstverständlichen Gegenwart.

Denn diese offensichtlichen charakteristischen Unterschiede sind nicht essenziell für die Erzählung. Beinahe beiläufig wird gefilmt, dass die Bücher, die der Enkel liest, in vietnamesischer Sprache sind. Dass er, wie viele bilinguale Kinder, Gefahr läuft, die Mutterzunge zu verlieren. Die Bedrohung einer aussterbenden Sprache wird real. Einer Sprache, die es geschrieben kaum gibt.

Höhlenleben

1959 ‚fand‘ ein Grenzsoldat in Cà Xèng Menschen, die in wasserdurchlässigen Höhlen lebten und die er beschrieb als Menschen, die „mit der Wendigkeit wilder Tiere Klippen und Bäume erklimmen“. Fernab der Zivilisation lebend, ohne Schulen und Kliniken, sich durch Jagen und Sammeln selbst versorgend, habe das zurückgezogene und autonome Leben der Rục Rätselraten ausgelöst, so Đinh Thanh Dự (der sich auf die Kultur ethnischer Minderheiten in Quang Binh spezialisiert hat) und Võ Xuân Trang (Autor von „Die Rục in Vietnam“, 1998). In ihrem viel zitierten Aufsatz über „Das Leben des geheimnisvollsten Stammes der Welt in Vietnam“ wird geschildert, wie die Rục-Gemeinschaft „überzeugt“ wird, „sich im Tal niederzulassen und sich in der Gemeinde Kim Phú anzusiedeln“.

2013 wurden die Rục auf die Liste der zehn am wenigsten bekannten indigenen Völker aufgenommen. 2022 wurden in insgesamt 144 Haushalten 580 Angehörige der Rục gezählt. Trotz der Umsiedlung und der damit einhergehenden Veränderungen im wirtschaftlichen und soziokulturellen Leben, leben die Rục weiterhin im Glauben an die Beseeltheit aller Dinge. So zeigen Untersuchungen der Forschungsarbeit „Kultureller Wandel der Rục im Bezirk Minh Hóa, Provinz Quảng Bình, Vietnam“, dass die Rục sich sukzessive an Industrialisierung und Modernisierung anpassen, ohne dabei ihre kulturellen Werte zu verlieren.

Cao Thị Hậu wurde in einer Höhle geboren. Durch sie lernen wir im Film Pflanzen und ihre Heilkraft kennen, weswegen den Rục immer wieder etwas Magisches nachgesagt wird. Trotz der zurückhaltenden und andeutenden Dokumentation haben die Bilder etwas sehr Vertrautes und Intimes: wenn jede Pore ihrer Haut sichtbar wird, wenn sie voller Überzeugung wie ein Tiger brüllt. Sie ist hemmungsfrei, während sie in ihrer Erscheinung radikal nüchtern agiert. Manche erzählte Anekdoten sind erschütternd, wie die ihrer Geburt. Manche sind fast komisch, wie die des Haarverkaufs für Fischsauce. Oder auch, wenn sie eigenwillig ihren Enkel aus dem Nichts heraus fragt, wen er bei einer Trennung seiner Eltern bevorzugen würde.

Der Film fügt Haar, Papier und Wasser zu etwas Elementaren zusammen. Die Haare signalisieren immer wieder Zuneigung. Das Papier symbolisiert ihren Lebensunterhalt und auch die Zukunft des Enkels, der auf diesem schreibt und lernt. Und da ist das Wasser, von dem sie immer umgeben zu sein scheint. Verschwenderisch schön sind dabei die vielen Grünnuancen mit den lila-blau Pigmenten ihrer Kleidung, sei es das karierte Kopftuch oder das geblümte Áo bà ba (traditionelles Oberteil, welches als Großmutters Hemd übersetzt wird).

Cao Thị Hậu ist mit ihrem Enkel und einem Mann auf einem kleinen Boot unterwegs zu einer der Höhlen. Sie machen zusammen Rast und essen Maisbrot. Er klettert im Gestein herum. Sie lächelt. In einer späteren Szene in der sie nur noch zweit sind, liegen sie im Boot, sie krault ihm den Kopf. Sie spricht Rục, er spricht es nach.

Rezension zu „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước… ), Nicolas Graux und Trương Minh Quý, 2025, 71 Minuten, Lights On Film

Indonesien: Ngigoro, Angehöriger der Hongana Manyawa, spricht über das Leben im Wald, Nickelbergbau und die Bedeutung indigener Selbstbestimmung.

Ngigoro gehört den Hongana Manyawa an, einem indigenen Volk, das auf der indonesischen Insel Halmahera lebt. Er wurde vor rund 60 Jahren im Regenwald geboren, wo er mit seiner Gemeinschaft ohne Kontakt zur Mehrheitsgesellschaft lebte (siehe Infobox: Unkontaktierte Völker). Ngigoro wuchs im Wald auf, wo seine Gemeinschaft jagte, Früchte sammelte, Unterkünfte aus Ästen baute und Pflanzen für medizinische Zwecke nutzte. Dabei spielt der Respekt gegenüber der Natur eine große Rolle. Ihr Wissen über die schonende Nutzung ihres Landes geben die Hongana Manyawa von Generation zu Generation weiter. Bis heute prägt dieses Wissen Ngigoros Verantwortungsbewusstsein für sein Land.

Im Winter 2025 reiste Ngigoro erstmals nach Europa, um Unternehmen und Regierungen auf die Folgen des Nickelbergbaus auf dem Gebiet der Hongana Manyawa aufmerksam zu machen. In diesem Interview spricht er über das Leben im Regenwald, über indigene Wissenssysteme und den Kampf für Selbstbestimmung. Denn das Verhältnis der Hongana Manyawa zu ihrem Land gründet auf einem Wissen, das praktisch, kulturell und spirituell zugleich ist, und das der Logik des extraktiven Rohstoffabbaus grundlegend widerspricht.

südostasien: Ngigoro, du bist bis nach Europa gereist, um für die Rechte der Hongana Manyawa einzutreten. Was war der Grund für diesen Schritt?

Ngigoro: Ich muss mich gegen den Bergbau und die Zerstörung wehren. Ein Bergbauunternehmen will uns auslöschen. Wir lebten im Wald von Halmahera und waren dort wirklich sicher, es gab keine Probleme. Wir haben den Wald nie verlassen, aber wir waren sicher. Jetzt gibt es jedoch so viele Probleme im Wald. Ich bin den ganzen Weg gekommen, um zu fordern, den Bergbau zu stoppen.

Kannst du uns etwas vom Leben im Wald und von deiner Kindheit erzählen?

Als wir klein waren, drehte sich unser Leben ums Spielen. Meine Geschwister, Freunde und ich kletterten auf Bäume, schwammen in den Flüssen und suchten nach Garnelen und Fischen. In der Sprache der Hongana Manyawa nennen wir das o’dongiri – Fischen für unser Leben.

Als ich älter wurde, ging ich mit meinem Vater auf die Jagd. Wenn wir jagten, lehrten uns unsere Eltern, wie man es richtig macht. Jagen war unser Lebensweg, wir jagten in Flüssen und auf Hügeln. Dort jagten wir Hirsche und Wildschweine. Alles wurde uns von unseren Eltern beigebracht. Wir benutzten einen Bogen und schossen damit. Danach schnitten wir das Fleisch in Stücke und füllten es in Bambus. Wir kochen damit, das nennen wir o’tiba. Seit Anbeginn unserer Existenz kochen wir nur damit.

Bambus ist für die Hongana Manyawa von zentraler Bedeutung, er ist Teil unseres Lebens. Für die Hongana Manyawa bedeutet das: Wenn man Wasser kochen oder Fleisch zubereiten will, nutzt man Bambus und nichts anderes. Wir pflanzen auch selber Bambus, denn ein wesentlicher Teil des Lebens der Hongana Manyawa ist untrennbar mit dem Bambus verbunden. Bambus hat viele Vorteile. Wir verwenden ihn auch zum Hausbau oder für Körbe.

Welche Sicht auf Umwelt, Menschen und Leben ist für dich als Hongana Manyawa wichtig?

Bei uns Hongana Manyawa gibt es eine Geschichte, nach der wir zu den ältesten Menschen der Welt gehören. Das ist Teil unseres Verständnisses von Wirklichkeit. Niemand darf unsere Orte stören; sie wurden von den Hongana Manyawa geschaffen. In unserer Geschichte sprechen wir von sieben Generationen, daher darf dieses Land nicht infrage gestellt werden.

Für die Hongana Manyawa gibt es nur wenige grundlegende Regeln: den Wald schützen, bewahren, wiederherstellen und nicht zerstören. Für mich und die unkontaktierten Hongana Manyawa, die weiterhin im Wald leben, sind dies die vier Prinzipien, nach denen wir den Wald erhalten. Wir müssen den Wald verteidigen; er darf nicht gestört oder zerstört werden, denn wir als Hüter des Waldes teilen dasselbe Blut mit ihm. Der Wald ist unser Leben.

Die unkontaktierten Hongana Manyawa dürfen nicht das gleiche Schicksal erleiden wie ich. Bevor weiterer Bergbau auf ihrem Gebiet beginnt, wiederhole ich: Sie dürfen durch diese Projekte nicht von ihrem Land vertrieben werden.

Dass der Wald Lebensgrundlage ist, ist leicht verständlich. Aber was bedeutet es, wenn du sagst, die Hongana Manyawa teilen ihr Blut mit dem Wald?

Oft legen wir die Körper unserer Verstorbenen in die größten Bäume. Nach einigen Jahren nehmen wir den Körper wieder herunter und begraben ihn. Wir suchen einen großen Baum und bestatten die Knochen dort. Die großen Bäume sind ein Zeichen, dass hier ein Grab der Hongana Manyawa ist. Dieser Ort ist Teil unseres Landes, des Landes der Hongana Manyawa. Er ist ein Zeugnis unserer Anwesenheit. Ich kann nicht verstehen, wie die Nickelunternehmen uns vertreiben können, wenn diese Knochen als heiliger Bund im Wald begraben wurden.

Dies ist unser Zuhause. Wir sind eins mit dem Wald. Von meinem Vater, von Generation zu Generation wurde uns gesagt: „Dies ist euer Land“. Wie können andere uns einfach vertreiben? Ich bin überzeugt: Das darf nicht geschehen.

Warum musstest du dein Land verlassen? Was ist passiert?

1970 oder 1971 starb mein Vater. 1972, nach seinem Tod, suchte meine Mutter einen Weg zur Küste. Schließlich kamen wir nach Lelilef. Dort blieben wir bei den Geschwistern meiner Mutter, deren Name Cecaki war. Nach einer Woche holten uns Verwandte aus Fritu. Wir nahmen ein Kanu und ruderten. Mein ganzes Leben im Wald lang war jedes Wasser – ob klein oder groß – ein Fluss gewesen. Als wir dann an die Küste kamen, trank ich Meerwasser. Da sagte ich: „Mutter, was ist das? Dieses Wasser ist anders!“ Meine Mutter sagte: „Oh, das ist kein Trinkwasser! Das ist Meerwasser!“

Das ist die Geschichte meines Lebens, aber heute fühle ich mich gequält. Als der Bergbau auf unser Land kam, dachte ich an unser Land und entschied: Egal was passiert, dies ist unser Zuhause, auf dem wir immer gelebt haben. Ich werde gegen diesen Bergbau und jeden neuen Bergbau kämpfen. Als die Mine eröffnet wurde, zerstörten sie die Natur, die die Hongana Manyawa zum Überleben brauchen.

Als der Bergbau auf unser Gebiet kam, übernahmen wir weiterhin Verantwortung für dieses Land und schützten es. Doch vier heilige Gräber unserer Ahnen wurden bereits zerstört: Rupia, Tutumu, Wiwo und Bakoro. Diese vier Gräber wurden von dem Unternehmen Weda Bay Nickel zerstört.

Ich empfinde Mitgefühl für mich und meine Cousins Bokumu und Nuhu. Dieses Gebiet ist unser Zuhause, und mein Onkel Mustika ließ uns versprechen, dieses Land niemals zu verlassen, weil es unser Mutterland und unsere Lebensgrundlage ist.

Wenn du bestimmen könntest, was jetzt passiert, was würdest du dir wünschen?

Ich bin der Meinung, dass Weda Bay Nickel seine Tätigkeit einstellen sollte, denn sie verursacht großes Leid für die Hongana Manyawa. Mehrere Menschen wurden inhaftiert, mein Cousin Nuhu starb im Gefängnis infolge der Machenschaften des Bergbauunternehmens. Die Hongana Manyawa haben bereits viele Opfer gebracht: Menschen, die zu Unrecht kriminalisiert und inhaftiert wurden, sowie andere, die durch die Auswirkungen des Bergbaus auf unserem Land Schaden erlitten haben.

Früher waren die Flüsse unversehrt und in gutem Zustand. Heute sind sie vollständig zerstört: Sie sind keine Flüsse mehr, sondern zugeschüttet für den Bergbau. Meine Brüder und Schwestern, die im Wald leben, können nichts dagegen tun. Ich empfinde großes Mitgefühl für sie. Ich hoffe, dass unsere Verbündeten auf der ganzen Welt uns dabei unterstützen, geltendes Recht durchzusetzen, damit das Unternehmen seine Aktivitäten beendet und die Hongana Manyawa wieder so leben können, wie sie es seit Generationen tun.

Was vermisst du am meisten am Wald deiner Kindheit?

Ich vermisse die Flüsse und die Hügel, als sie noch grün waren. Das ist es, was mir fehlt. Doch als der Bergbau kam, wurde alles schrecklich. Dort, wo die Hongana Manyawa leben, zerstört der Bergbau die Natur auf grausame Weise. Die Schönheit der Natur, die Schönheit des Lebens in Flüssen und Hügeln, ist verloren. Das macht mich traurig.

Das Gespräch führte das Team von Survival International in Berlin im Dezember 2025.