Der philippinische Präsidenten Manuel L. Quezon (Raymond Bagatsing, rechts) mit seinem US-amerikanischen Militärberater, dem jungen, ehrgeizigen Oberst Dwight Eisenhower (David Bianco, links). Screenshot „Quezon’s Game“, © ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions

USA/Deutschland/Philippinen: Der Film „Quezon’s Game“ behandelt historische Aspekte, die bisher noch wenig bekannt sind: die amerikanische Besatzung der Philippinen, die Präsidentschaft von Manuel Quezon und die Aufnahme jüdischer Flüchtlinge während des Nazi-Regimes.

Quezon’s Game thematisiert das Leben und die Präsidentschaft von Manuel L. Quezon, gespielt von Raymond Bagatsing. Der Anwalt und Politiker Quezon war ab 1935 Staatspräsident der Regierung des Commonwealth der Philippinen, so die Bezeichnung des Landes in der Zeit der Teilautonomie von 1935 bis zur Unabhängigkeit 1946. Allerdings floh Quezon 1941 vor den japanischen Besatzern in die USA und führte die Exilregierung dort weiter.

Am Ende des Films erinnern kurze Texte und Fotos an die realen Menschen dieser Geschichte. Screenshot „Quezon’s Game“, © ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions

Amerikanische Besatzer und die Rettung von jüdischen Flüchtlingen

Im Mittelpunkt des Filmes stehen die amerikanische Kolonialzeit sowie Quezons Plan, Menschen jüdischen Glaubens, die vor dem deutschen Nazi-Regime fliehen müssen, in den Philippinen aufzunehmen. Dabei geht der Film auf historisch interessante Aspekte ein: Es wird gezeigt, wie Manuel L. Quezon mit seinem Militärberater Dwight Eisenhower, der später der 34. Präsident der Vereinigten Staaten wurde, und anderen wichtigen Personen den Rettungsplan entwarf und den Flüchtlingen auf den Philippinen Schutz gab.

Der Film macht deutlich, wie schwierig diese Aufgabe war, da die Philippinen zu diesem Zeitpunkt unter der Kontrolle der Vereinigten Staaten standen und alle Fragen der philippinischen Außenpolitik vollständig in den Händen des US-Außenministeriums lagen. Das Commonwealth der Philippinen hatte seine eigene Verfassung und verwaltete sich selbst. Die Außenpolitik und militärische Angelegenheiten fielen aber in die Zuständigkeit der Vereinigten Staaten. Auch Angelegenheiten der Einwanderung, des Außenhandels und Währungssystems mussten vom US-Präsidenten genehmigt werden. Alles, was Quezon machte oder entschied, musste zuerst von der amerikanischen Regierung bestätigt werden. Der Film zeigt diese Abhängigkeit sehr gut.

Neben Quezon spielt Dwight Eisenhower im Film eine signifikante Rolle. Eisenhower, damals Major unter dem Kommando von Douglas MacArthur, diente vier Jahre lang auf den Philippinen als Militärberater der philippinischen Regierung. MacArthur, General der Armee der Vereinigten Staaten sowie Feldmarschall der philippinischen Armee, unterstützte Eisenhower sowie Major James Ord. Sie wurden von Präsident Franklin D. Roosevelt angeheuert, um die US-Regierung zu einer Erhöhung der Visaquote des Landes zu bewegen. Das gestaltete sich jedoch schwierig, da Antisemiten in der Roosevelt-Regierung aus vorgeschobenen Gründen der nationalen Sicherheit Visa- Anträge blockierten. Letztlich wurde Quezons Plan, 10.000 Jüdinnen und Juden zu retten, durch die japanische Invasion der Philippinen zunichte gemacht, nur rund ein Zehntel konnte zuvor aufgenommen werden.

Obwohl die Zahl der in den Philippinen aufgenommenen Flüchtlinge im weltweiten Vergleich eher bescheiden war, war die kleine jüdische Gemeinde von Manila von den 1.200 Geflüchteten überwältigt. Denjenigen, die sich in Manila niederließen, wurde bei der Arbeits- und Wohnungssuche geholfen. Der Rettungsplan wurde aber nicht nur positiv aufgefasst. Zum Beispiel wird Emilio Aguinaldo [1899 bis 1901 Präsident der Ersten Philippinischen Republik] nachgesagt, antisemitische Überzeugungen gehabt zu haben und gegen Quezons Rettungsplan gewesen zu sein.

Filmplakat „Quezon’s Game“ © ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions

Quezon – ein Held ohne Makel?

Quezon hat in der kritischen Zeit des Commonwealth der Philippinen, das als Vorbereitung für die philippinische Unabhängigkeit eingerichtet wurde, die Zukunft des Landes stark geprägt: von der Proklamation der Landessprache über die Agrarreform bis hin zur Frage der Unabhängigkeit. Die Rettung der geflüchteten Jüdinnen und Juden war eines seiner großen Verdienste.

Der Film zeigt Quezon als einen noblen politischen Akteur, der Visa für die jüdischen Flüchtlinge aus Washington beschaffte. Charakterisiert wird er als ein Scotch trinkender, Poker spielender Staatsmann mit Filmstar-Charisma, der von der Bevölkerung angehimmelt wird. Außerdem thematisiert der Film auch Quezons Tuberkuloseerkrankung, an der er 1944 im amerikanischen Exil verstarb – ohne die Philippinen jemals unabhängig erlebt zu haben.

Quezon’s Game hebt verständlicherweise seine politischen Errungenschaften hervor. Seine Politik darf aber nicht unreflektiert bleiben. Denn makellos war sie nicht – was der Film aber leider nicht thematisiert. Beispielsweise führte Quezon im Wahlkampf Schmutzkampagnen gegen seine Kontrahenten wie Emilio Aguinaldo, der von 1899 bis 1901 Präsident der Ersten Philippinischen Republik war und sich 1935 noch einmal zur Wahl für das Präsidentenamt gestellt hatte.

Ungenauer historischer Kontext

Problematisch ist auch die Rolle von Dwight Eisenhower in Quezon’s Game. Im Film hat er eine gewichtige und unterstützende Funktion. Die Meinungen dazu sind aber verschieden: Zwar war Eisenhower auf den Philippinen und auch eng mit Quezon befreundet. Es ist jedoch ein Mythos, dass er bei der Befreiung der Jüdinnen und Juden so stark involviert war.

Überhaupt zeigt der Film ein viel zu schönes und einseitiges Bild vom Manila der damaligen Zeit. Der Film spielt nur in einem gepflegten Teil der Stadt, wo die gehobene Klasse lebte. Andere Gegenden sind nicht zu sehen. Das hätte aber dabei geholfen, ein besseres Bild der Stadt auch im Hinblick auf die historische Kontextualität zu erhalten. Denn die jüdischen Flüchtlinge sind nicht, wie im Film, in den guten Gegenden der Stadt untergekommen sondern in den eher ärmlichen.

Trotz dieser Kritik ist Quezon’s Game sehenswert. Der Film ist einerseits interessant wegen der historischen Aufarbeitung, wegen des Inhalts und der schauspielerischen Leistung, anderseits auch wegen der genannten Kritikpunkte, die man durchaus diskutieren kann. Hinzu kommt, dass das Thema des Films sehr aktuell ist. Angesichts der globalen politischen Berichterstattung stellt sich auch heute die Frage: Gibt es Politiker*innen, die den Mut haben, Menschen, die in Not sind, eine Bleibe zu geben?

Rezension zu: Quezon’s Game. Regie: Matthew Rosen. ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions. 125 min. 2018

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 3|2021 – Kolonialismus in Südostasien – Das Aushandeln von Erinnerungen und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Indonesien/Niederlande: Die aktuelle Restitutionsdebatte ist in den Niederlanden stark auf Exponate in Museen fokussiert. Die Geschichte der in den ehemaligen Kolonien beschlagnahmten Archive, zu denen kaum Zugang besteht, findet bisher wenig Beachtung.

In den Niederlanden wird die Debatte über die Rückgabe von kolonialem Kulturerbe zurzeit intensiv geführt, nachdem die niederländische Regierung die Empfehlung der nationalen Beraterkommission zur bedingungslosen Rückgabe von geraubten Objekten angenommen hat. Die Beraterkommission zum Umgang mit kolonialer Kollektion wurde von der Regierung berufen und hatte ihre Empfehlungen am 7. Oktober 2020 der Ministerin für Kultur und Wissenschaft, Ingrid van Engelshoven übergeben. Die meiste Aufmerksamkeit wird Objekten in den niederländischen Museen gewidmet, die aus verschiedensten Teilen der ehemaligen niederländischen Kolonien einschließlich Indonesien stammen. Was in dieser aktuellen Debatte aber noch fehlt, ist der Umgang mit Archiven, die vom niederländischen Kolonialregime beschlagnahmt und dann versteckt wurden.

Begleiterscheinung der holländischen Kolonialherrschaft war eine penible Dokumentation ihrer Aktivitäten. Jede Akte, jedes Dokument, jede Karte, jedes Bild, das die koloniale Verwaltung und ihre Aktivitäten belegen konnte, wurde in einem sehr gut strukturierten und reglementierten kolonialen Archivsystem aufbewahrt. Auch als das niederländische Militär 1945 nach Indonesien zurückkehrte, gab es Aufzeichnungen über dessen Aktionen.

Diese Archive enthalten eine Vielzahl von Dokumenten und Aufzeichnungen, die während des ‚Dekolonisierungskrieges’ 1945-1949 bei niederländischen Militäroperationen beschafft, beschlagnahmt oder geplündert wurden. Da viele indonesische Archive in die Niederlande gebracht wurden, ist die Existenz der versteckten Archive den meisten Indonesier*innen, mit Ausnahme von Archivaren und Historikern, kaum bekannt.

Aufzeichnungen über die Dynamik des Unabhängigkeitskampfes

Es waren die niederländischen Geheimdienste, Netherlands Forces Intelligence Service (NEFIS) und Centrale Militaire Inlichtingendienst (CMI), die die bei ihren administrativen, nachrichtendienstlichen und militärischen Operationen erbeuteten Dokumente und Aufzeichnungen archivierten und aufbereiteten. In ihren – heute als NEFIS/CMI-Archiven bezeichneten – Sammlungen finden wir Aufzeichnungen, die die Dynamik der frühen indonesischen republikanischen Regierung belegen, geschrieben von den republikanischen Führern und Institutionen.

Die Archive enthalten auch wertvolle Aufzeichnungen von indonesischen gesellschaftspolitischen Organisationen mit unterschiedlichsten Positionen zum Unabhängigkeitskampf. Es gibt zum Beispiel Briefe indonesischer Informanten an den niederländischen Geheimdienst oder Dokumente, die verschiedene Konflikte und Dissonanzen unter den Indonesiern darstellen, die in den offiziellen indonesischen Geschichtsbüchern nicht erörtert werden. Andere Aufzeichnungen enthalten sehr persönliche Dokumente: Tagebücher, Fotos, private Briefe und persönliche Gegenstände verschiedener Personen, von Freiheitskämpfern, Politikern, Schriftstellern und Journalisten.

Geraubte Archive, gelenkte öffentliche Meinung

Diese versteckten Archive waren wichtige Ressourcen für die damalige niederländische Kolonialregierung. Sie wurden verwendet, um die internationale Meinung und Diplomatie in Bezug auf die niederländische Re-Kolonisierung Indonesiens zu beeinflussen. Darüber hinaus dienten die versteckten Archive, wie von Okeu Yulianasari (Deciphering the NEFIS Archives: Investigating Dutch Information Gathering in Indonesia, 1945-1949, MA Thesis, University of Leiden, 2012) recherchiert und später von Michael Karabinos (The Djogdja Documenten: The Dutch-Indonesian Relationship Following Independence through an Archival Lens, 2015) erweitert, als dokumentarischer Beweis für die Anschuldigung der Niederländer über die vermeintlich dysfunktionale indonesische republikanische Regierung, insbesondere indem sie diese mit Opiumhandel, Aufstand und Kommunismus in Verbindung brachten. Zu diesem Zweck wurden die Berichte, die das Original und die Kopie oder die übersetzte Version der Original-Dokumente enthielten, an verschiedene niederländische und internationale Stellen geschickt. Dies ist einer der Gründe, warum die versteckten Aufzeichnungen an mehreren Orten, das heißt nicht ausschließlich in den NEFIS/CMI-Archiven zu finden waren. Sie waren zum Beispiel im Archiv des Algemeene Secretarie, Procureur General, Rapportage Indonesia und sogar in den Archiven internationaler Organisationen und anderer Länder außerhalb der Niederlande verstreut.

Historisch gesehen wurde die Rückgabe der geraubten Kulturgüter auf der von den Vereinten Nationen gesponserten Round Table Conference (RTC), der Verhandlungsrunde über die Souveränität des ehemaligen Niederländisch-Indien im Jahr 1949, in einem Kulturabkommen vereinbart. Artikel 19 des Abkommens sah vor, dass Kulturgüter indonesischer Herkunft an die indonesische Regierung übergeben werden sollten.

Die Archive von NEFIS und CMI wurden jedoch vor der Unterzeichnung des Abkommens zur Übertragung der Souveränität am 27. Dezember 1949 per Schiff in die Niederlande transportiert. Danach wurden sie viele Male zwischen verschiedenen niederländischen Ministerien hin und her verlegt und vor der Öffentlichkeit geheim gehalten. Diese Archive wurden schließlich im Nationalarchiv untergebracht und 1990 zum Teil der Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Hier wurden sie als inbeslaggenomen, gevonden en buitgemaakte (beschlagnahmt, gefunden und gestohlen) bezeichnet und unter einem größeren Inventar von NEFIS/CMI Archive abgelegt (Zugangsnummer 2.10.62). Die gesamten NEFIS/CMI-Archive bestehen aus 75 Metern Akten und sind in 7334 Inventarnummern geordnet, während die versteckten Archive aus 3099 Akten bestehen.

Indonesien besitzt kaum Archive aus den ersten Jahren der Unabhängigkeit

Für Indonesien sind die versteckten Archive von Bedeutung, weil sie eine entscheidende Dekolonisierungsperiode dokumentieren, den Befreiungsprozesses, aus dem ein neuer Nationalstaat hervorging. Außerdem sind Archive aus dieser Zeit im Land selbst sehr rar. Sie wurden entweder entsorgt, verbrannt oder sind in verschiedenen Einzelbeständen verstreut. Der ‚Dekolonisationskrieg’ 1945- 1949 hat nicht nur Leben und Orte zerstört, sondern auch viele Archive. Im Einführungsdokument des Arsip Nasional Indonesia (ANRI) für das statische Archiv in den Jahren 1945- 1950, heißt es, dass Informationen über verschiedene Ereignisse in den frühen Jahren der Unabhängigkeit unvollständig sind. ANRI besitz zum Beispiel aus dieser Zeit nur drei Kisten mit Archiven des indonesischen Innenministeriums.

ANRI hat jedoch von der niederländischen Nationaal Archief (NAN) Archive erhalten. Eine Auswahl, nämlich die Djogdja Documenten, wurden nach Indonesien zurückgegeben. Diese umfassen 356 Inventarnummern – eine kleine Zahl im Vergleich zu den Tausenden von NEFIS versteckten Archiven. Es waren Dokumente, die von den staatlichen Institutionen und von den Führern der Republik Indonesiens geschrieben und beim Angriff der niederländischen Truppen 1948 auf die damalige republikanische Hauptstadt Yogyakarta beschlagnahmt wurden.

Diese besondere Rückführung entstand aus einem Antrag Indonesiens, der eher informell während des frühen Mikrofilmaustauschprojekts zwischen den beiden Nationalarchiven gestellt wurde. Nach einer Reihe von formellen und informellen Verhandlungen gab Den Haag 1976 die Akten schließlich in zwei Durchgängen an Jakarta zurück. 1987 erfolgte eine weitere Übergabe, einschließlich der Papiere von Abdul Gafar Pringgodigdo, der die Verfassung Indonesiens aufzeichnete.

Die meisten geraubten Dokumente werden versteckt aufbewahrt

Die Rückführung von Djogdja Documenten gilt als eine der wenigen Erfolgsgeschichten von Archivansprüchen weltweit. Dennoch bleiben viele Lücken. So sind beispielsweise die Angaben zu Auswahlkriterien und Ablauf der Rückgabe von Archiven nicht in der Archivbeschreibung bei NAN zu finden. Außerdem gibt es aus Yogyakarta immer noch viele indonesische Regierungsarchive, die bislang in den Niederlanden verbleiben. Wenn die Rückgabe der indonesischen Regierungsarchive aus Yogyakarta möglich ist, wie sieht es dann mit anderen geraubten indonesischen Regierungsarchiven aus, die von 1945 bis 1949 aus verschiedenen Gegenden beschlagnahmt wurden?

Außerdem unterliegt die Nutzung der in den Niederlanden befindlichen Archive durch Indonesier*innen großen Hürden. Man muss nach Den Haag kommen, um sie einsehen zu können. Bei der Fülle der Akten in den NEFIS/CMI-Archiven ist es nicht einfach, sich im Online-Katalog zurechtzufinden. Denn obwohl die meisten Archive in indonesischer Sprache verfasst wurden, ist der Katalog nur auf Niederländisch verfügbar. Da die versteckten Archive unter den NEFIS/CMI-Archive abgelegt sind, gibt die Beschreibung meistens nur die NEFIS und den Geheimdienst als Ersteller dieser Archive an. Sie erzählt wenig über die indonesischen Verfasser. Zweitens muss man, um diese Dokumente zu finden, wissen, dass sie sich im Teilbestand Documentatie unter den Inventarnummern 3013 bis 7112 befinden. In der an NEFIS/CMI orientierten Archivanordnung sind die geraubten Archive nämlich versteckt. Darüber hinaus wird in der Beschreibung immer noch eindeutig „Politioneel actie“ verwendet, ein alter umstrittener Begriff, der die Gewalt der holländischen Invasion ohne jede Erklärung verschleiert.

Erste Verbesserungen für eine leichtere Aktensuche

Trotz dieser erheblichen Probleme wurde das Suchmittel der NEFIS/CMI-Archive tatsächlich verbessert. Im Jahr 2016 erweiterte der Historiker der Universität Leiden, Harry Poeze, die Beschreibung jedes Datensatzes um Personennamen, Organisationsnamen und Ortsnamen. Dies macht die Aktensuche einfacher als mit dem bisherigen Katalog, der nur die Aktennummer ohne individuelle Aktenbeschreibung auflistet.

Der Fall der versteckten Archive zeigt, dass der Besitz von kolonialen und kolonisierten Archiven einen großen Einfluss darüber gibt, wie auf die Archive zugegriffen wird und wie sie verwendet werden können. Die fehlende Zugänglichkeit und Inklusivität des Suchvorgangs weisen auf das anhaltende Erbe der kolonialen Archivinfrastruktur hin. Wir sollten uns um die Rückgabe dieser geraubten Archive bemühen. Aber zunächst brauchen wir konkrete Maßnahmen, um diese Archive für die Menschen des Ursprungslandes überhaupt auffindbar und zugänglich zu machen.

Indonesien/Niederlande: Mit der niederländischen kolonialen Besatzung nahm die Polarisierung der ambonesischen Gesellschaft zu. Bis heute prägen soziale und religiöse Spaltungen das Zusammenleben.

In der postkolonialen Gesellschaft Ambons in der Provinz Maluku (Molukken) ist das Zusammenleben von der Polarisierung und dem Konflikt zwischen christlichen und muslimischen Gruppen überschattet. Religiöse Polarisierung ist in Ambon keine neue Erfahrung: Kriege der lokalen Bevölkerung mit den Armeen Portugals und der Niederlande wurden seit der Mitte des 16. Jahrhunderts wiederholt geführt.

Diese Spannungen und Konflikte führten zur Spaltung zwischen verschiedenen religiösen Gruppen – zwischen Teilen der Bevölkerung, die zum Islam oder Christentum konvertierten – und zur starken Ausprägung von Identität basierend auf Religions- und Clan-Zugehörigkeit. Seit der niederländischen kolonialen Besatzung im 16. Jahrhundert nahm die Polarisierung der ambonesischen Gesellschaft zu und verschärfte sich besonders im späten 19. Jahrhundert.

Im Jahr 1882 erreichte die Zahl muslimischer Einwohner*innen der Inseln von Ambon (Haruku, Saparua und Nusalaut) 16.693 oder 28,3% der Gesamtbevölkerung von 58.893 (Marianne Hulsbosch Pointy Shoes and Pith Helmets. Dress and Identity Construction in Ambon from 1850 to 1942. Leiden/Boston: Brill, 2015). Doch trotz des rapiden Zuwachses der muslimischen Bevölkerung wurde diese von den niederländischen Besatzer*innen marginalisiert Dies führte dazu, dass muslimische Ambones*innen eine zunehmend konservative Haltung gegenüber religiöser Interpretation einnahmen und sich von Nicht-Muslim*innen abgrenzten.

Modernisierung und Monopole

Im frühen 20. Jahrhundert nahmen Muslim*innen im Unterschied zu Christ*innen kaum am ‚modernen‘ Lebensstil von Niederländisch-Ostindien teil, etwa was Kleidung (Schuhe, Hosen) und Nahrungsmittel (Brot, Schweinefleisch) anging. Zudem wurden Muslim*innen als rückständig betrachtet, weil sie selten der kolonialen Armee Koninklijk Nederlandsch-Indisch Leger (KNIL) beitraten. Dagegen wurde die KNIL in der christlichen Mehrheitsgesellschaft als wichtiger Träger der Modernisierung angesehen, da Mitglieder der Truppe als diszipliniert galten, ein überdurchschnittlich hohes und reguläres Einkommen erhielten und ihre Kinder das Privileg hatten, europäische Schulen zu besuchen.

Muslim*innen waren eher als Händler*innen, Pilgerer*innen und Matrosen aktiv gesellschaftlich involviert. Die muslimische Bevölkerung erlitt durch die Monopolisierung des einst von ihr dominierten Gewürzhandels durch Niederländer*innen wirtschaftliche Verluste und ihr blieb der Zugang zu niederländischen Schulen meist verwehrt. Die einzige Ausnahme bildeten die Söhne lokaler Herrscher (radja), die ebenfalls die Vorzüge westlicher Bildung genießen durften.

Christliche Privilegien während der Kolonialzeit

Im Vergleich zu Muslim*innen bekamen Christ*innen leichter Zugang zu westlicher Bildung und zur Kolonialregierung. Die christliche Gemeinschaft Ambons mit ihrer Nähe zur kolonialen Verwaltung beanspruchte für sich die Definitionshoheit, was das Verständnis von ‚Moderne‘ betraf. Für Ambones*innen in den Städten hatte es nicht nur religiöse, sondern auch politische Vorzüge, christlich zu sein. Durch ein Bekenntnis zum Christentum versprachen sich viele Einwohner*innen der Molukken erleichterten Zugang zur niederländischen Macht.

Im Verhältnis zu überwiegend muslimisch geprägten ethnischen Gruppen wie Javaner*innen, Makassar*innen oder Butones*innen waren Molukker*innen deutlich privilegiert. Ihre Nähe zu den Kolonisator*innen schützte sie auch vor den Aggressionen anderer ethnischer Gruppen, die den christlichen Glauben nicht angenommen hatten, da die niederländische Regierung einheimischen Christ*innen Schutz bot und Macht zuteilte. Christliche Ambones*innen genossen die Früchte westlicher Bildung und hatten die Möglichkeit, in der niederländischen Verwaltung zu arbeiten. Zudem kamen sie als Bedienstete von Kolonialbeamt*innen in Kontakt mit der Welt jenseits von Ambon, indem sie etwa als Lehrer*innen und Beamt*innen im gesamten Gebiet Niederländisch-Ostindiens arbeiteten.

Die ambonesische Gesellschaft war während des Übergangs zu einem unabhängigen indonesischen Staat in drei politische Lager gespalten. Einige Ambones*innen solidarisierten sich aufgrund ihrer Privilegien mit der niederländischen Kolonialmacht, die meisten von ihnen christliche Dorfbewohner*innen. Andere unterstützten gemäßigte Politiker*innen, die ein föderales System forderten, in dem Ambones*innen autonom über ihre eigene Gesellschaft herrschen könnten. Republikaner*innen schließlich votierten für eine Eingliederung in den neu geschaffenen indonesischen Staat. Die letzte Option wurde vor allem von muslimischen Dorfbewohner*innen unterstützt, da sie während der Kolonialzeit durch die niederländische Politik benachteiligt worden waren.

Konflikte um Eigentumsverhältnisse, Lokalwahlen und Handelswettbewerb

Gegen Ende der Neuen Ordnung unter Suharto (autoritärer Präsident Indonesiens von 1967 – 1998) erlebten ambonesische Muslim*innen schrittweise mehr soziale Mobilität. Die Alphabetisierungsrate unter Muslim*innen nahm stark zu. Sie sprachen dieselbe Lingua Franca (Indonesisch) und sahen dieselben Fernsehprogramme wie andere Indonesier*innen und hatten denselben Zugang zu Schulen und Universitäten sowie Verwaltungspositionen. Andererseits nahmen gegen Ende des Regimes der Neuen Ordnung auch Projekte der Islamisierung (islamisasi) zu, was sich in der steigenden Zahl von islamischen Internaten und der Organisation muslimischer Technokrat*innen widerspiegelte.

Diese muslimischen Vorstöße führten zu Ängsten unter ambonesischen Christ*innen. Der Trend der islamisasi fiel mit einer steigenden muslimischen Bevölkerungszahl zusammen. Zum Vergleich: der Anteil von Christ*innen an der ambonesischen Bevölkerung war von 60% in den 1970er-Jahren auf 52% in den 1990er-Jahren gefallen. Einer der Hauptfaktoren, der zum Zuwachs der muslimischen Bevölkerung führte, war Migration aus Sulawesi. Diese Zuwanderungsströme erhöhten nicht nur die soziale Diversität sondern verschärften auch die Spannungen zwischen Muslim*innen und Christ*innen. Die meisten Konflikte bezogen sich auf Eigentumsverhältnisse, Lokalwahlen und Handelswettbewerb.

Viele Analyst*innen halten die politische Polarisierung und den Niedergang christlicher Macht für die Hauptauslöser des gewaltsam ausgetragenen Konflikts in den Molukken zwischen 1999 und 2004. Er folgte unmittelbar auf die Wirtschaftskrise in Asien, die den Zusammenbruch des Neue Ordnung-Regimes beschleunigt hatte und ereignete sich also während des Übergangs zur Demokratie. Eine lange Geschichte von wechselseitigem Misstrauen, Wettstreit und Eifersucht sowie Gefühle der Marginalisierung trieben Muslim*innen und Christ*innen an und führten schließlich zum Gewaltausbruch in dieser Übergangsphase. Die Gewalttaten dauerten fünf Jahre an. Zum einen weil die Bevölkerung nahezu gleichmäßig in die zwei Lager geteilt war. Zum anderen aufgrund der vielen politischen Interessen, inklusive in Teilen des Militärs, die sich eine Rückkehr zu der Macht und dem Prestige erhofften, die ihnen während der Neuen Ordnung zur Verfügung gestanden hatten.

Leben in Segregation nach dem Gewaltausbruch

Zwischen 1999 und 2004 forderte der Konflikt zwischen Muslim*innen und Christ*innen in der Provinz Molukken etwa 10.000 Menschenleben. 140.000 weitere Menschen flohen. Der Konflikt lähmte außerdem die wirtschaftlichen Aktivitäten auf den Molukken. Unternehmer*innen, die den Markt auf den Molukken dominiert hatten, zogen sich zurück und nahmen ihr Kapital mit. Darunter waren viele Butones*innen, Javaner*innen und molukkische Chines*innen, die für viele Generationen in Ambon gelebt hatten.

Der Konflikt zwischen 1999 und 2004 führte zu einer Verringerung des alten christlichen sozialen und wirtschaftlichen Prestiges. Vor dem Konflikt waren nicht viele Christ*innen im informellen Sektor tätig. Nach dem Konflikt dagegen erfuhren sie einen drastischen sozialen Abstieg. Die gesellschaftliche und wirtschaftliche Lage zwang sie dazu, alternative Einkommensmöglichkeiten zu finden. Nun nahmen christliche Ambones*innen informelle Tätigkeiten an, die zuvor von muslimischen Migrant*innen dominiert gewesen waren, etwa als Marktverkäufer*innen (pedagang pasar), Fahrradrikscha-Fahrer (tukang becak) und Motorradtaxi-Fahrer*innen (tukang ojek).

Die massiven Vertreibungen während und nach dem Konflikt führten zu einer Koexistenz von muslimischen und christlichen Gemeinschaften. Doch leben diese je nach religiösem Hintergrund in verschiedenen Dörfern. Der andauernde Prozess einer sozialen und religiösen Neuordnung ist von all den beschriebenen ‚Geistern der Vergangenheit’ – also den Erfahrungen während der niederländischen Kolonialzeit, während des Neue Ordnung-Regimes und während des Konflikts – ebenso beeinflusst wie von Gefühlen der globalen Zugehörigkeit und der nationalen politisch-ökonomischen Struktur. Bis heute haben weite Teile der christlichen Gemeinschaft auf den Molukken aufgrund ihrer kolonialen Privilegien positive Erinnerungen an die Niederländer, während muslimische Gruppierungen sich häufig als Teil einer unterdrückten religiösen Gemeinschaft sehen und sich beispielsweise mit der palästinensischen Unabhängigkeitsbewegung identifizieren. Dies sind die Auswirkungen einer postkolonialen sozialen Imagination, die nicht nur eng mit der gegenwärtigen Politik in Indonesien verflochten sind, sondern auch mit seiner Geschichte.

Übersetzung aus dem Englischen von: Sophia Hornbacher-Schönleber

Indonesien: Der Regisseur Hanung Bramantyo hat den Klassiker „Bumi Manusia“ von Pramoedya Ananta Toer verfilmt. Das Ergebnis ist ein eher seichter Film, in dem Konflikte der Kolonialzeit nur am Rand auftauchen. Umso wichtiger ist es, die Romanvorlage zu lesen.

Als ich zum ersten Mal erfuhr, dass Pramoedya Ananta Toers Bumi Manusia vom berühmten Regisseur Hanung Bramantyo verfilmt werden sollte, war ich begeistert. Ich erwartete die Verfilmung eines historischen Buches aus erster Hand, das von einem legendären indonesischen Literaten geschrieben wurde. Der Roman ist ein Klassiker der indonesischen Literatur und das erste Buch von Pramoedyas berühmter Buru-Tetralogie, die in den 1980er Jahren veröffentlicht [und dann vom Suharto-Regime verboten, d.R.] wurden. Er gehört zu einer vierteiligen Romanserie über die Kolonialzeit und die Entwicklung einer antiimperialistischen, nationalen Befreiungsbewegung in Indonesien.

Ein großer indonesischer Roman

Die Geschichte von Bumi Manusia spielt in Wonokromo, Surabaya, Ende des 19. Jahrhunderts, zur Zeit der ethischen Politik der Niederländer. Zu dieser Zeit wollte die Kolonialmacht mehr ‚ethische Verantwortung für das Wohlergehen ihrer kolonialen Untertanen’ übernehmen. Pram lädt uns ein, Raden Mas Tirto Adhi Soerjo von allen Seiten kennenzulernen, einen Priyayi [javanische Adlige, d.R] und Pionier der Medan Prijaji, der ersten Zeitung, die Bahasa Indonesia verwendete, um den indonesischen Nationalismus aufzubauen.

Im Roman wird der Protagonist mit dem Pseudonym Minke benannt, Javaner und der Sohn eines lokalen Regenten. Dies berechtigt ihn zum Besuch einer Hogereburgerschool (Höhere Bürgerschule, HBS), einer Schule für die Elite, insbesondere für die Kinder von Europäer*innen. In seiner Klasse ist Minke einer von wenigen Javanern. Die anderen sind holländische Jungen oder so genannte Indos, Kinder mit einem holländischen Elternteil. Im Roman ist Minke ein junger Mann aus dem Kreis der Priyayi, der sich des niederländischen Kolonialismus sehr bewusst ist.

Später beginnt Minke eine Romanze mit Annelies Mellema, einer sanftmütigen und ‚zerbrechlichen’ Figur in Prams Buch. Annelies, gespielt von Mawar Eva de Jongh, ist die Tochter des Holländers Herman Mellema und der Javanerin und Nyai Ontosoroh, die eigentlich Sanikem heißt. Nyai, was ursprünglich Ehefrau bedeutete, bezeichnete in der Kolonialzeit auf abfällige Weise die einheimische Geliebte eines Holländers. Diese Frauen waren zwar ökonomisch oft überdurchschnittlich gut gestellt, gesellschaftlich aber als unmoralisch verachtet.“ Annelies’ Familie gehört das große Landgut Buitenzorg außerhalb der Stadt. Bei seinen Besuchen dort wird Minke mehrmals damit konfrontiert, dass er ‚nur’ Javaner ist. Und als solcher steht er auf der gesellschaftlichen Leiter unter Indos wie Annelies.

Im Roman erfahren wir später, dass Sanikem, damals 14, von ihrem Vater an Herman Mellema als dessen Geliebte ‚verkauft’ wurde. Dieser Vergangenheit entspringt ihre starke, unerschütterliche und mutige Haltung gegenüber den Kolonialmächten. Dies zeigt sich in ihrer Aussage vor Gericht, wo sie angeklagt ist, ihren Mann ermordet zu haben. Gespielt wird Sanikem von der Theaterikone Ine Febrianti.

Minke im Film: verliebt und unkritisch

Als der Film anlief, fanden die meisten Zuschauer*innen, dass er gelungen sei: mit guten Bildern und berührenden Geschichten über die Vergangenheit Indonesiens, die auch einen Hauch von Nationalismus erkennen ließen. Der Film beginnt mit einer Szene, in der Robert Suurhof, ein indo-europäischer Kommilitone aus der HBS, Minke begeistert einlädt, der Amtseinführung von Königin Wilhelmina beizuwohnen. Diese Eröffnung ist wichtig, weil die indonesischen Zuschauer bei dieser symbolischen Gelegenheit zwei Männer zu sehen bekommen, einen Indo-Europäer und einen Pribumi [Einheimischer], die in der Kolonialzeit fließend Niederländisch miteinander sprechen.

Minke wird im Film sehr gut von Iqbal Ramadhan gespielt, der in Indonesien aus der Teenager-Romanze Dilan bekannt ist. Der süße und verspielte Gesichtsausdruck eines Dilan übernimmt in diesem Film allerdings die Macht über den nachdenklicheren und besorgten jungen Mann, der Minke angeblich ist. Es scheint, als ob Regisseur Hanung in Minke seine romantische Seite auslebt. Zum Beispiel schaut der Minke im Film Annelies fast ununterbrochenen verliebt an. Einen ähnlichen Blick, wenn nicht sogar den gleichen Ausdruck, hat er aber auch, wenn er Annelies’ Mutter ansieht oder über die schönen Landschaften, die das große Haus umgeben, nachdenkt. Dieser ständige verliebte Gesichtsausdruck wirkt auch deplatziert, wenn wir sehen, wie Minke an der HBS etwas über europäisches Denken lernt oder wenn er Zeitungskolumnen unter einem Decknamen mit europäischen Zwischentönen schreibt. Ganz im Gegensatz zum Minke im Roman ist sich der Minke im Film des niederländischen Kolonialismus anscheinend nicht bewusst.

Im Film sitzt er voller Ernsthaftigkeit in der Schule, nickt zu allem, was die niederländischen Lehrer*innen sagen. Die Szene, in der er sich in Annelies verliebt, die als Halbholländerin höher steht als er, wird ohne irgendwelche Kontroversen oder Auseinandersetzungen gezeigt. Ihre romantische Liebe im Film ist weit entfernt von der tiefen Verbindung, die sie im Buch haben. Im Film ist Minke eine ruhige Person, mit nachdenklichen Ausdrücken und einem belastbaren Charakter, der zuweilen einen turbulenten Blick in seinen Augen hat. Dies soll wohl den intensiven inneren Aufruhr zeigen und sein Bewusstsein für das Schicksal seines Landes, dessen Sprache und Bewohner*innen von den Kolonisatoren ‚zweitklassig’ gemacht werden. Doch all das wird – wenn überhaupt – im Film nur am Rande gestreift.

Minke im Roman: meinungsstark und anti-kolonial

Ganz anders als die Darstellung von Minke im Film Bumi Manusia ist der Minke im Buch: eine Figur, die sich ihrer Herkunft stets bewusst ist und feste Meinungen und Haltungen vertritt. Gleichzeitig hat er auch Züge eines jungen Menschen, der seinen Lehrer an der HBS idealisiert. So ist Minke im Buch fasziniert von der Moderne, erlebt aber auch deren Mängel. Diese Dualität der Gefühle kommt im Film nicht ausreichend zum Ausdruck.

Ich habe Bumi Manusia im zweiten Semester an der Universität gelesen: ein fesselnder Roman, den ich bis heute dreimal gelesen habe. Ich fand, dass Pram alle Figuren sehr anschaulich beschrieben hat und den kolonialen Kontext in den Dialogen deutlich herausgearbeitet hat. Nach der Lektüre des Romans bin ich der Meinung, dass die Figur des Minke einen Widerspruch verkörpert: zwischen Erstaunen und Ermüdung über die massiven Veränderungen in Java, die in der Zeit der ‚ethischen Politik’ geschahen und der Insel teilweise Modernität brachten. Zum Beispiel lässt Pram Minke anmerken, wie viel schneller man doch in diesen Tagen reisen könne, in Zügen ohne Pferde. Diese Errungenschaft würde mit den übernatürlichen Kräften der Krieger und Götter seiner Vorfahren in den Wayang-Geschichten konkurrieren. Im Film klingt dieser Gedanke nur in einem Gespräch mit Annelies an, als er sie das erste Mal besucht. Überhaupt ist im Buch Minkes innerer Konflikt zentral: zwischen seiner anti-kolonialen Haltung auf der einen Seite und andererseits seiner Wertschätzung der Globalisierung, die moderne Dinge wie Züge, das Bildungssystem und die Massenmedien gebracht hat. Auch andere Themenkomplexe, auf die Pram im Buch eingeht, werden im Film nur angerissen, so zum Beispiel, wie die Komplexität des Kolonialismus und die ethische Politik das Othering bewirkt haben.

Die gute Absicht schätzen

All diese Dinge, die im Buch bemerkenswert gut beschrieben sind, bekommen wir im Film nicht zu sehen. Insbesondere der Geist der Tapferkeit wird von der Figur des Minke im Film nicht ganz aufgegriffen. Diese Tapferkeit wird nur von Sanikem (Nyai Ontosoroh) eloquent verkörpert, einer Pribumi-Frau, die es wagt, sich gegen den gewalttätigen Herman Mellema und auch gegen die parteiischen Geschworenen in den Gerichtsszenen zu wehren. Auch weitere detaillierte Beschreibung des Romans konnte Hanung nicht in filmische Form bringen. Von Beginn des Films an hatte ich das Gefühl, dass Hanung den historischen Stoff viel besser hätte nutzen können, um die Lebensbedingungen in der Kolonialzeit genauer darzustellen.

Auch wenn der Film nicht mit den Maßstäben des Romans und den damit verbundenen Erwartungen mithalten kann, schätze ich Hanungs Mut, die Geschichte Indonesiens während der Kolonialzeit zu erzählen. Die nationalistische Inbrunst im Film kann ich als Indonesierin auch spüren. Und es gibt noch eine weitere gute Sache an diesem Film: Nachdem man ihn gesehen hat, ist die Wertschätzung für den Roman noch größer. Das Buch zu lesen, kann ich wärmstens empfehlen.

Rezension zu: Bumi Manusia / This Earth of Mankind / Garten der Menschheit. Regie: Hanung Bramantyo. Indonesien. 2019.

Übersetzung aus dem Englischen: Katja Hanke und Anna Grimminger

Trailer mit englischen UT:

Myanmar: Yangons koloniale Architektur ist weltberühmt. Seit 2013 versuchen Organisationen, die lokale Bevölkerung für dieses zwiespältige Erbe zu sensibilisieren. Dafür braucht es jedoch mehr als einen elitären Diskurs.

Die Küstenmetropole Yangon weist in ihrer Downtown zahlreiche beeindruckende Kolonialgebäude auf. Der Hohe Gerichtshof, die Hafenbehörde, das Strand Hotel und vor allem das Secretariat, in dem der Unabhängigkeitsheld Aung San ermordet wurde, haben unter Tourist*innen und historisch Begeisterten nahezu ikonischen Status erlangt. Bevor es 1852 zur neuen Hauptstadt von British Burma wurde, war Yangon vor allem als Standort der Shwedagon-Pagode bedeutsam, einer der heiligsten Stätten im burmesischen Therawada-Buddhismus. Unter britischer Herrschaft wurde die Stadt völlig neu gebaut. Das Straßengitter der Downtown bezeugt dies bis heute.

Erhalt durch Vernachlässigung

Fernab der historischen Zentren feudaler Macht gelegen blieb Yangon für die buddhistische Bevölkerungsmehrheit lange ein Emblem der Fremdherrschaft. Die Militärjunta, die 2005 das neu errichtete Naypyidaw im Zentrum des Landes zur Hauptstadt erklärte, zeigte damit auch ihre Abneigung gegen das demographisch, kulturell und religiös diverse Yangon. Zugleich war es diese Abneigung, verbunden mit paranoidem Isolationismus, die Yangons ‚Erhalt durch Vernachlässigung‘ ermöglichte. In den meisten südostasiatischen Großstädten wurden Kolonialbauten in zentralen Lagen schon lange durch Hochhäuser ersetzt. Seine Isolation ‚verschloss’ Myanmar für Investoren lange genug, um die koloniale Ästhetik und die mit ihr einhergehenden Spuren imperialer Herrschaft zu bewahren.

Doch die monumentalen Gebäude waren für die Stadtbevölkerung – abgesehen von der Bildungselite, die als Verwaltungskräfte und Politiker*innen dort ein- und ausgingen – keine wertvollen Erinnerungsorte. Die Bemühungen, mit der Unabhängigkeit 1948 eine neue nationale Identität zu gestalten, waren primär antikolonial und bezogen sich auf die Zeit der buddhistischen Königtümer. Über Jahrzehnte pflegte niemand die Wertschätzung kolonialer Architektur. Im Gegenteil: die urbane Bevölkerung wurde noch mehr von den Prachtbauten entfremdet, da diese (wenn auch widerwillig) von der ungeliebten Militärregierung genutzt wurden.

Der Kulturerbe-Boom ab 2013

Die kolonialen Prachtgebäude standen seit dem Umzug der Regierung nach Naypyidaw großenteils leer. Bald wurden die ersten in Hotels, Banken und Galerien umgewandelt. Der Trend zu Neubauten bedrohte die alten Gebäude, die so lange vor sich hingedämmert hatten. Doch ab 2012/13 erlebte Yangon einen heritage boom. Mit der so genannten ‚Öffnung‘ des Landes rückte die Kolonialarchitektur ins Zentrum der globalen Wahrnehmung der Stadt. Vor allem der 2012 gegründete Yangon Heritage Trust (YHT), eine Gruppe von Aktivist*innen unter der Schirmherrschaft des Historikers Thant Myint-U, bemühte sich, die Bekanntheit des Bauerbes zu steigern.

Bald stellten geführte Stadtspaziergänge Tourist*innen in Yangon die aus Reiseführer oder onboard-Magazin bereits bekannten Gebäude näher vor. Ausländische und lokale Expert*innen, Architekt*innen, Politiker*innen, Journalist*innen und auch Investoren arbeiteten an einer Umdeutung der Downtown, die die Bedeutsamkeit des Bauerbes betonte, aber historische Details und problematische Aspekte ausblendete. Heute zieren 36 blaue Plaketten ausgewählte Stätten in Yangon, die der YHT in Kooperation mit der Stadtverwaltung dort anbringen durfte.

Viele Organisationen, Unternehmen und Aktivist*innen wünschten der Stadt nach Jahrzehnten im Würgegriff des Militärs eine neue Chance. Dabei griffen sie oft auf ein nostalgisches Sehnen zurück, das bereits im kolonialen Namen von Yangon anklingt: Wer heute von Rangoon redet, beschwört etablierte Assoziationen zu einer früheren Zeit herauf, in der kultivierte Menschen aus aller Welt in Yangon ein- und ausgingen. Diese Zeit ist implizit die koloniale, wobei aber alles Negative (oder historisch allzu Komplexe) ausgeblendet wird. Damit prägt der globale Blick nun maßgeblich die Deutung dieser Hinterlassenschaften.

Endo- und Exo-Nostalgien

Stadtmarketing in Südostasien greift oft auf koloniales Bauerbe zurück. Auch in Myanmar verdrängten in den letzten Jahren die kolonialen Prachtbauten zusehends goldene Pagoden, Teakholzbrücken, Mönche und Fischer von Bildbänden und Broschüren. Diese Art von branding ist nach außen gerichtet. Der Ethnologe David Berliner hat dafür hilfreiche Begriffe geprägt:

Wer Exo-Nostalgie pflegt, kann sich demnach als Teil einer ‚transnationalen Gemeinschaft‘ fühlen, die durch einen gemeinsamen ‚Verlust‘ verbunden ist, ungeachtet eigener Betroffenheit (Berliner, ebd.: 783). In Yangon drückte sich der Erfolg von Exo-Nostalgie dadurch aus, dass koloniale Gebäude einer Nachnutzung zugeführt wurden, welche die touristisch gut konsumierbaren Fassaden erhielt – die Vergangenheit wurde ein ästhetisches Mittel zum kommerziellen Zweck. Besondere Bedeutung kommt dabei der Idee des Kosmopolitanismus zu. Unter Verweis auf die Vielfalt der Stadtbevölkerung und ihrer religiösen Stätten im Downtown evoziert dieses Wort erneut das alte Rangoon als lebhafte Hafenstadt voller Künstler*innen und Intellektueller. Dass diese Vielfalt ein Produkt imperialer Herrschaft war, bleibt außen vor. Zugleich erlaubt diese Idee des kosmopolitischen Rangoon auch Investor*innen, kommerzielle Nachnutzungsprojekte alter Bauten zu legitimieren – als Beitrag zur ‚Revitalisierung‘ der Stadt.

Das globale Interesse stand lokalem Desinteresse gegenüber: Die Stadtbevölkerung brachte den Gebäuden wenig Wertschätzung entgegen. Kann eine kommerziell und stadtplanerische nutzbare Exo-Nostalgie auch ohne korrespondierende Endo-Nostalgie funktionieren? Diese Frage stellte sich auch spätestens 2015 dem YHT und seinen globalen Partnern, wie das Beispiel der Initiative Heritage Works! (Erbe funktioniert!) verdeutlicht.

Die Tage von Heritage Works!

Eine Ende 2015 organisierte Veranstaltungsreihe in Yangon sollte öffentlichkeitswirksam demonstrieren, dass die Bewahrung von Bauerbe einen positiven Einfluss auf Stadtplanung hat. Heritage Works! diente darüber hinaus noch einem anderen Zweck: die Wertschätzung des kolonialen Bauerbes sollte in diesem Rahmen lokalen Kindern vermittelt werden. Was kann nachhaltiger zur Etablierung des aufkommenden Diskurses über diese Gebäude beitragen, als wenn bereits Kinder deren geschichtliche Bedeutsamkeit artikulieren?

‚Die Straßen durch Kinderaugen‘

Vor allem die Aktion Yangon streetscape through children’s eyes (Yangons Stadtlandschaft durch Kinderaugen) war aufschlussreich. Im Vorlauf zur Hauptveranstaltung im Dezember 2015 verteilte Heritage Works! vorbereitete Pappkarten an Schüler*innen innerstädtischer Schulen. Die Aufgabenstellung hatte zwei Teile: Auf die Vorderseite sollten die Schüler*innen ihren ‚Lieblingsort‘ in Yangon malen und auf der Rückseite die Zeichnung erläutern. Die Postkarten wurden eingesammelt und vor dem ansonsten nicht publikumsöffentlichen Rathaus aufgehängt. Eine Jury ehrte Sieger*innen.

Im Rahmen meiner Forschung konnte ich Hunderte dieser Karten sichten sowie Motivwahl und schriftliche Antworten der Kinder auswerten. Deutlich wurde hierbei, wie wenig diese mit der Aufgabenstellung anfangen konnten und wie eng viele Klassen beim Ausfüllen betreut wurden: ganze Stapel von Karten zeigten das gleiche (offenkundig von einem Foto abgezeichnete) Motiv. Viele der Texte reproduzierten die schlichten Wahrheiten des Denkmalschutzes oder Vorgaben der Lehrer*innen. Das Motiv des Hohen Gerichtshofs wurde unter anderem so kommentiert:

• „Weil es ein altes Kolonialgebäude ist, sollte es bewahrt werden.“ (P10)
• „Der Hohe Gerichtshof ist ein Gebäude, das vor vielen Jahren erbaut wurde.“ (P12)
• „Ich malte dieses Bild, weil es ein historisch-kulturelles Erbe ist.“ (P15)
• „Ich malte dieses Bild vom Hohen Gerichtshof, dem historischen Erbe, um zu betonen, dass Gerechtigkeit einer der wichtigsten Pfeiler von Myanmar ist.“ (P54)

Diese Sätze sind kein Zeugnis eines ‚authentischen‘ Empfindens. Wenn man die Postkartenaktion als Erinnerungsprojekt versteht, ist vor allem deren Entstehungsprozess bedeutsam: Was bedeutet es für das größere Anliegen, die Wertschätzung der Kolonialbauten zu erhöhen, wenn vor Yangons Rathaus Hunderte von bunten Postkarten im Wind baumeln, die vorgeblich demonstrieren, wie sehr bereits Kinder das Stadtbild und einzelne Gebäude schätzen? Meines Erachtens stellt die Postkartenaktion einen spannenden Versuch da, etwas zu demonstrieren, was man eigentlich erst erzeugen will – dass Kinder ihre Stadt und deren historische Gebäude schätzen. Es kann kaum eine bessere Rechtfertigung für eine umfassende stadtplanerische Neuausrichtung im Namen von heritage geben. Aber die Postkarten zeigten mitnichten die Lieblingsorte der Kinder – vielmehr demonstrierten sie den Mangel an Vertrautheit der Schüler*innen damit, auf diese Weise über eine Stadt (oder Streetscape) nachzudenken, oder öffentliche Gebäude als etwas zu verstehen, das man mögen kann.

Erbe und seine Träger*innen

Diese Beobachtungen zu Heritage Works! weisen darauf hin, dass Erinnerung oft erst verinnerlicht werden muss. Die Vermittlung von exo-nostalgisch geprägten Bildern und Ideen an Kinder, verbunden mit einer affektiven Botschaft, dass diese bedeutsam seien, kann man nun als Manipulation im Dienste neoliberaler Interessen verdammen oder als aufrichtige Bemühung um (Identitäts-)Bildung loben. So oder so: gegenüber öffentlichkeitswirksamen und instrumentalen Zurschaustellungen von kulturellem oder kollektivem Gedächtnis ist Vorsicht geboten.

Um den exo-nostalgischen Blick mittelfristig abzusichern, ist es hilfreich oder sogar notwendig zu demonstrieren, dass er nicht ausschließlich ‚exo‘ ist, sondern auch von den Menschen, deren eigene Vergangenheit er betrifft, geteilt wird. Wenn vorgebliches Erbe nur von Expert*innen so verstanden wird – von Laurajane Smith als elitärer „autorisierter Kulturerbe-Diskurs“ bezeichnet (Smith, Laurajane, 2006: Uses of heritage. Routledge) – verliert es seine Aura und die rhetorische Kraft, andere in seinem Namen zu aktivieren. Erbe muss von seinen Träger*innen geschätzt werden, damit es als legitimierendes Argument dienen kann – das, so könnte man sagen, ist die eigentliche Bedeutung des Namens ‚Heritage Works!‘

Postscriptum

Thant Myint-U, der langjährige Vorsitzende des Yangon Heritage Trust, kommentierte am 30. August 2021 auf Twitter eine Meldung über die schlechtmöglichste Einstufung von Yangon im Safe City Index 2021:

Angesichts des andauernden Ausnahmezustands im Anschluss an die Machtübernahme des Militärs im Februar 2021 ist abzusehen, dass städtisches Bauerbe und die Feinheiten von Erinnerungspolitik in der nächsten Zeit keine Rolle für das Land spielen werden.

Philippinen: Staatliche Gedenkfeiern haben das Ziel, nationalistische Gefühle zu fördern und Narrative über eine kollektive Vergangenheit zu entwerfen. Die Jahre 1998 und 2021 sind für die Philippinen in dieser Hinsicht von großer Bedeutung.

In den späten 1990er Jahren als Grundschüler in einer öffentlichen Schule in Manila wuchs ich mit dem Schulmotto Quality Education Towards Philippines 2000 (Hochwertige Bildung für die Philippinen 2000) auf. Einfach und idealistisch beschrieb dieser Slogan das nationale Ziel der sozialen und wirtschaftlichen Entwicklung durch ein produktives Bildungswesen. Im Mittelpunkt stand die Vorstellung des Staates von einer Gesellschaft mit einer gebildeten Bevölkerung, die bereit war, die Herausforderungen des kommenden Jahrtausends anzunehmen.

Darüber hinaus brachte die Planung der Feierlichkeiten zum hundertjährigen Bestehen der philippinischen Unabhängigkeit (1898-1998), die Regierung dazu, ein ‚neues Land’ zu visualisieren. Es ging darum, die nationalen Gefühle der Bevölkerung anzusprechen und nutzbar zu machen. So sollten die kollektiven Kämpfe und gesellschaftlichen Härten des 20. Jahrhunderts verblassen und stattdessen das Versprechen von nationaler Größe im 21. Jahrhundert sichtbar werden.

Kontextualisierung nationaler Feierlichkeiten

Die Hundertjahrfeier 1998 markierte eine neue Ära der Wahrnehmung der Geschichte und der Instrumentalisierung der Vergangenheit. Der Staat betonte die Bedeutung des Kampfes der Filipin@s für Freiheit und Selbstverwaltung, um Menschen zu überzeugen, die Zukunft des Landes zu gestalten. Die Feierlichkeiten im Jahr 2021 zum fünfhundertsten Jahrestag des ersten antikolonialen Aufstands im Land können in eine ähnliche historische Dynamik eingeordnet werden.

Die Hundertjahrfeier der Philippinen (Philippine Centennial Celebration) 1998 festigte den Platz der philippinischen Revolution im nationalen Gedächtnis und in der Geschichtsschreibung. Die Gedenkfeiern zum fünfhundertjährigen Jubiläum (Quincentennial Commemorations) hingegen schlagen einen neuen Anfang der philippinischen Nation vor – die vorkoloniale Zeit, insbesondere 1521, als staatlich anerkannte Genese einer nationalen Geschichte.

Bei der Erschaffung eines Nationalfeiertags, der vorschreibt, woran erinnert werden soll, identifizieren Staaten ein Ereignis oder einen Zeitraum. Sie untersuchen dessen historische Bedeutung und projizieren seinen öffentlichen Wert auf die Bevölkerung. Nationalfeiertage, die auf spezifischen historischen Ereignissen basieren, schaffen eine Form des historischen Dialogs, die vom Staat gefördert wird. Öffentliche Diskurse werden in Form von Ritualen und Zeremonien, Seminaren und Konferenzen geführt, um die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit zu wecken und sie dazu zu bringen, die lange, mühsame Vergangenheit des Landes zu würdigen.

Eine erkennbare Gemeinsamkeit der Hundertjahrfeier und der Fünfhundertjahrfeier besteht darin, dass sie einen bestimmten historischen Zeitraum als Repräsentation einer bedeutenden gemeinsamen Vergangenheit behandeln, die von der Nation anerkannt, akzeptiert und gewürdigt werden sollte.

Die Suche nach dem Sinn von Nationalfeiern

Der Nationalismus als Gegenstand historischer Untersuchungen in der philippinischen Geschichte konzentrierte sich bislang auf die philippinische Revolution von 1896 und auf die letzten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts. Diese Zeit war sowohl von einem Zusammenfluss von als auch von Konflikten um nationalistische Gefühle, Nationenbildung und Heldenmythen geprägt.

Es ist daher nicht überraschend, dass die Revolution, die im Jahr 1898 endete, als nationales Spektakel behandelt wurde. Unter dem Motto „Kalayaan: Kayamanan ng Bayan“ („Freiheit: Reichtum der Nation“) bildete die Hundertjahrfeier 1998 für die Philippinen einen bedeutungsvollen Abschluss des 20. Jahrhunderts. Die kritische Betrachtung durch Greg Bankoff und Kathleen Weekley unterstreicht, dass die Feier „sorgfältig ausgearbeitet wurde, um den politischen, sozialen und kulturellen Anforderungen der Nation im späten 20. Jahrhundert gerecht zu werden, die sich aus den fortschreitenden Globalisierungsprozessen ergaben.“

Die Feierlichkeiten 2021 zum fünfhundertsten Jahrestag bestehen aus wohlüberlegten und sorgfältig nuancierten nationalen Veranstaltungen zur weltweiten Anerkennung der ‚ersten Weltumseglung‘ als Ausdruck des Triumphs der menschlichen Wissenschaft. Die Gedenkfeiern unterstreichen auch die kritische Würdigung der Ankunft des Christentums auf den Philippinen (trotz des umstrittenen Vermächtnisses der Religion als Instrument kolonialer Unterwerfung). Des Weiteren heben sie den Sieg in der Schlacht von Mactan als überragenden historischen Wendepunkt in der nationalen Geschichte des Landes hervor.

Da antikoloniale und nationalistische Perspektiven die populäre philippinische Geschichtsschreibung stark prägen, war die Organisation der Feierlichkeiten ein Balanceakt. Die Ankunft einer der Symbolfiguren der spanischen Kolonisierung – Ferdinand Magellan – zu ‚feiern‘, hätte für Widerstand gesorgt. Auch ein positives Gedenken an die Ankunft des Christentums als umstrittenes Erbe der spanischen Eroberung wäre auf Kritik gestoßen.

Das Nationale Erinnerungsprojekt Philippinen

Bemerkenswert ist, dass die Vermächtnisprojekte solcher Feiern den Aspekt der Wissensproduktion betreffen. Dabei geht es um die Überarbeitung der historischen Literatur und ihres Nachlebens sowie die Erschließung neuer Perspektiven zur historischen Bedeutung der Feierlichkeiten für das nationale Leben. Für die Feierlichkeiten zu den Quincentennial Commemorations organisierten die Philippinen regelmäßig öffentliche Vorträge und richteten Konferenzen in Zusammenarbeit mit staatlichen und akademischen Einrichtungen aus. Die Regierung hat auch ein Projekt ins Leben gerufen, das sie als eines ihrer wichtigsten Vermächtnisse betrachtet: das National Memory Project Philippines (Nationales Erinnerungsprojekt Philippinen), ein Projekt zur Digitalisierung des Katalogs der Bibliotheks- und Museumssammlungen der Nationalen Historischen Kommission sowie der Kataloge anderer Bibliotheken und Archive im ganzen Land.

Nationale Gedenkfeiern und das Schweigen

Benedict Andersons bahnbrechendes Konzept der Nation als eine „imaginäre Gemeinschaft“ findet immer dann Relevanz, wenn es um Fragen von nationaler Geschichte und Gedächtnis geht. Wer diktiert, was die Nation als Emblem ihrer Vergangenheit anerkennen soll? Wie funktioniert die Idee einer gemeinsamen Geschichte? Wie umfassend und vielfältig ist die Idee eines nationalen Gedächtnisses? Die Liste der Fragen ließe sich fortsetzen. Klar ist, dass die nationalistische Geschichtsschreibung die Geschichte ungewollt als Wandel von einer schrecklichen Vergangenheit zu einer wunderbaren Gegenwart darstellen könnte.

Trotz des Versuchs, im Rahmen der Feierlichkeiten einen umfassenden historischen Überblick zu schaffen, der verschiedene Erfahrungen berücksichtigt, bleibt die Perspektive des Staates darin zentral und sogar dominant. In der Folge kommt es zu Spannungen und unbewussten Ausschlüssen. Das Schweigen als ‚historisches Standardproblem’ (oder -phänomen) kommt dabei zum Vorschein: Wann immer nationale Feierlichkeiten stattfinden, die darauf abzielen, eine allumfassende Geschichte für nationale Einheit und Integration zu etablieren, werden bewusst oder unbewusst bestimmte Perspektiven marginalisiert oder ausgeblendet und so das Konzept einer inklusiven Nation verwischt, dass der Staat nach eigenen Angaben verfolgt.

Sichtbar machen der marginalisierten Perspektiven

1999 veröffentlichte Jamali Kamtian einen Artikel über die offensichtliche Gleichgültigkeit der Lumad- und Bangsamoro-Bevölkerung in Mindanao und Sulu gegenüber den Hundertjahrfeiern. Er argumentierte, dass sie sich nicht mit den Gedenkfeiern identifizieren könnten, weil sie ihrer Ansicht nach eigene erfolgreiche Kämpfe gegen die Spanier hatten, die sich von der philippinischen Revolution unterschieden.

Seitdem sind mehr als zwanzig Jahre vergangen, doch die Frage ist noch immer nicht endgültig geklärt. Der Kampf um Selbstbestimmung ist in Mindanao immer noch nicht abgeschlossen. Denn die jahrzehntelangen bewaffneten Konflikte, die durch das Ziel der politischen Anerkennung und Autonomie ausgelöst wurden, kosteten nicht nur Menschenleben, sondern führten auch zu Misstrauen und anhaltender religiöser und ethnischer Diskriminierung.

Die Etablierung der autonomen Region Bangsamoro ist ein großer Schritt zur Anerkennung dieser historischen Perspektive, der Rolle der philippinischen Muslime in der nationalen Geschichte. Das Schreiben und das Umschreiben der nationalen Geschichte werden wahrscheinlich noch Jahre dauern. Aber es gibt viele Bemühungen, dies auszuhandeln und sich der Aufgabe zu verpflichten, vielfältige Stimmen und Narrative anzuerkennen.

Im September 2021 sprach Rene Escalante, der Vorsitzende der Nationalen Historischen Kommission der Philippinen, in seiner Rede anlässlich der Enthüllung des Quincentennial Historical Marker in der Inselprovinz Tawi-Tawi über die differenzierte Bedeutung eines solchen Denkmals in einer historischen muslimischen Siedlung. Er betonte, dass damit nicht die Ankunft der Spanier*innen gefeiert werden sollte, sondern vielmehr „die Stimme einer Bevölkerung, die in unserer nationalen und internationalen Geschichte lange vergessen war“, hörbar gemacht werden sollte.

Nicht selten beobachte ich die Themen des nationalen Gedächtnisses und des Nationalismus als historische Klischees. Ich halte sie für zu pauschal und verallgemeinernd. Manchmal verstehen die Menschen darunter nur banale Aussagen oder Schlagworte und nicht die verborgenen historischen Bedeutungen und Fragen. Aber ich glaube, dass diese Themen immer noch aktuell und relevant für die Philippinen, eine bemerkenswert junge und blühende Demokratie, sind. Die Gespräche über Geschichte müssen fortgesetzt werden. Je mehr wir uns erinnern, desto mehr sollten wir mit der klaren Absicht feiern, vertretbare Ergebnisse zu erzielen. Das Ziel sollte nicht nur sein, kollektive Geschichten in die Köpfe der Menschen zu pressen, wie es so oft bei jährlichen Feiertagen der Fall ist.

Übersetzung aus dem Englischen von: Valerie Heim

Kambodscha: In der Architektur Phnom Penhs ist bis heute der der Einfluss der ehemaligen Kolonialmacht Frankreich sichtbar. Die Fotostory zeigt Formen der Aneignung ebenso wie die Komplexität von Identitätskonstruktion.

Von 1863 bis 1953 stand Kambodscha unter französischer Kolonialherrschaft. Viele der in dieser Zeit entstandenen Bauten reproduzierten die damals in Frankreich gängigen Architekturstile. Doch im frühen 20 Jahrhundert ließen sich französische Planer zunehmend von der Architektur des Landes inspirieren. Sie entwickelten einen Baustil, der Motive der Bauten der berühmten Tempelstadt Angkor und historisch gewachsener Architektur aufgreift und auf die Gebäude der Kolonialverwaltung übertrug. Das 1920 eingeweihte Musée Albert Sarraut (heute Nationalmuseum von Kambodscha) oder die französische Ècole d’Administration (heute Oberster Gerichtshof) sind Beispiele dieser Melange, die bis heute das Bild einer typisch kambodschanischen Architektur prägen.

Französische Spuren des Gestern und historisierende Klischee-Bauten heute

Nach der Unabhängigkeit im Jahr 1953 war Kambodscha geprägt von einer radikal neuen Architektursprache. Im Land gab es keine kambodschanische Architekt*in. Mit Vann Molyvann und Lu Ban Hap kamen erst 1956 beziehungsweise 1959 zwei ausgebildete Architekten nach Kambodscha zurück. Beide übernahmen umgehend wichtige Funktionen in der Verwaltung und prägten mit ihren Bauten das Erscheinungsbild kambodschanischer Städte, insbesondere Phnom Penhs. Studiert haben beide in Frankreich. Obwohl sie sich der spezifischen Anforderungen an das Bauen in ihrem Heimatland sehr wohl bewusst waren, sind die Einflüsse ihrer französischen Ausbildung in ihren Werken präsent.

Bis zur Absetzung von Staatsoberhaupt Prinz Norodom Sihanouk im Jahr 1971, der ein Förderer kambodschanischer Kunst und Architektur war, entstand eine spezifische kambodschanische Moderne. Diese knüpfte an die Architektur der internationalen Moderne an und suchte Bezüge zu Klima, Umwelt und lokalen Raumphänomenen, statt den Formenkanon von als traditionell verstandenen Bauten zu reproduzieren. Nur wenige Gebäude aus dieser Zeit, so zum Beispiel das berühmte Hotel Cambodiana des Architekten Lu Ban Hap zitierten direkt traditionelle kambodschanische Formen.

Ganz anders stellt sich die Situation heute dar: Im wieder einmal boomenden Phnom Penh tragen Neubaukomplexe Namen wie La Seine oder Élysée und orientieren sich in ihrer Gestaltung am Paris des späten 19. Jahrhunderts. Auf eine aufstrebende kambodschanische Mittelschicht, aber insbesondere chinesische Kund*innen zielende Immobilienentwicklungen suggerieren mit ihren nostalgisch- historisierenden Klischeebildern – die sich wenig um Authentizität scheren – einen offenbar für erstrebenswert gehaltenen, exklusiven europäischen Lebensstil. Gleichzeitig werden viele tatsächlich historische Bauten der Kolonialzeit ohne Bedenken abgerissen.

Renationalisierung der Architektur

Die Formensprache vieler aktuell entstehender staatlicher oder öffentlicher Bauten bezieht sich hingegen wieder explizit auf das Konstrukt einer typischen oder historischen ‚Khmer- Architektur’, die auch an die französischen Bauten der Kolonialzeit anknüpft. Auf die Spitze getrieben wird dieser Rückgriff vom 2021 fertig gestellten Neubau für das Ministerium für Landmanagement und Stadtplanung in Phnom Penh.

Die Bauten der 1950er bis 1970er Jahre hingegen, die ‚Architekturen der Unabhängigkeit‘, die vor der Machtübernahme der Roten Khmer im Jahr 1976 entstanden sind, genießen gegenwärtig keine Wertschätzung und werden einfach abgerissen.

Dieser erstaunliche Prozess, der von einer immer restriktiver agierenden Machtelite forciert wird lässt sich als Renationalisierung der Architektur beschreiben. Der Baustil der ehemaligen Kolonialmacht wird Geschichtsvergessen umgedeutet. Die Periode der ‚Wiederauferstehung der großen Khmer-Nation‘ nach der Erlangung der Unabhängigkeit – Kambodschas ‚Goldenes Zeitalter‘ – wird einfach beiseite geräumt und abgerissen. Einmal mehr wird versucht, eine kambodschanische Nationalarchitektur zu konstruieren, über den Bezug auf das historische Angkor und eine als traditionell verstandene Formensprache.

Die folgende Bildstrecke illustriert diesen Prozess.

Philippinen: Als Pfarrer und Organisator der Rehabilitationsprogramme „Kalinga“ und „Paghilom“ leistet Flavie Villanueva Sorgearbeit für Opfer des ‚war on drugs‘. Ein Interview über die Ökonomie extralegaler Tötungen, Solidarität in Aktion und würdevolle Trauerarbeit.

Die Covid-19 Pandemie hat ein lang existierendes Problem verschärft: das der Exhumierung von ‚Apartment Gräbern’. Die Mietverträge für solche Gräber laufen nach fünf Jahren aus. Das trifft die Opfer des ‚war on drugs‘ – der von Amnesty International als „Krieg gegen die Armen“ bezeichnet wurde nun mit verschärfter Dringlichkeit. Gerade ihnen bietet Paghilom einen Raum für Trauer und leistet Beistand bei einer würdevollen Wiederbestattung.

südostasien: Vielen Dank für Ihre Zeit und Ihren Einsatz, Father Flavie. Wo setzt Ihr Community Rehabilitationsprogramm an?

Flavie Villanueva: 2016 erklärte der neu gewählte Präsident Duterte den ‚war on drugs‘ und die Morde begannen. Zunächst versuchte ich im Hinterkopf einen Kompromiss zu finden, aber bereits einen Monat nach seinem Amtsantritt war ich davon überzeugt, dass ich diesen Mann nicht akzeptieren kann. Es war das erste Mal in der Geschichte, dass wir so etwas wie den ‚war on drugs‘ erlebten. Ich leite nun das Programm Paghilom mit der Inspiration von Kalinga. KALINGA ist ein Akronym und steht für: Kain-Aral-LIgo-naNG-umAyos (Essen, Lernen, Baden, Wohlergehen). Es ist alles selbst gemacht. Es gab kein Muster oder Modell dafür, wie man Witwen und Waisen des ‚war on drugs‘ ernährt, wäscht und wie man sie ganzheitlich, würdevoll und systematisch versorgt.

Ich glaube, dass es tatsächlich ein Drogenproblem gibt, aber das ist nicht das Hauptproblem des Landes. Das Drogenproblem ist in erster Linie eine Frage der Gesundheit, der medizinischen und klinischen Versorgung. Der ‚war on drugs‘ ist eine Fehldiagnose als Sicherheitsproblem der, Ruhe und Ordnung‘, in dem die Polizei zum Töten eingesetzt wird. Wenn man es als ein Problem der Kriminalität behandeln will, dann beginne man doch bitte mit den Drogenkartellen und schiebe die Schuld nicht auf die Ärmsten.

Sie sprechen von einer Fehldiagnose des ‚war on drugs‘ als Sicherheits- an Stelle eines Gesundheitsproblems. Wie hängt Polizeigewalt mit außergerichtlichen Tötungen zusammen?

Definitiv war es die PNP (Philippine National Police), die in den Anti-Drogen-Einsatzkommandos von Oplan Double Barrel oder Oplan Tokhang zur Waffe wurde. Durch sie haben sich eine Kultur sowie eine Ökonomie der Gewalt und des Tötens entwickelt. Das Militär spielt zwar auch eine Rolle, aber sie sind hauptsächlich in den Provinzen. Diese Formel des Tötens kommt aus Davao, wo Herr Duterte einmal Bürgermeister war. Dieses Morden hat sich von der lokalen auf die nationale Ebene übertragen.

Es ist schmerzliche Realität, dass mit jedem Menschen, der erschossen wird, auch ein Mörder geboren wird. Ich denke, selbst wenn Duterte nicht unser Präsident wäre, dann würden die Morde nicht aufhören. Das liegt am dadurch geschaffenen Markt, an der Kultur, die in die mündliche und schriftliche Ordnung eingebettet ist. All das hat einen Kreislauf von Gewalt und Tod geschaffen, der so tief in der PNP verankert ist.

Können Sie genauer ausführen, wie sich eine Ökonomie des Mordens entwickelt hat?

Dafür gibt es einen Markt: Es gibt Leute, die wollen, dass jemand getötet wird. Die Polizei wählt einen Gefangenen, der unter ihrer Obhut steht, und nutzt diesen Gefangenen aus, indem sie ihm falsche Versprechungen macht. Ganz nach dem Motto: „Wenn du diese Person tötest, kommst du früher aus dem Gefängnis und stehst unter meinem Schutz.“ Wenn ein Mörder mir sagen würde, dass ich auf einer Drogenbeobachtungsliste stehe, würde er Geld von mir erpressen, weil ich leben will. Es gibt etwas, dass man auf Tagalog „palit ulo“ nennt, einen „Kopftausch“ (Anm. d. Red.: Hierzu stehen sich zwei Aussagen gegenüber. Zunächst die von Leni Robredo, die das Schema aufdeckt und jenes der PNP, die dieses in ihrer Weise versucht zu korrigieren). Die Bedingung dafür ist, dass ich auf jemanden zeigen muss, der/die meinen Kopf austauscht.

Würden Sie sagen, dass dies eine Form der Korruption ist, die sich auf Tötungen ausweitet?

Es ist mehr als Korruption. Das Töten ist zu einem selbstständigen Unternehmen, zu einem lebensfähigen Produkt geworden. Das System hat sein eigenes Umfeld mit neuen Formen von Kapitalisten geschaffen. Dieses Regime beschuldigte die ehemaligen Eliten – die Aristokraten, das alte Manila. Sie haben ihren eigenen Imperialismus und ihre eigene kapitalistische Bewegung geschaffen. Das ist der Grund, warum es so funktional ist, weil die Lakaien dieses politischen Umfelds profitieren.

Welche Bewegungen in der Zivilgesellschaft sind in dieser Zeit entstanden?

Ich kann da einige Hoffnungsschimmer nennen. In erster Linie müssen wir anerkennen, wie die Hinterbliebenen, meist Witwen, ihr Bestes geben, um darauf zu reagieren. Wie schöpfen sie Kraft? Ich denke an die Geschichten von Witwen und Waisen, die sich entschlossen haben, aufzuwachen und aufzustehen, obwohl sie ihre Lieben und Versorger*innen verloren haben; die für einen Bruchteil eines Dollars Müll sammeln, um Essen auf den Tisch zu bringen. Das Kind, das seine Eltern vor den eigenen Augen verlor und seine Geschwister versorgt. Ich sehe in diesen Geschichten einen Grund zur Hoffnung, denn die Gerechtigkeit nimmt allmählich Gestalt an. Ich definiere Gerechtigkeit nicht einfach als einen Sieg vor Gericht. Gerechtigkeit bedeutet für mich, zu sehen, wie es diesen Witwen jeden Tag etwas besser geht und wie sie trotz ihres Schmerzes weitermachen; wie Kinder und Alleinerziehende einen sozialen Wandel in ihren Communities bewirken. Die einzige Möglichkeit, auf dieses Übel zu reagieren, besteht darin, sich solidarisch die Hände zu reichen.

Welche Schwierigkeiten ergeben sich durch die Exhumierung von Gräbern der Opfer des ‚war on drugs‘?

Es wird wichtig sein, die Exhumierungen zu dokumentieren, denn damit wird Gegenwart zu Geschichte gemacht. Zunächst einmal: Warum kann eine Person nicht einfach dauerhaft bestattet werden? Warum müssen sie so genannte Apartment-Gräber mieten? Es geht um Armut als soziale Sünde, die durch die außergerichtlichen Tötungen in den Vordergrund rückt. Das zweite Problem ist das Stigma, wodurch wir Schwierigkeiten haben, die Menschen wissen zu lassen, dass es sich um die Leiche eines Opfers des ‚war on drugs‘ handelt. Ein weiteres Problem ist manchmal das mangelnde Verständnis für Kremierungen durch die Familien selbst. Für manche ist es einfacher, die Angehörigen in den Sack zu stecken, wenn der Mietvertrag für das Grab ausläuft, als sie einäschern und an einem würdigen Ort bestatten zu lassen. Hinzu kommt das begrenzte Interesse der Menschen. Aus Sicherheitsbedenken aufgrund der Pandemie-Richtlinien wollen sich manche nicht an dieser Beisetzung beteiligen. Der letzte Punkt sind die Kosten für die Einäscherung, die 35.000 Philippinische Pesos (PhP, rund 600 Euro, Anm. d. Red.) kostet. Darin enthalten sind die Genehmigungen, Dokumente, der Transport. Die Urne macht weitere 10.000 PhP aus, und dazu kommt noch die Gebühr für die Übergabe der Asche in der Zwischenzeit.

Wie war es für Sie, die Betroffenen bei den Exhumierungen zu begleiten?

Es ist, als würde man die Erinnerung der Toten wiederaufleben lassen, was für die Hinterbliebenen schmerzhaft ist und noch tiefere Wunden hinterlässt. Es kann aber auch befreiend sein und bei der Bewältigung der Traumata helfen. Was ihnen widerfährt, ist, ein unmittelbares Auseinandersetzen mit dem Schmerz. Unweigerlich ist auch die wieder erlebte Erfahrung der Tötung.

Gibt es in diesen Fällen dennoch so etwas wie postmortale Würde?

Die Würde des Menschen ist angeboren, wenn man es in christlichen Begriffen ausdrückt – imago dei – Ebenbild Gottes, Respekt. Wenn man von Respekt spricht, muss man zwei Worte einbeziehen: Wahrheit und Gerechtigkeit. Die Armut diskriminiert die Opfer des Drogenkriegs, sie werden wie Ware behandelt. Wir reagieren darauf, indem wir uns für eine teurere, aber würdevollere Behandlung des Leichnams entscheiden: Eine echte Einäscherung, anstatt ihn einfach in einen Sack zu stecken und ihn auf einen anonymen Knochenhaufen zu legen.

Eine persönliche Form davon ist, wie die Angehörigen dies vor ihren Augen erfahren, wie sie zu der Akzeptanz kommen, die ihnen hilft, Frieden zu finden. Sie werden zu Akteuren des sozialen Wandels in ihrer Gemeinschaft. Die Erfahrung, ihre Angehörigen so zu sehen, wird von anderen vielleicht als re-traumatisierend empfunden, aber wir nehmen diese Erfahrung auf und verarbeiten sie gemeinsam.

Wie können Menschen innerhalb und außerhalb der Philippinen gemeindebasierte (Rehabilitations-)Programme unterstützen?

Das staatliche gemeindebasierte Drogenprogramm wird von so vielen Ländern unterstützt. Die Frage ist, was wirklich bei dem Programm ankommt: von der Diagnose über die Rehabilitation und die Betreuung der Familien bis hin zur Schaffung eines würdigen Arbeitsplatzes für den genesenden Süchtigen. All das sind offene Fragen. Wir hingegen haben keinen einzigen Zuschuss von der Regierung erhalten.

Was bedeutet für Sie Solidarität?

Solidarität ist nur ein Bruchteil eines Ganzen. Solidarität ist nicht darauf beschränkt, auf die Straße zu gehen. Solidarität bedeutet, der Stimme der Vernunft, der Stimme des eigenen Gewissens, Gehör zu verschaffen, sich zu fügen, auch wenn die zu vertretende Position gegen den Strom geht. Die schwächste Form der Solidarität ist die Spende. Solidarität in Aktion bedeutet, unpopulär zu sein, lächerlich gemacht zu werden. Ich sage es auf Tagalog:

Es bedeutet, etwas zu riskieren, einen Standpunkt einzunehmen, einen Übergang von einem passiven, egoistischen Zustand zu einem empathischeren, engagierteren und stärkeren Standpunkt.

Südostasien: Viele Missstände in den Polizei- und Sicherheitsapparaten Südostasiens gehen auf ausländische Einflussnahme zurück. Die USA betrieben, vor allem im Rahmen des Kalten Krieges, aggressive und repressive Sicherheitskooperationen, oft getarnt als Entwicklungszusammenarbeit.

Trigger Warnung: Dieser Artikel enthält Hinweise auf Rassismus, Misshandlungen und Gewalttaten.

südostasien: Bis zu welchem Zeitpunkt lässt sich der US-amerikanische Einfluss auf die Polizeiausbildung in anderen Staaten zurückverfolgen?

Jeremy Kuzmarov: Die Programme begannen mit dem Wachstum der US-Überseeimperien in den Philippinen und Kuba zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Der Krieg auf den Philippinen beispielsweise wurde aufgrund zahlreicher Grausamkeiten, die an die US-amerikanische Öffentlichkeit gelangten, sehr unpopulär. Die so genannte Anti-Imperialist-League forderte den Abzug der US-Truppen aus den Philippinen. Die Regierung zog die meisten US-Soldaten ab, behielt jedoch Resttruppen bei, um die philippinische Gendarmerie auszubilden und die eigene Macht zu manifestieren (vgl. Artikel Der Bumerang-Effekt des Imperialismus von Josh Makalintal). Dies legte den Grundstein für spätere Ausbildungsprogramme, zum Beispiel in der Zeit des Kalten Krieges.

Nach dem Zweiten Weltkrieg, während der US- Besatzung Japans, bildeten viele der für U.S. Agency of International Development (USAID) im Bereich öffentliche Sicherheit tätigen Mitarbeiter japanische Polizeikräfte aus. Ursprünglich waren die USA bestrebt, die militaristische Regierung, die es im Zweiten Weltkrieg gegeben hatte, umzubauen und nach menschenrechtlichen Prinzipien aufzustellen. Nach kurzer Zeit verlagerte sich der Schwerpunkt jedoch auf die Bekämpfung der japanischen kommunistischen Partei. So wurde die Polizei beispielsweise in Überwachungsmaßnahmen geschult, Kommunist*innen wurden verhaftet und ins Gefängnis gesteckt und die bürgerlichen Freiheiten wurden eingeschränkt.

Welche südostasiatischen Staaten waren vom sicherheitspolitischen Einfluss der USA betroffen?

Die Philippinen standen immer unter dem indirekten Einfluss der USA. Während des Kalten Krieges war die CIA an der Unterstützung von Führern wie Ferdinand Marcos und an der Unterdrückung linksgerichteter oder kommunistisch orientierter Bewegungen wie der Huk (Hukbong Bayan Laban sa Hapon, sozialistische Widerstandsgruppe) beteiligt.

Andere Regionen, in denen die USA in der Zeit des Kalten Krieges stark investiert und Satellitenregierungen aufgebaut haben, waren Korea und Südvietnam.

Welche Maßnahmen setzten die USA ein, um die betreffenden Staaten zu beeinflussen?

In Indonesien zum Beispiel nutzte die CIA Ausbildungsprogramme für die Polizei, um eine paramilitärische Polizeibrigade als Gegenstück zur Armee aufzubauen, die dem [bis 1965, d.R.] regierenden Sukarno gegenüber loyal war. Diese Brigade war an dem Staatsstreich von 1965 beteiligt, der zur Herrschaft von Suharto führte. Unter seiner Regierung wurde von 1965 bis 1967 ein Genozid verübt, der selbst von der CIA als eines der schlimmsten Blutbäder des 20. Jahrhunderts bezeichnet wurde. Das Polizeiprogramm war jedoch nur ein Baustein der US-Strategie, es gab auch militärische oder wirtschaftliche Hilfsprogramme, die rechtsgerichtete oder antikommunistische Regierungen unterstützten. Wenn US-Beamt*innen damals behaupteten, die Menschenrechte zu wahren und gleichzeitig auf die von (vermeintlichen) Kommunist*innen verübten Gräueltaten hinwiesen, wurde eindeutig mit zweierlei Maß gemessen.

Was waren die ideologischen und politischen Motive hinter den Maßnahmen?

Viele Dokumente zeugen von einer Geisteshaltung, die vom Kalten Krieg und vom Anti-Kommunismus besessen ist. Die US-Außenpolitik unter der Eisenhower-Administration zielte sogar auf Regimewechsel von Regierungen ab, die lediglich kommunistische Gruppen duldeten und sich ihnen gegenüber neutral verhielten. Dies galt beispielsweise für Kambodscha mit Prinz Sihanouk oder für Sukarno in Indonesien, der die Bewegung der Blockfreien unterstützte. Darüber hinaus gab es versteckte wirtschaftliche Motive. In Indonesien zielten die USA darauf ab, die Wirtschaft für eigene Geschäftsinteressen und die Erdölausbeutung zu öffnen. Indonesien ist aufgrund seiner Bodenschätze und seiner geografischen Lage ein strategisch sehr wichtiges Land, das darüber hinaus über wichtige Militärstützpunkte verfügte.

Welche Rolle spielte das Office of Public Safety (OPS) innerhalb der U.S. Agency of International Development (USAID)?

Das Programm begann nach dem Zweiten Weltkrieg in Japan, wo General Douglas MacArthur für die Ausbildung der japanischen Polizeikräfte zuständig war. Anschließend richtete die Eisenhower-Regierung die International Cooperation Administration (ICA) ein, die ebenfalls Polizeiprogramme durchführte. Die Kennedy-Administration baute dies unter USAID aus, was von einigen USAID-Beamt*innen abgelehnt wurde. Sie betrachteten das Programm eher als militaristisch denn als humanitär. Entwicklungszusammenarbeit hat in der Regel jedoch politische Ziele, weshalb es nur bedingt verwunderlich war, dieses Programm innerhalb von USAID durchzuführen. Viele der Mitarbeiter*innen arbeiteten als verdeckte CIA-Agent*innen und hatten im Zweiten Weltkrieg im Office for Strategic Services (OSS) gedient. Die Maßnahmen, die sie den Polizeikräften zur Verfügung stellten, waren vielfältig und reichten von harmlosen Schulungen über die Aktualisierung der Aktenführung bis hin zur Bereitstellung moderner Technologien. Da sie jedoch Teil der Strategie zur Bekämpfung des Kommunismus waren, legten sie mehr Wert auf politische Polizeiarbeit als auf polizeiliche Routinearbeit.

Im Jahr 1973 wurde das Amt abgeschafft. Die Programme wurden jedoch von anderen Behörden und privaten Militärfirmen fortgesetzt.

Wie wirkte sich diese Politik auf die Zivilgesellschaft in den südostasiatischen Ländern aus?

Selbst hochrangige Beamte der Kennedy-Regierung gaben Jahre später zu, dass die OPS-Polizeischulungen genutzt wurden, um Gruppen wie Arbeiter*innen- oder Menschenrechtsorganisationen zu infiltrieren. Die Strukturen ähnelten dem FBI, das für die ‚nationale Sicherheit’ zuständig war und deshalb linke Gruppen in den USA infiltrierte. Dieselben Mitarbeiter*innen wurden nach Übersee gebracht, um mit lokalen Kräften linke und zivilgesellschaftliche Gruppen ins Visier zu nehmen. Das hatte schreckliche Folgen für viele Gesellschaften und zerstörte die politische Linke. Wenn linke Gruppen zerstört werden, wenden sich die Menschen oft radikalen Gruppen, wie zum Beispiel Islamisten, zu. Einige Länder, wie Vietnam, haben sich diesen Bemühungen widersetzt, aber andere, wie Indonesien oder die Philippinen, haben unter faschistischer Herrschaft und Autoritarismus gelitten.

Lassen sich Verbindungen zwischen den aktuellen Strategien südostasiatischer Staaten, wie dem ‚Krieg gegen Drogen’, und dem Vorgehen der USA im 20. Jahrhundert herstellen?

Es gibt direkte Linien. Während des Kalten Krieges wurden linke Gruppen zerschlagen, nicht-liberale Volkswirtschaften zerstört, und ein starker Trend zu autoritärer Herrschaft geschaffen. Die USA investierten viel Geld in die Unterstützung von polizeilichen Überwachungsapparaten. Selbst nach der Abschaffung der OPS finanzierten die USA weiterhin Polizeikräfte unter dem Deckmantel der Drogenbekämpfung, manchmal sogar mit denselben Beamt*innen. So liefert der ‚Krieg gegen die Drogen’ nur einen neuen Vorwand für die Durchsetzung anti-kommunistischer und autoritärer Interessen.

Gab es in den betroffenen Ländern gesellschaftlichen Widerstand gegen diesen Aufbau von Polizeistrukturen?

Kommunist*innen wehrten sich oft und betrachteten die Geheimdienste als Feinde ihrer Länder. In Vietnam wurden einige ausländische Agent*innen ermordet. Innerhalb der Polizeikräfte waren die Beamt*innen oft froh über die Hilfe und die Ausrüstung, befolgten aber nicht unbedingt die Ratschläge der USA. Viele korrupte Beamte nutzten das Geld auch für ihren eigenen Machterhalt.

Während des Kalten Krieges kam es zu schrecklichen Misshandlungen an vermeintlichen oder tatsächlichen Kommunistinnen, wie etwa im Côn Sơn-Gefängnis in Südvietnam, das auch vom OPS verwaltet wurde. US-amerikanische Kongressabgeordnete waren dort zu einer offiziellen Besichtigung. Als sich einige Delegationsmitglieder von der Gruppe entfernten, fanden sie Gefangene in unterirdischen Tigerkäfigen vor, in denen sie gefoltert wurden. Ihre Körper waren oft verstümmelt, einige von ihnen waren jahrelang an den Boden gekettet. US-Beamt*innen gaben Erklärungen ab, die die Gefangenen mit Untermenschen gleichsetzten, die nicht wie menschliche Wesen behandelt werden sollten. Diese Haltung unter Sicherheitsoffiziellen war während des Kalten Krieges vorherrschend.

Wie sahen die Gefängnisse, die von den USA gebaut und verwaltet wurden, generell aus?

In einem USAID-Prüfbericht wurden Aussagen eines Inspektors zitiert, wonach die Bedingungen im Côn Sơn-Gefängnis und anderen Gefängnissen in ganz Südvietnam unmenschlich waren. Diese waren überfüllt, Ratten liefen durch die Zellen und die Gefangenen mussten um 4 Uhr morgens aufstehen, um ihr Essen zu kochen. Sie schliefen gestapelt übereinander, Krankheiten waren weit verbreitet. Ein Teil der Überbelegung war darauf zurückzuführen, dass die von den USA unterstützte Polizei Tausende von politischen Gefangenen inhaftierte. Als Folge des Berichtes wurde mehr Geld in die Gefängnisse gesteckt, aber die Ausrüstung wurde aufgrund der weit verbreiteten Korruption gestohlen. Die Bedingungen sollten als Erinnerung dafür dienen, dass, wenn Menschen rhetorisch entmenschlicht werden, sie auch so behandelt werden.

Wie haben sich Rassismus und andere Formen der Diskriminierung in der Praxis geäußert?

In vielen Dokumenten besteht ein manifester Rassismus gegen Asiat*innen. Als herauskam, wie schlimm die Situation in Côn Sơn und anderen Orten war, verwiesen Frank Walton (der Gefängnisverantwortliche des OPS für Asien) und andere Offizielle auf die orientalischen Wurzeln der Opfer und gaben an, dass im Orient andere Maßstäbe gelten als im amerikanischen Strafrechtssystem. Weil die Insass*innen links und asiatisch seien, hätten sie nicht die gleichen Rechte wie weiße Angelsächs*innen. Auch innerhalb asiatischer Gesellschaften wurde Entmenschlichung als Mittel eingesetzt, um Gesellschaften zu spalten.

Welche Auswirkungen haben diese Strukturen auf die heutigen Zivilgesellschaften in Südostasien?

Das Erbe dieser Programme ist sehr negativ. Auf den Philippinen halfen die USA beim Aufbau eines mächtigen Polizeiapparats, der von jedem Präsidenten und jeder Präsidentin, wie etwa Duterte in seinem Krieg gegen die Drogen, eingesetzt werden kann. In Indonesien führt das Militär weiterhin verschiedene Aktivitäten in Provinzen durch, die sich abspalten wollen. Ein Teil dieses Erbes ist also die Unterdrückungsfähigkeit der indonesischen Regierung, die durch die von den USA bereitgestellte Hilfe und Ausrüstung noch mächtiger geworden ist. US- Amerikaner*innen sind nicht die Ursache aller Probleme in der Region, aber die Gesamtheit dieses Einflusses war sehr negativ und hinderlich für eine demokratische Entwicklung.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Malaysia: Rassistische Narrative legitimieren im malaysischen Bundesstaat Sarawak seit der Kolonialisierung massiven Landraub und die Marginalisierung der indigenen Bevölkerung.

Die Diskriminierung von Indigenen ist im Bundesstaat Sarawak und auf nationaler Ebene in Malaysia auf verschiedenen Ebenen verankert, von der fehlenden Anerkennung für Gewohnheitsrechte über politische Marginalisierung bis zur Unterrepräsentation in Bildungsinstitutionen. Diese Diskriminierung wird mit rassistischen Narrativen legitimiert. Der fehlende Respekt für ihre Lebensweisen führt bei vielen Indigenen zu Misstrauen und Ablehnung gegenüber der lokalen sowie der nationalen Regierung. Die Entwertung und Diskriminierung der Indigenen lässt sich bis in die Kolonialzeit zurückverfolgen.

Modernitäts-Narrativ legitimiert Landraub

Im Leben vieler indigener Gruppen in Sarawak steht Reis im Mittelpunkt, genauer gesagt, Trockenreis, welchen sie historisch im Brandrodungsackerbau anpflanzen. Der Zyklus des Reisanbaus hat lange die landwirtschaftliche Arbeit wie auch das gesellschaftliche Leben und die Beziehung zum Land bestimmt. Die dominante Gesellschaft wertet diesen traditionellen Reisanbau als ‚minderwertig’ ab. Ein Zitat des langjährigen Regierungschefs und heutigen Gouverneurs von Sarawak, Abdul Taib Mahmud, zeigt dies beispielhaft:

Dieses rassistische Narrativ über ‚unzivilisierte’ Indigene, die ihr Land ‚unproduktiv’ brachliegen lassen, den Wald durch Brandrodungsackerbau zerstören und sich gegen Entwicklung und Modernität stellen, legitimiert seit der Kolonialisierung eine Politik der Landenteignung der Indigenen. Trockenreis war bereits den britischen Brookes, die Sarawak ab Mitte des 19. Jahrhunderts als Privatkolonie verwalteten, ein Dorn im Auge. Sie erließen Gesetze, um den Trockenreis zu Gunsten des Nassreises und anderen permanenten Kulturpflanzen zurückzudrängen. 1875 erließ James Brooke die Verfügung XVII:

Bereits zu dieser Zeit kam die abwertende Haltung gegenüber dem Brandrodungsackerbau zum Ausdruck – mit entsprechenden rechtlichen Bestimmungen. Unter der kurzen britischen Herrschaft trat 1958 das bis heute gültige Landgesetz in Kraft. Es schrieb fest, dass Gewohnheitsrechte nur für Land, welches vor 1958 gerodet wurde, gelten. Damit wurde der bis dahin von den Indigenen praktizierte Wanderfeldbau unterbunden.

Die Etablierung von neuen Rechten über Land durch die Rodung des Waldes gehört zum Gewohnheitsrecht. Weitere Ergänzungen am Gesetz über die folgenden Jahrzehnte haben die Rechte der indigenen Bevölkerung weiter beschnitten: So wurde beispielsweise die Beweislast den Indigenen aufgebürdet. Außerdem wurden die rechtlich anerkannten Methoden zur Landaneignung weiter eingegrenzt, sodass insbesondere die Penan als Nomad*innen ohne landwirtschaftliche Tradition in Bedrängnis kamen.

Über 200 indigene Dörfer verklagten die Regierung von Sarawak bzw. Holz- und Plantagenfirmen über Jahrzehnte wegen illegaler Landnahme. Die Fälle, die teilweise bis heute offen sind, werden oft erst nach Jahrzehnten verhandelt, in welchen die Ressourcenausbeutung fortschreitet. Die Gerichte haben widersprüchliche Urteile gefällt: 2007 hat das Bundesgericht im Fall Madeli bin Salleh entschieden, dass indigene Gewohnheitsrechte auf Land grundsätzlich bestehen bleiben.

Gerichtliche Instanzen bestätigten auch Gewohnheitsrechte auf Gemeindewald und Territorien. Das Bundesgericht kippte dies jedoch 2016: Gewohnheitsrechte werden nur auf landwirtschaftlich bewirtschaftetes Land anerkannt. 2017 entschied das Gericht außerdem, dass das Dorf Kampung Lebor zwar grundsätzlich Gewohnheitsrechte auf sein Land hätte, aber dass die Rechte einer Ölpalmenfirma aufgrund der Konzession höher zu gewichten seien als die Landrechte des Dorfes. Das Dorf hat also Anrecht auf eine Kompensation, aber nicht auf das Land.

Als Reaktion auf diese widersprüchlichen Gerichtsentscheide traten 2018 Änderungen am Landgesetz in Kraft: Zwar wird neu – wie von vielen Indigenen gefordert – das gesamte Territorium, inklusive nicht bewirtschafteter Flächen, wie Gemeindewälder, anerkannt, aber nicht als Eigentum, sondern nur unter Nutzungsrechten. Es wird zudem nur eine kleine Fläche anerkannt, die meist nicht das gesamte Territorium einer indigenen Gemeinde abdeckt. Außerdem wurde gesetzlich verankert, dass die Rechte von Firmen aufgrund von Konzessionen über den Gewohnheitsrechten der Indigenen stehen.

Viele Indigene sind sehr enttäuscht über die Gesetzesänderungen. Sie sehen ihre lange Präsenz in Sarawak in starkem Kontrast zur Politik des Bundesstaates. Roland Padan, ein Indigener aus der nördlichen Baram Region, drückt dies so aus:

Viele Indigene realisieren, dass die Gerichte nicht zwingend Gerechtigkeit sprechen, sondern die Interessen der politischen und wirtschaftlichen Elite durchsetzen, die auch die Gesetze schreibt.

‚Unreine Indigene’: Fehlende Repräsentation

Die Abwertung der indigenen Lebensweise setzt sich auch auf anderen Ebenen fort. Der Islam ist die Staatsreligion Malaysias, doch garantiert die Verfassung die freie Religionsausübung. In der Praxis ist es einfach, zum Islam zu konvertieren, aber so gut wie unmöglich, vom Islam in eine andere Religion überzutreten. Die meisten Indigenen gehören einer christlichen Konfession an, die in Sarawak während der Kolonialzeit durch Missionar*innen verbreitet wurde. Sie stören sich heute daran, dass Indigene, die bei der Heirat eines muslimischen Partners zum Islam konvertieren mussten, nach dessen Tod nicht zurück zum Christentum konvertieren dürfen und nicht christlich beerdigt werden können. Sarawak definiert sich als multikulturell und multireligiös, doch viele Indigene sehen dies durch die Regierungspolitik bedroht. Sie wehren sich generell gegen die islamische Missionierung aus Westmalaysia.

In Malaysia sind knapp 70% der Bevölkerung muslimische Malai*nnen, in Sarawak beträgt ihre Zahl nur etwa ein Viertel. Die New Economic Policy der Regierung verankerte 1971 die Bevorzugung von Malai*innen im Gesetz. Sie führte dazu, dass der öffentliche Sektor heute fast ausschließlich aus Malai*innen besteht. An öffentlichen Universitäten gibt es hohe Quoten für Muslim*innen bzw. Malai*innen. In Sarawak, wo diese Gruppen eine Minderheit bilden, resultieren die hohen Quoten in einem faktischen Ausschluss von anderen Ethnien aus den höheren öffentlichen Bildungsinstitutionen. Viele Indigene müssen also auf private oder ausländische Institutionen ausweichen, wenn sie es sich leisten können. Roland Padan drückt es so aus:

Fehlende politische Repräsentation ist auch am Auswahlverfahren für die Dorfvorsteher*innen ersichtlich: Die indigenen Dörfer wählen zwar nach traditionellem oder selbst gewähltem Verfahren ihre Vorsteher*innen. Sind diese der Regierung aber nicht genehm, wird jemand anderes eingesetzt. Dorfvorstehende erhalten von der Regierung eine monatliche Entschädigung. Damit repräsentieren sie nicht das Dorf gegenüber der Regierung, sondern sind abhängig von der Regierung und vertreten entsprechend deren Interessen.

Die Abwertung der mehrheitlich christlichen Indigenen findet auch subtil statt: Das Wildschwein ist bis heute ein wichtiger Bestandteil der indigenen Ernährung. Es wird am häufigsten von der Jagd nach Hause gebracht und ist für viele Indigene die beliebteste Beilage zum Reis. Die Jagd an sich hat einen zentralen Platz in indigenen Gruppen. Auch das domestizierte Schwein wird oft gegessen und hat bei einigen indigenen Gruppen zudem historisch als Opfergabe an Geister gedient. In der muslimischen Mehrheitsgesellschaft wird das Schwein jedoch als unrein angesehen und darf nicht gegessen werden. In staatlichen Schulen, selbst in indigenen Gebieten, gibt es entsprechend kein Schweinefleisch zu essen und den Kindern wird vermittelt, dass die Ernährung in ihren Familien unrein sei. Dies führt auch dazu, dass Indigene und Muslim*innen in verschiedene Restaurants gehen, wobei die Indigenen auch immer wieder in Halal-Restaurants essen, aber nicht umgekehrt. Viele ältere Indigene erinnern sich noch daran, dass das muslimische Essgebot früher weniger strikt befolgt wurde als heute und bedauern die heutige Segregation.

Indigene erfahren täglich Diskriminierungen, legitimiert durch rassistische Narrative. Sie fühlen sich nicht respektiert und werden an der gleichberechtigten gesellschaftlichen Teilnahme gehindert. Matthew Lenjau, ein älterer Indigener aus einem Dorf im Gebiet des Oberen Baram-Flusses wünscht sich:

Nur wenn indigene Lebensweisen und Gewohnheitsrechte am Land anerkannt werden, wird es den Indigenen möglich sein, selbstbewusst als Bürger*innen am gesellschaftlichen Leben teilzunehmen und sich einzubringen. Sie wollen nicht länger Malaysias Bürger*innen zweiter Klasse sein. Respekt statt rassistischer Abwertung ist es, was sie verlangen.

Die im Text zitierten Passagen stammen aus den folgenden Werken:

• Annina Aeberli (2020): “The Power of Ontologies: The Duty to Take Care of the Land and the Ancestors among the Kenyah.” Dissertation in Sozialanthropologie, Universität Bern. (Noch nicht veröffentlicht)
• Ariffin, Haji Effendi, and Jameson Ahip Nawie, eds. 2007. Pehin Sri Abdul Taib’s Vision of a Shared Destiny in Multi-Racial Sarawak. Kuching, Sarawak: Department of Information Malaysia, Sarawak.
• Fong, JC. 2011. Law on Native Customary Land in Sarawak. Petaling Jaya, Selangor, Malaysia: Thomson Reuters Malaysia Sdn Bhd / Sweet & Maxwell Asia.

Philippinen: Die Repressionsmethoden des philippinischen Staates haben sich in den vergangenen Jahren verschärft. Neu sind sie jedoch nicht. Ihre strukturellen Wurzeln sind in der Kolonialherrschaft zu finden.

In den Morgenstunden des 30. Dezember 2020 begannen Polizei- und Militäreinheiten zeitgleich zwei Operationen in den Bergregionen der Insel Panay im Westen der philippinischen Inselgruppe Visayas. Ihre Aufgabe war es, 28 mutmaßliche Mitglieder der Kommunistischen Partei der Philippinen (CPP) festzunehmen, um die angebliche Verbreitung von Schusswaffen in der Region zu unterbinden. Was die Polizei als „reguläre Strafverfolgungsmaßnahme“ bezeichnete, endete mit der brutalen Ermordung von neun indigenen Community-Anführern. Berichten zufolge schliefen die Ratsmitglieder der indigenen Tumandok gerade, als sie vor den Augen ihrer Familien erschossen wurden. Die Polizei behauptete, sie hätten sich der Festnahme widersetzt. Tage später flohen die Bewohner*innen des Dorfes Tapaz in der Provinz Capiz aus Angst vor weiterer staatlicher Gewalt aus ihren Häusern.

Die Brutalität dieser außergerichtlichen Hinrichtungen und die daraus erfolgte Flucht der Tumandok steht in einer ganzen Reihe von polizeilich-militärisch geleiteten Operationen. Dies führt dazu, dass die Debatte um die polizeilich ausgeführten Repressionen gegen soziale Bewegungen zunehmend in den Fokus des öffentlichen Gedächtnisses der philippinischen Gesellschaft rückt.

Staatlich geförderte Gewalt gibt es im Inselstaat schon seit Jahrzehnten. Unter der aktuellen Präsidentschaft von Rodrigo Duterte hat sich das harte Durchgreifen gegen mutmaßliche Kommunist*innen erneut verschärft. Sein Versprechen eines ‚Krieges gegen die Drogen’ führte zu Tausenden Toten auf den Straßen. Die meisten der Opfer gehören dem ärmeren Teil der Bevölkerung an. In den fünf Jahren seiner Amtszeit hat Duterte diesen ‚Krieg’ beständig ausgeweitet. Er mobilisierte den Repressionsapparat der Regierung, um gegen Dissident*innen vorzugehen – von kritischen Journalist*innen über Umweltschützer*innen bis hin zur parlamentarischen Opposition. In diesem ‚Krieg’ stehen die Agenten des repressiven Staates an vorderster Front: die Nationalpolizei und die Streitkräfte.

Die Ursprünge der Gewalt gehen auf die Kolonialzeit zurück

Die despotische Natur der Polizei und des Militärs, die sich in gewalttätigen antikommunistischen Kreuzzügen und außergerichtlichen Hinrichtungen von Randgruppen offenbart, kann bis in die Kolonialgeschichte der Philippinen zurückverfolgt werden. Der heutigen Nationalpolizei des Landes ging die Philippine Constabulary voraus, eine 1901 während der US-Kolonialzeit gegründete Militärpolizei mit zivilpolizeilichen Befugnissen.

Alfred McCoy schildert in seinem maßgeblichen Werk über die Geschichte der imperialen US-Polizeigewalt in den Philippinen, wie der Sieg der USA im Philippinisch-Amerikanischen Krieg (1899 bis 1902) zur Einrichtung der „modernsten Polizei- und Geheimdiensteinheiten“ führte, „die es irgendwo unter der US-Flagge gab“. Diese Einheiten schlugen Asiens erste antikoloniale Bewegung nieder. Nach der Unabhängigkeit von den USA im Jahr 1946 übernahm der philippinische Staat diesen Repressionsapparat. Die Constabulary kooperierte fortan mit dem Militär und führte die Unterdrückung gegen indigene Bewegungen und die kommunistische Guerilla im Hochland der Provinzen fort.

Die Auswirkungen auf die Kolonisierten waren offensichtlich. Doch die US-amerikanische Kolonialpolitik hatte auch direkte Auswirkungen auf das Imperium selbst, das in seinem Herzen daraufhin den ersten modernen Überwachungsstaat der Welt errichtete. Dieser Import drakonischer Polizeiarbeit in die USA wird als ‘imperialer Bumerang-Effekt’ bezeichnet, der zur Konsolidierung der modernen staatlichen Zwangsgewalt führte. Die US-amerikanische Elite kollaborierte auch nach Manilas Unabhängigkeit mit ihren Kolleg*innen in den Philippinen, um eine Partnerschaft zur Entwicklung repressiver Aufstandsbekämpfungsstrategien gegen Guerillabewegungen aufrechtzuerhalten. Diese Methoden fanden über die Philippinen hinaus in weiteren Staaten Südostasiens, in Afrika, dem Nahen Osten bis nach Lateinamerika und in die Karibik Anwendung.

Gleichzeitig brachte der ‚imperiale Bumerang-Effekt‘ in den Philippinen selbst eine moderne innenpolitische Version hervor, deren prominentestes Beispiel der aktuelle ‚Krieg’ der Duterte-Regierung gegen ‚die Drogen’ ist. Noch als Präsidentschaftskandidat und damaliger Bürgermeister von Davao City versprach Duterte sein Modell der städtischen Verbrechensbekämpfung landesweit anzuwenden. Und er erfüllte dieses Versprechen. Mit seinem Segen begannen sofort nach seinem Amtsantritt sowohl die Polizei als auch Bürgerwehren mit einem Amoklauf, der dem der berüchtigten Davao Death Squads ähnelte.

Vom Bumerang zum ‚Krieg’ gegen die Kriminalität

Vor diesem Hintergrund wird der Eindruck erweckt, dass der Drogen-‚Krieg’ seine Wurzeln in der größten Stadt Mindanaos hat. Die Sozialwissenschaftler*innen Anna Warburg und Steffen Jensen betonen jedoch, dass die anhaltende polizeiliche Repression gegen mutmaßliche Kriminelle in der Hauptstadt durch die von den USA unterstützten counter-insurgency operations gegen die kommunistische Guerilla und die Moro- Nationalisten inspiriert ist, welche regelmäßig in Mindanao durchgeführt werden. Diese Entwicklung der Rolle der Polizei in einer der ärmsten Gegenden Manilas deutet stark darauf hin, dass ihre repressiven Methoden zur Aufstandsbekämpfung in den südlichen Provinzen wie ein Bumerang in die aufstrebende Metropole zurückkehrten.

In einem kritischen Text über Duterte hebt die Journalistin Sheila Coronel hervor, dass die philippinische Polizei durchweg „eine bereite, willige und fähige Tötungsmaschine“ sei, die sich auf Gewalt und Unterdrückung spezialisiert habe, da dies „die einzige Art der Polizeiarbeit ist, die sie kennt“. Sie unterstreicht zudem, dass in einem Land mit defektem Justizsystem die Verbrechensbekämpfung auch Möglichkeiten für dubiose finanzielle Gewinne geschaffen habe. Statt Gerechtigkeit zu üben, überschritten Polizisten häufig selber die Grenzen zur Kriminalität.

Dutertes Drogen- ‚Krieg’ ermächtigt Strafverfolgungsbehörden zunehmend, diese Grenzen vollständig zu demontieren, oft mit Hilfe von angeheuerten Schlägern, Todesschwadronen und Polizisten, die Selbstjustiz begehen. Das Nutzen von außergerichtlichen Mitteln zur Bekämpfung der Kriminalität zeigt ein modernes Bild dessen, was Alfred McCoy als „staatlich-zivilen Sicherheitsnexus“ beschreibt. Das schließt auch die Rekrutierung gewöhnlicher Bürger*innen zur aktiven Teilnahme an diesen außergesetzlichen Aktivitäten ein. Ein Beispiel dafür sind gut dokumentierte Fälle, in denen Anwohner*innen und Beamt*innen Abschusslisten erstellen und diese der Polizei zukommen lassen.

Hier überschneiden sich Zwang und Zustimmung der Bevölkerung. Gleichzeitig schleicht sich ein Klima des Misstrauens ein, wenn auch auf paradoxe Art und Weise. Einerseits deuten jüngste Umfragen darauf hin, dass sich Dutertes Präsidentschaft einer weiterhin hohen Zustimmung erfreut. Zugleich hält es die Mehrheit der Bevölkerung für gefährlich, der Politik der aktuellen Regierung kritisch gegenüberzustehen. Die Regierung macht sich diese Atmosphäre der Angst zunutze, indem sie gegen Proteste und Widerstand zu außerordentlich unterdrückenden, gewalttätigen Mitteln greift.

Am 7. März 2021, nur zwei Tage nachdem Duterte seine Direktive zur Tötung kommunistischer Rebellen bekräftigt hatte, führten Regierungstruppen koordinierte Razzien gegen Aktivist*innen in Manilas Nachbarregionen durch. Dies geschah mit einer rücksichtslosen ‚Effizienz’, die neun Menschen das Leben kostete und als ein weiterer ,blutiger Sonntag’ bezeichnet wurde. Dieses Muster von Vorfällen entlarvt erneut die Unfähigkeit der staatlichen Sicherheitskräfte, Aktivist*innen von bewaffneten Aufständischen zu unterscheiden.

Die Antwort ist: Widerstand und Solidarität

Diese Entwicklungen heben die transnationalen Spuren der imperialen Herrschaft hervor. Die Philippinen sind ein Paradebeispiel, aber kein Einzelfall: Viele ehemaligen Kolonien haben noch immer mit den Überresten des Imperialismus zu kämpfen. Doch gleichzeitig stoßen diese Entwicklungen sowohl im globalen Süden als auch im globalen Norden auf starken Widerstand. Zunehmend haben sich in der jüngsten Vergangenheit weltweit politische Massenproteste gegen den repressiven Staat ausgebreitet. In den USA wurde 2020 der Slogan „Defund the Police“ („Entzieht der Polizei die Finanzmittel“) laut.

Aber diese Aufrufe sind nicht genug. Sie erfordern darüber hinaus eine starke länderübergreifende Antwort. Das Zurückdrängen der Polizei im Inland muss mit dem Zurückdrängen der im US-Amerikanischen Selbstverständnis liegenden Rolle als ‚Weltpolizei’ einhergehen. Im Zentrum dieser Strategie steht die internationale Solidarität. Der gegenwärtige Moment bietet eine Gelegenheit für soziale Bewegungen weltweit, die Zwangsbefugnisse des Staates im Sinne einer emanzipatorischen Politik in Frage zu stellen. Zumal die Forderungen nach einer radikalen Überwindung repressiver Praktiken und Institutionen lauter werden.

Eine längere Version dieses Artikels ist im Rahmen des State of Power 2021-Bericht des Transnational Institute im Mai 2021 erschienen. Die übersetzte Version wurde anschließend im Südlink-Magazin von INKOTA (Ausgabe 196 – Juni 2021) veröffentlicht und wurde von der südostasien redaktionell bearbeitet.

Aus dem Englischen von: Tobias Lambert

Indonesien: Gunung Madu ist eines der größten Zuckerrohrunternehmen Indonesiens. Im September 2021 kam es dort zum ersten großen Streik. Der Kampf um die Rechte der Arbeiter*innen wird jedoch schon sehr viel länger geführt, wie die ehemalige Mitarbeiterin Maria Luciani im Interview berichtet.

2021, nach 46 Geschäftsjahren beschloss Gunung Madu mit Sitz in Zentral-Lampung, Sumatra, einseitig, die Bestimmungen für den jährlichen Bonus der Zuckerrohrfabrik nach neuen Kriterien zu ändern. Das Unternehmen strebt an, für jeden Bonus, der den Arbeitern gewährt wird, einen Key Performance Indicator (KPI) zu verwenden. Diese Änderung verstößt gegen den zuvor vereinbarten Tarifvertrag. Die Beschäftigten traten in den Streik, um ihre Rechte zu verteidigen und ein Misstrauensvotum durchzusetzen. Dieser Streik entwickelte sich organisch, ohne dass die regionale Sektion der Arbeitergewerkschaft Gesamtindonesiens (SPSI) vor Ort koordiniert oder eingegriffen hätte.

Die SPSI wurde 1985 während des Suharto-Regimes gegründet. Sie ist dafür bekannt, in hohem Maße mit den Interessen des Unternehmens und der Regierung verwoben zu sein. Das Erbe der Suharto- Zeit im SPSI-Gremium ist unbestreitbar stark, insbesondere da seine Kinder große Anteile an Gunung Madu besitzen. Um dagegen vorzugehen, versuchte Daud Sukamto, Gewerkschaftsaktivist bei Gunung Madu, zusammen mit Kolleg*innen 2005 die Föderation unabhängiger Tabak-, Zuckerrohr- und Zuckerarbeiter (FSPM-TG) zu gründen. Unterstützt wurde er von der Internationalen Union der Lebensmittel-, Landwirtschafts-, Hotel-, Restaurant-, Catering-, Tabak- und anverwandter Arbeitnehmerverbände (IUL) mit Sitz in Genf.

Dieser Versuch scheiterte. Daud Sukamto und seinen Kollegen wurde die Verbandstätigkeit untersagt. Und das, obwohl die indonesische Regierung das Übereinkommen über die Vereinigungsfreiheit und den Schutz des Vereinigungsrechtes (Nr. 48) von 1948 ratifiziert hat und die FSPM-TG Berichten zufolge eine Registrierungsnummer erhielt und damit legal war In der Folge wurde Daud Sukamto von Gunung Madu suspendiert und später entlassen. Ihm wurde „grobes Fehlverhalten“ vorgeworfen. Dieser Begriff stammt aus dem vagen Wortlaut von Abschnitt 158(1)(f) des Arbeitskräftegesetzes von 2003. Berichten zufolge beklagte die IUL in der IAO (2005), dass ihr Vertreter in Indonesien und der Generalsekretär von FSPM-TG bedroht und schikaniert wurden.

südostasien: Wann sind Sie von ihrer Arbeit bei Gunung Madu in den Ruhestand getreten und wie sieht Ihr Leben seitdem aus? Ist während dieser Pandemie alles in Ordnung?

Maria Luciani: Ich bin 2013 in den Ruhestand gegangen, nachdem ich 33 Jahre für das Unternehmen als Buchhalterin gearbeitet habe. Gott sei Dank bin ich gesund. Ich bin allein hier in Yukum (Wohnungen für Renter*innen von Gunung Madu). Ich habe drei Kinder, die alle schon verheiratet sind. Ich gehe schon seit zwei Jahren nicht mehr aus. Wir müssen uns um uns selbst kümmern. Ich beschäftige mich damit, meine Pflanzen zu gießen. Ich kann nicht einfach faulenzen und nichts tun. Wenn ich müde werde, lege ich mich hin, sehe fern oder schaue YouTube. Das ist meine Unterhaltung. Aber wenn etwas Melancholisches auf dem Bildschirm zu sehen ist, schalte ich sofort den Fernseher aus oder wechsle den Kanal. Ich habe Angst davor, melancholische Dinge zu sehen. Ich habe auch einen kleinen Hund namens Lovy, der mich begleitet. Sie ist wie eine Klingel. Immer wenn jemand zu mir nach Hause kommt, bellt sie und das ist mein Klingelzeichen. Aber ich habe sie nie selbst gebadet. Ich bezahle immer jemanden dafür oder bitte jemanden, mir dabei zu helfen. Mein Mann, Daud, war derjenige, der das Baden übernommen hat.

Sie haben nach der Entlassung Ihres Mannes weiter bei Gunung Madu gearbeitet, richtig?

Ja. Selbst nachdem Daud entlassen wurde, nahm er mich immer noch mit ins Büro. Aber wir zogen in den Wohnkomplex Block E um – meinem Arbeitsverhältnis entsprechend. Das frühere Haus beruhte auf Dauds Arbeitsverhältnis.

Wie erinnern Sie sich an Daud Sukamto als Person? Was ist seine Geschichte?

Ich war seine Kollegin. Wir arbeiteten in der gleichen Abteilung, der Buchhaltung. Wir haben dann geheiratet, als ich 25 und er 35 war. Die Regel war, dass Ehe-Mann und -Frau nicht im selben Büro arbeiten dürfen, also wurde er in die Abteilung für das Wiegen von Zuckerrohr versetzt.

Daud stammte aus einer armen Familie in Solo (Zentraljava). Sein Vater verstarb, als er noch zur Grundschule ging, und er wurde bald zur Stütze der Familie. Bis ihn eines Tages ein Armeeoffizier adoptierte und ihn zur Schule schickte. Nach seinem Abschluss bekam er die Stelle bei Gunung Madu.

Wie wurde er zum Leiter der regionalen SPSI-Sektion bei Gunung Madu?

Er wurde per Abstimmung zum Leiter von SPSI Gunung Madu gewählt. Er wurde zweimal wiedergewählt, weil seine Freund*innen, die Arbeiter*innen, ihm vertrauten.

Was war die Motivation Ihres Mannes, die neue Gewerkschaft FSPM-TG bei Gunung Madu zu gründen?

Das ist schon eine Weile her. Ja, er hat es versucht, aber das Unternehmen hat ihm den Weg versperrt. Später wurde er suspendiert und entlassen. Er wollte den Lohnstandard der Arbeiter*innen von Gunung Madu erhöhen. Er lag beim absoluten Minimum. Als wir uns den IUL-Lohnstandard für Zuckerarbeiter*innen ansahen und ihn mit dem Lohnstandard bei Gunung Madu verglichen, war der Unterschied sehr groß. Der IUL-Lohnstandard für Zuckerarbeiter*innen lag damals weit über dem von Gunung Madu. Daud schlug vor, die Löhne schrittweise zu erhöhen. Viele Kolleg*innen bezeugten, dass sein Vorgehen gut war, weil er sehr mutig war.

Ein weiterer bemerkenswerter Versuch von Daud bestand darin, den Arbeiter*innen von Gunung Madu nach ihrer Pensionierung zwei Hektar Land zu verschaffen, um ihr Leben nach der Pensionierung zu sichern. Daraufhin besaßen viele Arbeiter*innen von Gunung Madu Land, um es als Palmen-Plantage zu nutzen. Es kam jedoch zu einem Streit zwischen den Arbeiter*innen von Gunung Madu und der indigenen Bevölkerung von Lampung, die behauptet, das Land habe ihren Vorfahren gehört. Obwohl wir die Landzertifikate bereits besaßen, konnten wir nicht viel tun, weil wir den Konflikt mit den Indigenen von Lampung nicht fortsetzen wollten. Wir wussten nicht, ob dieses Land ihren Vorfahren gehört hat.

Warum verfolgte Daud seine Ziele nicht gemeinsam mit der SPSI?

Daud wollte mit Hilfe der IUL eine neue Gewerkschaft gründen, weil SPSI nutzlos war, dabei ging es auch um Geld. Die Diskussion zwischen den Arbeitnehmer*innen und dem Unternehmen endete immer mit einem Scheitern der Arbeitnehmer*innenseite. Ich war ja in der Buchhaltungsabteilung tätig und ein Kollege (er soll anonym bleiben) weiß, wie viele Milliarden Rupiah das Unternehmen ausgegeben hat, um das Verfahren der Entlassung von Daud vor Gericht zu gewinnen. Daud wurde sogar angeboten, zu kündigen. Er lehnte ab. Ihm wurde auch eine Abfindung in Höhe von zweihundert Millionen Rupiah angeboten, aber auch das lehnte er ab. Die Tatsache, dass er seit Jahrzehnten für das Unternehmen arbeitete, spielte dabei keine Rolle. Sein Prinzip war, dass er aus der Situation keinen Profit schlagen wollte.

Woran erinnern Sie sich während und nach der Entlassung Ihres Mannes?

Alle meine Freunde haben mir gesagt, dass ich eine starke Person bin. Ich habe während des ganzen Prozesses gebetet. Ich glaube, dass Gott die guten Menschen verteidigt und die Übeltäter bestraft. Wir waren unschuldig. Gott ist der beste Richter. Ich weiß noch wie schnell mein Herz schlug, als mein Mann die Gerichtsverhandlung mit der Firma hatte. Ich hatte solche Angst. Ich sagte zu ihm: „Immer, wenn du mit der Firma vor Gericht stehst, bin ich beunruhigt“. Darauf antwortete er: „Wir leben nur einmal, was für eine Verschwendung, anderen nicht zu helfen.“ Das war sein Lebensprinzip.

Was war das Schwierigste daran, mit dieser Situation umzugehen?

Am schwierigsten war es, das Schulgeld für unsere Kinder aufzubringen. Nachdem Daud entlassen worden war, schickte die IUL monatliche Unterstützung, etwa eine oder zwei Millionen Rupiah (rund 60 bis 120 Euro). Außerdem verdiente ich etwas Geld mit meinen Investitionen und lieh mir Geld bei der Genossenschaft von Gunung Madu. Meine Freund*innen halfen mir, ich benutzte die Namen vieler meiner Freund*innen, um Geld zu leihen. Einer meiner Freunde sagte mir: „Es ist keine Verschwendung, sich Geld zu leihen, um seine Kinder zur Schule zu schicken“. Nachdem ich in den Ruhestand gegangen bin, habe ich alle meine Schulden mit dem Geld aus meiner Rente zurückgezahlt.

Verfolgen Sie die aktuellen Nachrichten über die jüngste Demonstration der Arbeiter*innen von Gunung Madu? Unterstützen Sie die Aktionen?

Ja, ich verfolge das. Natürlich unterstütze ich es! Ich habe gehört, dass die Prämie in diesem Jahr noch gezahlt werden soll, aber im nächsten Jahr wird es anders sein. Die Prämie wird nur noch nach einer Bewertung vergeben: Wenn man eine gute Punktzahl erreicht, bekommt man die Prämie, wenn nicht, bekommt man sie nicht. Die Sache ist die: Die Prämie wird seit Jahrzehnten an die Arbeitnehmer*innen gezahlt – seit mehr als vierzig Jahren! Es liegt daran, dass die alte Generation in den Ruhestand gegangen ist, deshalb wird jetzt eine neue Regelung für die jüngere Generation getroffen.

Glauben Sie, die Demonstration konnte stattfinden, weil die jüngere Generation mutiger wird?

Ja, mutig zu sein, ist ein Muss. Die jüngere Generation der Arbeiter*innen bei Gunung Madu sind die Kinder der älteren Generation, sie müssen wissen, was ihre Eltern durchgemacht haben. Die Erinnerungen an Daud sind immer noch lebendig, in Gunung Madu, in Java; viele halten die Erinnerungen an ihn noch in Ehren. Ich bin dankbar, dass Dauds Kämpfe in der Erinnerung vieler Menschen weiterleben.

Aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Myanmar: In „Tage in Burma“ spiegelte George Orwell 1935 die tägliche Gewalt im kolonialen Burma und gab Einblick in das rassistische Denken jener Zeit. Das ist auch heute noch sehr aktuell.

Kyauktada, eine fiktive Stadt im Norden Burmas, direkt am Fluss Irrawaddy, zu Zeiten der britischen Kolonialzeit: Hier leben um die viertausend Menschen, unter ihnen sieben Europäer*innen. Das Zentrum ihrer Welt ist der European Club, die „geistige Zitadelle, der eigentliche Sitz der britischen Macht“. Hier trifft man sich, um zusammen Gin und Whisky zu trinken, Zeitung zu lesen, Karten zu spielen und über die burmesische Bevölkerung herzuziehen.

George Orwell in Burma

Der Roman Tage in Burma wurde erstmals 1935 veröffentlicht. Orwell verarbeitet darin eigene Erfahrungen aus seiner Zeit im damaligen Burma, wo er fünf Jahre lang als Kolonialpolizist bei der Indian Imperial Police arbeitete. 1927 fuhr er auf Heimaturlaub nach England und trat seinen Posten in Burma nicht wieder an. Wie eindrücklich diese Zeit für ihn gewesen sein muss, wird beim Lesen von Tage in Burma deutlich. „Der Dienst als Offizier in Burma entsprach mir nicht und ließ mich den Imperialismus verabscheuen“, wird er auf dem Buchdeckel zitiert.

In George Orwell: Eine Biographie (1993) schreibt Michael Shelden über diese Zeit: „Vor allem konnte er die Gesichter der vielen Menschen nicht vergessen, deren Bestrafung er mitangesehen hatte. (…) Mehr als alles andere – mehr als abstrakte politische Begriffe oder Theorien von moralischer Gerechtigkeit – waren es diese anklagenden Blicke, die ihm den Dienst bei der Polizei unerträglich gemacht hatten.

Einsamkeit, Hoffnungen und Intrigen

In Tage in Burma erzählt Orwell die Geschichte von John Flory, einem circa 35-jährigen Engländer, der Holzhändler ist und seit über 15 Jahren in Burma lebt. Flory leidet unter Einsamkeit und unter dem Leben als weißer Mann in Burma. Für ihn ist die Stadt Kyauktada mit ihren kolonialen Strukturen ein ambivalenter Ort. Im Gegensatz zu den anderen Engländer*innen stellt er die Anwesenheit der Briten in Burma in Frage und fühlt sich gefangen in dem engen sozialen Gefüge der Europäer*innen, das geprägt ist von rassistischen Wertevorstellungen und gesellschaftlichen Erwartungen. Als einer von Wenigen pflegt er eine Freundschaft mit einem ‚Orientalen’, dem indischen Dr. Veraswami. Mit ihm spricht er offen über seine kritischen Ansichten. Das auch mit anderen Menschen zu tun, dazu fühlt er sich allerdings nicht in der Lage.

Neben John Flory lernen die Leser*innen den burmesischen Distriktrichter U Po Kyin kennen. Seit vielen Jahren weiß er sein Leben durch geschickte Korruption, durch Gewalt und Intrigen zu lenken – alles strategisch geplant, um seine Stellung auch bei den Europäer*innen stetig zu verbessern. Während U Po Kyin auf sein Ziel zuarbeitet, wird Florys Leben durch die Ankunft der jungen Elizabeth aufgerührt. Die Nichte des einzigen europäischen Ehepaars der Stadt kommt mit der Absicht nach Kyauktada, einen Ehemann und eine Zukunft zu finden. Flory verliebt sich sofort und erhofft sich das Ende seiner Einsamkeit und seines Leidens. Diese Hoffnung veranlasst ihn sogar dazu, seine burmesische ‚Geliebte’ Ma Hla May, die er zwei Jahre zuvor von ihren Eltern gekauft hatte, ohne Zögern hinauszuwerfen.

„Die Ermordung eines weißen Mannes ist eine Ungeheuerlichkeit“

Als U Po Kyin einen Aufstand inszeniert und bei dessen Niederschlagung ein Engländer einen Burmesen erschießt, spitzt sich die Geschichte zu: Der Engländer wird aus Vergeltung von den Angehörigen ermordet. „Das Unverzeihliche war geschehen – ein weißer Mann war getötet worden. Wenn das geschieht, geht eine Art Schaudern durch die Engländer im Osten. Etwa achthundert Menschen werden alljährlich in Burma umgebracht; sie bedeuten nichts: aber die Ermordung eines weißen Mannes ist eine Ungeheuerlichkeit, ein Sakrileg. Der arme Maxwell würde gerecht werden, das war sicher.“

Die Wut der Europäer*innen spitzt sich zu und die gewaltgeladene Stimmung schaukelt sich hoch. Da provoziert zum Beispiel ein Engländer jugendliche Burmesen auf der Straße, um dann einen davon mit einem Stock zu verletzten. Schließlich kommt es zu einem Aufstand, der nur durch das nachsichtige Handeln Florys abgewendet wird ohne dass es zu weiterem Totschlag kommt.

Kolonialer Alltag – alltägliche Grausamkeiten

Tage in Burma liest sich wie ein Bericht über die koloniale Lebensrealität im Burma der 1920er Jahre, geprägt von alltäglicher Gewalt und Unterdrückung. Orwell beschreibt das alles so genau, dass es sich anfühlt, als lese man ein historisches Dokument. Durch die verschiedenen Erzählperspektiven hält er die Spannung aufrecht: mal erzählt Flory, mal Elizabeth, mal U Po Kyin. Orwell lässt durch bildliche Beschreibungen der Landschaften und Ereignissen immer wieder auch ein von der westlichen Perspektive unabhängiges Leben in Burma vor den Augen der Leser*innen entstehen. Diese Bilder werden jedoch immer wieder eingeholt durch die herablassenden und rassistischen Denkweisen und Äußerungen der Weißen in Kyauktada.

Die rassistischen Ausbrüche und Kommentare der unterschiedlichen Figuren sind so drastisch und gewaltgeladen, dass sie an manchen Stellen nur schwer zu ertragen sind. Orwell verdeutlicht verschiedene Facetten von Täter*innenschaft und Schuld. Er zeigt verschiedene Gesichter der Gewalt – Gewalt, die durch koloniale Machthierarchien entsteht und auf Kategorien wie Rasse und Geschlecht zurückgreift. Diese Gewalt zieht sich wie ein roter Faden durch das Buch und ist nicht immer als physische Gewalt sichtbar. Sie zeigt sich auch verbal in Form der ausführlichen Beschimpfungen, die die Weißen von sich geben, oder in den alltäglichen Strukturen: wenn Flory sich eine burmesische Frau ‚hält’ oder Einheimische wegen Lappalien verhaftet werden. Sie zeigt sich auch, wenn der burmesische Diener seinen Vorgesetzten mit „Heiligster!“ anspricht oder ein Engländer einem Diener einen Tritt verpasst.

Gewalt als Thema

An entscheidenden Stellen ist die Gewalt selbst das Thema, zum Beispiel wenn der junge Engländer Elllis denkt: „Ah, ein richtiger Aufstand – den Ausnahmezustand erklären und keinen Pardon geben! Liebliche, blutdürstige Bilder gingen ihm durch den Kopf. Schreiende Berge von Eingeborenen, die von Soldaten abgeschlachtet wurden. Erschießt sie, reitet sie nieder, laßt ihre Gedärme von Pferdehufen zertrampeln, ihre Gesichter von Peitschenhieben in Scheiben zerschneiden!“

Der drastische Blick in die koloniale Vergangenheit macht das Buch zu einem bedeutsamen Werk bei der Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus. Orwell äußert wichtige Kritik am damaligen System. Jedoch entscheidet er sich dafür, die Perspektive eines weißen Engländers einzunehmen. Die vielschichtige Gewalt gegenüber der einheimischen Bevölkerung steht dabei immer im Verhältnis zu Florys Unwohlsein und seinen Ambivalenzen bezüglich des Lebens in Kyauktada. Durch diese Erzählstruktur wird Flory zum größten Opfer der Geschichte, sein Leiden füllt viele Seiten dieses Romans. Orwell nimmt innerhalb der Geschichte vorwiegend Perspektiven von Personen ein, die von dem kolonialen System profitieren. Durch das Auslassen der Perspektiven von Personen, die primär Leid und Verlust durch diese kolonialen Strukturen erlebt haben, setzt Orwell dem kritischen Potenzial seines Werkes leider selbst Grenzen.

Rezension zu: George Orwell. Tage in Burma. Diogenes Verlag. 1986. 322 Seiten

Indonesien: Die Ausschreitungen gegen ethnische Chines*innen im Jahr 1998 schockierten Menschen auf der ganzen Welt. Von der vorkolonialen Zeit bis zum unabhängigen Indonesien gab es immer wieder Fälle von anti-chinesischer Gewalt.

Trigger Warnung: Dieser Artikel enthält Hinweise auf Rassismus, Vergewaltigung und weitere Gewalttaten.

Bei gewaltsamen Ausschreitungen am Ende der Suharto-Diktatur wurden 1998 in Indonesien mehr als 1.000 Menschen getötet und zahlreiche weitere verletzt. Die Ausschreitungen, die sich deutlich gegen Angehörige der chinesischen Minderheit richteten, unterschieden sich in einem wichtigen Merkmal von vielen vorhergehenden Gewalttaten: Es kam zu zahlreichen extremen sexualisierten Übergriffen und Vergewaltigungen. Als Reaktion auf die Ereignisse flohen rund 100.000 bis 150.000 chinesischstämmige Indonesier*innen ins Ausland. Ein staatlicher Untersuchungsbericht kam später zu dem Schluss, dass die Gewalttaten in einem Umfeld politischer Elitenkämpfe statt gefunden hatten und dass die damalige Militärführung involviert gewesen sein könnte. Juristische Konsequenzen gab es nicht. Für die Betroffenen, insbesondere diejenigen, die Vergewaltigungen und sexualisierte Gewalt erlitten hatten, war diese ‚Aufarbeitung‘ äußerst enttäuschend.

südostasien: Was waren die historischen Vorläufer der antichinesischen Gewalt von 1998 in Indonesien?

Jemma Purdey: In allen Epochen, von der vorkolonialen Zeit bis zum unabhängigen Indonesien, gab es gewalttätige Vorfälle gegen ethnische Chines*innen. Zu den bekanntesten Ereignissen gehören die Unruhen in Batavia im Jahr 1740, bei denen Tausende von Chines*innen in Konflikten getötet wurden, die mit der Zuwanderung von Chines*innen im Zuge des Zuckerbooms zusammenhingen.

Mit dem Aufkommen des Nationalismus im frühen 20. Jahrhundert wurden Chines*innen zur Projektionsfläche, gegen die sich nationale Identitäten abgrenzen konnten. Während der japanischen Besatzung wurden Chines*innen sowohl von den Besatzern als auch von den Revolutionären angefeindet. Im Zuge des Unabhängigkeitskampfes gegen die Niederländer kam es zu erheblichen Gewalttaten gegen ethnische Chines*innen, wobei die schrecklichste im Mai 1946 in Tangerang stattfand, als mehr als sechshundert Menschen getötet wurden.

In der neuen Republik Indonesien galten Chines*innen zwar rechtlich als Bürger, doch wurde ihnen nicht die gleiche Legitimität der Zugehörigkeit zur Nation zuerkannt wie den pribumi, den ‚einheimischen’ Indonesiern. In Artikel 6 der Verfassung von 1945 wurde festgelegt, dass der Präsident ein gebürtiger Indonesier sein sollte, was chinesischstämmige Bürger*innen ausschloss.

Wie war die chinesische Gemeinschaft von der Gewalt der 1960er Jahre in Indonesien betroffen?

Die Gewalt während der Massaker von 1965-66 richtete sich besonders gegen die Kommunistische Partei Indonesiens (PKI) und die ihr angeschlossenen Organisationen, zu denen auch die ethnisch-chinesische Organisation Baperki [Badan Permusyawaratan Kewarganegaraan Indonesia, Konsultative Körperschaft für Indonesische Staatsangehörigkeit, d.R.], gehörte. Aber sie ermöglichte auch Straffreiheit für blutige Gewalttaten aller Art. Der prozentuale Anteil der ethnischen Chines*innen an den Opfern des Völkermordes war jedoch nicht größer als ihr demografischer Anteil. Dennoch: dort, wo sich die Gewalt gegen ethnische Chines*innen richtete, hatte sie auch eine ethnische Komponente.

1967 wurden Gesetze eingeführt, die darauf abzielten, alle Indonesier ethnisch chinesischer Abstammung zu diskriminieren. Eine Reihe von Gesetzen verbot die Verwendung chinesischer Namen, Schriften und Schriftzeichen, kultureller Veranstaltungen oder Feiern. Familien wurden gezwungen, ihre Namen zu ändern und alle anderen Aspekte ihres ‚Chinesisch-Seins’ zu verbergen. Ethnische Chines*innen wurden auch von Positionen im öffentlichen Dienst ausgeschlossen, viele zogen in abgeschirmte und geschützte Wohnsiedlungen.

Welche Strömungen und Debatten gab es innerhalb der chinesischen Gemeinschaft?

Nach dem Vertrag über die doppelte Staatsbürgerschaft mit China in den frühen 1960er Jahren entstanden verschiedene Ansätze. Baperki vertrat einen integrativen Ansatz (integrasi), bei dem die Peranakan-Chinesen [Nachfahren chinesischer Einwanderer] einfach eine kulturelle Gruppe unter den Hunderten von suku bangsa [ethnische Gruppen] innerhalb des multiethnischen indonesischen Nationalismus waren. Andere zogen es vor, die Idee der Assimilation (asimilasi) zu unterstützen, bei der die Chines*innen ihre kulturellen, sprachlichen und religiösen Bindungen an die chinesische Kultur aufgeben, um ‚indonesisch zu werden’. Im Extremfall bedeutete dies, indonesische Namen, Bräuche und den Islam anzunehmen. Der Asimilasi-Ansatz wurde vom Institut für die Förderung der nationalen Einheit (Lembaga Pembina Kesatuan Bangsa, LPKB) verfolgt. Die Verbindungen zwischen hochrangigen Mitgliedern des LPKB und den linksgerichteten Fraktionen innerhalb des Militärs trugen dazu bei, dass die politischen Spannungen im Vorfeld der Massaker von 1965 weiter zunahmen und zu Spaltungen mit Baperki führten.

Gab es Bemühungen, Minderheitenrechte gesetzlich zu verankern?

Die Baperki, die innerhalb des multiethnischen indonesischen Nationalismus die stärkste Stimme für die Rechte der ethnischen chinesischen Minderheit gewesen war, wurde durch die antikommunistischen ‚Säuberungen’ beseitigt. In den ersten Jahren der Neuen Ordnung [Zeit der Suharto-Diktatur 1965 – 1998] sorgten vor allem das Stigma der ethnischen Chines*innen als angebliche Verbündete der Kommunistischen Partei Indonesiens (PKI) und die historisch bedingte antichinesische Stimmung dafür, dass es für die Rechte ethnischer Chines*innen nur sehr wenig Raum gab.

Waren ethnische Chines*innen in staatlichen Institutionen vertreten?

Die staatliche Diskriminierung ethnischer Chines*innen während der Neuen Ordnung bedeutete, dass sie im öffentlichen Dienst, auch innerhalb der Sicherheitskräfte, stark unterrepräsentiert waren. Es gibt zwar einige Ausnahmen, aber die überwiegende Mehrheit der ethnischen Chinesen arbeitete in der Wirtschaft, wo sie weniger Einschränkungen ausgesetzt waren. Dies schuf ein Netz von äußerst fähigen Unternehmer*innen mit denen Suhartos innerer Kreis zusammenarbeitete, um ihren persönlichen Reichtum und den der Nation in den 1970er, 80er und bis in die 1990er Jahre hinein zu mehren.

Wurden die staatlichen Sicherheitskräfte als Schutzfaktor wahrgenommen?

Ethnisch chinesische Indonesier bezahlten während der Neuen Ordnung Angehörige der staatlichen Sicherheitskräfte und privater Sicherheitsfirmen zum Schutz ihrer Geschäftsinteressen und versuchten, hochrangige Militärs und Polizisten direkt in ihre Geschäfte einzubeziehen. Diese Patronage-Beziehungen, die häufig mit dem Begriff cukong beschrieben werden, erstreckten sich auch auf politische Kreise, einschließlich des Präsidenten und seiner Familie. Gleichzeitig zum Machtausbau Suhartos wuchsen auch der Reichtum ethnischer Chines*innen und ihr Gefühl von Sicherheit.

Gleichzeitig gab es immer noch Angriffe auf ethnische Chines*innen, die von den Sicherheitskräften geduldet wurden. In Spannungssituationen genossen sie aber nicht den gleichen Schutz (und oft auch nicht den bezahlten Schutz) wie der Rest der Gesellschaft.

Welche Rolle spielten das Militär und die Polizei bei den Unruhen von 1998?

Zumindest gelang es der Polizei zunächst nicht, den Gewaltausbruch zu verhindern. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass es eine systematische und koordinierte verdeckte Operation zur Anstiftung und Durchführung der Unruhen gab, die von Angehörigen des Militärs in Zivil durchgeführt wurde. Aufgrund meiner Quellenauswertung sowie der Systematik der Ausschreitungen in Sachen Zeitplan und Gewaltformen, einschließlich Gruppenvergewaltigungen und Brandstiftung, gehe ich davon aus, dass Teile des Militärs daran beteiligt waren. Die Opfer waren hauptsächlich Frauen, arme Stadtbewohner*innen und chinesische Indonesier*innen. Bisher wurde keiner der Täter für die Verbrechen zur Rechenschaft gezogen.

Welche Rolle spielte die Gemeinsame Ermittlungsgruppe (TGPF, Tim Gabungan Pencari Fakta) bei der Aufarbeitung?

Die TGPF wurde im Juli 1998 von Suhartos Nachfolger BJ Habibie ins Leben gerufen, um die Ausschreitungen in Jakarta und anderen Städten, darunter Medan und Solo, zu untersuchen. Der Prozess war jedoch aufgrund verschiedener Gründe zum Scheitern verurteilt. Die Betonung der Aufdeckung der Täter als Schritt in Richtung Gerechtigkeit, die Beteiligung politischer Akteure an dem Prozess und die Einbeziehung von Mitgliedern der Polizei und des Militärs trugen erheblich dazu bei. Dennoch stellte der TGPF-Bericht, als er im November 1998 vorgelegt wurde, einen Wendepunkt in der Wahrheitsfindung dar.

Der Bericht kam zu dem Schluss, dass die Gewalttaten in einem Umfeld politischer Elitenkämpfe stattfanden und dass die damalige Militärführung, einschließlich des damaligen Chefs von Kostrad [Komando Cadangan Strategis TNI-Angkatan Darat, Strategisches Heeres-Reservekommando], Generalleutnant Prabowo Subianto und des Befehlshabers für den Großraum Jakarta, Generalmajor Syafrie Sjamsoeddin, involviert gewesen sein könnten, auch wenn es keine stichhaltigen Beweise gab. Der Mangel an Beweisen führte dazu, dass einige der Verdächtigen bis heute in ihren Machtpositionen bleiben konnten.

Für die Betroffenen, insbesondere diejenigen, die Vergewaltigungen und sexuelle Gewalt erlitten hatten, waren die Ergebnisse der TGPF enttäuschend und vertieften ihr Misstrauen gegenüber den Behörden. Anstatt Hilfe, Mitgefühl und Versöhnung erfuhren viele von ihnen Schuldzuweisungen und Misstrauen gegen die eigene Person in Medien aber auch in der TGPF selbst. Auch die zugrunde liegende Diskriminierung und die antichinesischen Vorurteile thematisierte der Bericht nicht.

Wie wurde sexualisierte Gewalt in der Aufarbeitung behandelt?

Die am Bericht beteiligte Freiwilligengruppe Tim Relawan Untuk Kemanusiaan (TRUK) zählte 168 Vergewaltigungsopfer, was in medialen, politischen und religiösen Kreisen sofort zu Fragen der Verifizierung führte, einschließlich der Forderung, die Opfer sollten sich melden und ihre Namen nennen. Am Vorabend der Veröffentlichung des Berichts wurde ein TRUK-Mitglied und Vergewaltigungsopfer, Marthadinata, ermordet. Sie sollte in den USA über die Vergewaltigungen aussagen. Der TGPF-Bericht erwähnt 85 Fälle von Vergewaltigung und sexueller Nötigung, kommt aber nicht zu dem Schluss, dass die Gewalt geplant war, sondern gibt an, dass dies unklar bleibt.

Welche Auswirkungen hat die (Nicht-)Aufarbeitung der Vorfälle auf das heutige Leben chinesischstämmiger Indonesier*innen?

In den letzten zwei Jahrzehnten wurden viele der zuvor verweigerten Rechte für chinesische Indonesier*innen wiederhergestellt, es kam zur Wiederbelebung der chinesischen Kultur, Sprache und sozialen Organisationen. Darüber hinaus wurde eine Reihe von Gesetzen zum Schutz vor Diskriminierung aufgrund der ethnischen Zugehörigkeit erlassen, darunter das Rassendiskriminierungsgesetz Nr. 40/2008, in dem es ausdrücklich um die „Beseitigung von Diskriminierung aufgrund der Rasse und der ethnischen Zugehörigkeit“ geht. Die Bedrohung durch antichinesische Stimmungen und Gewalt bleibt jedoch bestehen.
Die Tatsache, dass die Unruhen vom Mai 1998 nicht aufgeklärt wurden, trägt zu einer anhaltenden Traumatisierung der Opfer bei und erinnert alle ethnischen Chines*innen an ihre immer noch prekäre Lage in einer zunehmend illiberalen Demokratie.

Gibt es zivilgesellschaftliche Akteure, die sich auch heute noch mit den antichinesischen Ausschreitungen befassen?

Menschenrechtsorganisationen wie KontraS [Komisi untuk Orang Hilang dan Korban Tindak Kekerasan, Kommission für die Verschwundenen und die Opfer von Gewalt] und Amnesty International Indonesia sowie die Nationale Kommission gegen Gewalt gegenüber Frauen (Komnas Perempuan) setzen sich weiterhin für einen Prozess der Wahrheitsfindung und Versöhnung ein, auch im Hinblick auf die historische Gewalt. In diesem Kontext der Verteidigung der Menschenrechte für alle Indonesier*innen und der Beendigung von Diskriminierung und Rassismus haben ethnische Chines*innen Solidarität gefunden.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack

Philippinen: Fotojournalist Raffy Lerma berichtet im Interview über Widerstand und Kunst im ‚war on drugs‘. Er erzählt auch über gemeinschaftliche Rehabilitationsprogramme, Exhumierungen von Gräbern und über Trauer.

Zu Beginn des ‚Drogenkriegs‚ haben Fotojournalist*innen wie Raffy Lerma dokumentiert, was am offensichtlichsten war: Morde, außergerichtliche Tötungen, weitere Menschenrechtsverletzungen, Beerdigungen und Trauer. Oft wurden Straßen ärmerer Viertel Metro Manilas zu Tatorten. Weniger dokumentiert wurden die Geschichten und Lebensumstände von Menschen, die Drogen konsumieren oder sich in der Rehabilitation befinden. Auch die Geschichten der trauernden Mütter, ihr Schmerz und dessen Transformation in Gemeinschaftsprogrammen waren zunächst wenig präsent.

Die Zahl der ‘drogenbedingten Tötungen’ geht zwar zurück, doch das Morden dauert an. Deshalb muss der Kampf für die Rechenschaftspflicht gegenüber den Opfern und ihren Angehörigen ebenfalls weiter gehen. Die gängige Regierungspraxis des ‚red tagging’ (öffentliches Markieren von Aktivist*innen als „Kommunist*innen“, was mit politischer Verfolgung einhergeht, Anm. d. Red.) sowie Angriffe auf Menschenrechtsverteidiger*innen, Arbeitsorganisator*innen, Journalist*innen oder jede*n, die/der es wagt, an der Regierung Kritik auszuüben, müssen ein Ende haben.

Es braucht die Geschichten der Familien der Opfer. Die Exhumierungen von Gräbern bedeuten eine weitere finanzielle und retraumatisierende Hürde für viele Betroffene. Dem Fotografen Raffy Lerma geht es um die Kämpfe, mit denen die Überlebenden konfrontiert sind, um neue Narrative der Selbstrepräsentation und um Verantwortlichkeit.

südostasien: Welche persönlichen Schwierigkeiten hinsichtlich des ‚Drogenkriegs’ konnten Sie als Fotojournalist während der Covid-19-Pandemie beobachten?

Raffy Lerma: Bei Beerdigungen und Exhumierungen ist es offensichtlich, dass die Armen strukturell zurückbleiben. Frühmorgens mussten sie während der Lockdowns in einer Schlange anstehen, um Regierungsunterstützung von Ayuda zu erhalten. Covid-19 trifft auch hier offensichtlich arme Bevölkerungsgruppen stärker als wohlhabendere Gruppen. Es wird mit zweierlei Maß gemessen: die Reichen feiern und werden nur verwarnt, während die Armen noch unmenschlicher behandelt werden. Einige wurden zu Beginn der Abriegelung im Jahr 2020 von Polizist*innen misshandelt. Weitere Bewohner*innen von städtischen, armen Gemeinschaften in Quezon City wurden im April 2020 festgenommen, als sie trotz eines Lockdowns auf die Straße gingen, um die Regierung angesichts ihrer Armut um Hilfe zu bitten.

Wieso sind Arme in Bezug auf Beerdigungen strukturell besonders benachteiligt?

Im ‚Drogenkrieg’ sind es meist die Armen, die getötet werden. Bei den Exhumierungen zeigt sich diese strukturelle Ungleichheit erneut. Da viele vom ‚Drogenkrieg’ Betroffene nicht viel Geld haben, können sie nur 5-Jahres-Pachtverträge für ‚Apartment-Gräber’ abschließen, die nach Ablauf des Mietvertrages geräumt werden. Die Gräber werden für die hohe Zahl der Pandemie- Toten vorbereitet. Gerade in dieser Zeit, in der die Menschen nicht arbeiten können und das Bestreiten des Lebensunterhalts eine Herausforderung ist, ist die Miete eines Grabes zu hoch.

Welche Bemühungen der Zivilgesellschaft gab und gibt es in diesen Zeiten?

Während der Duterte- Regierung haben wir schreckliche Formen der Unmenschlichkeit gesehen, darunter Menschen, die die Morde des ‚Drogenkriegs’ ermutigt und unterstützt haben. Doch auch Aktivist*innen, Medien und Institutionen, die sich der Regierung entgegenstellten, erhoben ihre Stimme. Sie wurden lächerlich gemacht. Gleichzeitig entstanden gemeindebasierte Programme in Zusammenarbeit mit der Kirche, der lokalen Regierung und sogar der Polizei. Von der Kirche initiierte Gruppen wie Paghilom, SOW: Support for Orphans and Widows oder Rise Up for Life and for Rights unterstützen die Familien der Opfer des ‚Drogenkriegs’. Später während des Verlaufs der Pandemie haben sich die community pantries gebildet. Dort sind die Menschen solidarisch. Auf Filipino sagt man:

Lasst uns anfangen, selbst etwas zu tun. Obwohl die Menschen, vor allem in den ersten Jahren, Angst hatten, haben sich trotzdem einige zu Wort gemeldet und die Regierung kritisiert. So haben sich neben Journalist*innen auch viele Menschen aus der Zivilgesellschaft sowie Künstler*innen in ihren Arbeiten kritisch geäußert. Kulturschaffende wie BLKD, Sandata oder der Dokumentarfilm Aswang von Alyx Arumpac und andere haben in der philippinischen Gesellschaft viel zur Reflexion über die Verhältnisse beigetragen. Sie lieferten eine tiefer gehende Erklärung für die Geschehnisse und verstanden die Menschenrechtsverletzungen als ein systemisches Problem. Sie zeigten nicht nur Blutvergießen, sondern auch die Abhängigkeiten, die Gründe für das Drogenproblem und die Armut.

Wie kann Kunst helfen, den Schmerz des ‚Krieges gegen die Drogen’ zu thematisieren?

Eine der beeindruckendsten künstlerischen Bearbeitungen des Drogenkriegs war das Theaterstück Tao Po. Bei einer der Inszenierungen in Baguio erlebte ich eine sehr starke Reaktion. Eine Mutter entschuldigte sich nach der Vorführung dafür, die Regierung unterstützt zu haben. Das Stück war so eindringlich, dass es die Gemüter veränderte. Natürlich ist man als Journalist*in in seinem Schaffen begrenzt. Irgendwann kommt der Punkt, an dem Geschichten auf eine andere Art und Weise erzählt werden müssen, emotionaler, um das Herz zu erreichen. Das ist die Kraft der Kunst. In der letzten Zeit sind viele neue Kooperationen zwischen Journalist*innen, Künstler*innen und Akademiker*innen entstanden.

Was könnte unsere Sensibilität für das Thema Drogenkonsum und Rehabilitation stärken?

Gerade diejenigen, die den ‚Drogenkrieg’ befürworten, sehen Polizeigewalt und die Ermordung und Einschüchterung von Drogenabhängigen als bestes Mittel im Kampf gegen Drogenkonsum an. Bildung spielt hierbei eine große Rolle. In vielen Gesprächen mit OFWs (Overseas Filipino Workers) verteidigten sie den ‚Drogenkrieg’ leidenschaftlich. Sie fragten immer: „Was ist denn eure Lösung? Könnte ihr mir eine bessere Lösung nennen?“ Wenn ich Alternativen erwähne, beginnen sie, langsam umzudenken.

Die Menschen wissen oft nicht, dass es andere Wege gibt, das Drogenproblem zu lösen. Der Großteil der Öffentlichkeit hat nur die populäre Duterte-Lösung kennengelernt. Als Reaktion auf die Suche nach einer besseren Lösung für das Drogenproblem und das Morden im Land haben wir gemeindebasierte Rehabilitationsprogramme gegründet.

Wenn es um Drogenabhängigkeit geht, gibt es bessere Lösungsansätze und ein Verständnis auf Augenhöhe für Probleme von Menschen, eine auf die Menschenwürde ausgerichtete Lösung. Programme wie Paghilom gab es vor dem ‚Drogenkrieg’ nicht. Das Programm hat mich darin bestärkt, dass es nach dem Sprichwort „es braucht eine Gemeinschaft, um ein Kind großzuziehen“ auch eine Gemeinschaft braucht, um Abhängige zurück in die Gesellschaft zu bringen und ihnen zu helfen, es zu schaffen – das braucht die Hilfe von allen.

Braucht es vielleicht auch in den Medien ein neues Narrativ zum ‚Krieg gegen die Drogen’, in dem andere Geschichten erzählt werden?

Wir brauchen Geschichten über die Rechenschaftspflicht, denn einige Familien und Gruppen haben sich trotz aller Widrigkeiten um Gerechtigkeit bemüht. Sie haben ihre eigenen Geschichten, die über die Gewalt hinausgehen, Geschichten, in denen es darum geht, Akteure des sozialen Wandels in ihren eigenen Gemeinschaften zu werden.

Viele Filipin@s stigmatisieren den Drogenkonsum. In den Kampagnen der Regierung werden die Drogenkonsument*innen nicht als Menschen dargestellt. Deshalb ist es wichtig, ihnen ein Gesicht zu geben. Es ist notwendig, Geschichten von Menschen zu erzählen, die Drogen konsumieren, von ihrem Weg, die Sucht mit Hilfe von gemeindebasierten Rehabilitationsprogrammen zu besiegen, und von ihrer Rückkehr als Mitglieder der Gesellschaft, um ihre Erfahrungen zu teilen.

Ich hoffe, dass mehr von diesen Geschichten veröffentlicht werden, damit die Menschen erkennen, dass Sucht ein Gesundheitsproblem ist. In den meisten Fällen ist es ein Mangel an Möglichkeiten und Ressourcen, die den Menschen auf dem Weg aus der Sucht zur Verfügung stehen. Es gibt Wege, diese Probleme zu lösen, aber das kann nicht diese brutale Methode der staatlichen Tötung sein.

Vietnam: Trotz der jüngsten Covid-19-Ausbrüche lehnen viele Vietnames*innen chinesische Impfstoffe ab. Verwiesen wird darauf, dass westliche Länder diese nicht anerkennen. Zugleich werden alte anti-chinesische Ressentiments wieder wach.

Im September 2021 wartete Mais Familie darauf, in einem Impfzentrum in Hanoi mit dem Covid-19-Impfstoff versorgt zu werden. In Vietnam können sich die Menschen in ihren Wohnvierteln oder bei einer Organisation, der sie angehören, zur Impfung anmelden. Aber keines der Familienmitglieder von Mai gehörte zu einer der 16 Prioritätsgruppen für die Impfung, die im Impfplan des Gesundheitsministeriums für die Jahre 2021-2022 festgelegt sind. In Mais Bezirk Dong Da, der im Zentrum von Hanoi liegt, wurden Informationen über Impfungen nur sehr langsam an die Einwohner*innen weitergegeben. Daher bat Mai ihre gut vernetzte Schwester, drei Impfplätze für ihre Familie zu besorgen.

Am 20. September wurden Mai und ihre Tochter benachrichtigt, dass sie am nächsten Tag im Bezirk Hoang Mai die erste Impfung erhalten konnten. Ihr Mann hatte in der Woche zuvor am selben Ort einen Impfstoff des europäischen Herstellers Astra Zeneca erhalten. Die SMS-Benachrichtigungen enthielten jedoch keine Angaben darüber, welchen Impfstoff sie erhalten würden. Als man sie aufforderte, zum Impfstand zu gehen, waren sie fassungslos, als sie erfuhren, dass sie den in China hergestellten Vero Cell-Impfstoff erhalten würden.

„Ich würde lieber keine Impfung bekommen als einen chinesischen Impfstoff.“

„Ich bin aufgestanden und gegangen, sobald der Arzt sagte, dass ich den chinesischen Impfstoff bekommen würde, obwohl ich fast zwei Stunden in der Schlange gestanden und alle möglichen Untersuchungen gemacht hatte“, sagte Mai, die sich eine Woche später über ihre erste Dosis von Astra Zeneca in ihrem eigenen Viertel freute. „Hätte ich erfahren, dass es an diesem Tag nur chinesische Dosen gibt, wäre ich nicht gekommen. Ich würde lieber keine Impfung bekommen als einen chinesischen Impfstoff.“

Im vergangenen Jahr wurde der 70. Jahrestag der diplomatischen Beziehungen zwischen den beiden Nachbarländern gefeiert, die behaupten, durch „gemeinsame Berge und Flüsse, Ideologie, Kultur und Schicksal“ verbunden zu sein. Dennoch ist die Öffentlichkeit nicht einverstanden mit der Genehmigung und dem Kauf chinesischer Impfstoffe durch die kommunistische Regierung. Darüber hinaus äußerten viele ihr Misstrauen und ihre Unzufriedenheit über die mangelnde Transparenz der Regierung in Bezug auf die Verfügbarkeit und Zuteilung von Impfstoffen sowie den Ernst der Pandemie-Situation in Ho-Chi-Minh-Stadt, das nach einem fast virusfreien Jahr jetzt sowohl bei den Infektions- als auch bei den Todeszahlen landesweit an der Spitze steht.

„Normalerweise werden die Menschen im Voraus darüber informiert, welche Impfstoffe sie erhalten werden“, sagte Mai. „Aber an diesem Tag waren alle Helfer*innen der Impfstation still, als ich fragte, welche Dosen wir erhalten. Ich hatte schon das Gefühl, dass etwas faul war.“
Ein paar Wochen zuvor hatte Mai von einer befreundeten Krankenschwester erfahren, dass es in Hanoi keine chinesischen Impfstoffe gab. Die Regierung kündigte statt dessen an, dass sie chinesische Impfstoffe in Ho-Chi-Minh-Stadt und in einigen Provinzen entlang der Grenze zu China verteilen werde.

Chinesische Impfstoffe werden von westlichen Ländern nicht anerkannt

Nach Angaben einer Ärztin eines staatlichen Krankenhauses in Hanoi, die anonym bleiben will, erhielt ihre Einrichtung die chinesischen Dosen sehr kurzfristig. „Am Anfang besaß Hanoi keine chinesischen Impfstoffe. Daher waren die Menschen froh, geimpft zu werden“, sagte die Ärztin. „Jetzt haben sich viele Menschen geweigert, als sie erfuhren, dass sie chinesische Impfstoffe erhalten würden.“

Die Ärztin fügt hinzu, dass die Regierung aufgrund von Verzögerungen bei der Produktion des vietnamesischen Impfstoffs Nanocovax beschlossen habe, chinesische Impfstoffe zu verteilen. „Chinesische Impfstoffe werden von westlichen Ländern nicht anerkannt“, sagte sie. „Warum sollten wir sie so schnell übernehmen?“

Eine Woche nachdem Hanoi im Juli 2021 eine zweiwöchige Abriegelung angekündigt hatte, begann Nguyen, eine pensionierte Beamtin und Mitglied der Kommunistischen Partei Vietnams (KPV) die in Hanoi lebt, ihre eigenen Kontakte zu nutzen, um westliche Impfstoffe für ihre Familienmitglieder zu bekommen. „Ich würde lieber an dem chinesischen Virus sterben als an dem chinesischen Impfstoff“, sagt Nguyen, die das vietnamesische Wort tau verwendet, eine abfällige Bezeichnung für China und das Chinesische. Ihr Ehemann Vu, ebenfalls KPV-Mitglied und ehemaliger Architekt in einem staatlichen Unternehmen, denkt ähnlich. Vu sagt, er habe versucht, Informationen von Gemeindevorstehern einzuholen, um sich zu vergewissern, ob chinesische Impfstoffe in ihrer Nachbarschaft verteilt würden. Das Ehepaar rechnete mit einer langen Wartezeit für die Impfungen, da ihr Bezirk bisher völlig frei von Covid-19 war. In diesem Fall könnten sie die letzten sein, die geimpft werden, und sie befürchteten, dass dann nur noch chinesische Dosen zur Verfügung stehen könnten. „In Vietnam kann man offiziellen Quellen nicht trauen. Man muss sich auf Hörensagen und informelle Quellen verlassen. Wenn die chinesischen Impfstoffe gleichwertig sind, warum haben die Führer*innen sie dann nicht zuerst genommen? Ich bin sicher, dass sie sich nur für westliche Impfstoffe entschieden haben“, sagt Vu.

Misstrauen gegenüber chinesischen Grenzgänger*innen

Nguyens Familie hatte nicht damit gerechnet, geimpft zu werden, genau wie viele ihrer Nachbar*innen und Freund*innen, die aufgrund des anfänglichen Erfolgs Vietnams bei der Handhabung von Covid-19 selbstzufrieden geworden waren. Nguyen erinnert sich daran, dass sie bereits Lebensmittel einlagerte, als sie im Dezember 2019 zum ersten Mal von dem Virus las. Doch die vietnamesische Regierung ruhte sich auf ihren Lorbeeren aus. Vietnams nahezu perfekte Bilanz bei der Kontrolle des Virus bis Anfang 2021 wurde durch die hoch ansteckende Delta-Variante unterbrochen.

„Wir haben die Krankheit von Anfang an gut im Griff gehabt. Bis Mai [2021] stammten die meisten unserer Fälle von Rückkehrer*innen aus dem Ausland“, sagt Nguyen. Sie meint, die jüngsten Übertragungen in der Gemeinde „müssen von illegalen chinesischen Grenzgänger*innen ausgegangen sein“. Vu erinnert an die Version der vietnamesischen Verfassung von 1980, die er in den ersten Jahren seiner Parteimitgliedschaft auswendig lernen musste und die den Satz enthält: „China ist der ewige Feind Vietnams.“ Die Jahrhunderte lange chinesische Besatzung und regelmäßige Invasionen sind der Grund für die antichinesische Stimmung in Vietnam, die sich in den letzten Jahren durch Streitigkeiten im Südchinesischen Meer und rücksichtslose chinesische Geschäftspraktiken noch verstärkt hat.

„Die Chines*innen haben sich verschworen, um Vietnam zu zerstören“, so Vu. „Schauen Sie sich an, wie sie die Umwelt zerstört haben, wie sie minderwertige Waren in unserem Land abgeladen haben, wie sie Bräute entführt und uns unser Meer und unser Land weggenommen haben. Wie können wir ihren Impfstoffen trauen?“

Erinnerungen an den Grenzkrieg 1979

Duong, die ihr Medizinstudium abgeschlossen hat und jetzt als Sozialarbeiterin bei einer internationalen NRO in der Stadt Dien Bien im Nordwesten Vietnams tätig ist, konnte ihre Eltern nicht von den chinesischen Impfstoffen überzeugen. Das Ehepaar, das derzeit in der Provinz Phu Tho lebt, wurde an seine Erfahrungen während des kurzen und blutigen chinesisch-vietnamesischen Grenzkriegs im Jahr 1979 erinnert. Duongs Mutter begleitete ihren Großvater in die Provinz Lang Son, um dort Landwirtschaft zu betreiben, während ihr Vater vor ihrer Heirat zum Grenzkrieg in Dien Bien mobilisiert wurde. „Ich bin im Ruhestand und muss nicht mehr arbeiten gehen. Ich kann auf unsere [vietnamesischen] Impfstoffe warten. Unter keinen Umständen werde ich den chinesischen Impfstoff nehmen“, sagt Duongs Mutter Le. „Wir können chinesische Konsumgüter verwenden, aber chinesischen Lebensmitteln und Medikamenten kann man nicht trauen. Ich kann es mir nicht erlauben, mir dieses chinesische Zeug in den Körper zu spritzen“. Duong fügt hinzu: „In meiner Heimatstadt [Phu Tho] sind die Dorfbewohner*innen sehr wählerisch, was die Herkunft der landwirtschaftlichen Produkte angeht. Sie würden zum Beispiel niemals Obst kaufen, von dem sie vermuten, dass es aus China importiert wurde.“

Duong erlebte die Verknappung von Impfstoffen auch aus erster Hand. Zwischen März und Mai 2021 absolvierte sie ein Praktikum in einem örtlichen Krankenhaus in der Provinz Bac Giang, die zu dieser Zeit aufgrund der hohen Konzentration von Industrieparks ein Epizentrum von Covid-19 war. „Wir fühlten uns wie Selbstmordattentäter*innen“, sagt Duong. „Wir waren alle Frontkämpfer*innen, aber überhaupt nicht geimpft. Selbst die Ärzt*innen im Krankenhaus waren nicht geimpft.“

Dies ist der erste Teil des Artikels. Zum zweiten Teil geht es hier

Alle für diesen Bericht befragten Personen baten darum, aus Sicherheitsgründen nur ihre Nachnamen zu nennen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Der Originalbeitrag erschien im Oktober 2021 auf Englisch bei: The Diplomat und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Deutschland/Vietnam: Das preisgekrönte Hörspiel „Atlas“ erzählt von drei Generationen vietnamesischer Frauen. Thematisiert werden die Flucht vor staatlicher Gewalt, Arbeitsmigration und die Suche nach der eigenen Familiengeschichte.

Im Zentrum des Hörspiels Atlas stehen drei vietnamesische Frauen und ihre Lebensgeschichten. Die Großmutter flüchtet 1975 nach dem Einzug der nordvietnamesischen Armee in Saigon in einem Boot und landet auf der Insel Bidong vor der Küste Malaysias. Später kommt sie als Kontingentflüchtling in die BRD. Auf der Flucht wird sie von ihrer Tochter getrennt und glaubt, das Kind sei ertrunken. Die Tochter wird allerdings gerettet und wächst in Vietnam als Adoptivkind auf. Sie bewirbt sich erfolgreich als Vertragsarbeiterin und geht in die DDR. Dort lernt sie den Übersetzer Herrn Le kennen. Sie heiraten, bekommen eine Tochter und erleben zusammen das Ende des ‚Arbeiter- und Bauernstaates’.

Rassistische Ressentiments in der DDR

Schon kurz nach der Ankunft in Leipzig spürt die junge Vietnamesin rassistische Ressentiments, die sich auch in den strengen Regeln für Vertragsarbeiter*innen ausdrücken. Ihnen ist der Kontakt zur einheimischen Bevölkerung außerhalb der Arbeit untersagt und sie dürfen ihre Zimmer abends nicht verlassen. Zudem wird ihnen eingebläut, dass sowohl Krankheit als auch Schwangerschaft oder „andere Produktivkraft mindernde Anlässe“ zu einem sofortigen Ende des Arbeitsverhältnisses führen und sie somit nach Vietnam zurückgeschickt werden.

Als die junge Vietnamesin schwanger wird, gefährdet das ihren Aufenthaltsstatus. Die Familie muss sich verstecken. Aber auch nach dem Mauerfall wird ihr Leben nicht einfacher, da die vietnamesische Familie nicht zum neuen ‚Volksbewusstsein’ des wiedervereinigten Deutschlands passt.

Eindrücklich schildert die junge Vertragsarbeiterin den Um- und Zusammenbruch der damaligen DDR und wie unverständlich die Verbindung von Einheit, Freiheit und „blühenden Landschaften“ für die vietnamesischen Vertragsarbeiter*innen ist. Dabei bemerken sie auch, dass ausländerfeindliche Parolen immer ungenierter skandiert werden. Jedoch seien diese auch schon vor dem Herbst 1989 zu hören gewesen: „Die Deutschen sagten nicht erst ‚Fidjis‘, als die Mauern unten waren.“ Danach allerdings seien die Parolen „lauter“ geworden und „voller Inbrunst“ skandiert worden.

Traumatische Erlebnisse auf der Flucht

In einem zweiten Erzählstrang macht sich die Enkelin in auf die Suche nach der Geschichte ihrer Mutter. In Saigon trifft sie auf die Großmutter, die nach einigen Jahren in Westdeutschland wieder zurück in ihre Heimat gezogen ist. Während der Begegnung mit ihrer Enkelin durchlebt sie noch einmal die Zeit der Flucht vor den nordvietnamesischen Machthabern sowie deren Repressionen gegen die südvietnamesische Bevölkerung und die dramatischen Erlebnisse auf der Insel Bidong. Gemeinsam mit der Enkelin reist sie auf die ehemalige Flüchtlingsinsel, wo sie einen nervlichen Zusammenbruch erleidet. Dieser wird ausgelöst durch die Erinnerung an das Kentern des Bootes, bei dem die Tochter vermeintlich ertrunken war. Obwohl das Auftauchen der Enkelin der Beweis dafür ist, dass ihre Tochter überlebt hat, kann die Großmutter das Trauma der Trennung und den Verlustschmerz nicht überwinden.

Erfahrungen der vietnamesischen Community in Leipzig

Thomas Köck erzählt in seinem Hörspiel nicht nur eine Familiengeschichte, die von staatlicher Repression, von Flucht und Arbeitsmigration geprägt ist. Er verdeutlicht auch, wie diese Umstände sich auf die beteiligten Figuren auswirken. Dazu hat der Theaterautor mit vielen Menschen der vietnamesischen Community in Leipzig gesprochen. Köck springt in seiner Erzählung sowohl zwischen den Orten als auch zwischen den Zeiten und schafft mit dieser Montage intensive Momentaufnahmen.

Atlas wurde vom Mitteldeutschen Rundfunk produziert und erstmals am 9. November 2020 ausgestrahlt. Das Stück wurde Hörspiel des Monats und gewann 2020 den renommierten Hörspielpreis der Kriegsblinden. Die Jury begründete die Vergabe so: „In einem historisch-geopolitischen Kartenwerk verzeichnet der Autor Thomas Köck die Grenzziehungen von globalen Machtverhältnissen und rassistischer Ausgrenzung. (…) Köck entfaltet hierbei eine komplexe Familiengeschichte von Flucht und Migration aus Vietnam nach Deutschland und zurück, die quer zu den Kollektiverzählungen der Deutschen liegt.“ So trage das Hörspiel auch zur Anerkennung der Geschichte der Vietnames*innen in Deutschland bei. „Dieses Stück ist so wichtig, weil ein Teil meiner Biografie und die Biografie meiner Eltern mit drin steckt“, erklärte die Schauspielerin Mai Dương Kiều, die die Tochter spricht.

Ursprünglich schrieb Köck das Stück für das Schauspiel Leipzig, wo es auch aufgeführt wurde. Neben Lob gab es aber auch die Kritik, dass die Rollen der vietnamesischen Migrant*innen von weißen Darsteller*innen übernommen wurden. In der Hörspielfassung sind deshalb Schauspieler*innen mit vietnamesischen Wurzeln zu hören: Die Mutter wird von Thúy Nonnemann gesprochen, die Tochter von Mai Dương Kiều und Herr Le von Dan Thy Nguyen, der selbst Sohn ehemaliger ‚Boatpeople‘ ist. Diese Besetzung verleiht dem Stück auch durch die so entstandene Sprachmelodie Glaubwürdigkeit und Echtheit.

Das Hörspiel begeistert durch seine einfühlsame Erzählung der Familiengeschichte, die von Migration geprägt ist und öffnet einen ungewöhnlichen Blick auf die Wiedervereinigung Deutschlands. Dabei wird auch deutlich, wie verschiedene Generationen von Vietnames*innen in Deutschland fremdenfeindlichen Ressentiments ausgesetzt waren. Zudem wirft Atlas ein Licht auf den Umbruch in Vietnam Mitte der 1970er Jahre und die dortige Repression durch die Sieger gegen die Besiegten nach dem Ende des Krieges.

Rezension zu: Thomas Köck. Atlas. Deutschland. 2020. 70 Minuten

Hören kann man das Hörspiel in der ARD-Audiothek oder beim MDR.

Vietnam: In Vietnam gibt es eine weit verbreitete Skepsis gegenüber chinesischen Covid- Impfstoffen. Doch nur Privilegierte haben die Wahl, sich ihren Impfstoff auszusuchen.

Dies ist der zweite Teil des Artikels. Zum ersten Teil geht es hier.

Nicht alle Menschen haben die chinesischen Impfstoffe abgelehnt. Trinh, die ihren Lebensunterhalt mit dem Online-Verkauf von aus China importierten Schuhen verdiente, war zwar zunächst schockiert, als sie in der Impfstation in Long Bien, Hanoi, eine chinesische Dosis erhielt. Ihr Mann hatte wenige Tage zuvor eine Impfung des europäischen Herstellers Astra Zeneca erhalten. Trinh war sicher, dass sie den gleichen Impfstoff erhalten würde. Nachdem sie jedoch ihre Freund*innen und ihren Mann angerufen und um Rat gefragt hatte, entschied sich Trinh für den in China hergestellten Impfstoff. Sie befürchtete, dass die in ihrer Gegend verfügbaren Dosen ausgehen könnten. Trinh hatte während der Abriegelung Hanois kein Einkommen und musste nach Gelegenheitsjobs suchen.

„Ich habe den Schritt gewagt, um Schuhe an meine Kunden ausliefern zu können. Wenn sich mehr Menschen impfen lassen, wird die Abriegelung bald vorbei sein. Ich überlasse es dem Schicksal“, sagt sie. Trinh hatte Kontakt zu Freund*innen in Ho-Chi-Minh-Stadt und erfuhr, dass die Situation weitaus schlimmer war, als in den staatlichen Medien berichtet. Die tägliche 19-Uhr-Nachrichtensendung des staatlichen Senders VTV 1 berichtete seit August nicht mehr über die Zahl der Covid-19-Toten, wohl aber über die Zahl der genesenen Fälle. „Ich habe gebetet. Ich verabscheue die chinesischen Impfstoffe nicht, da China sie auch für die eigene Bevölkerung verwendet“, sagt Trinh. „Aber ich befürchte, dass es wie bei chinesischen Produkten sein könnte, die nach Vietnam exportiert werden, und die nicht dieselben sind wie die für den heimischen Gebrauch.“

Hoffen auf schnelles Ende der Abriegelung

Do, eine junge Berufstätige, die in Ho-Chi-Minh-Stadt lebt, erinnert sich daran, dass ihr Gemeindeleiter Ende Juli 2021 von Tür zu Tür ging, um die Menschen vor Ort darüber zu informieren, dass sie chinesischen Impfstoff erhalten würden. „Er fragte sie: ‚Sind Sie sicher, dass Sie den chinesischen Impfstoff nehmen wollen?’ Ich bin sicher, dass er diese Frage nie gestellt hätte, wenn es um andere Impfstoffe gegangen wäre,“ so Do. Einige ihrer Freund*innen hätten sogar vorgegeben, Langzeiterkrankungen zu haben, um eine Impfung mit dem chinesischen Impfstoff zu vermeiden, so Do. Auch sie zögerte zunächst, sich damit impfen zu lassen, entschied sich dann aber aus Sorge um ihr Wohlergehen dafür. Sie war während der monatelangen Abriegelung in Ho-Chi-Minh-Stadt deprimiert und besorgt über die zunehmende Sicherheitspräsenz in ihrer Nachbar*innenschaft.

Tran aus der Provinz Bac Ninh in der Nähe von Hanoi hatte ein Angebot erhalten, ihren Magisterabschluss in Peking zu machen, und konnte es kaum erwarten, im Herbst 2021 dorthin zu reisen. Die chinesische Regierung untersagte jedoch internationalen Studierenden die Wiedereinreise ins Land. Im Gegensatz zu vielen ihrer Freund*innen ließ sich Tran ohne zu zögern mit dem Vero Cell-Impfstoff impfen. „Meine chinesischen Lehrer*innen rieten mir, die in China hergestellte Impfung zu nehmen, um die Chancen auf ein Visum und eine frühzeitige Einreise nach Peking zu erhöhen“, sagte Tran, die gerade ihr neues Semester online begonnen hat, nachdem sie das Angebot ein Jahr lang aufgeschoben hatte.

Be, Verkäuferin von Meeresfrüchten auf einem Markt in der Provinz Quang Ninh, die sowohl eine Land- als auch eine Seegrenze mit China teilt, sagt, dass ihre ganze Familie chinesische Impfungen erhalten habe. „Es ist besser, sich eine in Europa oder in den USA hergestellte Impfung geben zu lassen, aber wir hatten hier keine Wahl. Ich wollte nur geimpft sein, um normal arbeiten und leben zu können, und nicht ungeimpft zu bleiben. Wir können es uns nicht leisten komplett abgeriegelt zu sein, wie in Ho-Chi-Minh-Stadt“, sagt sie.

Wenig Raum für Abweichung

Nguyens 80-jährige Mutter lebt im Bezirk Thanh Xuan in Hanoi, der Mitte August 2021 aufgrund einer Häufung von Übertragungen in der Gemeinde zu einem Covid-19-Hotspot erklärt wurde. Am 11. September 2021 ließ die Gemeindeleitung ihre Mutter impfen. Da sie die Nachrichten nicht verfolgte und oft dem Druck der Behörden nachgab, ließ sie sich die Vero Cell-Impfung verabreichen, ohne zu wissen, dass es sich um einen chinesischen Impfstoff handelte. Einige Bewohner*innen des Bezirks weigerten sich, den chinesischen Impfstoff zu nehmen, und erhielten daraufhin eine Drohbotschaft vom Gemeindevorstand auf Zalo, einer vietnamesischen Version von Whatsapp. Die Nachricht lautete: „Das Volkskomitee hat 100 Prozent der Bürger*innen aufgefordert, sich testen und impfen zu lassen. Wer sich weigert, sich impfen zu lassen, und sich später ansteckt, wird vom Bezirk zusammen mit den Familienangehörigen strafrechtlich verfolgt.“

Während der Pandemie haben Medien das chinesisch-vietnamesische Verhältnis als „von Stärke zu Stärke voranschreitend“ dargestellt. Betont wurden die ‚16 goldenen Worte‘, die 1999 formuliert wurden, als sich die beiden kommunistischen Parteien nach dem Grenzkrieg 1979 – einem Ereignis, das in den vietnamesischen Geschichtsbüchern nur noch am Rande erwähnt wird – um bessere Beziehungen bemühten. Laut Tuong Vu, dem Leiter der Abteilung für Politik an der Universität von Oregon, hat die antichinesische Stimmung dennoch zugenommen, was sich in zunehmenden Massenprotesten äußert. Die Abhängigkeit Hanois von Peking nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion und die engen politischen und historischen Bindungen zwischen den beiden kommunistischen Parteien brachten das Land in Konflikt mit seiner sinophoben Bevölkerung.

Im Mai 2021 lud der damalige vietnamesische Premierminister Nguyen Xuan Phuc den chinesischen Präsidenten Xi Jinping zu einem Besuch in Vietnam ein. Doch im Juli 2021 war Vietnam der Staat mit den wenigsten Impfungen in Südostasien und das letzte Land der ASEAN, das Impfstoffe aus chinesischer Produktion erhielt. Am Rande der Reise des chinesischen Außenministers Wang Yi nach Vietnam vom 10. bis 12. September 2021 kündigte die vietnamesische Regierung den Kauf von 20 Millionen Dosen chinesischer Impfstoffe an. „Die Chines*innen sind nicht glücklich über unseren Erfolg und vor allem über unsere engeren Beziehungen zu den USA“, sagt Vu, der die internationalen Nachrichten in vietnamesischer Sprache verfolgt. Am 25. September veröffentlichte Mac Van Trang, ein bekannter Professor und ehemaliges KPV-Mitglied in Ho-Chi-Minh-Stadt, einen Facebook-Beitrag, in dem er die vietnamesische Regierung aufforderte, den Kauf chinesischer Impfstoffe zu überdenken. Am nächsten Tag erhielt er für diese Kritik Morddrohungen.

Im August 2021 hatte die Regierung ihre Impfkampagne in den Großstädten beschleunigt. Ende Juli waren weniger als sechs Millionen Dosen verabreicht worden. Bis zum 3. Oktober war diese Zahl nach Angaben des Gesundheitsministeriums auf 45,2 Millionen gestiegen. Einer Ärztin, die anonym bleiben möchte, zufolge arbeitete das Impfzentrum in ihrer Einrichtung Tag und Nacht und an den Wochenenden, um die Impfziele der Regierung zu erreichen.

Amerikanische Impfstoffe für Privilegierte

Nachdem sie Freund*innen um einen Gefallen gebeten hatte, gelang es Nguyen aus Hanoi innerhalb von drei Wochen, Pfizer-Dosen für ihre Tochter und Astra Zeneca-Dosen für sich selbst zu besorgen. Ihre Freund*innen witzelten, dass ihre Tochter die Pfizer-Impfung dank „eines Großvaters mütterlicherseits“ erhielt, ein euphemistischer Ausdruck für persönliche Beziehungen.

Dieser Euphemismus ist seit einem Skandal Ende Juli weit verbreitet, als Phuong Anh, ehemalige Gewinnerin eines Schönheitswettbewerbs, auf ihrem Facebook-Account postete, dass sie und ihr Ehemann dank der Beziehungen ihres Großvaters Pfizer-Dosen direkt nach der Abriegelung von Hanoi und ohne vorherige Anmeldung erhalten hätten. Der Beitrag erregte angesichts der spärlichen Informationen und des akuten Impfstoffmangels große öffentliche Empörung. Das Ministerium für Information und Kommunikation verhängte daraufhin eine Geldstrafe in Höhe von 12,5 Millionen VND (etwa 550 US-Dollar) gegen Phuong Anh, weil sie falsche Informationen online veröffentlicht hatte.

Alle befragten Quellen stimmten darin überein, dass die Dosen von Pfizer für privilegierte und gut vernetzte Personen reserviert sind. Als Berichte über Todesfälle, die angeblich auf Astra Zeneca in Vietnam und Moderna in Japan zurückzuführen sind, die Runde machten, drängten die Menschen auf Pfizer. „Stellen Sie sich vor, alle Impfstoffe sind kostenlos. Jeder sehnt sich nach dem besten Impfstoff. Niemand mag chinesische Impfstoffe. Einige Menschen starben an Astra Zeneca. Moderna wurde in Japan zurückgerufen. Dann ist Pfizer am besten“, sagt Trinh aus dem Bezirk Long Bien. „Natürlich braucht man gewisse Privilegien, um die seltenen Pfizer zu bekommen.“ Mai aus dem Bezirk Dong Da stimmt zu: „Das ist nicht allzu überraschend. Man braucht Beziehungen oder Korruption, um überall in Vietnam die Oberhand zu gewinnen.“

Ein schrumpfendes Budget und schwere Covid-19-Ausbrüche in Ho-Chi-Minh-Stadt und einigen anderen südlichen Provinzen haben die Regierung dazu veranlasst, seit Juni 2021 zum Crowdfunding aufzurufen, um ihr Ziel zu erreichen, 70 Prozent der Bevölkerung bis Mitte des Jahres 2022 zu impfen, entweder durch die Entwicklung lokaler Impfstoffe oder durch den Kauf internationaler Dosen. Trotz zahlreicher Online- und Offline-Versuche der Regierung hat keine*r der Befragten einen Beitrag zu dem Fonds geleistet. „Ich glaube nicht, dass es ihnen [der Regierung] an Geld mangelte. Die Aktivitäten vor den Wahlen waren extravagant“, sagt Nguyen und bezieht sich dabei auf die Parlamentswahlen, die im Mai 2021 mit großem Spektakel stattfanden.

Sowohl Nguyen als auch ihr Mann, beide KPV-Mitglieder, freuten sich über den dreitägigen offiziellen Besuch von US-Vizepräsidentin Kamala Harris in Vietnam vom 26. bis 28. August 2021, bei dem sie eine Spende von einer Million Pfizer-Dosen für Vietnam ankündigte. Die Reise wurde von der vietnamesischen Öffentlichkeit sehr positiv aufgenommen. „Ich bin so froh, dass sie gekommen ist“, sagte Vu, „denn das bedeutet, dass wir definitiv mehr Pfizer-Dosen haben werden.“

Alle für diesen Bericht befragten Personen baten darum, aus Sicherheitsgründen nur ihre Nachnamen zu nennen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Der Originalbeitrag erschien im Oktober 2021 auf Englisch bei: The Diplomat und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

In seinem Buch „Cultural Violence“ analysiert Wijaya Herlambang, wie kulturelle Gewalt vom Suharto-Regime in Indonesien zur Legitimierung physischer Gewalt genutzt wurde. Dazu untersucht er einen einflussreichen Propagandafilm des Regimes und weitere Werke und gesellschaftliche Debatten.

Wijaya Herlambangs Buch Cultural Violence – Its Practice and Challenge in Indonesia erschien auf Basis seiner Dissertation an der University of Queensland. Auf Indonesisch erschien es unter dem Titel Kekerasan budaya pasca 1965 – Bagaimana Orde Baru melegitimasi antikomunisme melalui film dan sastra (Kulturelle Gewalt nach 1965 – Wie die Neue Ordnung via Film und Literatur Antikommunismus legitimierte). Der Autor analysiert darin die Rolle, die Kultur – insbesondere Literatur und Film – für die Legitimierung der antikommunistischen Repressionen in Indonesien ab 1965 und den Aufbau von Suhartos autoritärem Neue- Ordnung- Regime spielten. Es ist ein einsichtsreiches Buch über die Relevanz von Kultur in (transnationaler) politischer Propaganda.

Bis 1965 hatte Indonesien nach China und der Sowjetunion die stärkste kommunistische Partei weltweit. Im Unterschied zu diesen war die Kommunistische Partei Indonesiens (PKI) nicht in einer Position der Alleinherrschaft, sondern nach Wahlen 1955 die viertstärkste Partei im Parlament und ab 1962 an einer Regierungskoalition unter Präsident Sukarno beteiligt. Doch Spannungen zwischen der zunehmend autoritären Regierung Sukarnos und antikommunistischen liberalen, muslimischen Gruppen sowie oligarchischen Teilen des Militärs nahmen zu, nicht zuletzt unter US-amerikanischer Einflussnahme. Nachdem am 30. September 1965 eine Gruppe von Militärangehörigen aus nicht vollständig geklärten Gründen hochrangige Generäle entführten und ermordeten, wurde dies von General Suharto, der die militärische Führung übernahm, der PKI zugeschrieben. In der Folge wurden Hunderttausende vermeintliche Kommunist*innen vom Militär mithilfe der Zivilgesellschaft inhaftiert, gefoltert und ermordet.

Anders als Beiträge, die sich auf die innerindonesischen Debatten und Ereignisse fokussieren, zeigt Wijaya den Einfluss des Kalten Krieges auf die antikommunistische Propaganda in Indonesien auf und lenkt dabei den Blick auf ‚kulturelle Gewalt‘.

Einfluss US-amerikanischer Stiftungen im indonesischen Diskurs

Das Konzept der kulturellen Gewalt stammt vom Friedens- und Konfliktforscher Johan Galtung. Ihm zufolge hat Gewalt neben der direkten Gewalt zwei weitere Erscheinungsformen, die sich nicht auf eine*n Urheber*in zurückführen lassen: strukturelle und kulturelle Gewalt. Während strukturelle Gewalt sich auf soziale Strukturen bezieht, die vermeidbare Ungerechtigkeiten hervorbringen, findet kulturelle Gewalt auf der symbolischen und ideologischen Ebene statt und kann genutzt werden, um direkte oder strukturelle Gewalt zu legitimieren. In diesem Zusammenhang zeigt Wijaya die Rolle westlich-liberaler antikommunistischer Ideologie im indonesischen Diskurs auf, die ab den 1950er Jahren durch den Kongress für Kulturelle Freiheit (CCF) und seine Nachfolgeorganisationen sowie die antikommunistische Obor-Stiftung direkten Einfluss auf die Kulturszene Indonesiens ausübten.

Der CCF und die Obor-Stiftung wurden maßgeblich von politiknahen amerikanischen Stiftungen (Ford und Rand) und vom amerikanischen Geheimdienst CIA gefördert und verfolgten amerikanische außenpolitische Interessen ideologischer und wirtschaftlicher Natur. Teils unter diesem Einfluss verfassten liberale indonesische Autoren, die unter Sukarnos Restriktionen zu leiden hatten, 1963 das so genannte ‚Kulturelle Manifest‘ (Manifesto Kebudayaan, Manikebu) für Kunst- und Meinungsfreiheit. Wijaya argumentiert, dass den kulturellen Aktivisten damals zumindest zum Teil bewusst war, dass sie in eine transnationale antikommunistische Agenda eingespannt wurden.

Nach der gewaltsamen Ausmerzung der PKI, übernahmen die Kreise um eben jene Autoren eine entscheidende Rolle in der Legitimierung dieser Massaker. Wijaya analysiert zwischen 1966 und 1969 in von Manikebu- Urhebern herausgegebenen Literaturzeitschriften erschienene Kurzgeschichten, die sich mit den Massakern auseinandersetzen. Obwohl die Geschichten den Schrecken der Gewalt in den Blick nehmen, sind sie überwiegend aus Täterperspektive geschrieben. Sie befassen sich mit deren Gewissenskonflikten zwischen der Scheu, Gewalt auszuüben – oft gegenüber Bekannten– und deren vermeintlicher Notwendigkeit zum Schutz eines ‚universellen Humanismus‘, den Wijaya als westlichen Liberalismus identifiziert. Die analysierten Kurzgeschichten legen dagegen kein besonderes Augenmerk auf moralische Verantwortung oder die Gewalterfahrung der gefolterten Opfer. Wijaya sieht sie als politisch manipulativ an und zeigt auf, wie durch diese Perspektive die Gewalt gegenüber Kommunist*innen paradoxer Weise als durch universellen Humanismus moralisch (und oft religiös) geboten legitimiert wurde. Täter wurden somit indirekt von ihrer Schuld freigesprochen.

Blutiger und Geschichtsverzerrender Film als Pflichtprogramm an Schulen

Weitere Kapitel befassen sich mit dem Propagandanarrativ über den vermeintlich kommunistischen Putschversuch, das durch den Staatshistoriker Nugroho Notosusanto im Auftrag des Suharto-Regimes geschaffen wurde. Im Film Der Verrat der G30S/PKI fand dieses Narrativ seine populärste Ausdrucksform. Der blutige und Geschichtsverzerrende Spielfilm, der als Dokumentation posierte, präsentierte Kommunist*innen als animalische, unmoralische Unmenschen und alleinige Drahtzieher des Putschversuchs und schuf dadurch die Legitimation für Suhartos Militärherrschaft. Da ihn indonesische Schulkinder jährlich zur Mahnung ansehen mussten, hatte er einen denkbar nachhaltigen Einfluss auf die öffentliche Einschätzung der Ereignisse.

Wijaya Herlambangs Buch macht deutlich, weswegen antikommunistische Narrative bis heute so allgegenwärtig in Indonesien sind. Außerdem bietet es kritische Einblicke in rezente kulturelle Debatten. So befasst sich Wijaya mit dem äußerst einflussreichen Manikebu-Intellektuellen Goenawan Mohamad und dessen Rolle in der 1998 erfolgreichen zivilgesellschaftlichen Bewegung gegen das Suharto-Regime. Goenawans Organisation Komunitas Utan Kayu dominiert zum Leidwesen vieler indonesischer Linker die im Westen wahrgenommene indonesische Kunst und Literatur, so etwa die Beiträge zur Buchmesse 2015 in Frankfurt. Wijaya zeigt sich skeptisch gegenüber Goenawans Behauptung, sich nun für linke Politik einzusetzen, und sieht ihn nach wie vor im Dienst (neo-)liberaler Interessen.

Bildquelle: Screenshots Pengkhianatan G30S/PKI, YouTube.

Wijayas Analyse ist sehr anregend zu lesen. Einige Tippfehler hätten aber durch ein gründliches Lektorat ausgebessert werden können. Beim Lesen wird durch den teils überwältigenden Detailreichtum außerdem deutlich, dass es sich um eine Doktorarbeit handelt. Insbesondere im Theoriekapitel erschließt sich der Zusammenhang der etlichen abgehandelten Ansätze nicht vollständig. Dennoch leistet Cultural Violence einen wichtigen Beitrag zur Analyse des indonesischen Antikommunismus.

Dass das Thema kultureller Einflussnahme als Mittel internationaler Politik auch heute nicht obsolet ist, zeigt sich deutlich, wenn man Obor-Stiftung online sucht und dabei auf eine gleichnamige Stiftung stößt, die den ‚kulturellen Austausch‘ zwischen China und Indonesien im Interesse Xi Jinpings Mega-Projekt einer ‚modernen Seidenstraße’ vorantreibt.

Wijaya Herlambang 2011. Cultural Violence. Its Practice and Challenge in Indonesia. Saarbrücken VDM Verlag Dr. Müller.

Vietnam: Das neue Arbeitsgesetz verpflichtet Arbeitgeber*innen, Mechanismen zur Verhinderung sexueller Belästigung am Arbeitsplatz einzuführen, bleibt dabei aber ungenau. Sexuelle Übergriffe werden trivialisiert, mit staatlichem Schutz ist kaum zu rechnen.

P. Nguyen, eine 27-jährige Projektassistentin in einem Bauunternehmen, wusste sich nicht mehr zu helfen. Ein Kollege, 13 Jahre älter als sie und verheiratet, schrieb ihr regelmäßig nachts eine SMS, obwohl sie ihm gesagt hatte, dass sie sich bei seinen Nachrichten unwohl fühlte. „Eines Tages wird dein Freund deinen Körper satt haben“, hieß es in einer Nachricht. Der Kollege machte heimlich Fotos von ihr bei der Arbeit. Er machte ebenfalls sexistische Witze vor anderen Kollegen. Nguyen, die aus der abgelegenen Provinz Lào Cai im Nordwesten des Landes stammt, hatte damals einen zweimonatigen Arbeitsvertrag auf einer überwiegend von Männern besetzten Baustelle in der Provinz Soc Trang, 230 Kilometer vom Hauptsitz des Unternehmens in Ho-Chi-Minh-Stadt entfernt.

Nach monatelangen unwillkommenen Textnachrichten spitzte sich die Lage zu. An einem späten Nachmittag nach der Arbeit stand Nguyen vor dem Wohnheim und telefonierte. Sie war fassungslos, als ihr Kollege auf sie zukam und seine Hand in die kleine Tasche steckte, die sie um den Hals trug. Seine Hand lag auf ihrer Brust und er versuchte, ihren Schlüssel aus dem Portemonnaie zu ziehen. „Was zum Teufel machen Sie da?“, schrie sie aus vollem Halse. „Ich musste ihn am helllichten Tag anschreien, damit er wusste, dass er sich nicht mit mir anlegen kann“, erzählte sie. „Ich habe ihn gewarnt, dass er sich von mir fernhalten soll.“

Der Vorfall ereignete sich drei Monate nach Inkrafttreten des neuen vietnamesischen Arbeitsgesetzes, das sexuelle Belästigung am Arbeitsplatz verbietet. Der Mann hat sich nie entschuldigt. „Er schien gar nicht zu merken, dass er mich belästigte“, sagte Nguyen. „Hätte ich mich bei meiner Vorgesetzten beschwert, hätte sie wohl nicht verstanden, was sexuelle Belästigung bedeutet.“ Später fand Nguyen heraus, dass sie nicht die Einzige war, die sich durch das Verhalten des Mannes belästigt fühlte. Erst nach dem Vorfall vertraute eine Kollegin ihr an, dass sie ihrerseits lange Hosen tragen musste, um den lüsternen Blicken des Mannes zu entgehen.

Schwammiges Gesetz gegen sexuelle Belästigung

2019 veröffentlichte die vietnamesische Regierung einen Erlass, der das Arbeitsrecht änderte und zum ersten Mal eine detaillierte Definition von sexueller Belästigung am Arbeitsplatz enthielt. Das im Januar 2021 in Kraft getretene Gesetz stuft sexuelle Belästigung am Arbeitsplatz jedoch nicht als Straftatbestand ein. Es sagt auch nicht, welche konkreten Handlungen verboten sind. Der Erlass überlässt es den Arbeitgeber*innen, zu entscheiden, ob ein gemeldetes Fehlverhalten eine sexuelle Belästigung darstellt. Disziplinierung und Bestrafung liegen ebenfalls im Ermessen des Arbeitgebers. Das Gesetz sieht auch keine Strafen für Unternehmen vor, die keine Maßnahmen gegen sexuelle Belästigung einführen. Eine Kultur des Schweigens über sexuellen Missbrauch und die weit verbreitete Akzeptanz der Annahme, dass Männer Frauen anfassen dürfen, stellen zusätzlich eine große Herausforderung für die Umsetzung des Gesetzes dar.

Die Regierung rühmt sich, die Gleichstellung der Geschlechter in der Verfassung von 1945 verankert zu haben. Sie wurde in wichtigen Dokumenten wie dem Gesetz über Ehe und Familie festgeschrieben. Im Jahr 2006 wurde das Gesetz über die Gleichstellung der Geschlechter erlassen, das jedoch keinen Hinweis auf sexuelle Belästigung enthielt. Der Begriff, als quấy rối tình dục bekannt, wurde erstmalig im vietnamesischen Arbeitsrecht im Arbeitsgesetzbuch von 2012 verwendet. Sexuelle Belästigung wurde zwar am Arbeitsplatz verboten, aber keine klare Definition geliefert. Im Jahr 2015 gaben die Industrie- und Handelskammer Vietnams und der Allgemeine Gewerkschaftsbund Vietnams gemeinsam den Verhaltenskodex für sexuelle Belästigung am Arbeitsplatz heraus.

Vietnamesische #MeToo-Bewegung

2018 unternahm eine junge Praktikantin bei der Zeitung Tuổi trẻ, einem der bekanntesten vietnamesischen Medien, einen Selbstmordversuch. Ihre Kolleg*innen machten dafür die mutmaßliche Vergewaltigung durch ihren leitenden Redakteur verantwortlich. Ihr Selbstmordversuch veranlasste Journalistinnen und andere Frauen dazu, ihre eigenen Geschichten zu erzählen. Die Offenlegung der vielen unausgesprochenen Missstände wurde als vietnamesische #MeToo-Bewegung bekannt. Die Frauen prangerten an, dass Täter sexueller Belästigung nur selten bestraft wurden.

Obwohl Nguyen bereit war zu kämpfen, wusste sie nicht, an wen sie den Vorfall melden sollte. Die Personalabteilung ihres Unternehmens saß in Ho-Chi-Minh-Stadt und kümmerte sich wenig um die Vorgänge auf den Baustellen. Laut Nguyen ist sie vor allem an der Fertigstellung des Projekts interessiert. Nguyens direkte Vorgesetzte lehnte es ab, sich zu dieser Geschichte zu äußern. Sie sagte nur, dass sie sich ungern in Probleme zwischen Mitarbeiter*innenn einmische und kein Interesse daran habe, jemanden zu entlassen, solange das Projekt noch laufe. „Das Gesetz wird die Einstellung meiner Kolleg*innen und Vorgesetzten nicht ändern können, die entweder glauben, dass ich etwas falsch gemacht habe oder dass es zur Natur des Mannes gehört, Frauen zu ‚necken’“, sagte Nguyen.

Wie andere Opfer sexueller Belästigung gibt sich auch Nguyen manchmal selbst die Schuld. „Von Zeit zu Zeit konnte ich nicht umhin, mich zu fragen, was ich getan hatte, um von den männlichen Kollegen missverstanden zu werden“, sagte sie. „Ich trug nie aufreizende Kleidung und ich habe auch nie mit den Wimpern geklimpert. Warum haben sie mir das angetan?“

Ein Gesetz, das kaum jemand kennt

Sechs Monate nach dem Inkrafttreten des neuen Arbeitsgesetzes haben viele Unternehmen wie auch in Nguyens Fall noch keine Strategien und Mechanismen für den Umgang mit sexueller Belästigung am Arbeitsplatz eingeführt. Es gibt noch keine Verfahren, mit deren Hilfe die Opfer Wiedergutmachung verlangen und Informant*innen Beschwerden einreichen können.

M. Hoang, eine 28-jährige Buchhalterin eines Logistikunternehmens in Hanoi, ist sich sicher, dass die Personalabteilung ihres Unternehmens ihre Maßnahmen gegen sexuelle Belästigung nicht auf dem neuesten Stand gehalten hatte. „Jede Regel, die sich auf das Gehalt bezieht, aktualisieren sie schnell, aber sexuelle Belästigung ist nicht ihre Priorität. Ich bezweifle, dass sie den Begriff verstehen“, sagte sie.

Sie erzählt, dass ein Kollege mittleren Alters, der zufällig auch der Schwager ihrer direkten Vorgesetzten war, ihr nachts SMS Nachrichten schreibe, unerwünschte körperliche Annäherungsversuche mache und sie um Küsse bitte, damit er die ihm zugewiesene Arbeit erledigen könne.

Kultur des Schweigens und der Akzeptanz

Das Problem der sexuellen Belästigung ist in der Kultur am Arbeitsplatz und in der Gesellschaft insgesamt verwurzelt. Was eine sexuelle Handlung ist und was die Grenze überschreitet, wird weder in der Schule gelehrt noch in der Öffentlichkeit diskutiert. Frauen auf sexuelle Weise zu ‚necken’, wird oft als akzeptables Verhalten angesehen. Ein vietnamesisches Sprichwort besagt, dass Blumen dazu da sind, gepflückt zu werden, und Frauen dazu geboren sind, ‚geneckt’ zu werden.

Laut der Vietnam Organization for Gender Equality (VOGE) ist es schwierig, das Gesetz ohne eine unabhängige Stelle umzusetzen, die Unternehmen direkt dabei überwacht, unterstützt und berät, wie sie sexuelle Belästigung verhindern und damit umgehen können. Die vietnamesischen Unternehmen seien im Großen und Ganzen noch weit davon entfernt, das neue Gesetz in die tägliche Praxis umzusetzen, äußerte ein*e VOGE-Vertreter*in in einer E-Mail.

„Ein Haus, das undicht ist, leckt vom Dach her“, sagt Hoang, die sexuelle Belästigung gewöhnt ist und diese inzwischen als institutionelles und nicht nur als individuelles Problem betrachtet. Hoang berichtet, dass der Direktor ihres Unternehmens 2018 eine Frau körperlich belästigte, die daraufhin seinen sexuellen Annäherungsversuchen im Austausch für Gefälligkeiten bei der Arbeit nachgab. Der Ehemann der Frau stellte daraufhin ihre Beziehung online bloß. Trotz des Skandals behielt der Chef der Frau seinen Posten, während sein Opfer gezwungen war, ihren Job zu kündigen.

Sexuelle Belästigung durch Touristen und ausländische Kollegen

Vu, ein Reiseleiter aus der Provinz An Giang, der in Ho-Chi-Minh-Stadt arbeitet, sagt, sexuelle Belästigung sei auch in der Tourismusbranche weit verbreitet. „Ich bin sowohl von Kollegen als auch von Touristen belästigt worden, sowohl online als auch persönlich“, sagt Vu, der sich als schwuler Mann identifiziert. Einige Nachrichten, die er von Kunden erhielt, reichten von „Sind Sie eine Person des dritten Geschlechts?“ bis zu „Wie lang ist Ihr Penis?“. Wie Vu darauf antwortete, hing davon ab, wie aufdringlich die Fragen waren. Vu blockierte die Telefonnummern ernsthafter Belästiger, auch wenn er weiterhin als Reiseleiter für sie arbeitete. Vu sagt, dass Männer unerwünschte Annäherungsversuche im Allgemeinen nicht als Belästigung erachten. Sie seien auch oft nicht bereit, sich selbst als Opfer zu betrachten, fügt er hinzu.

T. Le, Leiterin eines kleinen Unternehmens für Bildungstechnologie in Ho-Chi-Minh-Stadt, erhielt unerwünschte Kommentare und körperliche Annäherungsversuche von ihrem amerikanischen Geschäftspartner, der gleichzeitig Leiter einer renommierten internationalen Schule in Vietnam war. Der Mann war etwa 20 Jahre älter als sie. „Das Gesetz ist nur anwendbar, wenn unerwünschte Handlungen während der Arbeitszeit am Arbeitsplatz stattfinden. In meinem Fall passierte es, als wir beide in einem Café diskutierten, was technisch gesehen nicht der Arbeitsplatz war. Welches Gesetz ist dann auf meiner Seite?“.

Unterstützungsnetzwerk erforderlich

Nguyen bekam ihren ersten Job in der Provinz Thanh Hoá, etwa 140 Kilometer von Hanoi entfernt. Bald schickte ihr ein Kollege täglich unangemessene Nachrichten und folgte ihr nach Hause, trotz Warnungen von ihrem Freund, der im selben Unternehmen arbeitete. In dem japanischen Unternehmen gab es eine Personalabteilung unter männlicher Leitung, die auch für Diskriminierung zuständig war. Nachdem Nguyen eine förmliche Beschwerde eingereicht hatte, schrieb der Leiter dem Täter eine schriftliche Verwarnung, in der er mit Entlassung drohte, wenn dieser so weitermache.

„Ich hatte das Glück, von Kollegen unterstützt zu werden, die mich drängten, Anzeige zu erstatten und meine Geschichte bezeugten, während Kolleginnen die Belästigung in einem von Männern dominierten Arbeitsumfeld als selbstverständlich hinzunehmen schienen“, sagt Nguyen. Leider warfen ihre Kolleginnen ihr oft vor, überempfindlich zu sein.

Für Hoang ist das Brechen des Schweigens über sexuelle Belästigung ein strategisches Abwägen von Für und Wider. „In Vietnam werden Whistleblower nie unterstützt“, sagt sie. „Warum sollte ich ein solches Risiko eingehen und mich über Vorgesetzte und Führungskräfte beschweren? Unter allen Umständen würden Frauen benachteiligt werden“. Hoangs Freundinnen rieten ihr, sich nicht zu beschweren, da Vergeltungsmaßnahmen unvermeidlich seien. „Ich kann es kaum erwarten, meinen Job hier zu kündigen. Aber ich muss geduldig sein. Während der Pandemie ist es schwieriger, einen Job zu finden“, sagt sie.

Anstatt zu kündigen, beschloss sie, auf sexuell anzügliche Nachrichten ihres Chefs nicht zu reagieren, aber sehr schnell zu antworten, wenn der Inhalt arbeitsbezogen ist. „Selbst wenn ich woanders hingehen möchte, brauche ich ein Empfehlungsschreiben von einem Vorgesetzten. Wie kann ich den Arbeitsplatz wechseln, wenn ich nicht in gutem Einvernehmen bin? Andere Unternehmen werden nicht daran interessiert sein, jemanden einzustellen, die dafür bekannt ist, nicht auf Harmonie am Arbeitsplatz zu achten“, sagt sie.

Für Le bestand die Wahl darin, die Wahrheit zu sagen oder ihr Geschäft zu riskieren. Einen gut vernetzten westlichen Geschäftsmann bloßzustellen, wäre ihrem Geschäft abträglich, meint sie. „Meine Priorität sollte sein, Geschäfte abzuschließen und mir keine Feinde zu machen. Eine Partnerschaft zu ruinieren, würde bedeuten, sich aus einem ganzen Geschäftskreis zu entfernen“, sagt sie.

Um ihre Privatsphäre zu schützen, baten die meisten befragten Personen darum, dass nur ihre Nach- und nicht ihre Vornamen verwendet werden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger.

Dieser Bericht erschien im englischen Original im September 2021 bei Rappler und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Thailand: Bis heute erfahren Bevölkerungsgruppen rassistische Ausgrenzung und Benachteiligung durch die Mehrheitsbevölkerung. Dem zugrunde liegt die staatliche Ideologie von ‚Thainess‘, deren Ursprünge in der Kolonialzeit zu finden sind.

In Thailand gibt es Bevölkerungsgruppen, deren ‚authentische thailändische Identität’ und Zugehörigkeit in Frage gestellt wird. Sie werden als ‚nicht vollwertige Bürger*innen’ von der Mehrheitsgesellschaft betrachtet und im Narrativ einer konstruierten rassifizierten thailändischen Identität werden sie gar als ‚feindliche Andere‘ innerhalb der Gesellschaft gezeichnet. Um den Begriff der thailändischen Rasse und des Rassismus näher zu verstehen, beziehe ich mich auf einen nationalen Mythos, der auf der kolonial geprägten Zeit im 19. Jahrhundert in Siam und dem Aufstieg der königlich-absolutistischen herrschenden Minderheiteneliten in Bangkok sowie auf staatlichen hierarchischen rassischen Identitätsbildungen basiert.

Was ist Thai und was ist Thainess? Es war König Vajiravudh, der die kulturellen und rassischen Grenzen des Thai-Seins festlegte, die von faschistischen und militärischen Diktatoren in Befehle umgewandelt wurden. Um Thai zu sein, muss man: den König verehren, anbeten und lieben; der Nation selbstlos und ohne Frage dienen; buddhistisch sein. Monarchie, Nation und Religion sind heilig. Als Thai geboren zu sein, bedeutet, buddhistische*r Untertan*in eines Königs von ‚reiner Rasse und reinem Blut‘ zu sein. Thais regieren im Namen der buddhistischen Wahrheit, Güte, Reinheit und Tugend, verkörpert in einem ‚vollkommenen Wesen’, dem König, der über der Politik und dem Gesetz steht und angeblich ein vom Himmel herabgestiegener ‚Gottkönig‘ ist. Thailand wird als eine Nation, basierend auf ethnischer und kultureller Homogenität, die um die Monarchie herum organisiert ist, zusammengehalten.

Dieser Glaube wird vom Staat durchgesetzt, wobei die ethnische Vielfalt geleugnet und Unterschiede ausgelöscht werden. Jede*r muss sich einer einheitlichen Art und Weise anpassen, um Thai zu sein. Ein großer Teil der Bevölkerung des Landes wird dabei als ‚minderwertig‘ ausgrenzt, während Bangkoker*innen als ‚rassisch überlegen’ betrachtet werden.

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft sind miteinander verbunden. Die soziale und politische Ordnung Thailands ist eine königlich-theologische Ordnung mit dem König an der Spitze und dem Zentrum in Bangkok. Die Erzählung der thailändischen königlichen Elite sieht im König den Vater der Nation, und in seinen Untertanen seine Kinder. Ethnische Minderheiten seien unwissende Kinder, die nicht in der Lage sind, sich selbst zu regieren und ihre Interessen zu erkennen.

Dies wird zumeist Bevölkerungsgruppen aus dem Süden, Norden und vor allem Nordosten zugeschrieben: Menschen mit dunklerer Hautfarbe, die oft kein Zentralthailändisch sprechen. Von Menschen aus der Bangkoker Mittelschicht und den Eliten werden sie etwa als „kon bannok“ (Hinterwäldler*innen) bezeichnet. Nordostthailänder, vor allem ethnische Laot*innen und Khmer, werden mit Bezeichnungen wie „kwai“ (Wasserbüffel) abgewertet. Südliche Thais werden „khaek“ genannt – ein Begriff, unter dem Südasiat*innen, Malai*innen und Araber*innen zusammengefasst werden -, da sie meist eine dunklere Hautfarbe haben. Thailändische und malaiische Muslim*innen werden als Nicht- Buddhist*innen als ‚un-thailändisch‘ angesehen. Die Hautfarbe wird rassifiziert.

Ein nationaler Mythos verweist auf die Ursprünge des thailändischen Rassekonstrukts. Er besagt, dass Siam aufgrund seiner besonderen zivilisatorischen Eigenschaften eine weltweit einzigartige Ausnahme darstellte, da es nie vom Westen kolonisiert wurde. Demnach hielt eine überlegene ‚Herrenrasse‘, der ein halbgöttlicher Monarch vorstand, die ‚großen bösen Kolonialwölfe‘ – Frankreich und Großbritannien – fern. Dies ist eine gefährliche Illusion, die eine „Theologie des thailändischen Exzeptionalismus“ schafft, wie Thongchai Winichaikul es ausdrückt. Es ist, als ob die thailändischen Traditionen und die thailändische Kultur uralte Traditionen wären und keine neuen Erfindungen. Mit diesem Mythos entstanden auch rassistische Ansichten gegenüber anderen südostasiatischen Ländern, die als unterlegen dargestellt und angeblich aus diesem Grund kolonisiert wurden.

Der koloniale Einfluss und die Erfindung der Thai-Rasse

Durch exterritoriale Verträge mit den Kolonialmächten Großbritannien und Frankreich wurde Siams Souveränität im 19. Jahrhundert beeinträchtigt und das Land wurde zu einem „indirekt kolonisierten dynastischen Staat„, der das britische Empire mit Reis versorgte. Die Drohung, kolonisiert zu werden, veranlasste König Chulalongkorn, kolonialistische Waffen und Herrschaftsformen zu übernehmen, und sie gegen sein eigenes Volk einzusetzen. Durch das Studium der europäischen Kolonien Singapur, Malaya, Burma, Indien und Java gewann der König eine Vorstellung davon, wie er regieren konnte: indem er sein Königreich in „eine europäische Miniaturkolonie ohne die Europäer verwandelte und es zu einem modernisierten, ‚zivilisierten‘ asiatischen Staat machte‘, wie der Historiker David Wyatt schildert.

Der thailändische Politikwissenschaftler Kasian Tejapira argumentiert, dass die herrschende Klasse und die Aristokratie die Struktur der holländischen und britischen Kolonialregierung übernahmen und Siam zu einem „autoritären und zentralisierten modernisierenden autokolonialen Staat“ machten. Mit anderen Worten: Siam kolonisierte sich selbst.

„Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams

Peter Jackson beschreibt, wie die Monarchie in Bangkok als direkte Folge davon profitierte und stärker wurde. Die absolute Macht wurde durch die „Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams erlangt, um den Normen, der Moral und den Werten der Zivilisation des Bürgertums zu entsprechen. Der Mythos, dass Siam dank eines großen Königs, der die Nation rettete, nie einer imperialistischen Herrschaft unterworfen war, ignoriert, dass dies durch die Entwicklung einer intensiven Form der internen Tyrannei erreicht wurde: Nämlich durch den Rassismus, mit dem die lokale Bevölkerung unterworfen wurde.

Der Glaube an die Thai als überlegene Rasse verdeckt den siamesischen Imperialismus und seine gewaltsame „interne Kolonisierung“, wie Jackson es ausdrückt. König Chulalongkorn schickte nach Vorbild der französischen Eroberung des siamesischen Königspalastes ein Kriegsschiff der Marine zum Patani- Fluss in Südthailand und ließ den letzten malaiischen Sultan inhaftieren. Damit bewies Siam seine königlich- imperiale und koloniale Macht über ‚unzivilisierte Fremde und Halbbarbaren‘ auf der internationalen Bühne. Wie der Anthropologe James C. Scott argumentiert, sind „Barbaren ein staatlicher Effekt, der nur aus der Sicht des Staates existiert“. Das thailändische Rassenkonstrukt braucht einen schlechten, minderwertigen, feindlichen ‚Anderen‘, um ‚es selbst‘ zu sein: gut und überlegen.

‚Thaiisierung‘ als Folge kolonialer Machtansprüche

Die Analyse des Historikers David Streckfuss zeigt die Entstehung einer thailändischen Rasse: „Der Kolonialismus definierte Siam rassisch. Wer sind die Thailänder? Was ist eine Rasse? Was ist eine ethnische Gruppe? Wer sind die Laoten? Die Kambodschaner? Wer war ein Staatsbürger und wer hatte eine Nationalität?.“ Die thailändische Königsklasse nutzte das Konzept Rasse gegen Frankreich, um eine neue thailändische Identität zu schaffen und einen Territorialstaat zu gründen. Die französischen Kolonialisten betrachteten laut Streckfuss die Siames*innen als eine ‚mindere Rasse’: eine ‚gemischte und befleckte’ Minderheit innerhalb Siams neben anderen, wie den Chines*innen, Malai*innen, Laot*innen, Kambodschaner*innen, Vietnames*innen und lokalen Gruppen. Für die französische indochinesische Herrschaft sollten die Nicht-Siames*innen unter dem Schutz der Franzosen stehen, da sie von den Siames*innen unterdrückt wurden. Die Kolonialmacht setzte auf eine ‚Teile und Herrsche‘-Strategie, um das siamesische Reich herauszufordern, welches die Lao bekämpfte und unterwarf.

Siam konnte nur über die Länder herrschen, in denen als Siames*innen gelesene Menschen lebten, aber das beschränkte Siam auf das Chaopraya-Flussgebiet. Außerhalb dieses Gebiets erhob Frankreich 1893 durch einen Vertrag Anspruch auf seine ‚Schützlinge‘ und annektierte heimlich die ehemaligen laotischen und Khmer-Gebiete in Siam. Frankreich betrachtete beide Gruppen als dem eigenen Schutz unterworfen — und nicht als Untertanen Siams, entgegen dem Rechtsanspruch von Prinz Devawongse, nach dem Laoten thailändische Untertanen waren. Für die herrschende siamesische Elite galten die Lao im Gegensatz zu den Khmer als ‚thailändische Rasse‘. Die Franzosen versuchten mit Hilfe des Konzepts Rasse und der ethnischen Vielfalt, die siamesische Minderheit als nicht zu Siam zugehörig zu definieren. Die Siames*innen antworteten ihrerseits, indem sie die Thai zu Thailand zugehörig definierten und dabei westliche Begriffe von Rasse und Regierung verwendeten. Das Königreich Siam wurde zum Reich des Thai-Landes; die nationale Identität und Zugehörigkeit wurde als Thai und nicht als siamesisch gebildet.

Das thailändische Königtum dehnte die ‚Rassengrenzen‘ auf die bestehenden territorialen Grenzen aus, so dass die gesamte Bevölkerung des Landes als Untertanen thailändisch wurde — eine Kombination aus Nation, Nationalität und Rasse. Prinz Damrong, der Innenminister, erklärte laut Streckfuss, sein Ziel sei es, „alle Menschen zu Thais zu machen, nicht zu Laoten oder Malaien“. Andere ethnische Völker wurden der thailändischen Rasse unterworfen, absorbiert und assimiliert: eine ‚Thaiisierung‘. Es gab keine laotischen Provinzen und kein laotisches Volk innerhalb der territorialen Grenzen mehr, da die herrschende Elite in Bangkok begann, die Laoten „ethnisch, historisch und demografisch aus Siam auszulöschen“. Der Mythos einer großen Thai-Rasse wurde geboren. Rasse und Nationalität verschmolzen miteinander und „subsumierten alle Menschen Thailands unter einem imaginären ‚Thai-Sein’“.

Die ‚Thaiisierung‘ der laotischen Bevölkerung war ein wesentlicher Bestandteil eines rassistischen Prozesses der Assimilierung und Negierung von Unterschieden, der die heterogene, multiethnische Bevölkerung Siams in eine thailändische Mono- Ethnie und Mono-Kultur verwandeln sollte. Laut dem Anthropologen Charles Keyes sprachen Anfang des 20. Jahrhunderts in Siam ein Fünftel der Bevölkerung Nicht-Thai-Sprachen und über 50 Prozent waren Lao. Regierungsbeamt*innen durften die Menschen in Nord- und Nordostthailand nicht als Lao bezeichnen. Diese Regionen sollten integriert werden und mussten Zentralthai sprechen. Die regionalen Identitäten löschten die ethnischen Zugehörigkeiten in einer ungleichen Hierarchie mit Bangkok als räumlichem Zentrum der moralischen Ordnung und dem Herzen des authentischen Thailands aus. Weiter weg galt als ‚weniger zivilisiert‘ und ‚weniger wahres Thai‘. Die Lao- Nordostler wurden, so Keyes „ethnisch negiert und sozial ausgegrenzt.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Indonesien: Obwohl in der Verfassung festgeschrieben ist, dass jede*r Indonesier*in ihren Glauben frei ausüben darf, wird die LGBT-Community zunehmend von Religionsgemeinschaften diskriminiert und ausgeschlossen.

„Wenn ich bete, trage ich immer noch Peci [Kappe für muslimische Männer] und Sarong [zusammen genähtes Tuch], wie es Männer immer zum Beten tragen.“ Ayu Chantika ist eine Transfrau aus Brebes, Zentraljava. Sie erzählt ihre Geschichte, als sie ihr islamisches Gebet so verrichtet, wie sie es von ihren Eltern und vom Imam gelernt hat. Sie fährt fort: „Früher bin ich immer zur nächst gelegenen Moschee gegangen, um über den Islam zu lernen, obwohl ich schlechte Erfahrungen gemacht hatte, und von meinen Freunden aufgrund meines andersartigen Verhaltens gemieden wurde.“

Riri Wirayadi, eine Transfrauen-Aktivistin bei Srikandi Pasundan, berichtet von ähnlichen Erfahrungen: „Ich bin trotz meines Glaubens an die Existenz Gottes derzeit ziemlich unreligiös. Ich war lange Zeit in einer Kirche, aber die heute existierenden Religionen diskriminieren häufig die anderen, vor allem die Gender-Minderheit.“ Sie fügt hinzu: „Aber Gott bleibt in meinem Herzen, so dass ich weiter bete, in welcher Situation auch immer.“

Auch Restu, ein Transmann, der in Bandung lebt, hebt die Bedeutung der Religion für sein Leben hervor: „Meiner Meinung nach bestimmen Glaube oder Überzeugungen unser Leben. Ich habe lange nach dem richtigen Glauben gesucht, bevor ich mich entschieden habe, beim Islam zu bleiben.“ Er fügt hinzu: „Ich habe den Islam 2014 sehr umfassend studiert. Zu dieser Zeit war ich noch nicht in der Lage, mich zu meiner Geschlechtsidentität zu bekennen.“ Am Idul Fitri-Festtag 2021 [Feiertag am Ende des Fastenmonats Ramadan] trug er zum ersten Mal Männerkleidung zum Beten und saß mit seinen Brüdern in der Männerreihe zusammen.

Während des Freitagsgebets saß Randy, ein 28-jähriger Homosexueller, widerstrebend da und hörte dem Prediger zu, der sagte, dass LGBT- Menschen in dieser Welt niemals akzeptiert werden würden. Er sagte auch, dass ihre Gebete von Gott nicht angenommen würden.

Rechte von Gender-Minderheiten auf Glaubensfreiheit und Religiosität in Indonesien

Die Mehrheit der Gläubigen in Indonesien hält das Leben von LGBT für sündhaft. 2018 unterstützte der damalige Minister für Religionsangelegenheiten, Lukman Hakim Saifuddin, die Verurteilung von LGBT, obwohl er zugleich die Menschen aufforderte, Empathie für die Gruppe zu zeigen. Er fügte hinzu, dass es die Aufgabe von jedem religiösen Führer sei, „diese Menschen zu führen, dass sie ihre Lebensweise ändern„.

Zu Religion und Glauben heißt es in der indonesischen Verfassung in Artikel 28E Absatz (1): „Jeder hat die Freiheit, seine Religion zu wählen und nach seiner Überzeugung zu beten, seine Aus- und Schulbildung zu wählen, seine Nationalität zu wählen, in einem Territorium seiner Wahl zu leben bzw. es zu verlassen, sowie das Recht auf Rückkehr.“ Im 2. Absatz heißt es, dass der Staat jedem das Recht zusichere, seine Religion und Glauben frei zu wählen. Darüber hinaus besagt Artikel 29 Absatz 2, dass der Staat jedem Bürger die freie Ausübung seiner Religion bzw. seines Glaubens garantiert.

Indonesien hat den Internationalen Vertrag über bürgerliche und politische Rechte (International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR) durch das Gesetz Nr. 12 aus dem Jahr 2005 ratifiziert. Artikel 18 Absatz 1 des Gesetzes erwähnt, dass jeder das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit hat. Es umfasst die Freiheit, Religionen oder Weltanschauungen selbst auszuwählen, und die Freiheit, Religion oder Weltanschauung zu interpretieren, sowohl in Gottesdiensten als auch durch eigene Observation oder gemeinsames Lernen mit anderen Personen an öffentlichen oder geschlossenen Orten. Der Artikel 2 Absatz 1 ICCPR legt fest, dass sich jeder Vertragsstaat dieses Paktes verpflichtet, allen Personen in seinem Hoheitsgebiet und vorbehaltlich seiner Gerichtsbarkeit die in diesem Pakt anerkannten Rechte ohne jegliche Unterscheidung, wie zum Beispiel Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politische oder sonstige Anschauung, nationale oder soziale Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstiger Status, zu achten und zu gewährleisten.

Diskriminierung von LGBT nimmt zu

In den letzten Jahren wurden verfassungsmäßige Rechte zunehmend angegriffen, vor allem die Rechte von Lesben, Schwulen, Bisexuellen und Transgender (LGBT). Sie werden als ‚Abweichungen‘ eingestuft und erfuhren verschiedene Formen von Diskriminierung und Hass. Ihsan Gumilar, ein Neuropsychologe von der Al-Azhar-Universität Indonesien, sagte, dass LGBT eine psychische Erkrankung sei und auch andere anstecken könne. Er betonte dies bei einem Treffen der Arbeitsgruppe für Prävention und Eindämmung von Pornographie des Ministeriums für Frauenförderung und Kinderschutz.

Aus Padang in West-Sumatra kam ein weiteres schockierendes Erlebnis: 18 schwule Paare wurden von der Polizei festgenommen. Sie wurden dann von der Agentur für Sozialdienste gezwungen, sich einem „psychologisches Rehabilitationsprogramm“ für ihre Genesung zu unterziehen, das in bemerkenswerter Weise der islamischen Exorzismuspraxis Rukyah ähnelt. Erschreckenderweise sagte der damalige Chef der Nationalen Menschenrechtskommission, Ahmad Taufan Damanik, ausdrücklich, dass der Vorschlag zum Verbot von LGBT-Aktivitäten nicht gegen das geltende Gesetz verstoße. Er fügte hinzu, dass es angemessen sei, wenn dies ohne Gewalt durchgeführt werde, solange es nicht dazu führe, dass die LGBT ihrer Grundrechte verwehrt würden.

Humanität ohne Ausnahme, aber …

Beim Beten unterscheiden sich Menschen nicht in ihrem Geschlecht, auch nicht diejenigen, die hinsichtlich ihrer sexuellen Orientierungen in der Minderheit sind. Spirituell akzeptieren die meisten Vertreter*innen von Gender- Minderheiten ihre Identität. Sie sind stark, obwohl die meisten Indonesier*innen sie ablehnen. Die Mehrheitsbevölkerung sollte ihre Würde als Menschen sowie ihre Rechte respektieren, einschließlich ihrer Spiritualität und Religiosität.

Indonesien basiert auf Pancasila, der indonesischen Staatsphilosophie mit den fünf Prinzipien: der Glaube an einen Gott; Humanismus oder Internationalismus; Nationale Einheit; Beratung oder Demokratie; soziale und gerechte Wohlfahrt. Alle diese Prinzipien sind in der Regel in jedem geltenden Recht abgesichert. Darüber hinaus hat der Staat die Religionsfreiheit gesetzlich geschützt, wie zuvor erwähnt, in der indonesischen Verfassung UUD 1945, im Artikel 28E Absatz 1 und im Artikel 29 Absatz 2. Indonesien hat auch den Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte (IPBPR) ratifiziert durch das Gesetz Nr. 12 aus dem Jahr 2005, insbesondere im Artikel 18 Absatz 1 über das Recht auf Religions- und Weltanschauungsfreiheit.

Aber in Wirklichkeit wird die LGBT- Gemeinschaft von den meisten Indonesier*innen immer noch gering geschätzt und stigmatisiert. Schlimmer noch, Vertreter*innen des Staates versuchen anscheinend sogar, ihre Existenz und ihr Verhalten zu kriminalisieren, obwohl die bestehenden Gesetze und die Rechtsprechung ganz klar ihre Rechte garantieren. In diesem Bereich hat die indonesische Regierung noch einige Herausforderungen zu bewältigen, um Gerechtigkeit für die Gender- Minderheit in Bezug auf ihre Religions- und Glaubensfreiheit zu schaffen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Hendra Pasuhuk

Dieser Essay wurde als Schreibprojekt nach Abschluss des Fellowship of Journalism Writing for Freedom of Religion and Faith präsentiert, das von der Pantau Foundation und der Deutschen Botschaft in Jakarta von März bis Mai 2021 durchgeführt wurde.

Südostasien: Die Übernahme der europäischen Idee des Staates führt in den Ländern des südostasiatischen Festlandes zu Gewalt der Herrscher gegenüber ihren Bürgern. Im Interview erläutert der Südostasienwissenschaftler Boike Rehbein die historischen Hintergründe.

südostasien: Staatliche Gewalt in Festland-Südostasien ist kein neues Problem. Können Sie einen historischen Überblick über die Entwicklung geben?

Boike Rehbein: Südostasien hat unterschiedliche koloniale Erfahrungen gemacht, was die Verschiedenheit der Kolonialmächte aber auch die Phasen und Zeitspannen von Kolonialismus angeht. Die koloniale Erfahrung dauerte zwischen 70 und 150 Jahre. Myanmar zum Beispiel wurde vom frühen 19. Jahrhundert nach und nach Teil des britisch-indischen Kolonialreichs, bis 1947 Indien unabhängig wurde. Thailand blieb unabhängig. Französisch- Indochina wurde wie Myanmar Schritt für Schritt eingenommen wurde: zunächst das südliche Vietnam von da aus Nordvietnam, Kambodscha und schließlich Laos. Die heutigen Nationalstaaten und deren Grenzen sind alle mehr oder weniger von Frankreich geschaffen worden. Dementsprechend wurden auch die Außengrenzen von Thailand von den Kolonialmächten festgelegt. All diese Länder wurden nach dem 2. Weltkrieg unabhängig. Doch die von den Kolonialmächten gezogenen Grenzen dieser Staaten wurden in die Unabhängigkeit hinein projiziert. Vor diesem Hintergrund war die Ausgangslage in den Ländern verschieden. Auch die inneren Strukturen dieser neuen Nationalstaaten unterschieden sich stark.

Wie unterscheiden sich diese Strukturen?

Vietnam zum Beispiel hatte schon eine Art staatliche Struktur vor der Kolonialzeit, wenn auch nicht in den genauen Grenzen von heute, und eine sehr alte Geschichte als Staat. Bis heute ist Vietnam ethnisch weniger heterogen als die meisten anderen Staaten Südostasiens. Das gilt ähnlich auch für Kambodscha, aber dort wurden einige laotisch- sprechende Provinzen integriert und diese Menschen sind bis heute nicht 100 Prozent integriert in den kambodschanischen Nationalstaat. Staaten wie Laos und Myanmar sind ethnisch sehr heterogen. Sie beherbergen viele Sprachen und Kulturen, die vor der Kolonialzeit eigentlich nichts miteinander zu tun hatten, dann in einem Staat ‚zusammengepfercht‘ wurden und es nur mit Mühe schaffen, sich mit diesem Staat anzufreunden. Jeder dieser Staaten ist politisch seinen eigenen Weg gegangen. Während in Thailand und Vietnam schon vor der kolonialen Ära eine gewisse Staatlichkeit vorhanden war, mussten die neuen Regierungen in Myanmar, Kambodscha und Laos nach der Unabhängigkeit erst einmal das staatliche Gewaltmonopol durchsetzen.

Welche Herausforderungen gibt es beim Durchsetzen dieses Gewaltmonopols?

Trotz der riesigen Unterschiede der Nationalstaaten haben eigentlich alle südostasiatischen Staaten Probleme, die gesamte Bevölkerung zu integrieren und dementsprechend das Gewaltmonopol vollkommen durchzusetzen. Die Herausforderungen sind unterschiedlich. Sie beruhen teilweise auf ethnischen Differenzen beziehungsweise wie in Kambodscha, auf der Erfahrung des Bürgerkriegs und den Konfliktlinien, die damit zusammenhängen. Trotz verschiedener Hintergründe haben die Staaten doch ähnliche Herausforderungen. Sie müssen das staatliche Gewaltmonopol durchsetzen, obwohl es noch nie richtig etabliert war. Vietnam stellt da eine gewisse Ausnahme dar, der vietnamesische Staat hat eine 2.000-jährige Geschichte, die ersten 1000 Jahre unter chinesischer Herrschaft in Nordvietnam und dann 1000 Jahre unter nordvietnamesischer Herrschaft, die sich immer mehr nach Süden ausgedehnt hat. Der Süden fühlt sich dem Norden nicht zugehörig und dieser Konflikt schwelt bis heute fort. Das heißt tendenziell kolonialisiert der Norden den Süden. Trotz der Homogenität Vietnams gibt es dort ähnliche Herausforderungen wie in den Nachbarstaaten.

Wie sieht es in den anderen Staaten aus?

Das Extrem bildet Myanmar. Dort ist die ethnische Mehrheit prozentual gering und die Zentralgewalt hat einen schwachen Zugriff auf die Regionen, die von Minderheiten bewohnt werden. Es gibt eine Kernregion, in der die ethnische Mehrheit wohnt, und einen Rest, der bergig ist, dort wohnen die Minderheiten, die die Staatsherrschaft bekämpfen. Sie schaffen es auch, sich mehr oder weniger dem Herrschaftsanspruch zu entziehen. In Myanmar erstreckt sich das Gewaltmonopol des Staates nur auf die Kernregion.

In Thailand ist das Gewaltmonopol relativ gut etabliert. Dort ist der Staat zwar auch schon seit dem 13. Jahrhundert entstanden und etabliert worden. Aber er hatte nur eine sehr geringe Reichweite. Der größte Teil dessen, was heute Thailand ist, waren eigene Staaten beziehungsweise gar keine Staaten und erst im 18. Jahrhundert kann man davon reden, dass ein thailändischer Staat entstanden ist, der sich dann wiederum den größten Teil von Laos und Kambodschas unterworfen hat.

An welchem Punkt schlägt das Durchsetzen des Gewaltmonopols zu Gewalt gegen die eigene Bevölkerung um?

Auch wenn die Gründe miteinander verknüpft sind, muss man unterscheiden: in Gewalt gegen ethnische Minderheiten oder als solche definierte Gruppen und Gewalt, die politisch motiviert ist, die mit der jeweiligen politischen Staatsform oder der regierenden Gruppe verknüpft ist. Die Gewalt gegen ethnische Minderheiten gibt es tendenziell überall, aber auch politische Gewalt. Das hat damit zu tun, dass die Nationalstaaten durch geradezu erratische Grenzziehungen der Kolonialmächte geschaffen wurden und dass die Institution des Nationalstaats auch von außen kommt.

Welche ‚Staatsform‘ gab es in Südostasien vor der Kolonialzeit?

Der vorkoloniale Staat Südostasiens wurde von Oliver W. Wolters als ‚Mandala‘ bezeichnet und das trifft es sehr gut und gilt – außer Nordvietnam – für ganz Südostasien. Das heißt quasi-patrimoniale Abhängigkeitsverhältnisse zwischen zunächst großen Herrschern und kleinen Herrschern und unterhalb der Herrscher zwischen verschiedenen Ebenen der Bevölkerung, also zwischen Offizieren und Soldaten oder Handwerkern und ihren Gesellen und darunter die Bauernschaft. Diese Loyalitätsbeziehungen haben ständig gewechselt je nach den handelnden Personen, je nach der Macht der übergeordneten Instanz und je nach den Vorteilen und Chancen, die sich für die unterschiedlichen Ebenen ergaben. Es gab also keine klaren Grenzen, sondern viele Gruppen, Dörfer, Zusammenschlüsse von Dörfern, die nicht unter der Herrschaft eines Staates oder eines Quasi-Staates standen. Das war bis zum Beginn der Kolonialzeit so und da der Kolonialstaat in manchen Gebieten, insbesondere im Bergland, kaum aktiv war, haben sich diese Strukturen erhalten, teilweise bis in die Unabhängigkeit hinein. Das heißt, Menschen sind über nationalstaatliche Grenzen hinweggewandert, ohne Pass, irgendwohin, wo sie es besser fanden, und später vielleicht auch wieder zurück oder in einen dritten Staat. Sie haben sich nicht darum gekümmert, wem sie Untertan sind, weil der Herrscher keinen Zugriff auf sie hatte.

Gilt das heute noch?

Ich habe das selber noch erlebt. Als ich 2003 Feldforschung in Laos an der Grenze zu Vietnam gemacht habe, hat mich ein laotischer Staatssekretär gebeten, nachzuschauen, ob in dem Tal Menschen wohnen und wenn ja, welche Sprache sie sprechen. Das heißt, noch 2003 hatte der laotische Staat keinen vollkommenen Überblick über seine Bevölkerung. So lange hat sich anscheinend die Struktur des ‚Mandala‘ gehalten.

Man kann sogar sagen, dass der Konflikt um Preah Vihear zwischen Thailand und Kambodscha eine Art ‚Mandala-Konflikt‘ ist, denn der Tempel liegt eindeutig auf der kambodschanischen Seite der Grenze, aber der thailändische Staat beansprucht diesen Tempel für sich, was aus moderner nationalstaatlicher Sicht vollkommen unsinnig ist. Aus der Perspektive des Mandalas aber kann die Forderung berechtigt sein, weil dieser Tempel und die Umgebung zum ‚Mandala‘ Thailands gehörten.

Es wurden also nationalstaatliche Grenzen etabliert. Zugleich gibt es Bevölkerungsgruppen, die nichts mit dem Staat zu tun haben oder hatten, aber plötzlich zu diesem Staat gehören. Diese leisten auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Maße Widerstand, und der Nationalstaat beziehungsweise die Regierung versucht, sie auf unterschiedliche Weise zu integrieren.

Welch anderen Konflikte, die staatliche Repressionen bedingen, gibt es noch?

Die politische Konfliktlinie, die unterschiedliche Arten des Widerstands umfasst. Zum Beispiel in Vietnam und Laos gegen den Sozialismus oder die sozialistische Einparteienherrschaft, in Myanmar und derzeit auch in Thailand gegen die Militärdiktatur. Es gibt viele mehr oder weniger politische, aber auch kulturelle Gruppen, die sich nicht in den Nationalstaat integrieren wollen. Diese müssen dann Repressionen erleiden. Das reicht von Parteien über religiöse Gruppen bis hin zu konstruierten Gemeinschaften, die nicht zu diesem Nationalstaat gehören wollen.

Vor allem in Thailand schien es ab den 90er Jahren so, dass man einen Aushandelsprozess gefunden hat. Woran ist der dort gescheitert?

In Thailand ist eine neue Konfliktlinie entstanden, zwischen der vorkolonialen Struktur und der kapitalistischen Struktur. Man könnte von einer ‚Mandala-Struktur‘ auf der einen Seite und einer kapitalistischen Gesellschaft auf der anderen Seite reden. Man kann in Thailand deutlich sehen, dass die Bevölkerung oder besser gesagt die sozialen Strukturen eindeutig in zwei Lager zerfallen. Das ‚Mandala‘ besteht noch sehr stark auf dem Land, in der Beamtenschaft und dann hoch bis zum Königshaus. Diese Struktur hat sich durch die Konstituierung eines Nationalstaats wenig verändert. Auf der anderen Seit haben wir eine überwiegend städtische Gesellschaft, die allerdings auch in das Land hineinreicht und eher eine Klassengesellschaft ist. Es gibt informelle Arbeiter, Kleinkriminelle und Obdachlose. In Thailand gibt es im Gegensatz zu den meisten anderen Ländern Südostasiens ein echtes Proletariat. Darüber eine städtische Mittelschicht und ganz oben die städtischen Eliten beziehungsweise Kapitalisten. Diese beiden Strukturen koexistieren. Der König hat unter der Herrschaft Thaksins die Kontrolle über die kapitalistische Struktur verloren und sie sich dann zurückgeholt.

Kambodscha und Vietnam haben seit den 90er Jahren eine enorme wirtschaftliche Entwicklung gemacht. Trotzdem greifen herrschen die regierenden Eliten mit Repression gegenüber ihrer Bevölkerung anstatt sie wirtschaftlich profitieren zu lassen. Welche Motivation steht dahinter?

In Kambodscha hat Premierminister Hun Sen seine Alleinherrschaft über Jahrzehnte installiert und das Modell des ‚Mandala‘ innerhalb des Nationalstaats reproduziert. Er ist der König, unter ihm sind ein paar Abhängige, vor allem Familienmitglieder, von denen wiederum andere abhängig sind. In dem Fall spricht man in Kambodscha von einem Klientelnetzwerk, aber ich würde sagen, es ist die Emulation eines ‚Mandala‘. Wer nicht reinpasst oder sich integriert, der wird unterdrückt oder muss Repressalien erleiden. Es gibt dort sehr viele Kräfte, die aus unterschiedlichen Gründen Widerstand leisten. Das können politische, wirtschaftliche aber auch gesellschaftliche Gründe ein, dass Menschen nicht mitmachen oder nicht mitmachen wollen. Das ist der Grund für staatliche Gewalt.

In Vietnam ist die politische Konfliktlinie entscheidend. Alle Kräfte, die der Parteiherrschaft widerstehen, müssen integriert werden. Das betrifft auch Minderheiten im Bergland, die sich, wie in allen Staaten Südostasiens, nicht zugehörig fühlen und zwangsintegriert werden. Darüber hinaus trifft es Kräfte, die ideologisch kapitalistisch sind, es betrifft die neuen städtischen Mittelschichten, die eher eine liberale Demokratie bevorzugen, und es betrifft Nachkommen der USA- nahen Kräfte der Gesellschaft. Ähnliches gilt auch für Laos, aber nicht im selben Maße.

Wie sind die Aussichten, dass sich in den Ländern Südostasiens Repressionen gegenüber der eigenen Bevölkerung sich im Rahmen halten?

Für die nähere Zukunft ist der Ausblick schlecht, wie überall auf der Welt. In Südostasien erkenne ich auch keine Gegenbewegung und damit auch keinen Grund, warum die herrschenden Eliten weniger repressiv sein sollten. Einerseits werden die Staaten immer stärker, zweitens sind die zentrifugalen Kräfte weiterhin eine Bedrohung, drittens fehlen immer mehr korrigierende Kräfte. Im Kontext des Kalten Krieges hat die eine Seite die andere immer irgendwie in Schach gehalten und solche regulierenden Kräfte gibt es aktuell nicht mehr.

Dass die ethnischen ‚Fliehkräfte‘ und die politische Opposition in den nächsten Jahren verschwinden, halte ich auch für unwahrscheinlich. Daher denke ich, dass in allen Ländern die Repression eher zunimmt. Wir sehen auch deutlich im Anschluss an den Parteitag 2016 in Laos und Vietnam, den Militärputsch in Thailand und im Kontext des neuen Putsches in Myanmar die Rückkehr autoritärer Strukturen, wenn sie nicht schon die ganze Zeit beherrschend waren.

Indonesien: Kollektivstrukturen prägen und tragen die indonesische Gegenwartskunst. Diese Strukturen sind historisch gewachsen, wurden während der Suharto-Diktatur unterdrückt und erleben seit deren Ende eine Wiederbelebung und Neu-Ausrichtung in globalen Netzwerken.

Neben weiteren Kunsträumen des Globalen Südens, die mit sozial engagierten und partizipativen Kunstformen auf der documenta fifteen ausstellen werden, sind es vor allem Kollektive aus Indonesien, die lokal verankerte Kunstpraktiken in Kassel neu verhandeln. Darunter sind das politisch motivierte Kollektiv Taring Padi aus Yogyakarta, die ländlich geprägte Künstler*innengemeinschaft Jatiwangi Art Factory (JaF), das von ruangrupa mitbegründete Kollektiv-Lernprojekt GUDSKUL sowie KUNCI – ein Forscher*innenkollektiv mit Affinität zu alternativen Bildungsmodellen. Jedes dieser Kollektive hat verschiedene Formate hervorgebracht. Doch sie alle teilen einen Entstehungskontext und Merkmale, die kennzeichnend sind für das Wiederaufleben von Kunstkollektiven nach 1998 – dem Jahr des Endes der Militärdiktatur Suhartos. Es handelt sich um Graswurzelbewegungen, die horizontal organisiert sind und einen informellen Charakter aufweisen. Dieser rührt auch daher, dass die meisten Kollektive Freundschaft als zentrales ‚symbolisches Kapital’ in den Mittelpunkt rücken.

Gemeinschaftliche Methoden: lumbung und gotong royong

Häufig wird das Phänomen der selbst organisierten Kunsträume in Indonesien mit dem Ende des repressiven Neue Ordnung-Regimes (Orde Baru) in Verbindung gebracht. Wichtig ist jedoch auch der Blick auf die gesamtgesellschaftlichen Strukturen und kollektiven Kunstpraktiken seit den 1930er-Jahren sowie deren Fortwirken in der indonesischen Gegenwartskunst. Im kuratorischen Konzept, das ruangrupa für die im Juni 2022 startende documenta fifteen eingereicht hat, werden indonesische Begriffe wie lumbung zur Methode umfunktioniert, um das Format Ausstellung aus einer nicht-westlichen Perspektive neu zu denken (vgl. auch Artikel Kunst und Leben sind nicht voneinander zu trennen von Christina Schott in dieser Ausgabe)

Übersetzt bedeutet lumbung Reisspeicher, durch den ruangrupa metaphorisch eine Ressourcenumverteilung und nachhaltige Kunstinfrastrukturen etablieren wollen. Darüber hinaus taucht ein weiterer Begriff in ihrem kuratorischen Konzept auf, der eng mit selbst organisierten Kollektivstrukturen Indonesiens verbunden ist: gotong royong (gegenseitige Nachbarschaftshilfe). In den zeitgenössischen Kunstkontext übersetzt ist gotong royong als kollektive Methode zu verstehen, die von einer gemeinsamen Idee und demselben sozialen Kontext ausgeht und so in unterschiedlichsten (Kunst-)Formaten münden kann. Um den anhaltenden Einfluss von gotong royong und weiteren Konzepten der indonesischen Kultur auf Kollektive der Gegenwart zu verstehen, ist ein Blick zurück in die 1930er-Jahre notwendig, als Indonesien noch Niederländisch-Indien war.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts dominierte der Mooi Indië-Stil – eine durch den kolonialen Blick idealisierte Malweise – die Kunstwelt. In Abgrenzung dazu formulierte Sindu Soedjojono einen emanzipierten Eigenweg indonesischer Kunst, der schonungslos die soziale Realität der indonesischen Bevölkerung unter der niederländischen Kolonialherrschaft thematisierte. Der in Kisaran (Sumatra) geborene Künstler war Mitbegründer der Kunstgruppe Vereinigung indonesischer Maler (PERSAGI – Persatuan Ahli-Ahli Gambar Indonesia). Trotz der kurzen Ära PERSAGIS, von 1938 bis zu Beginn der japanischen Besatzung 1942, lässt sich die enge Verwobenheit indonesischer Kunstgeschichte mit kollektiven Dynamiken hier bereits nachzeichnen. Insbesondere da PERSAGI als eines der frühesten und zentralsten sanggar (gemeinschaftliche Lernorte) der bildenden Künste gilt. Sanggar spielen spätestens seit den 1930er-Jahren eine wesentliche Rolle innerhalb der indonesischen Gesellschaftsstrukturen und entwickelten sich parallel zu den nationalen Unabhängigkeitsbewegungen. In den sanggar lernen und praktizieren Künstler bis heute gemeinsam, parallel zu den akademischen Zirkeln der Kunstakademien.

Koloniale Dominanz und ihre Herausforderung durch Kollektive

Zurzeit von PERSAGI waren die Kunstakademien vor allem den niederländischen Kolonialherren und javanischen Adelsfamilien vorbehalten. Die erste Anfrage, in den Räumen der elitären, niederländischen Künstlervereinigung Batavischen Kunstkrings auszustellen blieb dem indonesischen Kollektiv vorerst verwehrt. Erst nachdem die Gruppe eine Ausstellung in einem Büchergeschäft in Jakarta selbst organisiert hatte, wurde der niederländischen Künstler*innenkreis auf deren Werke aufmerksam und öffnete PERSAGI erstmals 1938 die Tore zum Kunstkring.

Das Klima sozialer und kolonialer Ungerechtigkeit war bereits in den 1920er-Jahren maßgeblich für die Gründung der Taman-Siswa-Bildungsbewegung (Taman Siswa = Garten der Schüler) durch Ki Hadjar Dewantara (Soewardi Soerjaningrat). Auch der Künstler Soedjojono lehrte – wie einige andere Mitglieder von PERSAGI – in einer der über zweihundert Taman-Siswa-Schulen, die besonderen Wert auf lokales Wissen und insbesondere die lokalen Künste legte. Das Bewusstsein des eigenen Bildungskontextes stand hier im Vordergrund. Als Gegenmodelle zu niederländischen Bildungseinrichtungen dienten sanggars sowie auch die Taman-Siswa-Schulen als Orte kollektiven Lernens, die Dekolonisierungsstrategien verfolgten und eine wesentliche Rolle innerhalb der Unabhängigkeitsbewegungen Indonesiens spielten.

Die Kunstvereinigung LEKRA und ihre Zerschlagung

Unter anderen Vorzeichen griff die Kunstvereinigung Vollkskulturinstitut (LEKRA – Lembaga Kebudayaan Rakyat) in den 1950er-Jahren abermals auf die Lehren Ki Hadja Dewantaras zurück und formulierte eine Kulturbewegung Indonesiens, die losgelöst von Kolonialismus und Imperialismus die soziale Erfahrung der Bevölkerung (rakyat) abzubilden versuchte. Die Ereignisse während der Befreiungskriege (1945-1949), als die Niederlande nach der Niederlage der japanischen Besatzer die Vormacht in Indonesien wieder einforderten, prägten den revolutionären Charakter der Künstler*innenassoziation LEKRA. Nach Ausruf der Unabhängigkeit im Jahr 1949 erklärte der erste Präsident Sukarno Indonesien zum gotong royong-Staat und damit das kollektive Potenzial des Landes zur nationalen Philosophie. Gotong royong wurde zum Konstrukt nationaler Identität und bildete auch für die der kommunistischen Partei nahestehenden Kulturveinigung LEKRA einen wichtigen Bezugspunkt.

Als Graswurzelbewegung war es LEKRA ein Anliegen, die Künste aus dem Elfenbeinturm zu holen und basierend auf demokratischen Werten einen Kunstbegriff für die indonesische Bevölkerung zu etablieren. Eine wesentliche Methode stellte dabei das Praktizieren von turba (turun ke bawah = nach unten steigen) dar – also eine Aufforderung an Künstler*innen der Gruppe, sich ‚unter die indonesische Bevölkerung‘ zu begeben und an deren Leben teilzuhaben. Aufgrund der ideologischen Nähe der Kulturvereinigung zur kommunistischen Partei wurde LEKRA mit der Machtübernahme von Suharto 1965 zerschlagen und bleibt bis heute ein unaufgearbeitetes Kapitel indonesischer Geschichte. Während der 32-jährigen Herrschaft Suhartos wurde nicht nur der soziale Anspruch der Kunst unterdrückt, sondern auch das gemeinsame Schaffen im Kollektiv.

Emanzipatorische Bewegungen und Rückkehr des Sozialen in die Kunst

Dennoch kam es in den 1970er-Jahren zur Formierung der Bewegung für Neue Kunst in Indonesien (Gerakan Seni Rupa Baru, GRSB), die in ihrem Manifest Pluralität der Künste einforderten und sich für eine soziale Komponente aussprachen. Jahrzehnte nach der Blüte der Neuen Kunstbewegung und zwei Jahre nach dem Rücktritt Suhartos (1998) wurde das Werk des ehemaligen GRSB-Mitglieds Bonyong Munni Ardhie zeitgleich zur ersten (und einzigen) Einzelschau ruangrupas in Yogyakarta gezeigt. Eine Kunstkritik in der nationalen Tageszeitung Kompas betonte damals die Fähigkeit ruangrupas, auf aktuelle soziale und gesellschaftliche Fragen antworten zu können – im Gegensatz zu Ardhies Position, die die historische Last der GRSB verkörpere. Denn obwohl ruangrupa ohne die Errungenschaften der indonesischen Moderne nicht zu denken wäre, steht ihre Praxis zusammen mit den unzähligen weiteren Kunsträumen nach 1998 laut der Kunstforscherin Nuraini Juliastuti für eine „neue Kulturbewegung“, die das kollektive Netzwerk selbst in den Fokus nimmt – genauso wie eine Neubewertung des Verhältnisses zur sozialen Realität.

Die meisten der Kunstkollektive nach 1998 entwickelten sich ähnlich wie PERSAGI, LEKRA oder GRSB in Abgrenzung zu den staatlichen Kunstakademien und können so als Fortleben der sanggar-Tradition verstanden werden. Das studentische Gründen von alternativen Kunsträumen in der reformasi-Ära (der Zeit nach dem Ende der Suharto- Herrschaft 1998) außerhalb des universitären Campus stellt jedoch weniger eine offensive Konfrontation mit dem vorherrschenden Curriculum dar, als vielmehr eine pro-aktive Reaktion auf die nicht-existente kulturelle Infrastruktur. Zudem hebt die sanggar-Tradition der Kolonialzeit wie heute oft die individuelle Kreativität (cari sendiri = etwas selbst suchen/ergründen) hervor, wohingegen die hier genannten alternativen Kunsträume das Kollektiv sowie die unmittelbare Umgebung selbst in den Vordergrund rücken.

Weiterentwicklung des Kollektiven im postkolonialen Kontext

Ähnlich wie sanggars war auch die Taman-Siswa-Bewegung (zumindest in ihren Anfängen) ein Ort, der selbst organisiert außerhalb bestehender Strukturen Räume des Denkens und Lernens schuf. Angelehnt an das antikoloniale Bildungsmodell überführen einige Kollektive die Bewegung in einen postkolonialen Kontext der Gegenwart: So gründete KUNCI die Schule unsachgemäßer Bildung (School of Improper Education) – ein Ort des Experimentierens, der auch beispielsweise die turba Methode wiederbelebt. ruangrupa rief gemeinsam mit weiteren Kollektiven die kollektive Lernplattform GUDKSUL ins Leben.

Die anhaltende Bedeutung von gotong royong, rakyat, sanggar oder turba ist auch erkennbar in der Auseinandersetzung der Konzepte im akademischen, künstlerischen und kuratorischen Bereich. Das Kollektiv Taring Padi bezieht sich seit seinen Anfängen auf das Vermächtnis LEKRAs: nämlich linkspolitische Ziele mit Kunst zu verbinden und rakyat sowie turba in den Mittelpunkt zu rücken. Angesichts der repressiven Kulturpolitik der Neuen Ordnung und unaufgearbeiteten Konflikten, die bis in die Gegenwart hineinwirken, widmet sich Taring Padi als aktivistisches Kollektiv Solidaritätsbekundungen sowie neokolonialen- und imperialistischen Kämpfen. Diese münden in einer radikalen Ästhetik von Holzschnitten, Postern oder Kunstaktionen, wobei oft marginalisierten Gruppen eine Stimme verliehen wird (vgl. auch Anett Keller: Solidarität mit künstlerischen Mitteln).

Auch Jatiwangi Art Factory, eine Kunstgemeinschaft rund um die Namen gebende Ziegelindustriestadt in Westjava, prägt mittels Radiostation, Festivals oder Ausstellungen den Alltag der ländlichen Gemeinde. Obwohl die sozio-kulturelle Auseinandersetzung der Kunstgruppen bis in die 1970er-Jahre rakyat in den Vordergrund rückte, war diese häufig eindimensional. Im Unterschied dazu entfalten die sozial engagierten und partizipativen Kunstformen der Post-Suharto-Kollektive eine Eigendynamik fern von musealen Präsentationsräumen in den jeweiligen lokalen Kontexten. Die Kunstprojekte entstehen somit oft dort, wo deren Protagonisten leben.

Gewachsenes Netzwerk des Globalen Südens

Es ist gerade diese Nähe zur unmittelbaren Umgebung, wie die Verbundenheit ruangrupas zur Megastadt Jakarta, aus der die Kollektive schöpfen. Im Kontext der Großausstellung documenta mögen sie manchem Betrachter aus dem Kontext gerissen erscheinen. Allerdings beschränkt sich das Kunstökosystem vieler Kollektive Indonesiens längst nicht auf den indonesischen Archipel, da ihre Praktiken von globalen Kräften mitbestimmt werden. Ruangrupa ist beispielsweise seit Beginn ihrer Praxis in ein Netzwerk gleich gesinnter Kollektivbestrebungen des Globalen Südens eingebunden und hat bereits vielfach Beiträge für internationale Biennalen konzipiert und kuratiert.

Auch JaFs Artist-in-Residence-Programm lädt internationale Künstler*innen, partizipatorische Kunstpraktiken in Einklang mit der Gemeinschaft in Jatisura zu entwickeln. Taring Padi hat die Strategie, bei Kunstresidenzen eine demokratische Auswahl zu treffen, wer das Kollektiv im Ausland vertritt, und den Fokus darauf zu legen wie die Erfahrung mit der Gemeinschaft bei der Rückkehr geteilt werden kann.

Im Dialog mit dem Vermächtnis historischer Kollektive Indonesiens, die eng verbunden mit Unabhängigkeits- und Freiheitskämpfen eine soziale Komponente in den Vordergrund rückten, formulieren die Post-Suharto-Kollektive einen de-materialisierten und partizipativen Kunstbegriff aus einer Assemblage von Aneignung, Abgrenzung und Synthese. Nur im Zusammenwirken dieser komplexen Komponenten können wir den Kontext verstehen, aus dem heraus ruangrupa die documenta aus und mit der Bevölkerung Kassels entwickeln will. Die Gruppe lädt dazu gleich gesinnte Kollektive ein, hundert Tage lang sozial engagierte und partizipative Formate auszuprobieren und das Fridericianum in einen Ort kollektiven Lernens und Zusammenseins zu verwandeln.

Indonesien/Deutschland: Nachhaltig, ökologisch, engagiert: Das indonesische Künstler*innen-Kollektiv ruangrupa präsentiert mit dem lumbung-Konzept für die documenta fifteen eine radikale Neuorientierung der internationalen Kunstschau.

Das Herz der documenta fifteen schlägt auf dem Parkdeck einer alten Kaufhalle mitten in der Kasseler Fußgängerzone. Drei Biertische samt Bänken stehen dort neben einer provisorischen Treppe, die zu den Büros in den oberen Etagen führt. Außer bei Regen sitzen hier fast immer einige Menschen zusammen. Sie rauchen, trinken Kaffee und besprechen die nächsten Schritte einer Produktion, Visaprobleme von Gästen oder wie man die Kinderbetreuung für die Mitarbeiter*innen organisiert. Durch eine Metalltür kommt man in ein improvisiertes Großraumbüro-Lager-Studio: die ehemalige Werkstatt der Sportarena, die das 5000 Quadratmeter große Gebäude 1999 übernommen hatte, bevor es 2018 in den Leerstand entlassen wurde. Einige Student*innen arbeiten hier an einem Designprojekt. Von nebenan dringt Baustellenlärm herüber.

„Wir wollten einen neuen Raum schaffen, einen Treffpunkt, um unsere gemeinschaftliche Arbeitsweise zu stärken“, erklärt Reza Afisina, Mitglied des neunköpfigen Kollektivs ruangrupa (übersetzt etwa: Gestaltender Raum, kurz: ruru), das die künstlerischen Leitung der documenta innehat, die im Juni 2022 eröffnet wird. Fünf weitere internationale Kunstschaffende vervollständigen das Artistic Team. Außerdem sitzen die kuratorialen Assistentinnen und das Produktionsteam unter dem gleichen Dach. „Hier im ruruHaus können wir uns alle jederzeit treffen, gemeinsam essen und trinken, uns besser kennen lernen, während wir alle zusammenarbeiten. So wie wir das auch in Jakarta tun.“

Nachhaltige und solidarische Arbeitsweise

Das Team im ruruHaus lebt das lumbung-Konzept vor, nach dem das Kollektiv aus Indonesien die documenta gestaltet. Lumbung ist eine Reisscheune, in die ein ganzes Dorf seine Ernte gemeinsam einfährt, um sie hinterher nach Bedarf umzuverteilen. Jeder nimmt sich nur so viel, wie er braucht. Überschuss wird entweder aufgespart oder in gemeinschaftliche Projekte investiert. Es geht um eine nachhaltige, soziale Arbeitsweise, bei der sich die Beteiligten gegenseitig helfen und fördern, ohne den eigenen Gewinn in den Vordergrund zu stellen. Dabei handelt es sich nicht um abstraktes Streben nach einer gerechteren Welt, sondern um ein sehr pragmatisches Verhältnis: Jedes lumbung-Mitglied hat klar definierte soziale Verpflichtungen der Gemeinschaft gegenüber.

Das Wort lumbung mag zunächst für Menschen im Westen exotisch daher kommen, doch entsprechende Begriffe und Erfahrungen gibt es auch hier: Allmende, Genossenschaft, Kooperative zum Beispiel. „Die Gefahr ist tatsächlich, dass unsere Idee im westlichen Kunstbetrieb als Exotismus abgestempelt wird“, sagt Reza Afisina. „Aber eigentlich ist es überhaupt nichts Neues – Kunstschaffende in Indonesien und vielen anderen Ländern arbeiten schon lange auf diese Weise. Sonst könnten sie gar nicht überleben.“

In Europa, wo Kunst häufig vom Staat gefördert wird, können Künstler*innen individuell agieren und „Kunst um der Kunst willen“ entstehen lassen. In vielen anderen Ländern dagegen, vor allem auf der Südhalbkugel der Erde, wäre zeitgenössische Kunst ohne kollektives Zusammenarbeiten gar nicht möglich. In Indonesien etwa können sich viele Kunststudent*innen nur über Wasser halten, indem sie sich Räume zum Wohnen, Schlafen und Arbeiten teilen. Oft dienen die bescheidenen Behausungen zugleich als Ausstellungsräume oder andersherum.

Wer Erfolg hat und Werke verkaufen kann, gibt etwas davon an die Gemeinschaft ab. Selbst die wenigen Künstler*innen, die auf dem internationalen Markt hohe Preise erzielen, fördern die Jüngeren, indem sie Gemeinschaftsstudios zur Verfügung stellen oder Galerien eröffnen, in denen der Nachwuchs ausstellen und ohne Provision verkaufen kann. Werke, die in diesem gemeinschaftlichen Kontext entstehen, spiegeln meist auch eine gemeinsame Zielsetzung wider, die nicht selten eine sozialpolitische Wertung der eigenen Lebensumstände darstellt.

„Jedes Werk entsteht in einer bestimmten Umgebung, in einer bestimmten Zeit. Kunst und Leben sind einfach nicht voneinander zu trennen“, sagt Ade Darmawan, der formal als Direktor von ruangrupa agiert. Natürlich ist die Ästhetik eines Werks wichtig, um es als Kunst zu definieren. „Aber Ästhetik allein reicht nicht aus, wenn der Entstehungsprozess nicht erkennbar wird. Genauso wenig reicht allerdings ein rein sozialpolitischer Kontext aus, wenn die künstlerische Sprache oder Sensorik nicht damit zusammenspielen.“

RAIN – Netzwerk von Künstler*innen der südlichen Hemisphäre

Darmawan, der am Indonesischen Institut der Künste in Yogyakarta Grafik-Design studiert hat, stammt aus der Generation, die 1998 den Diktator Suharto mit Massenprotesten zu Fall gebracht hat. Er ist das einzige Mitglied von ruangrupa, das seit der Gründung 2000 bis heute in der Gruppe aktiv ist. Die ‚Saat‘ für die Entwicklung des lumbung-Konzepts für die documenta aber, so sagt er, stamme noch aus jener Zeit. Der 47-Jährige selbst verbrachte das Ende der 90er-Jahre an der Rijksakademie in Amsterdam. Von dort aus entwickelte er im E-Mail-Austausch mit Freunden in Jakarta den Plan, mit ruangrupa ein interdisziplinäres Kollektiv zu gründen, das sich eher als kulturgesellschaftliches Experimentallabor denn als klassische Künstlergruppe sah. Für das damalige Indonesien, das gegen Militärherrschaft und Zensur kämpfte, eine revolutionäre Idee. Später weitete sich ihr Blick auf andere Länder aus. Die Grundlage für das weltweite ruru-Netzwerk bildet dabei die von der Rijksakademie ins Leben gerufene Initiative RAIN für Künstlergruppen aus der südlichen Hemisphäre.

„Die Kunstwelt, wie sie jetzt ist, muss einmal richtig durchschüttelt werden“, sagt Darmawan. „Der Zustand der zeitgenössischen Kunst ist zunehmend besorgniserregend: immer machtbezogener, institutionalisierter und marktorientierter. Die Herausforderung besteht darin, wie künftig der Austausch von Kunst mit anderen Disziplinen gelingen kann, vor allem mit Politik, Bildung und Wirtschaft. Wir leben in einer Zeit, in der die drei Grundsäulen für eine Zukunft – auch in der Kunst – Nachhaltigkeit, Ökologie und die Verbindung mit Aktivismus sein müssen.“

So manche*r Kunstschaffende in Europa fühlt sich durch diese Herangehensweise kritisiert oder angegriffen. Auf die wiederholte Frage, ob sie überhaupt um die historische Bedeutung der documenta wüssten – oder ob ihnen klar sei, dass sie den westlichen Kunstbegriff in Frage stellen, holen die Indonesier tief Luft. „Wir haben seit Jahrzehnten ziemlich viel über die Kunstwelt im Westen gelernt. Wer so fragt, weiß aber andersrum vermutlich nichts über unsere auch nicht gerade kleine Welt“, sagt Ade Darmawan schließlich. „Wir mögen ein Risiko für die documenta darstellen. Aber die documenta ist auch ein Risiko für uns.“

ruangrupa arbeitet seit 20 Jahren mit internationalen Biennalen zusammen

Seit ihrer Gründung haben ruangrupa die Kultur- und Jugendszene im urbanen Indonesien durch ihre progressiven Trends geprägt. Auch international haben sie sich längst mit großen Kooperations- und Ausstellungsprojekten einen Namen gemacht: unter anderem bei der Gwangju Biennale (2002 und 2018), Istanbul Biennale (2005), Asia Pacific Triennial of Contemporary Art (Brisbane, 2012), Singapore Biennale (2011), Sao Paulo Biennale (2014), Aichi Triennale (Nagoya, 2016) und Sharjah Biennale (2019). Vor sechs Jahren kuratierte ruangrupa TRANSaction Sonsbeek im niederländischen Arnheim – was quasi zum Testlauf der documenta-Bewerbung wurde.

„Wir kuratieren nicht“, behauptet Reza Afisina bei einer Teamsitzung in Kassel. Sie seien allerdings auch nicht dagegen, erwidert sein Kollege Iswanto Hartono, während er sich eine Zigarette dreht. „Wir nennen es aber lieber fermentieren, kompostieren oder zusammensetzen. Kuratieren – das ist so ein Macht-Ding. Wir wollen lieber interagieren. In gewisser Weise zersetzen wir damit natürlich das alte System. Aber das ist nötig, um fortbestehen zu können. Für uns als Gruppe ist dieser Schritt einfacher als für eine einzelne Person.“

„Lumbung-Saat“ nennt ruangrupa das Produktionsgeld, das alle Teilnehmer*innen der documenta fifteen bekommen, ob Individuum oder Künstlergruppe. Alle Beteiligten sollten die gleichen Ausgangsbedingungen erhalten. Denn während Künstler*innen in westlichen Staaten mit einer documenta-Einladung in der Regel leicht Fördergelder für große Werkproduktionen beantragen können, gelingt dies in Afrika, Asien oder Lateinamerika nur selten. Auf den früheren Ausstellungen in Kassel waren kaum Künstler*innen aus der südlichen Welt präsent, aus dem in der asiatischen Kunstwelt wichtigen Indonesien sogar noch nie jemand. Auf die documenta fifteen sind nun ausschließlich Künstler*innen eingeladen, die nach Ansicht des Leitungsteams die „lumbung-Saat“ einsetzen, um weitere Initiativen gedeihen zu lassen und später vielleicht gar vom Ertrag nachhaltig leben zu können. Über jedes einzelne Konzept wurde vorab lange diskutiert, Projekte im ständigen Austausch mit der künstlerischen Leitung sowie mit verschiedenen Teilnehmer*ïnnen untereinander entwickelt. Das gilt für Gruppen aus Brasilien oder Mali genauso wie für die Kasseler Studenten-Initiative kmmn-practice, die das Corporate Design der documenta fifteen mitgestaltet. Sie sind auch verantwortlich für die bunte Außengestaltung des ruruHauses.

„Alle reden von ‚commons‘. Hier wird es gelebt.“

„Anfangs fand ich es gar nicht einfach, so ein offenes Konzept zu adaptieren“, sagt kmmn-practice-Mitglied Sebastian Hohmann, der an der Uni Kassel visuelle Kommunikation studiert. Das Großraumbüro im ruruHaus bietet ihm und seinen Kommiliton*innen seit der Corona-Zeit Platz, um sich trotz Abstandsregeln zu treffen und zusammenzuarbeiten. „Wir wussten zunächst nicht, wie wir kommunizieren müssen, wen wir erreichen sollen. Richtig verstanden habe ich das Prinzip erst, nachdem ich es eine Weile selbst erfahren hatte – jeden Tag hier im ruruHaus. Alle reden immer von ‚commons‘. Hier wird es gelebt.“

Die ruangrupa-Mitglieder Reza Afisina und Iswanto Hartono sind im Juli 2020 samt ihren Familien nach Kassel gezogen. Die Kinder gehen seither hier zur Schule, alle lernen Deutsch. Der Gruppe war es wichtig, dass immer jemand vor Ort ist, um den Kontakt zum Standort nicht zu verlieren – erst recht in der Corona-Zeit, in der sich das Reisen so schwierig gestaltet. Die übrigen ruru-Mitglieder, drei Frauen und vier Männer, sollten ursprünglich regelmäßig pendeln. Aufgrund von Corona allerdings fanden viele Reisen nur virtuell statt. Bei den fast täglichen Zoom-Besprechungen, die wegen der Zeitverschiebung immer am deutschen Morgen stattfinden müssen, erzählen tiefe Augenringe von der Daueranspannung unter der das Team steht. Die in Indonesien weit verbreitete Gelassenheit und Liebe zur Improvisation helfen ihnen zwar meistens, die komplizierten Arbeitsbedingungen wegzulächeln. Doch den direkten zwischenmenschlichen Kontakt vermissen alle schmerzhaft.

Umso wichtiger ist die Rolle der Neu-Kasseler: Afisina und Hartono sind ständig vor Ort unterwegs, mischen sich unter die Besucher von lokalen Ausstellungen, Konzerten und Demos – oder kommen in Kneipen ins Gespräch mit Anwohner*innen. „Wir wollen die lokalen Ressourcen aktivieren. Dazu müssen wir Kassel und seine Menschen kennen lernen“, erklärt Afisina. Zur Kasseler Museumswoche im Juni 2020 legte der Sound- und Performance-Künstler im ruruHaus für jedermann Platten auf. Die Türen der alten Kaufhalle standen weit offen, einige Kasseler Künstler*innen und Student*innen verkauften selbst gemachte Postkarten, T-Shirts und Design-Objekte. Es gab Workshops, Film Screenings und Diskussionen – unter anderem zu Rassismus, kollektivem Publishing und Joseph Beuys. „Bisher sind die Ausstellungsbesucher*ïnnen immer nur zur documenta gekommen, aber nicht nach Kassel. Das wollen wir ändern“, so Afisina.

Sein Kollege Hartono, der in Jakarta und Neu-Delhi Architektur studiert hat, gab seinen Einstieg als Gastdozent an der Uni Kassel – wegen des Lockdowns per Zoom – und ist hauptverantwortlich für das Mapping der Ausstellungsorte. Diese sollen nicht mehr nur als Bühne für die Künstler*innen dienen, sondern Teil der Werke werden. „Wir wollen unsere lumbung-Praxis einsetzen, um einen horizontalen Austausch unter den Teilnehmern, aber auch mit den lokalen Communities zu ermöglichen“, erklärt der 49-jährige Konzeptkünstler. Natürlich gibt es Vorgaben von Seiten der Stadt und der documenta-Verwaltung, ruangrupa musste viel verhandeln und Kompromisse eingehen „Aber gestoppt hat uns bisher noch niemand“, lacht Hartono. Alle, die sich sorgen, dass die documenta 2022 keine Ausstellung im klassischen Sinne sein werde, beruhigt er: „Unser Ziel ist nicht, die documenta und ihre Bedeutung zu verändern.“ Alle teilnehmende Künstler*innen müssen am Ende auch etwas präsentieren – sei es in Form von Objekten, Dokumentationen oder Performances.

Die documenta als nachhaltiges Netzwerk

„Es wird alles geben, was man von einer großen Schau erwartet – es wird auch sinnlich und haptisch“, bestätigt Sabine Schormann, Generaldirektorin der documenta. Die größte Neuerung sei, dass sehr viele Menschen an der Produktion beteiligt sind und die Besucher*innen die Ausstellung mitgestalten werden. „Für ruangrupa ist der Weg das Ziel. Im lumbung-Prozess ist die documenta der Moment, in dem die Ernte eingefahren wird. Aber auch danach geht die Arbeit noch weiter. Das ist ein Ansatz, der in unsere Zeit passt.“

Der Ertrag, auf den ruangrupa hofft, liegt in der Zeit nach der documenta. Die Gruppe hat ihr Ziel erreicht, wenn die beteiligten Künstler*innen Projekte starten, die auch nach der Ausstellung nachhaltig weitergeführt werden, neue Initiativen anregen, andere inspirieren –sowohl in Kassel als auch in ihren Heimatländern, idealerweise weiterhin im gegenseitigen Austausch. Auch das ruruHaus soll nach Möglichkeit fortbestehen. Wenn das lumbung-Prinzip funktioniert, müsste sich die Einrichtung danach selbst finanzieren können und lokalen wie internationalen Kunstschaffenden weiterhin einen Ort bieten, wo sie sich einbringen und ausprobieren können.

Dieser Artikel erschien zunächst bei Riffreporter und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet. Die Rechte an Text und Fotos liegen bei der Autorin Christina Schott.

Kambodscha: In seinen Werken verarbeitet Leang Seckon persönliche Erinnerungen sowie historische und aktuelle Ereignisse. Die Umwelt sei Zeuge von Verbrechen, die ideologische und globale Ursachen hätten, sagt er im Interview.

südostasien: Wie wirkten sich die amerikanischen Bombenangriffe auf Indochina und das Regime der Roten Khmer auf die Kunstszene Kambodschas aus?

Leang Seckon: Die Zeit der Roten Khmer ließ es nicht zu, der Kunst nachzugehen. Während der Zeit des Indochinakrieges und der Roten Khmer entstanden viele Schäden. Die Bomben haben die Kambodschaner*innen dazu gebracht, nicht mehr über Kunst und Gesellschaft nachzudenken, sondern nur noch über ihre Sicherheit. Wir konnten nur daran denken, unsere Familien mit Nahrung zu versorgen und schnellstmöglich Schutz zu finden, wenn wir die Flugzeuge hörten. Die Region, aus der ich stamme, liegt nahe der vietnamesischen Grenze und wurde im Vergleich zu den Großstädten stark bombardiert. Der Krieg begann hier viel früher. Während die Menschen in Phnom Penh beispielsweise noch ausgingen, Musik hörten und über Mode diskutierten, wuchs in meiner Region aufgrund der Bombardierungen bereits die Unterstützung für die Roten Khmer.

Wie beeinflusst die Zeit, in der Sie aufgewachsen sind, Ihr künstlerisches Werk?

Als ich aufwuchs, kannte ich keine Kunst, aber schon mit vier Jahren hatte ich einen Antrieb in meinem Herzen und eine Vision in meinem Kopf, die mich dazu motivierten, meine Eindrücke zu verarbeiten. Dazu gehörten Farben, die Sonne, die Schönheit der Natur. Trotz der Roten Khmer konnte ich den Himmel und die Sonne sehen, die Luft atmen. Das hat meine Fantasie angeregt.

Es existierte damals keine Kunst, keine Bildung und keine Kreativität. Ich habe versucht, dies mit meiner Ausstellung Hell on Earth, die in London präsentiert wurde, zu verarbeiten. Da ich nicht die Möglichkeit hatte, eine Schule zu besuchen oder von einer älteren Künstler*innengeneration beeinflusst zu werden, hatte ich keinen Ausgangspunkt für meine eigene künstlerische Arbeit. Ich habe an der Kunstschule von Phnom Penh studiert, aber meine ursprüngliche Art, mich der Kunst zu nähern, wurde von meiner eigenen Natur beeinflusst und geformt.

Spiegeln sich in Ihrer Arbeit bestimmte Momente Ihrer Kindheit wider?

Meine Arbeit ist stark durch diese Zeit beeinflusst. Der Katalog Heavy Skirt bezieht sich auf den einzigen Rock meiner Mutter. Eine Zeit lang hatte sie das Gefühl, dass jede Schicht des Rocks schwerer wurde, bis ihr klar wurde, dass ich geboren werde. Das war 1970, als die ersten Bomben abgeworfen wurden. Die Gegend um unser Haus wurde zerstört, aber meine Mutter konnte fliehen. Während sie sich in einem Bunker vor den Bomben versteckte, bedeckte sie mich in ihrem Bauch mit dem Rock. Deshalb bat ich sie, einen ähnlichen Rock für meine Arbeit zu schneidern. Die Blume aus dem Rock, die die Stelle ihres Bauches bedeckte, an der ich mich befand, schnitt ich aus und fügte sie in ein Gemälde ein, zusammen abgebildet mit den Bomben, vor denen sich meine Mutter versteckte.

Ich wollte die Blume aus diesem Bild nicht für mich behalten. Vielmehr wollte ich sie der Gesellschaft zurückgeben, um ihre Geschichte zum Ausdruck zu bringen. Gleichzeitig ist die Blume auch ein Symbol für den Frieden und gegen die Rückkehr der Bomben. Viele Menschen sind von der Idee, zu der Schönheit in meinen Bildern zurückzukehren, emotional berührt. Meine Werke, in denen die Killing Fields zu sehen sind, stehen für die getöteten Lehrer, die getöteten Kinder und andere.

Wie kann Kunst dazu beitragen, die Wunden der kambodschanischen Vergangenheit zu heilen?

Die Roten Khmer haben dem kambodschanischen Volk verschiedene Grausamkeiten angetan, auf die ich mit meiner Arbeit hinweisen möchte. Ich möchte diese Verbrechen jedoch nicht so schrecklich darstellen, wie sie waren, sondern eher auf eine versteckte Art und Weise. Ich möchte die Menschen nicht durch die explizite Anwendung von Gewalt verletzen und re-traumatisieren. Vielmehr sollen sie durch die Linse meiner Arbeit die zugrunde liegenden Strukturen dieser Gewalt sehen. Der Elefant zum Beispiel ist eines der größten und stärksten Tiere. Doch nur, wenn er von Menschen dazu gedrängt wird, Menschen zu verletzen, richtet er Schaden an. Das Gleiche gilt für die bewaffneten Gruppen während der Zeit der Roten Khmer. Ich möchte die Menschen nicht mit umstrittenen Figuren wie Pol Pot provozieren. Denn dann hören sie auf, die dahinter liegenden Strukturen zu sehen. Deshalb helfen mir Bilder wie der Spiegel und seine Reflexionen. Denn im Spiegel kann man sich selbst sehen.

Ich versuche, die Bilder und Erfahrungen, die mir durch den Kopf gehen, auf die Leinwand zu bringen, um sie mit Menschen auf der ganzen Welt zu teilen. Gleichzeitig beziehe ich viele Schichten in meine Arbeit ein. Wenn man sich meine Bilder ansieht, fällt einem oft zuerst die Schönheit auf. Aber dann kommen die Menschen zu dem bedeutungsvollen Leid, das unter der Schönheit liegt. Dafür verwende ich viele verschiedene Materialien.

Was möchten Sie mit der Verwendung von traditionellen Khmer-Symbolen und -Motiven ausdrücken, die Sie zeitgenössischen Figuren oder Ereignissen gegenüberstellen?

Die Gegenstände, die ich benutze, bauen mich auf. Ohne kulturelle Wurzeln ist es schwer für uns, zu wachsen. Selbst wenn ihre Blätter abgeschnitten werden, haben wir immer noch die Wurzeln der Pflanze. Ich habe das Gefühl, dass meine Generation die Brücke zwischen der alten und der jungen Generation in Kambodscha ist, die nicht dieselbe Geschichte haben. Wenn Sie meine Bilder sehen, sehen Sie meine persönliche Geschichte und die kambodschanische Geschichte in einem Kunstwerk vereint. Ich verwende die Referenz des Körpers für mich selbst und gleichzeitig für Kambodscha. Wenn der Körper wieder mit seinem Kopf vereint ist, erhält er seine Kraft, Intelligenz und Handlungsfähigkeit zurück.

Was in Kambodscha geschah, war immer auch mit dem verbunden, was weltweit geschah. Ein Elefant in einem anderen Bild von mir steht für ein freies Kambodscha, während ein anderer wiederum für die Ideologie der Roten Khmer steht, die dann die Szene betritt. Außerdem fallen Bomben auf die Szene, die für den Indochinakrieg und die Rolle der USA stehen. Das Material für die Bomben stammte jedoch oft aus anderen Ländern. Als ich in die USA ging, habe ich mich gefragt, warum Kambodscha bombardiert wurde. In Kambodscha habe ich mich gefragt, warum Pol Pot seine Mitbürger*innen umgebracht hat. Ich habe herausgefunden, dass ich immer noch nicht genau weiß, warum dies geschah. Aber die Umwelt ist Zeugin all dieser Verbrechen. Und sie stehen immer im Zusammenhang mit ideologischen Sphären, die sich in einem globalen Umfeld abspielen. Wir wissen um diese Zusammenhänge, wissen aber gleichzeitig nicht, wie sie uns in unserem Alltag beeinflussen.

Wie verbinden Sie ihre Arbeit mit diesen globalen Zusammenhängen?

Es gibt ein Porträt der britischen Königin und des chinesischen Präsidenten Xi Jinping, die Kartenspiele spielen. Sie erzählen uns eine Geschichte. Die Königin ist ein Symbol für die Kolonialzeit und den anschließenden Einfluss der englischen Sprache auf die Welt. Sie verbindet Regionen wie Europa und die USA, aber nicht China. Dennoch sind sich diese Länder in globalen Angelegenheiten, wie dem Pariser Abkommen, einig. Mein Fokus hat sich von der lokalen Sphäre in Kambodscha und seiner Geschichte auf die globale Ebene und die entsprechenden Interdependenzen verlagert. Ein anderes Bild von mir zeigt einen alten chinesischen Spiegel, der von einer chinesischen Frau betrachtet wird. Die darin enthaltene Landschaft umfasst ebenfalls Kambodscha, spiegelt aber die globale Sphäre wider, die dahinter liegt.

Welche aktuellen Entwicklungen in Kambodscha lassen Sie in Ihre Kunstwerke einfließen?

Vor kurzem habe ich ein Gemälde mit dem Titel Old Sky and Technology fertig gestellt. Sterne haben für verschiedene Generationen unterschiedliche Bedeutungen. So wurde der Stern von älteren Generationen als Krokodilstern bezeichnet. Neuere Entwicklungen, wie digitale Technologien, werden durch die Symbole von Tech- Konzernen oder Satelliten, Flugzeugen und anderen ausgedrückt. Dies verdeutlicht, wie sich die Welt globalisiert, einschließlich ihrer Umwelt und ihrer Kultur. Darüber hinaus habe ich nationale Denkmäler wie Big Ben oder Angkor Wat einbezogen, um nationale Darstellungen der Geschichte zu symbolisieren. Auch Religionen spielen eine Rolle, zum Beispiel der Gipfel des Himalayas mit seinem hinduistischen Bezug, aber auch Engel und Kreuze für das Christentum. Sie ermutigen uns, nach oben zu schauen.

2017 habe ich ein Werk mit dem Titel If head and body unite erstellt, das abbilden soll, dass alles zu seinen Wurzeln zurückkehrt. Gleichzeitig habe ich zur Rückkehr der historischen kambodschanischen Seele gearbeitet. Das hat auch mit aktuellen Themen zu tun, zum Beispiel mit Landverkäufen und Landrechten, und ist nicht in einem nationalistischen Sinne zu verstehen. 2020 wurden dann über hundert Skulpturen aus Bangkok, die zuvor gestohlen worden waren, zurück nach Kambodscha restituiert.

Wie hat sich die kambodschanische Kunstszene entwickelt? Gibt es heute mehr Freiheiten und Möglichkeiten für Künstler?

Die neue Generation Kambodschas kann dank Wissenschaft und Medien ihre eigene Geschichte verstehen und auch die Kunstwerke, die die kambodschanische Kulturszene prägen. Sie ist in Bewegung und hat andere Möglichkeiten als unsere Generation, sich ein Bild von der Vergangenheit zu machen. In all meinen Werken versuche ich, alte Gegenstände zu verwenden, um unsere Wurzeln zum Ausdruck zu bringen. Es gibt viele Kambodschaner*innen, die während und nach dem Krieg nach Frankreich, in die USA oder ins Vereinigte Königreich geflohen sind. Einige von ihnen kehrten nach Kambodscha zurück, blieben aber bikulturell in ihrem Verständnis. Viele wollen mehr über ihre eigenen Wurzeln erfahren und sich wieder mit der kambodschanischen Gesellschaft verbinden. Daher muss Kambodscha internationaler denken, um seine eigene Position zu verstehen.

Ich lerne dazu und reflektiere diese Erkenntnisse in meiner Arbeit. Ich sehe mich immer noch als einen Büffeljungen, der die Roten Khmer überlebt hat. Aber ich leide nicht ständig darunter. All meine Erfahrungen sind wunderbar für meine expressionistischen Möglichkeiten. Der Geist kann erst wachsen, wenn wir herausfinden, wie wir uns mit der Vergangenheit verbinden. Ich bewege mich aktuell von meiner Geschichte und der Geschichte Kambodschas weg, um einen höheren Blickwinkel einzunehmen und globale Zusammenhänge zu verstehen, die mein Land prägen. Gleichzeitig sehe ich die Eigenschaften, die meine Arbeit und mich selbst prägen, das Glück, das Lächeln und die Freude, die in meine Arbeiten eingeflossen sind.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Myanmar: In den Tagen und Wochen nach dem Militärputsch in Myanmar am 1. Februar 2021 kam es zu einer kollektiven Mobilisierung der Menschen und insbesondere der Künstler*innen.

Die Demonstrationen, die als Antwort auf den Putsch am 1. Februar 2021 folgten, waren einige von vielen, die seit der britischen Kolonialherrschaft in Burma 1824 abgehalten wurden. Der Putsch vor einem Jahr war der dritte seit 1962. Es scheint kein Ende dieser zyklischen Unterdrückung in Sicht, nur ein immer wiederkehrender Wechsel zwischen Ebbe und Flut. Die Ebbe reicht aus, um den Griff des Militärs um die Bevölkerung Myanmars zu lockern. Jedes Mal, wenn die Militärs versuchen, die Macht zurückzuerobern, verlieren sie an Boden, weil eine immer tiefere Verwurzlung der Menschen in ihren Überzeugungen stattfindet.

Im Dezember 2019 stufte der World Giving Index Myanmar als das zweitgroßzügigste Land der Welt, nach den USA und vor Neuseeland, ein. Diese Großzügigkeit fußt auf individuellen Spenden und Freiwilligenarbeit. Künstler*innen spielen eine wichtige Rolle in den beständigen Solidaritätsbewegungen im ganzen Land. Sie haben mit dazu beigetragen, dass Proteste so einen starken Zusammenhalt haben.

Ein besonderes Beispiel für diese Solidarität stellt auch das Jahr 2008 dar, als der Zyklon Nargis den Süden und Südosten des Landes verwüstete. Damals organisierten Künstler*innen innerhalb weniger Tage Transporte von Hilfsgütern für besonders betroffene Regionen und sammelten Zehntausende US-Dollar an Spenden, während das Militär wenig tat um das Leid der Menschen zu lindern. Als Reaktion auf den Putsch von 2021 organisierten sich die Künstler*innen auf ähnliche Weise: indem sie Spenden sammelten, Gemälde und Kunsthandwerk verkauften, Hilfsgüter für Demonstrant*innen bereitstellten – von medizinischen Hilfsgütern bis hin zu Catering. Außerdem informierten sie internationale Medien und die globale Kunstwelt über die Kämpfe in Myanmar.

Auch die Association of Myanmar Contemporary Arts (AMCA), New Zero Art Group, Lokanat Galleries, Myanm/art, Kalasa Art Space, Nawaday Tharlar Gallery, Myanmar Deitta, Wathhan Film Festival, Pansodan Gallery und zahlreiche weitere kreative und Untergrund-Gruppen wie Punks, Musiker*innen, Straßenkünstler*innen, Schauspieler*innen, Models, DJs, Poet*innen, Fotograf*innen und Regissuer*innen leisteten in den Wochen des Protests nach dem Putsch Unterstützung. Zudem boten sie den Menschen eine (Bild)Sprache, die die Massen begeisterte und den Demonstrierenden half, sich mithilfe von Performances, Instrumenten, Cartoons, Aufklebern, Graffiti, Bildern, Skulpturen, Installationen, Videos, Gedichten und weiteren kreativen Formen auszudrücken.

Kreative Protestformen

Die Künstlerin Ku Kue, von der das Titelbild für diese Ausgabe der südostasien stammt, war eine der ersten, die sich engagierte. Als Graphikdesignerin und Digital Content Creator gewann ihre Fähigkeit, Botschaften mit Bildern in Einklang zu bringen, mit jedem Tag des Protests an Ausdruckskraft. Sie bot ihre Kunst online zum Herunterladen und Ausdrucken an, damit die Protestierenden ihre Kunst mit zu den Demonstrationen nehmen konnten. Als ehemaliger Graffiti-Künstler folgte Bart Was Not Here dem Beispiel, kreierte einen beliebten ‚Disobey‘- Slogan mit Aufklebern und verteilte sie auf der Straße.

Richie Htet nahm sich ein wenig mehr Zeit, um sein spannungsgeladenes und symbolträchtiges Werk mit dem Titel Bitch better have my democracy zu malen, eine Anspielung auf Rihannas berühmten Song Bitch better have my money. Htein Lin schuf eine Installation von Frauenröcken, die über einer verbarrikadierten Straße hängen. Die Frauenröcke, oder htamein auf Burmesisch, sind eine Anspielung auf abergläubische Militärs, die glauben, dass jeder Mann, der unter einem Frauenrock geht oder seine Kleidung mit der einer Frau wäscht, einen Teil seiner Männlichkeit oder Macht verliert.

Im März 2021 herrschte in den meisten Dörfern und Städten Myanmars eine strenge Ausgangsperre und die Straßenproteste am Tag ließen nach. Das Militär organisierte sich so weit, dass Versammlungen in der Öffentlichkeit gefährlich wurden. Viele Menschen wurden verhaftet, gefoltert und eingesperrt. Einige Künstler*innen verließen die großen Städte und zogen aufs Land oder in kleinere Städte. Einige verließen das Land ganz, um die Möglichkeit zu haben, weiterhin frei zu arbeiten. Es wurde deutlich, dass die Einhaltung regelmäßiger Öffnungszeiten in einigen der etablierten Kunstzentren auf kurze Sicht nicht möglich war. Banken waren geschlossen, Geld abzuheben dauerte sehr lange oder war gar unmöglich. Künstler*innen und Galeriebesitzer*innen waren nicht mehr in der Lage, ihre Miete zu bezahlen. Abgesehen von den Kosten war es für die Mitarbeitenden und Künstler*innen, die in diesen beliebten Räumen arbeiteten, zu riskant. Mehrere Kunst- Räume wurden geschlossen, mit der unverbindlichen Absicht, zurückzukehren, wenn sich die Lage in den Städten wieder stabilisiert hat.

Pandemie fordert auch unter Künstler*innen viele Opfer

Covid-19 versetzte den Menschen in Myanmar einen weiteren schweren Schlag. Ende Juli 2021 fegte die Delta-Variante durch das Land. Da viele Mediziner*innen und Krankenhausmitarbeiter*innen im Rahmen der Bewegung für zivilen Ungehorsam (CDM) streikten und auch Militärkrankenhäuser den Dienst an der Öffentlichkeit verweigerten, verlor fast jede Familie Angehörige.

Die Künstler*innengemeinschaft verlor Dutzende lebender Legenden: Sonny Nyein, geschätzter Bildhauer, Sammler und Archivar und Besitzer der Tiger Art Gallery. Aung Cheimt, Myanmars berühmtester und beliebtester zeitgenössische Dichter. Ko Ko Gyi, Maler des abstrakten Expressionismus und ehemaliger Professor für Psychologie. Tin Maung Oo, renommierter Wegbereiter der modernistischen Kunstbewegung. Laut Radio Free Asia starben 73 Schriftsteller*innen und Dichter*innen, 22 Karikaturist*innen und Maler*innen, 18 Filmstars und Theaterkünstler*innen sowie 18 Sänger*innen und Songschreiber*innen innerhalb weniger Wochen an Covid-19. Diese Verluste hinterließen einen Abgrund in den Herzen und Köpfen der Künstler*innen, nachdem ihre Stärke bereits durch die Rückkehr der Militärherrschaft auf die Probe gestellt worden war.

Der Putsch beeinflusst mit Sicherheit wie die Künstler:innen auf die Gegenwart reagieren und wie sie ihre Zukunft planen. Die zeitgenössische Kunstszene in Myanmar ist deutlich größer, als viele außerhalb des Landes annehmen. Ihre Mitglieder gehören mehreren Generationen und Religionen an, haben verschiedene ethnische Hintergründe und sind im ganzen Land verteilt. Das Überleben ihrer gewählten Kunstformen inmitten des politischen Umbruchs hängt von mehreren Faktoren ab. Dazu gehört auch, wie sie mit den bestehenden Zensurgesetzen umgehen, ob sie sie durch das gewählte Thema ihrer Kunstwerke konfrontieren oder einhalten.

Staatliche Zensur in der Kunst

Zensur gibt es in Myanmar in verschiedenen Formen bereits seit der Kolonialzeit. Zensur unter der Herrschaft des Militärs verbot oft jeglichen Bezug zur Politik oder Kritik am Militär. Noch willkürlicher war die Verbannung der Farben Rot und Schwarz und Nacktheit aus Gemälden, indem sie beschlagnahmt, die Ausstellungen, in denen sie sich befanden, abgesagt oder die Kunstwerke sogar physisch markiert wurden, um zu zeigen, dass sie verboten waren.

In den letzten Jahrzehnten vertrat das Militär einen nationalistischen Ansatz in der Kunst und unterstützte die friedliche und passive Abbildung des ’schönen Myanmar‘ – seiner Blumen, Bäuer*innen und buddhistischen Tempel. Abgesehen davon wurden Künstler*innen über Jahrzehnte vom Militär beauftragt, heroische Szenen von Soldat*innen zu malen und darzustellen wie sie der Landbevölkerung den Frieden bringen. Beispiele dieser vom Militär gewünschten Ausdrucksform finden sich in jedem Nationalmuseum des Landes.

Ohne Zweifel werden diese Erwartungen an die Kunstszene im Myanmar nach dem Putsch nun erneut zurückkehren. Doch selbst unter der demokratisch gewählten Regierung von Aung San Suu Kyi blieben Elemente der Zensur bestehen, die größtenteils auf religiös konservativen Prinzipien beruhten. Zeitgenössische Künstler*innen schafften es jedoch schon immer viele dieser Regeln zu umgehen indem sie sich zurückziehen und keine Aufmerksamkeit auf sich oder ihre Arbeit lenken, private Zusammenkünfte abhalten und zeitgenössische Kunstwerke kreieren, die von Behörden nicht leicht interpretiert werden können. Kunsträume und Kollektive spiel(t)en eine wichtige Rolle dabei, Künstler*innen vor der öffentlichen Kontrolle zu schützen.

Kunsträume weiten

Einen weiteren wichtigen Faktor stellt Repräsentation dar. Wenn Kunstkollektive, Galerien und Kunsträume Auslandskontakte zu internationalen Institutionen, Kurator*innen und Sammler*innen aufbauen, verhilft dies den Künstler*innen zu mehr Möglichkeiten, ins Ausland zu reisen und ihre Kunst dort auszustellen. Abhängig von Land oder Institution bekommen Künstler*innen mit mehr politischen Anspielungen in ihren Werken mehr Anerkennung von Kurator*innen und Galerien. Beispielsweise ist in Asien die Unterstützung konzeptueller Kunstwerke üblicher, während in Europa eher politische Kunstwerke geschätzt werden. Das Singapore Art Museum und die National Gallery Singapore sowie mehrere in Singapur ansässige kommerzielle Galerien unterstützen seit Jahren Künstler*innen aus Myanmar. Tatsächlich ist die Unterstützung von Kunstinstitutionen in ganz Asien in den letzten zehn Jahren immer weiter gewachsen. Zweifelsohne werden sie trotz des Militärputsches weiterhin Künstler*innen aus Myanmar unterstützen.

Zwischen Februar und Oktober 2021 schossen Ausstellungen, die Kunst aus Myanmar ausstellten auf der ganzen Welt wie Pilze aus dem Boden. Dies waren zunächst Akte der Solidarität, aber darüber hinaus luden diese Ausstellungen internationale Interessierte dazu ein, Kunstwerke zu kaufen, sich auszutauschen und sich mit der myanmarischen Diaspora-Gemeinschaft zu verbinden, die in Großstädten wie Tokio, London, Sydney, New York, Stockholm und Singapur lebt, und sich dadurch öffentlich zu beteiligen.

In einer paradoxen Wendung der Ereignisse erhielten Künstler*innen aus Myanmar in diesen Monaten wegen des Putsches mehr Unterstützung und Aufmerksamkeit von großen Plattformen der Kunstwelt als zuvor. Als praktizierende*r Künstler*in aus Myanmar war und ist es eine fortwährende Belastung – die Welt schenkt einem Land immer dann besondere Beachtung, wenn es in eine turbulente politische Zeit eintritt.

Andauernde Herausforderungen im Land und in der Diaspora

Die im Land verbliebenen Künstler*innen arbeiten unermüdlich weiter. Sie kommunizieren über Fragen der Unterstützung der Bewegung, die Verbesserung ihrer eigenen Praktiken und organisieren sogar Ausstellungen und Veranstaltungen. Während das Land in einen Bürger- und Guerillakrieg verwickelt ist, gibt es Versuche, ein wenig Normalität herzustellen. Kreative Outlets bieten Ruhe und eine Gelegenheit, sich zu treffen. Myanmar/art wurde an einem neuen Standort wiedereröffnet. Das Goethe Institut Yangon veranstaltet wieder Events, darunter Filmvorführungen. Beide Organisationen müssen darauf achten, die Aufmerksamkeit des herrschenden Militärs nicht auf sich zu ziehen. Politische Themen und Kritik müssen vorerst vermieden werden. Das ist nichts Neues. Wo die Grenzen der Toleranz von den Verantwortlichen gezogen werden, war nie klar. Kunsträume müssen wachsam sein und sich darauf konzentrieren, auf die Bedürfnisse des Publikums einzugehen, das bleibt und sich weiterhin mit Kunst und Kultur beschäftigen möchte. Zu diesem Publikum gehören unzählige junge Menschen in den Städten Myanmars, die von einer Zukunft träumen, so begrenzt diese für sie auch sein mag.

Außerhalb des Landes stehen die Neuzugänge der myanmarischen Diaspora vor einschüchternden Herausforderungen. Von der Flucht über die Grenze bis zur Teilnahme an Künstlerresidenzprogrammen im Ausland, kann es sehr belastend sein, sich an die Schuldgefühle zu gewöhnen, das Land verlassen zu haben und gleichzeitig danach zu streben, im Leben voranzukommen.

Einer Handvoll Künstler*innen wurde in Frankreich und den USA Asyl gewährt. Manche mögen sagen, es sei ein Glücksfall, und natürlich sind die Künstler*innen dankbar für diese Möglichkeit. Aber es ist nie einfach, sich auf ein neues Land, eine neue Sprache und eine neue Kultur einzulassen. Andere Künstler*innen und Intellektuelle bleiben Myanmar für ein oder zwei Jahre fern, haben aber die feste Absicht, zurückzukehren.

Vieles hat sich im Land und für die Menschen in Myanmar im letzten Jahr verändert, wovon sie sich vielleicht nie wieder erholen werden. Ausdauer und Stärke angesichts andauernder Widrigkeiten sind jedoch in die DNA der Menschen eingeschrieben. Die Künstler*innen und Kreativen Myanmars sind die Geschichtenerzähler*innen und Verkörperung dieser Stärke. Sie teilen die Trauer und triumphieren durch ihre anhaltende Präsenz.

Übersetzung aus dem Englischen von: Tanja Gref

Südostasien/Deutschland – Die documenta fifteen betritt im Sommer 2022 Neuland. Erstmals kuratiert mit ruangrupa aus Indonesien ein Kollektiv die Kunstschau. 54 internationale Künstler*innen und Kollektive gestalten die documenta mit, von denen zehn aus Südostasien kommen. Wir stellen sie vor:

Vom 18. Juni bis zum 25. September 2022 findet in Kassel die mittlerweile fünfzehnte documenta statt. Die alle fünf Jahre unter wechselnder künstlerischer Leitung abgehaltene Kunstschau gilt als eine der wichtigsten Ausstellungen zeitgenössischer Kunst weltweit.

Für 2022 wurde das in Jakarta, Indonesien, ansässige Künstlerkollektiv ruangrupa einstimmig zur künstlerischen Leitung der documenta gewählt. Schon die Art der Bekanntgabe der mitwirkenden Künstler*innen im Oktober 2021 war ungewöhnlich: ruangrupa veröffentlichte die Namen nicht etwa zuerst als Pressemitteilung oder auf ihrer eigenen Website, sondern im Straßen-Magazin Asphalt.

Neben ruangrupa, die auch mit einem eigenen Projekt auf der documenta vertreten sein werden, gestalten neun weitere Künstler*innen und Kunstkollektive aus Südostasien die Kasseler Kunstschau mit:

ruangrupa und Gudskul

Die Künstler*innen von ruangrupa (übersetzt etwa: gestaltender Raum, kurz: ruru) verfolgen in ihrer Kunst einen ganzheitlichen Ansatz, der soziale, räumliche und persönliche Praxis miteinander verknüpft und in starker Verbindung mit der indonesischen Kultur steht, in der Freundschaft, Solidarität und Gemeinschaft eine wichtige Rolle spielen.

Das Konzept, das ruangrupa der documenta fifteen zugrunde legt, bezieht sich auf die Werte und Ideen von lumbung, einer gemeinschaftlich genutzten Reisscheune. Diese verkörpert die Grundsätze von Kollektivität, Ressourcenaufbau und gerechter Verteilung, die im Mittelpunkt der kuratorischen Arbeit stehen und das gesamte Ausstellungskonzept prägen (vgl. auch Artikel Kunst und Leben sind nicht voneinander zu trennen in dieser Ausgabe).

Ruangrupa übernimmt nicht nur die künstlerische Leitung, sondern ist auch selbst mit einem Projekt auf der documenta fifteen vertreten. Gemeinsam mit den zwei ebenfalls in Jakarta ansässigen Kollektiven Serrum und Grafis Huru Hara, hat ruangrupa 2018 die dem Wissensaustausch gewidmete Bildungsplattform Gudskul ins Leben gerufen wurde. Gudskul versteht sich selbst als eine Art Ökosystem in dem Menschen aus unterschiedlichen Bereichen zusammenarbeiten. Hier treffen Künstler*innen, Forscher*innen, Musiker*innen, Filmemacher*innen und viele weitere Kreative aufeinander. Teilen und Zusammenarbeiten, sowie die Förderung der Eigeninitiative im Kollektiv, sehen die Mitglieder von Gudskul als wesentlich für die Weiterentwicklung der gegenwärtigen Kunst- und Kulturszene in Indonesien an.

Jatiwangi Art Factory

Jatiwangi Art Factory (JaF), ein 2005 ebenfalls in Indonesien gegründetes Kollektiv, untersucht, wie zeitgenössische Kunst und kulturelle Praktiken mit dem lokalen Leben in ländlichen Gebieten kontextualisiert werden können. Mit ihrem Projekt Kota Terakota (Die Terrakota-Stadt) markierte JaF im Jahr 2005 einen Neubeginn für Jatiwangi und seine Bewohner*innen. Mit Bezug zur Geschichte Jatiwangis in Westjava, wo zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts durch den Abbau von Ton die größte Ziegelindustrie Südostasiens entstand, ermutigten sie Bewohner*innen, gemeinsam mit JaF diesen Ton zu nutzen, um Kunst und Kultur zu erschaffen und ein kollektives Bewusstsein und eine gemeinsame Identität zu entwickeln.

Unter Einbeziehung und Mitwirkung der lokalen Bevölkerung organisiert JaF seitdem Festivals zu denen Kunst- und Kulturschaffende aus verschiedenen Disziplinen und Ländern eingeladen werden, mit den Dorfbewohner*innen zu leben, zu interagieren und zusammenzuarbeiten, um das Leben der Landbevölkerung von Jatiwangi hautnah mitzuerleben. Alle Beteiligten sind eingeladen, etwas zu erschaffen, das später viele Menschen repräsentiert oder gemeinsam erprobt wird.

Agus Nur Amal PMTOH

Agus Nur Amal PMTOH nutzt erzählerische Performances und Kunstobjekte, um Wissen, Konfliktlösungsansätze und Wege der Traumaverarbeitung mit seinem Publikum zu teilen. Agus kehrte nach seinem Theater- Studium am Jakarta Institute of Arts in seine Heimat Aceh an der Nordspitze von Sumatra zurück, um dort die Kunst des Geschichtenerzählens zu erlernen. Seine Performances behandeln Themen von Politik über Katastrophenbewältigung bis hin zur Gesundheitsversorgung der Landbevölkerung.

Agus nutzt Alltagsgegenstände und Interaktion mit dem Publikum, um seine Geschichten dem Publikum näher zu bringen. Seinen selbst kreierten Fernsehsender TV Eng Ong nutzt er als Bühne für seine Kunst. Seine Geschichten erzählt Agus auch im nationalen indonesischen Fernsehen und auf internationalen Bühnen.

Taring Padi

Taring Padi ist ein 1998 als Antwort auf die gesellschaftspolitischen Umwälzungen der indonesischen Reformasi-Ära [Zeit nach dem Rücktritt von Diktator Suharto] gegründetes Kunstkollektiv aus Yogyakarta, das Kunst als Instrument für politischen Ausdruck und Bildung für alle nutzt. Taring Padis erklärtes Ziel ist es den demokratischen Wandel in Indonesien voranzutreiben, indem es Offenheit, sozialen Wohlstand, die Souveränität der Menschen, Generationen- und Geschlechtergerechtigkeit, die Anerkennung der Menschenrechte, sowie Umweltschutz vorantreibt (vgl. auch Solidarität mit künstlerischen Mitteln in südostasien 1/2019).

Taring Padi versteht sich als kulturaktivistische Organisation, deren Mitglieder eine Vielzahl von Bildungshintergründen aufweisen. Mitglieder ohne vorherige Kunsterfahrung lernen informell und nehmen an Diskussionen teil, die von Taring Padi zu einer Vielzahl nationaler und internationaler Themen organisiert und moderiert werden. Kunst – in Form von Bannern, Postern, Papp- Skulpturen und Broschüren – wird bei Taring Padi kollektiv erschaffen (vgl. auch Das Verständnis indonesischer Kollektivität in dieser Ausgabe).

Arts Collaboratory

Das Arts Collaboratory (AC) bezeichnet sich selbst als ein translokales Ökosystem, das aus 25 verschiedenen Organisationen aus der ganzen Welt besteht, die sich auf Kunstpraktiken, Prozesse des sozialen Wandels und die Zusammenarbeit mit Gemeinschaften außerhalb des Kunstbereichs konzentrieren. Es ist ein radikales Experiment zur Erforschung der Möglichkeiten von Kunst und sozialer Transformation, dessen Mitglieder gemeinschaftlich organisiert sind. Mit künstlerischen und kuratorischen Praktiken setzen sie sich in ihrem jeweiligen Kontext für sozialen Wandel und Nachhaltigkeit ein. Die im Netzwerk aktiven Organisationen kommen vornehmlich aus dem Nahen und Mittleren Osten, Afrika, Lateinamerika, Europa sowie aus Asien. Aus Südostasien sind zwei indonesische Organisationen im Arts Collaboratory vertreten: ruangrupa und KUNCI – die Schule unsachgemäßer Bildung aus Yogyakarta.

Die Denk- und Lebensweise des Netzwerks ist geprägt von dem Ziel, kapital- und produktivitätsorientierte Arbeitsmethoden aktiv zu verlernen. Ihre künstlerischen Projekte reichen von Residency- und Austauschprogrammen über kuratorische Forschung bis hin zu gemeinschaftlichen Aktionen und Publikationen. So will das Kollektiv politische und sprachliche Grenzen überwinden und eine radikale Vorstellungskraft entwickeln. Zu den bisherigen Projekten des Arts Collaboratory zählen Territories 2.0, Here and Now, Minga, Exploring Utopia, Scattered Seeds, AC School und Falling Off to the Periphery.

Nguyen Trinh Thi

Die in Hanoi (Vietnam) ansässige Nguyen Trinh Thi ist eine unabhängige Filmemacherin und Video-/Medienkünstlerin. In ihrer vielfältigen Arbeit verschwimmen die Grenzen zwischen Film und Videokunst, Installation und Performance. Dabei untersucht sie die Rolle der Erinnerung in Aufarbeitungsprozessen und befasst sich mit der Stellung von Künstler*innen in der vietnamesischen Gesellschaft. Immer wieder kommen die Themen Geschichte, Erinnerung, Repräsentation, Landschaft, Indigenität und Ökologie in ihren Werken vor.

Mithilfe von Montagetechniken führt Nguyen verschiedene Medien zusammen und schafft so etwas Neues. Sie vereint gekonnt eigene Ton- und Bildaufnahmen mit gefundenem Filmmaterial sowie Postkarten, Fotografien, Wochenschauen, Hollywoodfilmen und ethnografischen Aufnahmen.

Nguyen studierte Journalismus, Fotografie, internationale Beziehungen und ethnografischen Film in den USA. Ihre Filme und Videokunstwerke wurden bereits auf zahlreichen Festivals und Kunstausstellungen gezeigt. Nguyen ist außerdem Gründerin und Direktorin des 2009 gegründeten Hanoi DOCLAB, einem unabhängigen Zentrum für Dokumentarfilm und Bewegtbildkunst.

Nhà Sàn Collective

Das Künstler*innenkollektiv Nhà Sàn Collective (NSC) stammt ebenfalls aus Hanoi. Mit seinem Namen bezieht sich das Kollektiv auf den 1998 in Hanoi gegründeten und von Künstler*innen geführten Ausstellungsraum Nhà Sàn Studio, den ersten gemeinnützigen experimentellen Kunstraum Vietnams. Seit 2013 arbeiten die Künstler*innen von NSC als eigenständiges Kollektiv. Seit der Schließung des Nhà Sàn Studios 2011 ist eine junge Künstler*innengeneration mit mobilen Aktionen und Guerilla-Projekten im öffentlichen Raum, sowie durch Projekte mit internationalen Instituten aktiv.

Seither versucht das NSC die Grenzen des Ausdrucks in Vietnam auszuloten und eine Unterstützungsplattform für junge Künstler*innen anzubieten. In öffentlich zugänglichen Räumen, die sich nicht auf einen physischen Ort beschränken, organisiert das Nhà Sàn Collective regelmäßig Ausstellungen, Workshops, Filmvorführungen, Vorträge und Veranstaltungen. Mit ihrer Arbeit möchte das NSC Austausch, Entfaltung und Kontakte fördern. Das Kollektiv versteht sich als Ort, der offen ist für Unfertiges und Unerwartetes. Die Künstler*innen vertreten eine Just-do-it-Haltung, die nicht immer Antworten parat hat. Die wichtigsten Projekte des Kollektivs sind unter anderem Skylines With Flying People, das IN:ACT Performance Art Festival sowie Queer Forever! und das Emerging Artists Programme.

Kiri Dalena

Die philippinische Künstlerin und Filmemacherin Kiri Dalena verarbeitet in ihren Werken die anhaltende soziale Ungleichheit und macht ihren Einsatz für die Wahrung der Menschenrechte zur Grundlage ihrer Kunst. Dabei setzt sie sich mit der Gegenwart und der Vergangenheit der Philippinen, wie dem philippinisch-amerikanischen Krieg, auseinander.

Kiri studierte Human Ecology an der University of the Philippines Los Baños und 16mm Documentary Filmmaking am Mowelfund Film Institute. Seit ihrer Studienzeit verbindet sie Kunst und Aktivismus. Sie ist Mitglied der philippinischen Menschenrechtsorganisation KARAPATAN.

Kiri arbeitet aktiv in Kollektiven mit. Seit 2016 ist sie Teil von RESBAK (Respond and Break the Silence Against the Killings), bis 2008 war sie bei Southern Tagalog Exposure aktiv. Ihre Arbeiten wurden bereits weltweit ausgestellt.

Sa Sa Art Projects

Sa Sa Art Projects ist ein kambodschanische Künstler*innen-Initiative, die sich experimentellen und kritischen zeitgenössischen Kunstpraktiken widmet. Sa Sa Arts Projects versucht, der fehlenden Infrastruktur für zeitgenössische Kunstausbildung und -förderung in Kambodscha entgegenzuwirken und schafft eine Raum für kritische Diskussionen. Die Initiative hat eine lose Organisationsstruktur und versucht stets, sich organisch weiterzuentwickeln und an veränderte Kontexte und Bedürfnisse der Communities anzupassen.

Die Initiative wurde 2010 vom kambodschanischen Kunstkollektiv Stiev Selapak gegründet und bis 2017 von dem historischen und lebhaften Apartmentkomplex White Building aus betrieben. An seinem neuen Standort engagiert sich Sa Sa Art Projects für junge kambodschanische Künstler*innen und Kunstabsolvent*innen und will gleichzeitig durch kreative Bildungsprogramme, Ausstellungen und anderer Angebote in einen tieferen Dialog mit Künstler*innen in ganz Asien treten.

Baan Noorg Collaborative Arts and Culture

Die von thailändischen Künstler*innen betriebene Initiative Baan Noorg Collaborative Arts and Culture hat eine grundlegende Strategie zur Entwicklung von Gemeinschaften und ein Unterstützungsprogramm für Künstler*innen im Bezirk Nongpho, Ratchaburi entwickelt.

Baan Noorg betreibt das alternative interdisziplinäre Kunstprogramm OFF LAB und untersucht die Bedeutung zeitgenössischer Kunst- und Kulturproduktion für lokale und globale Gemeinschaften. OFF LAB fungiert als alternative Lernplattform für theoretische und praktische Auseinandersetzung mit sozialen Bedingungen und Gemeinschaften. Das Projekt ist eine Fallstudie zur Erforschung und Entwicklung von gesellschaftlichem Engagement, sozialer, kultureller und zeitgenössischer Praxis aus verschiedenen Fachgebieten. Ziel ist es, herauszufinden, wie ein besseres Zusammenleben in Gemeinschaften – lokal und global – funktionieren kann.

Was alle Künstler*innen und Initiativen der documenta fifteen verbindet, ist die ganzheitliche Herangehensweise, soziale, räumliche und persönliche Praxis in ihrer Kunst zu verknüpfen. Viele der Künstler*innen arbeiten mit einem aktivistischen, partizipativen Ansatz, dadurch stellen sie die Bedeutung von Kunst und Kultur für die Transformation von Gesellschaft heraus.

Kambodscha: Eine neue Künstler*innengeneration gründet Kollektive und schafft Räume des Austausches und der gesellschaftlichen Auseinandersetzung. Lim Sokchanlina und sein Kollektiv Stiev Selapak/Art Rebels gehören dazu.

Es ist chinesisches Neujahr und aus provisorisch errichteten Lautsprechern auf der Straße schallt Musik bis ins Atelier von Lim Sokchanlina. Wir sitzen an einem traditionellen Holztisch, Lim mir gegenüber. Über ihm erblicke ich ein Exponat aus der Reihe WRAPPED FUTURE II, in dessen Mitte sich mehrere ineinander gesteckte Blechteile türmen. Zusammen verkörpern sie eine Art Mauer, die sich von einem trockenen Boden abhebt. Im Hintergrund sieht man grüne Felder und Berge, die den Blick in die Ferne schweifen lassen. Lim deutet auf das Bild und erklärt, dass diese verschiedenen Blechteile Gebäudereste des ehemaligen White Buildings sind.

Das White Building, mit dem so vieles begann für Lim und das Künstler*innenkollektiv Stiev Selapak / Art Rebels steht für den Abbau sozialer Durchmischung in den innerstädtischen Vierteln Phnom Penhs. 2007 gründete sich das Kollektiv in dem Mehrfamilienhaus. Ihr Anspruch: Kunst für jede*n zugänglich zu machen. Dabei wollten sie gemeinschaftsorientiert arbeiten und gründeten die dort ansässige Sa Sa Gallery (2009-2010) sowie das Projekt Sa Sa Bassac (2011-2017). Letzteres fand mit dem Abriss des Hauses und der Vertreibung von über 500 Familien ebenfalls sein Ende.

Geblieben ist das Sa Sa Art Project, das sich seit 2007 nun in der 350. Straße, nicht weit vom bekannten Tuol-Sleng-Genozid-Museum entfernt. Das Projekt ist dem Anspruch einer gemeinschaftsbasierten Plattform treu geblieben und dient auch als Ort der Wissensverteilung und als Ausstellungsplattform. „Dieser Raum ist für andere, nicht für uns“, sagt Lim. Ganz konkret wird das nicht nur an dem Residency Fellowship, das von dem aus Lim, Vuth Lyno und Khvay Samnang bestehendem Künstlerkollektiv mehrmals jährlich vergeben wird – und einzigartig in Kambodscha ist – sondern auch an den zahlreichen Kursen, Workshops und Ausstellungen, die junge kambodschanische Interessierte anlocken und sie einbinden in ein Netzwerk von Künstler*innen.

„Die junge Generation in der Kunst auszubilden, ist wichtig für die Kunstökologie und die Pflege der Kunstszene in Kambodscha“, sagt Lim. Die vielfältigen Veranstaltungen über Fotografie, Performance, Videos und Installationstechniken bis hin zu Englischkursen für Künstler*innen, repräsentieren dabei die Methodenvielfalt, die das Kollektiv unterstützt.

Kollektives Kunstschaffen und internationale Netzwerke

Damit sei das Kollektiv weit über die Landesgrenzen hinaus bekannt geworden, erzählt Lim: „Viele aufstrebende und etablierte Künstler in Südostasien hatten (einmal) einen Aufenthalt bei uns. Das ist also ein ziemliches Privileg für uns. Und wir bekommen die Unterstützung von ihnen zurück, zum Beispiel, wenn sie uns einige Kunstwerke schicken.“

Stiev Selapak und Sa Sa Art Projects wird auch auf der documenta fifteen in Kassel zu Gast sein, die 2022 vom Künstlerkollektiv ruangrupa aus Indonesien kuratiert wird (vgl. Artikel Kunst als transformative Kraft in dieser Ausgabe). Begleitend zur Ausstellung in Kassel plant das Kollektiv ein offenes ‚Workshop-Haus‘ in Phnom Penh, das, ausgestattet mit allen relevanten Materialien und Infrastrukturen, jungen kambodschanischen Künstler*innen die Möglichkeit bietet, sich kreativ weiterzuentwickeln und zu entfalten.

Für Lim ist es nicht die erste internationale Bühne, auf der er seine Arbeiten zeigen wird. Die Liste seiner Ausstellungen ist lang, vielfältig und reicht von Taiwan, Japan, Singapur bis Frankreich, USA und Australien. Seine künstlerischen Aktivitäten haben weit vor der Gründung des Kollektivs bereits feste Formen angenommen, fußend auf langen vorangegangenen Forschungen, wie Lim betont. Dabei zieht es den Künstler immer wieder an entlegene Orte dieser Welt, ohne jedoch den lokalen Bezug zu verlieren. „Ich dokumentiere mein eigenes Land, meine eigene Stadt, meine eigene Nachbarschaft, mein eigenes Leben, so viel ich kann. Diese Dokumentation kann für die nächste Generation nützlich sein“, sagt er.

Bewegungen in einer dicht vernetzten Welt

Der Bezug zu sich selbst und dem eigenen Land, das wiederum verbunden ist mit den Bewegungen von Geld, Rohstoffen und Wünschen in einer dicht vernetzten Welt, fasziniert Lim besonders. Eines seiner wichtigsten Projekte in diesem Zusammenhang ist Cambodian Migrant Workers, ein Langzeit-Forschungsprojekt, dessen erstes Ergebnis Letters to the Sea (2019) erst sieben Jahre nach Beginn der Gespräche mit Arbeitsmigrant*innen in Thailand entstanden ist. „Ich möchte keine einfachen Informationen haben, die man leicht zu diesem Thema findet“, sagt Lim. Vielmehr suche er nach den persönlichen Geschichten. Dieses oft langjährige Unterfangen sei sein „direkter Weg der Recherche“.

Dem Fluss von Geld und Arbeit folgend, kommt Lim dabei nicht nur mit kambodschanischen Fischer*innen in Thailand in Berührung, sondern besucht auch Doha, Japan oder Malaysia. Das Projekt, sagt er lachend, sei noch lange nicht abgeschlossen. Beinahe ethnographisch nimmt Lim über Jahre hinweg Informationen und Daten zu Arbeitsmigrant*innen auf und lässt sie auf provokante und zugleich einfallsreiche Weise einfließen in neue Materialitäten, die Gegenräume schaffen und Hoffnung versprechen. Für das Projekt I Wish I Want To (2020) gestaltete der Künstler, angelehnt an den schwarzen Reisepass für Arbeitsmigran*innen, der konträr zum in Rot gehaltenen ‚gewöhnlichen‘ kambodschanischen Reisepass steht, einen neuen ‚Pass der Wünsche und Hoffnungen‘.

Klappt man den ‚Gegenreisepass‘ auf, findet sich auf der linken Seite ein Ausweis mit einer fiktiven Seriennummer, ein Foto das ein*e Arbeitsmigrant*in oder das Objekt der Begierde ablichtet, und einen Wunsch für die Zukunft. Auf der rechten Seite ist dieser handschriftlich von der Person selbst vermerkt. Wie es sich für einen richtigen Pass gehört, ist die Passseite auch gestempelt – mit den von Lim selbst entworfenen Stempeln. Damit schafft er neue Realitäten, Heterotopien, in denen anderes real wird – durch das Stempeln des Passes.

Denn, wie schon die Überschrift klarmacht: „Sie und Ihre Familie erreichen, was Sie sich wünschen!“ Diese Komposition aus verschiedenen Elementen, dem Geschriebenem, dem Foto, der Stempel, dem Papier des Passes, verleiht in der Gesamtheit dem Kunstwerk einen imposanten Ausdruck, der sich mir, während ich durch die Seiten des Passes blättere, auch haptisch einprägt. „Fotos sind limitiert“, sagt Lim und dies sei der Grund, warum er mit einem Mix an Medien arbeite.

Ausloten der eigenen Identität und der Identität Kambodschas

Sein neuestes Projekt National Road Number 5 ist eine Ko-Produktion, die verschiedene Häuser entlang der noch unvollendeten Straße National Route 5, die den Warenverkehr zwischen Vietnam und Thailand erleichtern soll, abbildet. Die Häuser, die 2015 und 2020 abgelichtet worden sind, sind mit Brettern vernagelt, in zwei Hälften geteilt, oder tangieren die Straße, die schon bis vor die Haustür gerückt ist. Die Bilder verdeutlichen die Umbruchsphasen, der nicht nur Architektur und Infrastruktur unterworfen sind, sondern die repräsentativ für die von hegemonialen Kräften determinierte Verwandlung des gesamten Landes stehen. Auch in Lims jüngster Arbeit geht es also um Grenzen – wenn auch nicht mehr nur um geographische, jedoch jene zwischen Tradition, Modernität und Postmodernität, deren Ausdruck der Bau der Verkehrsader ist.

Grenzen sind ein Thema, das sich durch Lim Sokchanlinas gesamte Arbeit zieht und das seiner Ansicht nach zeigt „wie ich bin, wie Kambodscha ist“. Es ist ein Ausloten seiner eigenen Identität und der des derzeitigen Kambodscha. Diese Identität sieht anders aus als jene, die zumeist abgebildet wird – entweder in pittoresken Bildern von historischen Stätten und rituellen Tänzen oder in schwarz-weiß Fotografien halb verhungerter und mit großen Augen in die Kamera blickender junger Frauen, die den Roten Khmer entkommen konnten.

Kambodscha ist so viel mehr – etwas, das Lim aktiv mit seinen Arbeiten mitgestaltet. „Ich interessiere mich für das große Ganze, deshalb bin ich an Grenzüberschreitungen interessiert.“ Welche Grenzen sich wie historisch und gegenwärtig materialisieren, wie sie von wem erkannt und anerkannt werden, wann sie also sichtbar sind oder gar unsichtbar verbleiben, all das zeigt Lim auf. „Im Grunde leben wir in einer begrenzten Welt“, so Lim. Und genau deshalb sei es wichtig, den Flüssen zu folgen; aufzuzeigen, was sich nicht abhalten lässt, was nicht einzugrenzen ist und deshalb verbindend wirkt.

Ebenso wie das für viele von Lims Arbeiten gilt, so gilt es auch für den Künstler in ihm: fließend zwischen verschiedenen Positionen verweilend, schafft er Gegenräume, neue Realitäten und deckt andere auf. Er ist ein Mittler zwischen diesen Realitäten. Die Zukunft Kambodschas bleibt diffus und schwammig, jedoch als Künstler*in (be-)greifbar, glaubt Lim. „The future is under wrapping“ sagt Lim, was als Anspielung auf seine Ausstellungsreihe Wrapped in Future verstanden werden kann. „Die Zukunft ist verpackt. Es ist wie ein Geschenk, man weiß nie, was drin ist.“ Und dennoch: mit seinen Arbeiten hat Lim bewiesen, dass er die Gegenwart und damit auch die Zukunft aktiv beeinflusst.

Vietnam: Auf Förderung vom Staat können Künstler*innen in Vietnam nicht bauen. Räume für zeitgenössische Kunst entstehen dennoch, initiiert von den Künstler*innen selbst oder Kurator*innen wie Bùi Kim Đĩnh, die mit uns ihre Erfahrungen teilt…

südostasien: Wie sah Vietnams Kunstszene aus, als Sie anfingen, in Kunsträumen aktiv zu sein?

Bùi Kim Đĩnh: Ich habe in den 1990er Jahren in kommerziellen Galerien gearbeitet und später haben mein Mann und ich zwischen 2006 und 2009 unseren eigenen Raum für Kunst eröffnet, bevor wir nach Berlin zogen. Die Arbeit in einer Kunstgalerie erforderte viele Verhandlungen mit den lokalen Behörden über Ausstellungsgenehmigungen, Steuervorschriften und die Bedeutung zeitgenössischer Kunst. Die staatliche Definition der Regierung von Kunst und Kunsthandwerk sowie der Unterschied zwischen Beidem waren nicht klar. Es war auch schwer zu sagen, was als politisch, reaktionär oder kritisch angesehen wurde. Wir haben in einem echten Durcheinander gearbeitet.

Wenn Sie jetzt zurückgehen, bemerken Sie irgendwelche Veränderungen?

Es ist schwer, von „zurückgehen“ zu sprechen, weil ich sowohl in Hanoi als auch in Berlin lebe. Da ich regelmäßig reise und eng mit der vietnamesischen Kunstszene zusammenarbeite, sehe ich die bedeutendste Veränderung in der jüngeren Generation. Sie sind viel offener, aktiver und dynamischer. Sie hängen nicht mehr so ​​sehr an der Idee des Modernismus und sind in der Lage, recht schnell mit den globalen Trends in der zeitgenössischen Kunst Schritt zu halten.

Was sind aktuelle Trends in der Kunstszene von Hanoi?

Seit 2010 verschwimmen die Grenzen zwischen Hanoi, Saigon und Hue immer mehr und diese Städte sind viel enger miteinander verbunden. Künstler*innen arbeiten zusammen und kooperieren miteinander. Es gibt auch viele interdisziplinäre Projekte zwischen Künstler*innen aus Hanoi, Saigon, Hue und Dalat, und es kommen immer mehr andere Städte hinzu.

Wie sozial engagiert ist zeitgenössische Kunst in Vietnam? Gibt es Themen, mit denen sich Künstler*innen immer wieder auseinandersetzen?

Derzeit kuratiere ich eine Ausstellung über Vietnam für das Projekt Socially Engaged Art in Post-Colonial Hong Kong and Southeast Asia mit der Academy of Visual Arts der Hong Kong Baptist University. Die drei Kunstwerke, die ich ausgewählt habe, beschäftigen sich mit kulturellem Erbe, spirituellem Leben und Überwachungsgesellschaft, von den Künstler*innen Nguyễn Huy An, Nguyễn Trinh Thi, Nguyễn Đức Đạt und Laurent Serpe. Ich glaube, es gibt noch mehr Themen, mit denen sich die vietnamesische sozial engagierte Kunst beschäftigt, aber diese Kunstwerke – Âm Sáng, Que Faire und Art Forever! – fand ich besonders interessant.

Neben Hanoi und Saigon entwickelt sich auch Dalat zu einem aufstrebenden Künstler*innen-Zentrum…

Dalat ist seit der Kolonialzeit eine Urlaubsstadt, zunächst für den Süden und nach der Wiedervereinigung für ganz Vietnam. Dalat ist eine Art Wohnort, wo Künstler*innen ungestört schaffen können. Aus diesem Grund war es jedoch relativ still. Seit Cù Rú, eine vom Künstler*innen-Kollektiv Sao La gegründete Künstler*innen-Bar, von Saigon nach Dalat umgezogen ist, ist die Stadt aktiver geworden. Die Kunstwoche Nổ Cái Bùm, die zuerst in Huế organisiert wurde, sollte nach Dalat verlegt werden, wurde aber leider durch die Pandemie gestoppt. Trotzdem ist die Anwesenheit von Sao La und Cù Rú sowie anderen Künstler*innen in der Stadt ein viel versprechendes Zeichen dafür, dass noch viele weitere Kunstereignisse kommen werden.

Der Veranstaltungsort ist also offensichtlich ziemlich entscheidend. Was sind beliebte Kunsträume für zeitgenössische Kunst?

Was die Räume betrifft, so hängt viel von der Künstlerin/ dem Künstler, dem Künstler*innen-Kollektiv und der Einrichtung ab. Ich konzentriere mich in erster Linie auf die unabhängige Kunstszene, die seit langem im Untergrund stattfindet. Die meisten unabhängigen Kunsträume können in zwei Gruppen eingeteilt werden: die kommerziellen und die experimentellen. Neben kommerziellen Galerien, unter denen die Quynh Galerie eine herausragende Rolle spielt, gibt es Orte für kritische, kreative und experimentelle Kunst wie Six Spaces, Bà Bầu Air, Á Space und Sàn Art.

Experimentelle und kritische Werke findet man häufig in ausländischen Kulturinstituten wie dem Goethe-Institut, der Japan Foundation oder dem British Council, aber auch in Pop-up-Locations von unabhängigen Künstler*innen und Künstler*innen-Kollektiven. Obwohl aufstrebende Kunsträume, die von riesigen Konzernen wie dem VCCA (Vietnam Centre for Contemporary Art) gegründet wurden, auch unabhängige Kunstwerke anziehen, werden sie oft von einer Reihe von Kontroversen begleitet. Ihre Positionierung zwischen einer kommerziellen Galerie und einem Kunstzentrum ist ziemlich verworren.

Was bedeutet es, in der vietnamesischen Kunstszene Underground zu sein?

Nun, zeitgenössische Kunst in Vietnam wird von Künstler*innen initiiert, die nicht an die Vietnam Fine Arts Association gebunden sind. Diese Künstler*innen sind also unabhängig vom vietnamesischen Staat, was im geschlossenen politischen System vor den 1990er Jahren unmöglich war. Die Künstler*innen werden nicht gefördert, sondern zensiert. Obwohl die Zensur nicht mehr so ​​streng ist wie vor den 1990er Jahren, ist die zeitgenössische Kunstszene immer noch nicht im Blickfeld der Öffentlichkeit. Bis in die 2000er Jahre galt unabhängige Kunst als Gefahr für den Parteistaat und musste verhindert werden. Heute interessiert sich der Parteistaat für die zeitgenössische Kunst als Kulturindustrie, aber nicht als Kultur, die Wissen produziert. ‚Unangemessene‘ Kunstveranstaltungen und Kunstwerke werden weiterhin zensiert und entfernt.

Sie leben in Deutschland und sind mit verschiedenen Kunstszenen vertraut. Was sind neben möglicher Zensur weitere Herausforderungen für die vietnamesische Gegenwartskunst?

In Berlin kämpft die Kunstszene vor allem mit dem Geld und manchmal mit der fehlenden Infrastruktur. In Vietnam ist die zeitgenössische Kunst völlig marginalisiert. Wenn wir über den Mangel an Infrastruktur sprechen, dann geht es nicht nur um Museen, Publikum und Geld, sondern auch um das Bildungssystem. Kunst wird in den öffentlichen Schulen Vietnams nicht unterrichtet, und selbst an Kunstschulen wird es nicht richtig gemacht. Mit der jüngsten wirtschaftlichen Entwicklung wurde die Kunstszene jedoch entdeckt. Es ist eine schwierige Situation, denn Künstler*innen brauchen Geld, aber sie brauchen auch Raum für Kreativität, was die vietnamesische Underground-Kunstszene vor ein großes Dilemma stellt.

Was bedeutet das für eine*n Kurator*in?

Kurator*innen können nur mit dem arbeiten, was die Künstler*innen geschaffen haben. Wenn es kein System gibt, kann ein*e Künstler*in noch überleben, aber kaum ein*e Kurator*in. Allerdings halte ich die Rolle der Kuratorin/ des Kurators nicht für so wichtig, denn die Kunst selbst existiert bereits, und sie kann allein existieren, weil Künstler unter fast allen Umständen schaffen können. Ich sehe die vietnamesischen Kurator*innen in diesem Raum zwischen der lokalen und der globalen Kunstszene positioniert, wo sie mit internationalen Stiftungen und internationalen Kunstsystemen in Verbindung stehen und sich gleichzeitig in den lokalen Systemen bewegen. Das ist keine leichte Aufgabe, denn es gibt weder eine professionelle Ausbildung noch eine Institution, die Kurator*innen für zeitgenössische Kunst im Land beschäftigt.

Können Sie ein Beispiel nennen?

Die Tatsache, dass es in Vietnam kein staatlich finanziertes Museum für zeitgenössische Kunst gibt. Bisher gibt es nur alternative Räume, die von privaten Akteuren initiiert wurden. Doch selbst einen privaten Raum für zeitgenössische Kunst zu schaffen, ist eine Herausforderung. Nehmen Sie zum Beispiel unsere 2006 gegründete Galerie Studio Thọ. Zunächst wollten wir sie als gemeinnützige Organisation registrieren. Wir stellten fest, dass es dafür keinen rechtlichen Rahmen gab und alles unter dem Dach des Innenministeriums lag. Wir wollten aus offensichtlichen Gründen nicht unter polizeilicher Überwachung stehen, also haben wir die Galerie als Unternehmen gegründet. Aber dann musste man Geld verdienen und gleichzeitig das kreative Schaffen unterstützen, was extrem schwierig ist. Ich habe es vier Jahre lang gemacht und dann aufgehört, auch wegen meines eigenen Dilemmas zwischen Kunst um der Kunst willen und der Kommerzialisierung der Kunst. Dennoch bewundere ich diejenigen, die diesen Spagat schaffen, so wie die Galerie Quynh.

Welche Themen und Ansätze zeichnen die vietnamesische zeitgenössische Kunst innerhalb der globalen Kunstszene aus?

Dies ist eine sehr umfassende Frage, die sich nur schwer in ein paar Sätzen beantworten lässt. Als Teil der globalen Kunstszene unterscheidet sich die vietnamesische zeitgenössische Kunst meiner Meinung nach nicht wesentlich von anderen, abgesehen von bestimmten Arbeits-, Organisations- und Realisierungsmethoden, die auf den besonderen gesellschaftspolitischen Kontext zurückzuführen sind. Da Kunst von Individuen geschaffen wird, liegt der Unterschied in der Person der Künstlerin/des Künstlers.

Gibt es eine*n Künstler*in, der*die das illustrieren könnte?

Nehmen wir das Beispiel der Dekolonisierungsdebatte, die derzeit in der globalen Kunstszene geführt wird. Während sich der globale Diskurs meist auf die Machtdynamik zwischen der ersten und der dritten Welt konzentriert, gehen einige Kunstwerke wie How to Improve the World von Nguyễn Trinh Thi über diese Art der Debatte hinaus. Diese Film-Essay/Installation arbeitet mit Bildern und Tönen, die die dialektischen Beziehungen zwischen erstrangigen und ‚untergeordneten‘ Medien vor dem Hintergrund dekonstruierter Verhältnisse darstellen, die die unausgeglichene Beziehung zwischen der dominanten ethnischen Gruppe der Kinh und den indigenen Hochlandbewohnern in Vietnam verursacht.

Indem das Kunstwerk die Stimmen der marginalisierten Gruppe in den Vordergrund rückt, verschiebt es den Fokus der Dekolonisierung auf die ‚Untergeordneten‘ und ihre Persönlichkeiten, anstatt sie als Abstrakt größerer Probleme zu verallgemeinern. Ich finde das überzeugender als große Statements zu machen, die die Kolonisatoren verurteilen und die Kolonisierten zum Opfer machen, was die Debatte in vielen Kunstszenen nicht nur in Deutschland, sondern auch in anderen Ländern kennzeichnet.

Mangels Unterstützung des Staates ist internationale Förderung von zentraler Bedeutung, um das künstlerische Schaffen im Land zu erhalten. Wer sind die wichtigsten Käufer*innen und Sammler*innen zeitgenössischer vietnamesischer Kunst?

Käufer*innen und Sammler*innen zeitgenössischer vietnamesischer Kunst sind meist Ausländer*innen, die am Aufbau seriöser Sammlungen wie Post Vĩ Đại und Dogma Collections arbeiten. Es gibt jedoch immer mehr vietnamesische Käufer*innen und Sammler*innen, wie die Nguyen Art Foundation, die an Kunstaktivitäten und Kunstvermittlung interessiert sind. Vietnamesische zeitgenössische Kunstwerke wurden in einer Reihe von Museen und Kunsträumen weltweit ausgestellt. Seit den 2010er Jahren tauchen sie auf einer Vielzahl prominenter Kunstfestivals und Kunstmessen wie der documenta, der Biennale Venedig und der Art Basel auf.

Aus welchen Ländern kommen die Sammler*innen?

Meines Wissens haben Museen und Galerien in Hongkong, Singapur, Frankreich, den Niederlanden, Deutschland, Belgien, Australien, Israel und in den USA, um nur einige zu nennen, zeitgenössische vietnamesische Kunstwerke ausgestellt. Dabei spielen Institutionen in Singapur und Hongkong eine wichtige Rolle, wenn es darum geht, vietnamesische zeitgenössische Kunst weltweit bekannt zu machen. Das Singapore Art Museum sammelt Werke zeitgenössischer vietnamesischer Kunst zusammen mit denen anderer südostasiatischer Länder, und das Asia Art Archive in Hongkong archiviert zeitgenössische Kunst aus Vietnam. Es ist eine Schande für die vietnamesische Regierung, dass sie das versäumt hat.

Was bedeutet es, im Kunstbereich als Frau zu agieren?

Als wir die Galerie gründeten, mit allem, was ich dabei tat, sprachen die Leute, die hereinkamen, meistens mit meinem Mann, einem weißen Deutschen, und schauten ihn an, obwohl ich es war, die viele Dinge hinter den Kulissen erledigt hat. Das taten nicht nur die Leute mit internationalem Background, sondern auch die Einheimischen. Ich wurde also hauptsächlich als Frau gesehen, die von ihrem Mann unterstützt wird, und als Einheimische, die von einem Ausländer gefördert wird. Gleichzeitig ist es so, dass internationale Forscher*innen, die nach Vietnam kommen, um vietnamesische Kunst zu studieren, alle Kunst von ausländischen Künstler*innen ignorieren, selbst wenn sie vietnamesischer Herkunft sind. Sie suchen nur nach dem, was ‚authentisch vietnamesisch‘ ist. Ich meine, was bedeutet authentisch in dieser globalisierten Welt überhaupt?

Gibt es eine Lieblingsausstellung, die Sie kuratiert haben?

Wenn ich eine Ausstellung kuratiere, geht es nicht nur um die Kunst, sondern auch um die Künstler*innen. Es ist eine Sache, dass die Sammlung interessant sein sollte, aber eine andere, dass der/die* Künstler*in den Prozess, der zu einer Ausstellung führt, versteht und kooperiert. Im Jahr 2008 habe ich Motion in Grey kuratiert, eine Einzelausstellung von Lê Võ Tuân, in der wir nicht nur Gemälde, sondern auch Videoinstallationen gezeigt haben. Die Verwendung von Videoinstallationen war damals in der vietnamesischen Szene sehr selten und als ich das experimentelle Video zur Genehmigung einreichte, ergab sich eine lustige Situation. Die Behörden hatten keinen DVD-Player, um den Inhalt zu prüfen, also zwangen sie mich, einen zu ihrem Monitor passenden DVD-Player mitzubringen. Wir beschlossen, das Video ‚herauszunehmen‘, aber natürlich haben wir es später gezeigt. Wir hatten auch ungefähr 40 Gemälde und alles schien in Ordnung zu sein, bis ich einen Anruf erhielt, dass auf einem Gemälde T-Shirts zu sehen waren, die wie das Hemd von Hồ Chí Minh aussahen. Da das Thema zu heikel sei, dürfe es nicht in der Ausstellung gezeigt werden. Ich war sehr verwirrt, denn vor den 1990er Jahren trug jede*r in Vietnam diese ‚Mao-Hemden‘. Aber egal, wir haben es ‚herausgenommen‘ und später in einem Hinterzimmer gezeigt. Es war eine großartige Erfahrung, mit eine*r engagierten Künstler*in zu arbeiten, der/die* all diese Manöver verstand und der Galerie vertraute, die richtigen Entscheidungen zu treffen.

Gibt es neue Künstler*innen, deren Arbeiten Sie in der aktuellen Szene besonders spannend finden?

So wie ich die zeitgenössische Kunstszene beobachte, setzt sie sich aus Künstler*innen mit sehr unterschiedlichen Hintergründen zusammen. Bei diesen Künstler*innen handelt es sich um Vietnames*innen, die im Land leben; um Vietnames*innen, die das Land gezwungenermaßen verließen oder freiwillig gingen, um zu studieren, und dann zurückkehrten; und um internationale Künstler*innen, die in Vietnam leben und sich mit der lokalen Kunstszene beschäftigen. Sie alle tragen zur lebendigen und farbenfrohen Landschaft der vietnamesischen Gegenwartskunst bei. So sind Werke und Arbeiten von Nguyễn Huy An, Nguyễn Trinh Thi, Jamie Maxtone-Graham, Đinh Thị Nhung, Nguyễn Tố Kim Lan, Nguyễn Đức Đạt und Lê Quang Đỉnh neben vielen anderen Künstler*innen, Künstler*innen-Kollektiven und Kunsträumen wie zum Beispiel Nhà Sàn Collective, Sàn Art, Bà Bầu Air, Á Space, Cù Rú Bar, Quynh Galerie in meinem Fokus.

Übersetzung aus dem Englischen von: Norbert Schnorbach

Teile dieses Interviews basieren auf einem Gespräch, das Julia Behrens für das Hanoi Community Radio (Tra Da Chats Ep. 5, 24.7.2021) führte. Laura Faludi aktualisierte und ergänzte die Fragen.

Südostasien: Die UNESCO-Studie „Backstage – Managing creativity and the arts in South-East Asia“ untersucht die wirtschaftliche Situation von Kunst- und Kulturorganisationen in Südostasien und zeigt eine erstaunliche Vielfalt. Doch nur wenige können sich finanziell selbst tragen.

Geringe Einnahmen, unbezahlte Freiwilligenarbeit, wenig staatliche Unterstützung, dazu das Herunterfahren von Engagements in der Corona-Krise – so sieht die wirtschaftliche Realität vieler kultureller Organisationen und kreativer Initiativen in Südostasien aus. Diese Realität belegt die Studie Backstage – Managing creativity and the arts in South-East Asia. Das Buch ist kein Kunstband, sondern ein Blick hinter die Kulissen von Kunst- und Kulturorganisationen. Im Auftrag der UNESCO wurden über 300 Organisationen und Initiativen aus Malaysia, Myanmar, Indonesien, Kambodscha, Laos, Philippinen, Singapur, Thailand und Vietnam befragt. Der Schwerpunkt lag dabei auf der finanziellen Entwicklung und der wirtschaftlichen Strategie.

Prekäre Lage der Kunstschaffenden

Die UNESCO als Herausgeberin der Studie strebt eine weite internationale Verbreitung an. Die englische Fassung steht als kostenlose PDF-Datei in der UNESCO-Datenbank und es gibt Übersetzungen auf Indonesisch, Vietnamesisch, Thai, Khmer und Lao. Hinzu kommen zwei Dutzend Videointerviews mit Protagonist*innen der vorgestellten Kulturorganisationen, die auf Youtube zu finden sind. Mit finanziert wurde die Publikation übrigens von der südkoreanischen Regierung, obwohl koreanische Kunst in dem Buch keine Rolle spielt.

Harte Zahlen belegen die prekäre Lage der Kunstschaffenden: 42 Prozent der Organisationen verfügen über ein Budget von weniger als 800 US-Dollar monatlich für sämtliche Mitarbeitende und Projekte. Viele machen finanzielle Verluste. Nur 20 Prozent tragen sich selbst und kommen ohne Zuwendung von Stiftungen, staatlichen Stellen oder Sponsoring von Wirtschaftsunternehmen aus. 44 Prozent sind auf die Arbeit von Freiwilligen angewiesen oder so organisiert, dass Künstler*innen und Kreative ihren Lebensunterhalt durch andere Jobs finanzieren. Mehr als die Hälfte der Organisationen stützt sich auf internationale Zuwendungen. „Selbst die erfolgreichsten Organisationen kämpfen ums Überleben“, stellen Sunitha Janamohanan und Audrey Wong Wai Yen vom Lasalle-Kulturinstitut in Singapur fest.

Einblicke in Arbeitsweise, wirtschaftliche Lage und Zukunftsaussichten

Praxisnahe Erkenntnis vermitteln die 29 Fallbeispiele in der Publikation. Knappe, strukturierte Infos zu jeder Initiative, teilweise ergänzt durch kurze Interviews, geben Einblicke in die Arbeitsweise, wirtschaftliche Lage und Zukunftsaussichten. Ein Beispiel ist Myanmar Deitta aus Yangon. 2013 als NGO gegründet, hat Deitta die Arbeit von Fotojournalist*innen und Dokumentarfilmer*innen unterstützt, eine eigene Fotogalerie in Yangon betrieben und zivilgesellschaftliches Engagement in Myanmar multimedial dokumentiert, unter anderem zu Landkonflikten, Umweltzerstörung, Frauenrechten oder Religionskonflikten. Einige Videos sind auf ihrem Youtube-Kanal zu sehen. Wie fragil dieses Engagement in Myanmar ist, hat sich in den letzten beiden Jahren gezeigt: 2020 stoppte die Corona-Krise viele Aktivitäten, 2021 der Militärputsch.

Ein anderes Beispiel illustriert die Rahmenbedingungen für Kunst und Kultur in Laos: Das Filmfestival Vientianale. Es ist ein Sprungbrett für laotische Filmemacher*innen, allerdings ist das Programm Jahr für Jahr von einem staatlichen Genehmigungsprozess abhängig. Die Events finanzieren sich – bei freiem Eintritt zu allen Veranstaltungen – durch das Sponsoring von Getränkefirmen. Staatliche Finanzierung gibt es nicht. Zum Anspruch des Festivals, das vorwiegend von Freiwilligen realisiert wird, gehören auch Workshops für Jugendliche und die Bildungsinitiative Vientianale on the Road mit Filmveranstaltungen in dörflichen Regionen.

Mehr staatliche Unterstützung gefordert

Die Ergebnisse der Studie sind nicht repräsentativ und auch nicht vollständig – das können sie naturgemäß auch nicht sein. Aber sie sind aussagekräftig bezüglich des breiten Spektrums von Akteur*innen der sogenannten Cultural Creative Industry (CCI). Diese umfasst Künstler*innen-Kollektive und Genossenschaften, gemeinnützige Vereine und kulturell ambitionierte NGOs ebenso wie Privatunternehmen und Stiftungen. Diese kulturellen Ressourcen bieten ein großes Potential für nachhaltige Entwicklung in Südostasien, so ein Fazit der Autor*innen. Dennoch können sich bisher nur wenige Kulturinitiativen finanziell selbst tragen und den Lebensunterhalt der Akteur*innen sichern.

Aus ihren Erkenntnissen leiten die Studienautor*innen wirtschaftliche und politische Forderungen ab, um Kunst und Kultur zu stärken: Die Kreativen, egal ob zeitgenössisch oder traditionell orientiert, benötigen mehr staatliche Förderung, weniger bürokratische Hemmnisse, eine stärkere Anerkennung des kulturellen Potentials für die Bildungs- und Entwicklungspolitik sowie bessere Ausbildungsangebote, auch im Hinblick auf Marketing und Business Administration. Diese Empfehlungen sind nicht überraschend und in der UNESCO-Studie mit UN-typischer Zurückhaltung formuliert.

Praxisnaher Einblick in Ausdauer und Ideenreichtum der Künstler*innen

Erfreulicherweise ist das Buch kein trockenes Werk über betriebswirtschaftliche Zahlen und Statistiken. Vielmehr vermitteln die Autor*innen mit den konkreten Fallbeispielen und Interviews einen sehr praxisnahen Eindruck davon, mit wie viel Ausdauer und Ideenreichtum die Künstler*innen ihre Kunst trotz finanzieller Erschwernisse realisieren. So verschieden die politischen und wirtschaftlichen Verhältnisse etwa in Singapur und Kambodscha sind, so unterschiedlich können auch die Lösungen sein – beispielsweise ein Café, um Ausstellungen zu finanzieren, oder Crowdfunding, um ein kreatives Frauenkollektiv zu gründen.

Auf diese Weise repräsentieren die in Backstage vorgestellten Initiativen eine beeindruckende Vielfalt der Kunst- und Kulturszene der neun untersuchten Länder. Auffällig ist allerdings, dass in dieser Auswahl keines der Kunstkollektive aus Indonesien, Vietnam, Kambodscha, Thailand und den Philippinen dabei ist, die im Sommer 2022 die documenta fifteen in Kassel mitgestalten werden.

Rezension zu: Sunitha Janamohanan, Sari Sasaki and Audrey Wong Wai Yen. Backstage – Managing creativity and the arts in South-East Asia. UNESCO Bangkok. 2021. 131 Seiten.

Kambodscha: Viele kambodschanische US-Amerikaner*innen teilen Fluchterfahrungen und Traumata. Amy Lee Sanford adressiert diese mit ihrer Kunst und versucht so, gemeinsame Heilungsprozesse anzustoßen.

südostasien: Wie versuchen Sie, Ihre eigene Identität in Ihren Kunstwerken zum Ausdruck zu bringen?

Amy Lee Sanford: Ich sehe mich als Künstlerin der kambodschanischen Diaspora. Ich arbeite oft mit anderen Künstler*innen der kambodschanischen Diaspora zusammen und stelle mit ihnen aus. Obwohl diese Identitäten in meiner Arbeit zum Ausdruck kommen, ist meine Arbeit selbst kein spezifischer Ausdruck oder Teil eines Diskurses über Identitätspolitik.

Wie kann Kunst zur Verarbeitung von Traumata und zu Heilung beitragen?

Meine Arbeit ist eine Reflexion über die Auswirkungen des Krieges und die sich daraus ergebenden Zusammenhänge zwischen Trauma, Verlust und Heilung. Gleichzeitig ist sie eine umfassendere Reflexion über die Traumata und Verluste, die wir alle erleiden, und die Anstrengungen, die wir unternehmen, um mit uns selbst fertig zu werden und zu heilen. Ich betrachte den Akt des Schaffens dieser Kunst teilweise als einen Prozess der gemeinschaftlichen Heilung — und ich hoffe, dass sie von denjenigen, die sie betrachten und an ihr teilnehmen, auf diese Weise erlebt wird.

Welche besondere Bedeutung haben die Tontöpfe, die Sie verwenden, für Ihre Arbeit?

Zerbrechen und Reparieren ist ein Konzept, auf das ich in meiner Arbeit häufig zurückkomme. Die kambodschanischen Tontöpfe, die ich verwende, werden traditionell in der Provinz Kampong Chhnang (wörtlich: Hafen der Töpfe) hergestellt, aus der auch mein Vater stammt. Die Tontöpfe sind gewöhnliche Gebrauchsgegenstände, die praktisch jede*r in Kambodscha schon einmal gesehen oder benutzt hat. Sie sind spröde und zerbrechlich und zerspringen leicht, wenn man sie fallen lässt. Die Verwendung eines alltäglichen Gegenstands war für mich wichtig, weil diese Töpfe in meiner Arbeit ein Thema darstellen: die innere Zerrüttung und die langsame Wiederherstellung, die mit einem Trauma einhergeht. Die Alltäglichkeit des Konzepts spiegelt sich in der Alltäglichkeit des Objekts wider.

Welche Bedeutung haben historische Artefakte, wie die Briefe Ihrer Eltern, für Ihre Arbeit?

Für einige meiner Arbeiten verwende ich die Korrespondenz zwischen meinem verstorbenen kambodschanischen Vater und meiner verstorbenen amerikanischen Mutter aus den 1970er Jahren. Diese historischen Briefe erzählen von den Schrecken, Frustrationen und Schwierigkeiten des Lebens in den Jahren vor der Machtübernahme der Roten Khmer, aber auch von den alltäglichen und liebevollen Aspekten einer Beziehung. Obwohl meine Eltern schon vor Jahrzehnten verstorben sind, faszinieren mich die Briefe bis heute. Die Werke, die ich mit ihnen schaffe, oszillieren zwischen Enthüllung und Verborgenheit. Kambodschanische historische Artefakte aus dieser Zeit sind rar, da das meiste während der Herrschaft des Regimes zerstört wurde, entweder absichtlich oder aufgrund von Nachlässigkeit. Artefakte helfen, Bilder vom Leben zu malen. Für meine Kunst sind die Briefe ein Fenster zu den persönlichen und alltäglichen Auswirkungen des Lebens in der Zeit des Bürgerkriegs (1970-1975), sie repräsentieren etwas von dem, was verloren gegangen ist.

Bietet Ihre US-Identität Ihnen andere Möglichkeiten und Freiheiten in der Kunst als Künstler*innen, die ihr ganzes Leben in Kambodscha verbracht haben?

Ein Unterschied ist definitiv die Freiheit, ins Ausland zu reisen. Viele US-Bürger*innen brauchen für die Einreise in diverse Länder kein Visum, und für die Länder, in denen dies der Fall ist, ist es recht einfach, ein Reisevisum zu erhalten, sodass Kooperationen und Aufenthalte leichter zu bewerkstelligen sein können. Für kambodschanische Staatsangehörige ist die Beschaffung von Visa für Reisen in einige Länder oft kompliziert, was die Möglichkeiten für internationale Projekte einschränkt

Welche Unterschiede haben Sie zwischen der Kunstszene in Kambodscha und derjenigen in den USA festgestellt?

Als ich vor etwa zehn Jahren in Kambodscha lebte, kam mir die zeitgenössische Kunstszene jung, erfrischend und direkt vor. Mit „direkt“ meine ich, dass das Experimentieren aufgrund der fehlenden Infrastruktur sehr zugänglich war. Spontane Kunstereignisse in kleinem Rahmen konnten unter dem Radar stattfinden und erhielten große Aufmerksamkeit (zum Beispiel durch Zeitungsberichte). In den USA gibt es schon seit langem eine zeitgenössische Kunstszene, und daher ist die Infrastruktur robuster und umfangreicher. Ein Nachteil ist, dass es in den USA auch viel mehr Prozesse, Bürokratie und Vorlaufzeit gibt, da die ‚Maschinerie‘ der Szene viel komplexer ist.

Welchen Einfluss möchten Sie mit Ihrer Arbeit auf die kambodschanische Gesellschaft und die kambodschanischen Amerikaner*innen haben?

Ich hoffe, dass meine Arbeit den Menschen eine Stimme gibt, die durch den Krieg vertrieben wurden, deren Familien unfreiwillig getrennt wurden oder die Familienmitglieder vermissen. All jenen, die Verlust und Sehnsucht erleben, und jenen, für die sich das Konzept des ‚Abschlusses‘ abwesend anfühlt. Diese Hoffnung ist besonders stark für kambodschanische Staatsangehörige und solche, die in der Diaspora leben.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Indonesien: Kulturschaffende mussten in der Corona-Zeit auf den direkten Kontakt zu ihrem Publikum verzichten – und damit auch auf Einnahmequellen. Eigenwerbung über soziale Medien ist ein neuer Trend dieser Zeit.

Um den langweiligen Alltag im Corona-Lockdown zu überwinden, postete Firman Setyo Anam, ein Student aus Yogyakarta (Zentraljava) ein kurzes Video von sich auf TikTok, wie er tanzt. Zugleich ermutigte er andere, ihn nachzuahmen. Wegen der kurzen und leichten Choreographien bekam er viele Likes und merkte bald, dass es TikTok-Nutzer*innen am besten gefiel, wenn er moderne Bewegungen mit javanischen Tanzfiguren kombinierte und mit Koplo-Musik unterlegte. Er begann dann, sich auf dieses neue Tanzgenre zu spezialisieren, das er Ambyar-Tanz nannte (ambyar ist javanisch für „zerbrochen“, „zerschmettert“ oder „zerschlagen“, auch einfach als „chaotisch“ verstanden). Ein geschickter Zug war, dass Firman seine Freunde einlud, mit ihm zusammen seine Ambyar-Choreografie für sein TikTok-Konto, @frfirman01, zu tanzen.

Seit seinem ersten Beitrag bei TikTok am 13. Mai 2020 ist die Zahl seiner Follower auf 1,2 Millionen gestiegen, von denen er bereits 24,7 Millionen Likes bekam. Seine Beliebtheit unter Jugendlichen hat zu Auftritten und Interviews in vielen beliebten Fernsehsendungen geführt. Berühmte Künstler*innen – insbesondere der Koplo-Szene – haben ihn und seine Freunde eingeladen, zusammenzuarbeiten. So werden Firman und seine Tanzfreunde zu Werbeträgern für diese Künstler*innen, indem er ihre Lieder aufführt oder ihnen das Tanzen mit seiner Ambyar-Choreographie beibringt. Im September 2020 gründete er die Tanzgruppe Ambyar People und erstellte zwei Monate später einen Instagram-Account für seine Gruppe. Um Menschen über Youtube zu erreichen, betrat er im Februar 2021 die Videoplattform. Seine Followers auf den beiden Plattformen sind zwar nicht so viele wie auf TikTok, aber innerhalb kürzester Zeit hat er zehntausende Follower und Likes bekommen.

Firman wird in Indonesien Celegram (indonesisch: Selegram) genannt, was die Abkürzung für Celebrities of Instagram ist. Im Gegensatz zu Künstlern, die offline kommerziellen Erfolg haben, sind die Celegrams Menschen, die über Social-Media-Kanäle berühmt werden – insbesondere auf Instagram, das am häufigsten genutzte soziale Medium in Indonesien. Der Begriff Celegram gilt auch für Prominente, die auf anderen Kanälen Aufsehen erregen, wie YouTuber, Vlogger, TikToker oder Facebooker, die durch diese sozialen Medien populär geworden sind. Während die sozialen Medien zweifellos die größte Rolle bei der Karriereentwicklung der Celegrams spielen, verdankt die neuen Generation der Social-Media-Prominenz ihren Blitzerfolg der sogenannten Kepo-Kultur, die besonders bei indonesischen Jugendlichen sehr populär ist.

Kepo-Kultur als Treibstoff des „Kunst-Business“

Das Wort Kepo gehört zur informellen indonesischen Sprache. Laut Ivan Lanin (2012), einem bekannten Enthusiasten der indonesischen Sprache, stammt Kepo, wie es in den Sozialen Medien Indonesiens verwendet wird, nicht von dem englischen Akronym KEPO, das eine Abkürzung für Knowing Every Particular Object ist. Stattdessen wird es aus dem chinesischen Dialekt Hokkien übernommen: Kay poh oder Kaypo ist ein Adjektiv, das „zu viel Neugier auf das Leben anderer Menschen“ bedeutet. Indonesisches Kepo ist nun Teil eines schnell wachsenden indonesischen Vokabulars im Big Indonesian Dictionary und wird seit der Ankunft der Sozialen Medien in Indonesien Mitte 2000 in der Jugendkultur verwendet, hauptsächlich von Familien der Mittel- und oberen Mittelschicht, die in Städten leben.

Diejenigen, die kepo sind, werden Kepoers genannt. Ihre Haltung merkt man an ihren zu privaten, oft kontrollierenden Fragen. Während Menschen aus verschiedenen Gründen sehr neugierig sein können, entwickelt sich die Kepo-Haltung häufig innerhalb einer Gruppe enger Freunde, um die Freundschaft zu stärken, oder – in der Vergangenheit – als eine Form von sozialer Kontrolle.

Jugendliche von heute bewerten die Kepo-Gewohnheit über kulturelle und mediale Grenzen hinweg jedoch positiver. Die jungen Kepoers sind sehr neugierig und auch oft kritisch gegenüber Celegrams, seien es Sänger*innen, Schauspieler*innen, Tänzer*innen oder hochrangige Politiker*innen. Sie sind begierig darauf, das tägliche Leben und die Aktivitäten ihrer ‚gefolgten‘ Prominenten zu sehen und freundliche oder auch mal schroffe Kommentare dazu abzugeben. Die Celegrams sind die ‚Zielscheibe‘ der Kepoers.

Soziale Medien als Werbeplattform für Celegrams

Sehr interessant ist die Änderung des Wortes kepo von einem Adjektiv (passiv) zu einem Verb (aktiv) durch die Celegrams. Sie fordern ihre Followers mit dem Satz „kepo-in aku donk“ (Deutsch: Bitte mach kepo zu mir). Das Verb kepo-in bedeutet etwa „intensives Erkundigen nach weiteren Informationen“. So laden die Celegrams die Öffentlichkeit ein, ihre Aktivitäten oder Ihre Kunstwerke in ihren Instagram-Konten anzusehen und zu überprüfen. So hat sich die Kepo-Kultur zu proaktiven Aktionen und einer verbalen Haltung bei den Kepoers entwickelt.

Ähnlich wie Firman, gewinnen weitere Celegrams wie zum Beispiel Babe Cabita, Awkarin, Dr. Tirta, Nikita Mirzani Millionen von Follower durch die Inhalte, die sie in ihren Instagram-Konten erstellen. Firman, der Celegram-Tänzer, wird inzwischen von Fernsehsendern in Live-Talkshows eingeladen, da sein Stil so viele Zuschauer anzieht, dass die Leute ihn auch offline ‚treffen‘ möchten. Eine sehr wichtige Tendenz, die viele, nicht nur junge, sondern auch erwachsene Kepoers anzieht, sind Instagram-Konten von Einzelpersonen, die in der Öffentlichkeit privat bleiben. Andere Instagram-Accounts wie Lambe Turah, Mak Nyinyir, Rumpi No Secret produzieren Nachrichten rund um Prominente, laden Prominente ein, über ihre Aktivitäten und andere private Angelegenheiten zu sprechen. In solchen Konten übertragen sogar Moderatoren von TV-Sendungen ihre Interviews aus den Häusern der Prominenten.

Online-Kunstausstellungen und -Bühnenauftritte mit Sozialmedien

Während der Pandemie, in der die Menschen die meiste Zeit zu Hause verbracht haben, ist die Nutzung sozialer Medien sprunghaft angestiegen. So nutzen auch viele Künstler*innen ihre Sozialen-Medien-Konten, um online Auftritte und Ausstellungen, oft auch Diskussionen und Seminare, zu organisieren. Das zieht junge Menschen an, die aus geografischen Gründen und aufgrund zu hoher Reisekosten sonst nicht zum Veranstaltungsort hätten kommen können.

Eine Künstlergruppe in Jakarta organisierte zum Beispiel eine Online-Diskussion über die Werke des verstorbenen Dichters, Sapardi Joko Damono, die fast 1.000 Zuschauer anzog. Die meisten davon waren Jugendliche, die dem Dichter auf Instagram folgten, als er noch lebte. Nach seinem Tod wird auf seinem Instagram-Account kontinuierlich weiter über seine Gedichte diskutiert. Einige Künstler, etwa Arman Maulana und Cakra Khan (Sänger), Dian Sastrowardoyo (Schauspielerin) oder der berühmte Maler Eko Nugroho, haben YouTube und Instagram für Live-Streaming von ihren Auftritten und Ausstellungen genutzt.

Für viele kleinere Veranstaltungen hat der Soziale-Medien-Boom einen regelrechten Auftrieb gegeben und so mancher Künstler war durch die Pandemie gezwungen, seine Online-Selbstvermarktung zu verbessern. Für größere Veranstaltungen war der Lockdown eher schwierig, da sie vom Publikum leben. Die größte Kunstausstellung Indonesiens, die jährliche ARTJOG in Yogyakarta, fand 2020 gezwungenermaßen ebenfalls online statt – und warb damit, dass man anders als in den Vorjahren diesmal nicht Schlange stehen müsse. Ironischerweise war die ARTJOG aber zuvor so populär geworden, weil sich so viele junge Menschen vor den oft spektakulären Kunstwerken fotografiert und diese Selfies anschließend bei Instagram gepostet haben. Da dies bei einem Online-Besuch nicht möglich war, fiel in jenem Jahr das Interesse jenes Publikums, das sich gern über Soziale Medien definiert. Es gab dann später noch eine Teilöffnung der Ausstellung.

So sind die Sozialen Medien heute einerseits eine Bühne für indonesische Künstler geworden, um ihre Fans zu treffen, ihre Werke zu präsentieren und zu verkaufen, nachdem sie während der Pandemie nicht offline auftreten konnten. Sie bieten viele Möglichkeiten für indonesische Künstler, weiterhin ihren Lebensunterhalt zu verdienen, sind aber nicht immer ein adäquater Ersatz für Präsenz-Veranstaltungen.

Myanmar: Sawangwongse Yawnghwe spricht im Interview mit südostasien über die Position eines Künstlers im Exil, die politische und künstlerische Marginalisierung ethnischer Minderheiten sowie das Gespenst einer sich wiederholenden Vergangenheit. Das Interview wurde anlässlich seiner jüngsten Ausstellung „The broken white umbrella“ in Bangkok geführt (zu sehen bis 30. April 2022).

südostasien: Ihr früheres Werk kann als offenkundig politischer bezeichnet werden, oder zumindest als stärker mit aktuellen Ereignissen verbunden. In ihrer aktuellen Ausstellung sind diese Verbindungen viel weniger offensichtlich. Gibt es einen Grund dafür, dass dieses Werk eine gewisse Distanz zu wahren scheint?

Sawangwongse Yawnghwe: The Broken White Umbrella ist ein Versuch, mich mit dem Trauma der Militärherrschaft in Burma zu versöhnen. Es gibt Themen der Erinnerung oder des Gedächtnisverlustes, sowohl persönlich als auch kollektiv. In diesem Fall geht es um die Zerrüttung oder den Verfall der Traditionen und der Kultur der Nicht-Burmes*innen, wie er durch die ethnokratische Hegemonie der Burmes*innen herbeigeführt wurde. In Burma, einem der ethnisch heterogensten Länder der Welt, wurden die Prozesse, durch die der Staat den Status der Nicht-Burmes*innen untergraben hat, nicht anerkannt. Das Militär — eine von Burmes*innen dominierte Institution — hat eine langfristige Strategie des zwangsweisen Aufbaus einer Nation verfolgt, die die Aufwertung ethnisch-burmesischer kultureller Normen bei gleichzeitiger Unterordnung nicht-burmesischer kultureller Praktiken, Institutionen und traditioneller Autoritätsstrukturen beinhaltet.

Diese ethnokratische Hegemonie manifestiert sich in der Geschichtsschreibung des Staates, die ein Narrativ von den Burmes*innen als wohlwollende Hüter*innen der nationalen Identität und als hervorstechenden Ausdruck von Kultur und Zivilisation im Lande projiziert. Meine Kunst ist geprägt von dem, was das Militär meiner eigenen Familie und der ethnischen Shan-Gemeinschaft als Ganzes angetan hat. Aber auch wir Shan haben uns selbst Schreckliches angetan, und der bis heute andauernde Brudermord unter den Shan ist ein Nebenprodukt der jahrzehntelangen Kriege, die im Shan-Staat mit Unterstützung oder Beteiligung des burmesischen Militärs geführt wurden.

Inwieweit ist es die Pflicht von Künstler*innen und Kunst, über soziale Fragen und die politische Realität, die sie umgibt, zu reflektieren?

Es ist nicht zwingend notwendig, dass Künstler*innen über soziale Fragen und die politische Realität, die sie umgibt, nachdenken. Die Rolle von Künstler*innen in Paul Klees berühmtem Ausdruck — „Die Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar“ — umreißt das Problem von Künstler*innen, die unsichtbaren Kräfte sichtbar zu machen. Nach Adorno, mit dem ich in gewisser Weise übereinstimme, ist es die Aufgabe von Künstler*innen, „eine leere Leinwand nicht zu bedecken, sondern sie zu leeren, zu säubern, zu reinigen“ (Theodor Adorno: Ästhetische Theorie, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997. S. 50).

Mit anderen Worten: Künstler*innen müssen sich von allen bereits präsentierten Ideen befreien, um neu zu beginnen. Das Problem mit den heutigen sozialen Fragen oder der ‚politischen Realität’ besteht darin, dass sie immer und immer wieder durchgespielt wurden, ohne dass es wirkliche Lösungen gibt. Es gibt einen Stillstand, der sich am deutlichsten in dem gescheiterten Friedensprozess und dem andauernden Bürgerkrieg zeigt, und wir haben keine Ahnung, was vor sich geht. In Burma lag dies zum großen Teil an den Finanzmitteln, die aufgrund des ‚humanitären Korridors‘ zur Verfügung standen, oder an den umfangreichen internationalen Geldern und Hilfen, die ab etwa 2010 in die Unterstützung so genannter Reformen und die ‚Friedenskonsolidierung‘, nicht aber in strukturelle Veränderungen im Land flossen.

Ich wurde in einem Kriegsgebiet im Shan-Staat geboren, und im Gegensatz zu den meisten anderen Shan-Geflüchteten hatte ich das Glück, als Teenager nach Kanada umzusiedeln. Ich genoss dort Zuflucht und lebte in ‚British Columbia‘ auf einem Land, das seinen indigenen Bewohner*innen gestohlen worden war. Die Massengräber von indigenen Kindern, die in den letzten Jahren auf dem Gelände von Internatsschulen in Kanada gefunden wurden — darunter auch einige ganz in der Nähe des Ortes, an dem ich aufgewachsen bin —, erinnern mich daran, dass Burma bei weitem nicht der einzige Ort ist, an dem indigene Völker große Traumata erlitten haben. Es ist für Politiker*innen in Kanada sehr einfach, aufzustehen und Rechenschaft für den Völkermord im Rakhine-Staat zu fordern, während sie bequemerweise ignorieren, was viel näher an ihrer Heimat in den Internatsschulen stattfand, die noch in Betrieb waren, als meine Familie in den 1980er Jahren nach Kanada kam.

Die Zensur in Myanmar behindert oft das künstlerische Schaffen, insbesondere wenn es politisch ist. Wenn man außerhalb des Landes arbeitet, wird man durch diese Art von Zensur nicht wirklich eingeschränkt. Zensieren Sie sich selbst in irgendeiner Weise? Gibt es Dinge, über die Sie einfach nicht ’sprechen‘ können?

Myanmar oder Burma ist ein Land, das ich seit meiner Geburt nicht mehr gesehen habe. Es war immer ein verlorener Ort, den ich nie besessen habe. Seit dem Militärputsch im Jahr 2021 habe ich mich zurückgehalten, mich nicht mit den Volksverteidigungskräften oder anderen lokalen Verteidigungskräften beschäftigt, die in der Folgezeit gebildet wurden, vor allem wegen der Sicherheitsprobleme der Menschen vor Ort. Das Land befindet sich im Krieg, und das schon seit 70 Jahren. Ich zensiere mich nicht, warum sollte ich auch? Ich möchte einfach keine Menschen in Burma oder in der Region identifizieren und in Gefahr bringen. Obwohl ich das sehr ernst nehme, glaube ich nicht, dass die Welt Burma Aufmerksamkeit schenkt, abgesehen von ihren neokolonialen Interessen an den Ressourcen des Landes.

In Teil II des Interviews berichtet Sawangwongse Yawnghwe über seine Erfahrungen mit Kunst und Künstler*innen im Exil sowie die künstlerischen Perspektiven in Myanmar und Südostasien.

Indonesien: Bei der documenta fifteen, kuratiert vom indonesischen Kollektiv ruangrupa, werden nicht Kunstwerke an sich im Mittelpunkt stehen, sondern ihre Entstehung, Aktivismus und soziale Kämpfe. Unsere Interviewpartner*innen Mella Jaarsma und Nindityo Adipurno vom Cemeti Art House in Yogyakarta begleiten ruangrupa seit mehr als 20 Jahren.

südostasien: Die diesjährige documenta wird vom indonesischen Kollektiv ruangrupa geleitet. Welche Auswirkungen hat das für die indonesische Kunstszene?

Mella Jaarsma (MJ): Plötzlich interessieren sich viel mehr Menschen aus aller Welt für die Entwicklung der indonesischen Kunst. Das beeinflusst natürlich die Künstler hier, auch in ihrem Selbstverständnis. Trotz Corona entstanden ganz viele neue Projekte. Es kommen viele Kuratoren aus dem Ausland, Kunst aus Indonesien wird nun international mehr geschätzt.

Gibt es dadurch auch mehr Unterstützung für Kunstprojekte von Regierungsseite?

MJ: Der indonesischen Regierung war es auf einmal wichtig, die sonst eher vernachlässigten Biennalen durchzuziehen. Das ist natürlich positiv, denn es gibt in Indonesien keine staatlichen Museen oder sonstige nennenswerte Infrastruktur für zeitgenössische Kunst. Lange waren unabhängige Kulturorganisationen – meist aus dem Ausland – die einzige Alternative zu kommerziellen Galerien. Aber nun erkennen immer mehr einheimische Sponsoren, wie sehr sie von einer lebendigen Kunstszene profitieren können.

Nindityo Adipurnomo (NA): Die indonesische Regierung hat inzwischen verstanden, dass die lokale Kunstszene als Kulturindustrie durchaus wirtschaftliches Potenzial hat. Unsere Hoffnung ist, dass staatliche Institutionen den gesellschaftlichen und kulturellen Wert zeitgenössischer Kunst zunehmend anerkennen und unterstützen, ohne inhaltliche Vorgaben zu machen.

War es aus Ihrer Sicht überraschend, dass ein indonesisches Kollektiv zur Künstlerischen Leitung der documenta berufen wurde?

MJ: Ich war ehrlich überrascht über die Entscheidung. Eine Gruppe einzuladen statt einen ‚Maestro-Kurator‘, noch dazu eine, die nicht die Kunstwerke an sich hervorhebt, sondern deren Entstehung, den Aktivismus und den Kampf dahinter – das stellt doch ein gewisses Risiko für eine so etablierte Kunstschau dar. Allerdings ist das jetzt gerade überall ein starker Trend in der Kunst. Ich bin sehr gespannt, was in der Ausstellung letztendlich zu sehen sein wird.

NA: Überrascht war ich schon – aber ich halte es für eine wichtige Entscheidung der documenta, um die Denkweise von Starkuratoren und Starkünstlern zu verändern. Vorher waren Kuratoren allmächtige Entscheider, deren Einfluss sehr groß war. Die jetzige Konstellation bietet ein sehr spannendes kulturpolitisches Setting.

In den Augen vieler Vertreter der westlichen Kunstwelt stellt das Konzept von ruangrupa und der documenta fifteen einen Affront dar. Wie sehen Sie das?

MJ: Die westliche Kunstwelt braucht einen Weckruf. Die Leute werden aber nur zuhören, wenn dieser sehr interessant ist. Die documenta ist dabei sehr wichtig, um Aufmerksamkeit zu erzeugen und die Botschaft rüberzubringen. Ich kenne einige Komitee-Mitglieder, die bei der Entscheidung für ruangrupa eine Rolle gespielt haben. Ihre Agenda ist es, die westliche Kunstwelt einmal richtig durchzumischen. Ich hoffe nur, dass sie ruangrupa nicht nur für ihre Ziele benutzen, sondern die Gruppe dabei auch unterstützen. Sonst könnte es für sie zu schwer werden, wenn sie die ganze westliche Kunstwelt ‚allein schultern müssen‘.

NA: Ich glaube, dass gerade ruangrupa dazu fähig ist, weil die Gruppe es spielerisch angeht und sehr gut im Improvisieren ist. Was ich sehr schätze, ist ihre Fähigkeit, mit den Mächtigen zu verhandeln. ruangrupa hat in Jakarta und anderswo erfolgreich Kontakte zu staatlichen Behörden aufgebaut, Posten angenommen, Genehmigungen für große Veranstaltungen erhalten. Und sie haben ein sehr starkes internationales Süd-Süd-Netzwerk aufgebaut. Das ist auch eine neue Ästhetik: Wichtige Zeitthemen in ihrer ganzen Breite zu erkennen. Heutzutage ist es zu einfach, sich ausschließlich auf die Kunst zurückzuziehen.

Welche Bedeutung haben sozialpolitische Aspekte in der zeitgenössischen Kunst?

MJ und NA: Kunst hängt immer auch vom sozialpolitischen Kontext ab. Wir müssen verhindern, dass sie nur als rein ästhetisches Handwerk oder als kommerzielles Produkt betrachtet wird. Kunst hat viel mit Bildung zu tun und hilft Menschen, alternative Perspektiven zu erkennen und zu akzeptieren. Gerade jetzt zeigt sich in vielen Ländern wieder, dass Kunst eine bedeutende gesellschaftliche Rolle spielt: Mit ihrer Hilfe können wir mit der Öffentlichkeit kommunizieren – und die Meinungsfreiheit wahren.

Mit dem lumbung-Konzept – dem Prinzip einer gemeinsam genutzten Reisscheune – legt ruangrupa bei der documenta fifteen einen Fokus auf Zusammenarbeit und Nachhaltigkeit auch in der Kunst. Ist das wirklich neu?

NA: Der Begriff lumbung ist etwas gefährlich, weil er falsche Konnotationen transportieren kann. Ich denke, ruangrupa bedient sich hier eher im Geiste. Es geht nicht darum, mit Exotismus oder alten Traditionen herumzuspielen, sondern vielmehr um die Rückbesinnung auf universelle gemeinschaftliche Werte, die heute wieder sehr wichtig werden.

MJ: In Indonesien ist das lumbung-Konzept normal. Es stellt eine Art soziale Sicherheit dar, sei es für die Bauern auf dem Dorf oder die Mitglieder eines Künstlerkollektivs. Ich war vor allem überrascht, dass ausgerechnet ruangrupa – vorher eher für urbane Popart bekannt – umgeschwenkt ist auf ein so traditionelles Konzept. Aber die Saat für diese Idee stammt wohl aus der Zeit, als ruangrupa-Mitgründer Ade Darmawan an der Rijksakademie in Amsterdam studiert hat. Er kam 2000 nach Jakarta zurück mit Geldern von RAIN, einem Netzwerk von Künstlerinitiativen in Asien, Afrika und Lateinamerika. In Indonesien war 1998 das Suharto-Regime gestürzt und die Demokratisierung eingeleitet worden – es standen scheinbar alle Türen offen. Ade Darmawan hat das Potenzial des Umbruchs in Jakarta erkannt. Im Grunde haben er und ruangrupa ein Netzwerk zur alternativen Bildung aufgebaut und stetig weiterentwickelt bis zur Einrichtung der Bildungsplattform Gudskul für zeitgenössische Kunst, die sie zusammen mit anderen Kollektiven betreiben.

Welche Rolle spielt ruangrupa in der indonesischen Kunstszene?

MJ: Die Mitglieder von ruangrupa sind Visionäre. Sie haben bei der Entwicklung der Kunstszene in Jakarta und darüber hinaus eine sehr wichtige Rolle gespielt – mit der Art, wie sie Kunst sehen. Sie haben Modedesigner, Architekten, Musiker und sogar Politikwissenschaftler rekrutiert – und sie sind sehr gut darin, Politik für ihre Zwecke zu nutzen. Ich bin stolz darauf, dass sie nicht ins Ausland weggegangen, sondern in Jakarta geblieben sind, um hier etwas zu erschaffen und viele andere junge Menschen zu inspirieren. Und sie haben es wirklich geschafft, die Kunst mit der sozialen Jugendbewegung zusammenzubringen.

NA: Die Gründer von ruangrupa waren von Anfang Trendsetter, sie haben keine Angst vor Provokation. Ihre Solo-Ausstellung Lekker Eten Zonder Betalen (Lecker essen, ohne zu bezahlen), die 2003 im Cemeti Art House stattfand, war eine Art Therapie für die hiesige Kunstszene. Zu jener Zeit ging es um die Frage, wie man sich von einem festen Medium befreien konnte, weg von den Mainstream- Botschaften, um sich an die großen Themen dahinter heranzuwagen. Ruangrupa lud zu einem chaotischen Fest ein, dessen Überbleibsel danach mehr als drei Wochen einfach vor sich hingammelten. Im Hintergrund lief ein Video des Gelages. Es war damals ein neuer Gedanke, dass man auch Selbstkritik üben muss. Das hat die Kunstszene erst einmal beleidigt. Aber es war auch eine Art Introspektion, die am Ende alle vorangebracht hat.

Interview und Übersetzung aus dem Indonesischen von: Christina Schott

Myanmar – Sawangwongse Yawnghwe’s Werke untersuchen die Bedeutung von anhaltendem Verlust und Trauma und den Kreislauf gebrochener Versprechen für eine bessere Zukunft. südostasien hat anlässlich seiner Ausstellung „The broken white umbrella“ im April 2022 in Bangkok mit dem Künstler gesprochen.

Dies ist Teil II des Interviews, zu Teil 1 geht es hier.

Was bedeutet Ihr Exil für Ihre Positionierung als Künstler aus Myanmar? Wie sehr sind Sie mit der dortigen zeitgenössischen Kunstszene verbunden?

Es gibt zwei Zitate, die mich bei diesem Thema ansprechen. Das eine stammt von R. B. Kitaj: „Der Diasporist fühlt sich unbehaglich, wachsam gegenüber seiner neuen Freiheit, grundlos, sogar fremd, bis er sich ganz zu Hause fühlt“. Der andere ist von Sidra Dekoven Ezrahi: „Das Exil ist immer der Anfang einer Erzählung – und die Diaspora ist der Ort, an dem die Menschen reden.“

Mein Exil bedeutet, dass ich völlig von meinen Wurzeln abgeschnitten bin. Ich bin nicht mit der Kunstszene in Burma verbunden. Ich habe eher eine Verbindung zur thailändischen Kunstszene, weil ich in Chiang Mai aufgewachsen bin und mehr mit den Thais als mit den Burmes*innen gemein habe. Wenn Sie nach der zeitgenössischen Kunstszene fragen, frage ich mich, was damit gemeint ist – ist es die urbane Szene von Rangun (oder Yangon)? Ich sage das, weil meines Wissens die Kunstszene außerhalb Ranguns in den ethnischen Staaten kaum existiert oder sich entwickeln konnte, eine Folge des jahrzehntelangen Bürgerkriegs und Militarismus in diesen Ländern.

Die ‚Kunstszene‘, die in den letzten zehn Jahren in Burma entstand, ähnelt dem allgemeinen Bild, das die städtische Zivilgesellschaft widerspiegelt, die größtenteils aus ethnischen Burmes*innen aus Yangon und Mandalay besteht, mit nur einer Handvoll ethnischer Künstler*innen. Seit dem Staatsstreich im letzten Jahr ist der Bürgerkrieg, der jahrzehntelang in den ethnischen Staaten tobte, in die Städte und die burmesischen Mehrheitsgebiete übergetreten, und das Leben ist auch dort völlig auf den Kopf gestellt worden. Soweit ich weiß, gibt es die zeitgenössische Kunstszene, die während des so genannten ‚demokratischen Übergangs‘ entstanden ist, weitgehend nicht mehr. Viele Künstler*innen, Musiker*innen und Dichter*innen wurden in den Untergrund getrieben, sind ins Exil gegangen oder kämpfen vom Dschungel aus gegen das Militär. Was von dieser Szene übrig geblieben ist, sind ein paar Kumpels und ihre Finanziers [die so genannten Cronies sind eine Gruppe von Unternehmer*innen, die mit der vorherigen Militärregierung sehr enge Beziehungen führten und somit Reichtum anhäuften, d. R.], die sich betont cool geben.

Umgekehrt betrachtet: was bedeutet es, ein Künstler aus Südostasien zu sein, wenn man sich nicht in dieser Region befindet? Wie wird Ihre Arbeit vom Publikum wahrgenommen und geschätzt?

Ich habe das Glück, mit vielen Kurator*innen aus Asien und Europa zusammenzuarbeiten, darunter Max Seidel, Zasha Colah, Cosmin Costinas, Gridthiya Gaweewong, Diana Campbell Betancourt, Vivian Ziherl und Ho Tzu Nyen, denen ich zu Dank verpflichtet bin. Abgesehen von meiner ersten Ausstellung in Amsterdam im Stedelijk Museum Bureau und im Van Abbe Museum mit Ziherl habe ich nicht viel in Europa ausgestellt. Vor kurzem habe ich im Modka Beirut in Zutphen ausgestellt, einem von Mounira Al Solh, einer zwischen den Niederlanden und Beirut lebenden Künstlerin, organisierten Raum. Die Rijksakademie in Amsterdam ist für mich wie ein zweites Zuhause. Die Freundschaften und Verbindungen, die ich dort geknüpft habe, sind natürlich ein lebenslanges Unterfangen.

Was die amerikanische Kunstszene angeht, so habe ich nur einmal in der Jane Lombard Gallery ausgestellt. New York ist das Zentrum der Kunstwelt, und dort ausgestellt zu werden, gibt einem eine immense Erfahrung für die eigene Arbeit.

Sie werden von Nova Contemporary in Bangkok und TKG+ in Tai Pei vertreten und Ihre Bilder befinden sich auch in Sammlungen in Singapur. Wie sehen und bewerten Sie die Rolle der Galerien und Sammler*innen in diesen Ländern in Bezug auf die zeitgenössische Kunst in der Region?

Die Rolle der Galerien und Sammler*innen in Asien ist sehr wichtig. Zu Beginn meiner Karriere spielten die Sammler*innen eine sehr wichtige Rolle – sie kauften meine Arbeiten privat und halfen mir so am Anfang, als ich noch kein Geld verdiente. Sammler wie Rudy Tseng, Disaphol Chansiri und Eric Booth spielten eine Schlüsselrolle bei der Entwicklung meiner Arbeit. Mit Jai Inn hat mir geholfen, indem er mir ein Atelier in Chiang Mai zur Verfügung gestellt hat, wo ich meine Arbeit fortsetzen konnte, nachdem ich die EU wegen eines Visumsproblems vorübergehend verlassen musste.

In einem früheren Interview sprachen Sie über die Schwierigkeiten, als Künstler in Europa zu arbeiten und zu leben, so dass Sie für eine Weile nach Chiang Mai gezogen sind. Derzeit leben Sie in Amsterdam. Wie beeinflussen die wirtschaftlichen Bedingungen und die Finanzierung der Kunst Ihre Arbeitsweise?

Die wirtschaftlichen Bedingungen und die Finanzierung spielen eine große Rolle für die Art und Weise, wie die Arbeit gemacht wird. Natürlich kann man auch mit sehr wenig Geld arbeiten, aber im Westen ist Geld alles, das hat man uns von klein auf beigebracht und eingebläut. Ich glaube immer noch an die Funktion des Staates, aber diese ist in Gefahr, vom Großkapital übernommen zu werden.

In vielen Ihrer Werke ist das Persönliche immer auch politisch. Gibt es besondere Parallelen zwischen dem Kontext ihrer aktuellen Werke und der aktuellen Situation im Land, den Sie aufzeigen oder aufdecken wollten?

In den Gemälden von The Broken White Umbrella geht es um die Suche nach einer Art Versöhnung, um Erinnerung, um das Verfolgen von Erinnerungen. Der Putsch von 2021 wird eine weitere verlorene Generation hervorbringen. Das Leid und die Entrückung, die die Generationen meiner Großmutter und meiner Eltern erlitten haben, die sieben Jahrzehnte zerbrochener Familien, zerbrochener Erzählungen, werden wieder eine neue Generation treffen. Das Leid und die Qualen, die nicht-burmesische Volksgruppen seit langem erdulden mussten, werden nun von ihrem eigenen Militär auf die Burmes*innen übertragen. Der Volksaufstand von 1988 war eines der ersten Male, dass die burmesische Bevölkerung den Zorn ihres eigenen Militärs zu spüren bekam, und nun trifft es sie erneut. Ich hoffe, dass dies die Menschen in Burma gegen das Militär vereint. Wenn wir nicht daraus lernen, werden wir weiterhin unter der Hand des Militärs leiden, das die Spaltung nutzt, um zu herrschen.

Einige der verzerrten Gesichter auf den Gemälden erinnern an Goyas Schwarzes Haus, auch die Anordnung in der Galerie erinnert ein wenig daran. Ist das eine Konstante in den vergangenen Jahrzehnten der burmesischen Geschichte, diese ‚Banalität des Bösen‘?

Es gibt eine Art Spaltung des Bildes im Falle des Gemäldes Brunnen in der Klosterschule St. Agnes. Uns bleibt das Geisterbild dieses Ereignisses. Der Brunnen ist wie eine Falle aufgebaut, in der das Bild befragt wird. Ich interessiere mich dafür, wie sich das Bild zu sich selbst verhält, wie es sich durch den Akt des Machens mit sich selbst in Verbindung bringt. Die Bilder in dieser Ausstellung sind für mich etwas, das aus einem Verlust entstanden ist, aber keine Heilung von diesem Verlust verspricht. Sie sind aus Hegels Konzept der reinen Diskontinuität geboren — Kunst, die ihr Ende erreicht hat oder „eine Sache der Vergangenheit“ ist (G.W.F. Hegel, Ästhetik. Vorlesungen über die Ästhetik, Bd. I, Trans. T. M. Knox. Oxford: Oxford University Press, 1975. S.11).

Ich verstehe, was Sie mit Goya meinen, der am Ende seines Lebens an einem Hörverlust litt. Ich kann das insofern nachvollziehen, als meine Mutter an Demenz erkrankt ist. Ihr Gedächtnisverlust und die Wahnvorstellungen über ihr traumatisches Leben haben sie wieder eingeholt. Das Trauma, das die Menschen in Burma erlitten haben, wird sie wieder heimsuchen. Das ist alles, was bleibt: die geisterhafte, unsichere Erinnerung an die Vergangenheit, der Spuk.

Können Sie sich unter diesen Umständen vorstellen, dass Ihre Werke wieder in Myanmar ausgestellt werden? Wie sieht die Zukunft der dortigen Kunstszene aus?

Solange das Militär an der Macht ist, werden meine Arbeiten dort sicher nicht ausgestellt werden. Schon vor dem Putsch wurde mein Gemälde Myanmar Peace Industrial Complex, Map III bei einer Ausstellung im Sekretariatsgebäude in Rangun zensiert, nicht etwa auf direkten Befehl des Militärs, sondern weil den Verantwortlichen des sponsernden Goethe-Instituts der Mut fehlte, dieses Werk dort zeigen zu lassen. Ich musste mich auch von einer von der EU gesponserten Ausstellung zurückziehen, weil deren Botschafter weiterhin seine Residenz von der Familie des verstorbenen Diktators Ne Win mietet. Meine Entscheidung war auch darauf zurückzuführen, dass der damalige EU-Botschafter, Kristian Schmidt, an einer Veranstaltung für ein von der burmesischen Regierung unterstütztes Unternehmen teilnahm, das versuchte, die Zerstörung von Rohingya-Dörfern im Rakhine-Staat zu vertuschen. Es gibt keine Zukunft in Burma, solange das Militär an der Macht ist.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Südostasien: In drei Comics arbeiten Autor*innen ihre persönliche und kollektive Vergangenheit auf und setzen auf die Kraft der visuellen Sprache. Ihre Bilder sind mehr als reine Illustrationen des Textes. Sie stellen dar, was sich schwer in Worte fassen lässt.

Comics wurden lange nicht als seriöse Literatur, sondern als ein Unterabschnitt der literarischen Produktion gesehen, der sich vor allem an Jugendliche und ewige Teenager richtet. Diese Wahrnehmung hat sich in den letzten Jahren geändert und die Geschichten der Comics sowie ihrer Autor*innen sind diverser geworden. Außerdem zeigen sich Comics mit der faszinierenden Kombination von Bildern und Text als wirkungsvolles Medium für die Analyse von Zugehörigkeit, die Untersuchung von Geschichte und die Aufarbeitung von Traumata.

Die Autor*innen der drei hier rezensierten Comics verwenden diese wirkungsvolle Kombination, um überwältigende historische Veränderungen aufzuarbeiten und darzustellen. Das ist eine relativ neue Entwicklung. Es verwundert also nicht, dass die Impulse dazu von außen kommen: Die drei Autor*innen sind Kinder ausgewanderter Eltern. Sie gehören zu einer Generation, die im Ausland aufgewachsen ist. Zwar unterscheiden sie sich in Bezug auf Blickwinkel, Distanz zum Thema und stilistische Entscheidungen. Der künstlerische Schaffensprozess gilt aber bei allen Dreien als eine Art Therapie, um die persönliche und kollektive Vergangenheit zu bewältigen.

Revolution und Popkultur

Duran Duran, Imelda Marcos and Me von der philippinisch-kanadischen Autorin Lorina Mapa ist eine Erinnerung an ihre Kindheit in den 1980er Jahren in Manila. Die Zeichnungen erinnern an den Stil von Persepolis von Marjane Satrapi. Die schwarz-weißen Zeichnungen stellen das Alltagsleben einer philippinischen Großfamilie aus der oberen Mittelschicht dar. Im Fokus stehen die politischen Ereignisse, die zum Sturz von Ferdinand Marcos führten: das Attentat auf Benigno Aquino Jr., die vorgezogenen Wahlen von 1986 und die darauf folgenden Massenproteste gegen die manipulierten Ergebnisse. Das Ausmaß dieser Demonstrationen und deren Erfolg hat die Autorin auch in den Bildern hervorgehoben. Wenn sie von der ‚Gelben Revolution‘ erzählt, dann ist es das einzige Mal, dass sie andere Farben als die Schwarz-, Weiß- und Grautöne benutzt, die das ganze Buch bestimmen.

Ähnlich dem oben erwähnten Persepolis ist das Buch mehr als eine Chronik seiner Zeit. Es ist auch eine Coming of Age-Geschichte mit viel Unbeholfenheit, fragwürdigen ‚Frisur-Wahlen‘ und ‚celebrity crushes‘. Amerikanische Pop-Kultur ist ein entscheidender Einfluss. Lorina Mapa fügt dem Buch sogar eine Playlist mit Liedern aus den 1980er Jahren bei, von Bands wie The Smiths, Depeche Mode oder eben Duran Duran. Die Familie Mapa durchläuft einen radikalen politischen Wandel vom ‚konstitutionellen Autoritarismus’ von Marcos zur demokratischen fünften Republik der Philippinen. Der Verlust, der zum Auslöser des Schreibens wird, liegt jedoch auf der persönlichen Ebene. Es ist der Tod von Mapas Vater, der die Erinnerung wachruft und die Erzählung einrahmt.

Das Persönliche ist politisch

In Year of the Rabbit (im Original L´année du Lièvre) geht die Tragödie weit über das Persönliche hinaus. Der französisch-kambodschanische Grafiker und Illustrator Tian Veasna verarbeitet darin seine Familiengeschichte, die eng mit der Schreckensherrschaft der Roten Khmer verbunden ist. Oder anders herum: Er erzählt von dieser Zeit anhand der persönlichen Erfahrungen seiner Familie. Er selbst wurde in den ersten Tagen der Machtübernahme der Roten Khmer geboren. Zwar kommt er in der Geschichte vor, die Perspektive ist aber nicht seine, sondern die des allwissenden Erzählers. Anders als beim episodischen Ansatz von Lorina Mapa folgt die Erzählung hier einer relativ traditionellen Chronologie: der Fluchtversuch aus Phnom Penh, die Gefangennahme, das Leben im Arbeitslager und am Ende die Befreiung und die Ausreise nach Thailand.

Eine interessante Ergänzung sind die einzelnen Tafeln, die am Beginn der Kapitel weitere Hintergrundinformationen zum politischen Wandel und zur Alltagsrealität geben. Sie sind eine kreative Mischung aus Karten, revolutionärer Propaganda oder Skizzen des Lagerlebens und verbinden das Persönliche mit dem Allgemeinen. Sie verankern die Geschichte in der historischen Realität. Für die Tafeln verwendet Tian Veasna eine markante grau-grüne Färbung. Diese passt reibungslos zur Farbpalette des Buches und geht künstlerisch über die rein narrative Wiedergabe hinaus. Veasna verzichtet gelegentlich auf Wörter und lässt allein die Bilder das andauernde Grauen und Entsetzen vermitteln. Hier bildet die Tragödie den Rahmen der Erzählung: Das Buch beginnt mit einer Zeichnung des Stammbaums, und endet auch mit ihr. Dann aber mit einer kleinen Veränderung. Einige Porträts sind jetzt einfach grau: greifbare Verluste durch das schreckliche Regime.

Übermittlung des Unglücks

In The Best We Could Do der vietnamesisch-amerikanischen Thi Bui ist der Katalysator des Rückblickes keine Tragödie sondern ein Wunder. Es ist das Wunder der Geburt ihres ersten Kindes. Angesichts der eigenen Mutterschaft untersucht die Autorin ihre Beziehung zu ihrer Mutter und zu ihrer Familiengeschichte. Obwohl der amerikanische Krieg eine entscheidende Rolle spielt, werden die traumatischen Erfahrungen der Vergangenheit hier nicht von einem konkreten, Leben verändernden Ereignis hervorgebracht, sondern eher von einer Reihe von individuellen Erlebnissen, die die Familienmitglieder generationsübergreifend weiterverfolgen.

Thi Bui stellt die erheblich unterschiedlichen Herkunftsgeschichten ihrer Eltern getrennt dar. Die Mutter wuchs in einer wohlhabenden Familie in Südvietnam auf, der Vater in einem armen nordvietnamesischen Dorf. Begegnet sind sie sich bei der Lehramtsausbildung an einer renommierten Schule in Saigon. Thi Bui wurde kurz vor dem Fall von Saigon geboren – an einem historischen Wendepunkt wie auch Tian Veasna. Der letzte Teil der Geschichte folgt der Biografie vieler Boatpeople: die Flucht, eine riskante Reise, das Transitlager und das Ankommen in einem neuen Land. Die orangenen und braunen Farbtöne der Bilder von Thi Bui erschaffen ein charakteristisches Aussehen, das wärmer und nostalgischer ist als das von Duran Duran, Imelda Marcos and Me und Year of the Rabbit.

Wenn Worte nicht mehr ausreichen

Die Bezeichnung von Comics als seriöse Literatur wird inzwischen weniger kontrovers diskutiert. In Singapur gewann 2016 The Art of Charlie Chan Hock Chye, die fingierte Biographie eines imaginären Comic-Autors, den Literatur-Preis von Singapur. 2018 war mit Sabrina von Nick Drnaso zum ersten Mal ein Comic für den Man Booker Prize nominiert, eine der renommiertesten Auszeichnungen der englischsprachigen Literaturszene. Zur Frage ob Comics als bildende Kunst angesehen werden könnten, antwortet Scott McCloud, Autor von zahlreichen Büchern über das Thema, mit einem überwältigenden Ja. Die Komplexität ihrer Erzählungstechniken, die Tiefe ihres Symbolismus sowie der pure Ideenreichtum ihrer visuellen Sprache machten ihre Bilder zu mehr als reinen Illustrationen eines Textes, so McCloud. Die zwei seien gleichgestellt und das Ergebnis erreiche mehr als die Summe ihrer Teile.

In den drei besprochenen Comics spielen visuelle Elemente eine gewaltige Rolle im Heraufbeschwören der Vergangenheit. Die Bilder stellen dar, was sich schwer in Worte fassen lässt: die hoffnungsvolle Naivität der Kindheit, die klinische Brutalität eines menschenverachtenden Regimes oder die stille Resignation angesichts eines mühsamen Lebens. Sie tun es lediglich durch eine sorgfältig ausgewählte Farbpalette, durch die besondere Anordnung von Tafeln und das Verlassen des Textes. Denn um das verinnerlichte Trauma freizusetzen, brauchen wir mehr als Wörter.

Rezension zu:

• Lorina Mapa. Duran Duran, Imelda Marcos, and me. Conundrum Press. 2017. 140 pages.
• Tian Veasna. Year of the Rabbit. Drawn & Quarterly. 2020. 330 pages. (Übersetzung des französischen Originals: L´année du Lièvre. Gallimard Bande. 2011)
• Thi Bui. The Best We Could Do: An Illustrated Memoir. ‎Abrams & Chronicle Books. 2017. 336 pages.

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 1|2022 – It´s the collective, stupid! – Zeitgenössische Kunst in Südostasien und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Philippinen/Deutschland/USA: In der Performance „Snare for Birds“ interagieren und intervenieren die Künstlerinnen Lizza May David (Berlin), Kiri Dalena (Manila) und Jaclyn Reyes (NewYork) mit philippinischen kolonialen Photographien, die sich im Besitz des Rautenstrauch-Joest-Museums in Köln befinden.

Seit fast 200 Jahren werden Fotografien gemacht, vervielfältigt und ausgestellt. Das damals neue Medium war unter anderem eng mit dem Kolonialismus verknüpft. Fotograf*innen machten vermeintlich objektive Bilder von Menschen und trugen somit zur rassenanthropologischen Wissenschaft bei, die sich bis heute in wirksamen Stereotypen widerspiegeln.

Das seit 2020 bestehende Projekt Snare for Birds (Vogelfalle) wurde in Auszügen beim Jahresseminar des philippinenbüros und beim gemeinsamen Asientag des Asienhauses 2021 gezeigt. Im Fokus von Snare for Birds steht die Wirkmächtigkeit von Bildern. Stereotype und überlieferte Geschichten werden hinterfragt sowie koloniale Verflechtungen der fotografischen Sammlung aufgezeigt.

Seit Dezember 2021 ist Snare for Birds Teil der Ausstellungsreihe Counter Images | Gegenbilder des Rautenstrauch-Joest-Museums (RJM). Die Reihe Counter Images | Gegenbilder ist eine wachsende Plattform für eine gemeinsame, multiperspektivische und dekoloniale Auseinandersetzung mit dem Medium Fotografie und der Fotografischen Sammlung des RJM. Heute lagern allein zu den Philippinen viele tausende Fotografien in den Archiven des RJM, mit ihnen haben sich die Künstlerinnen Lizza May David, Kiri Dalena und Jaclyn Reyes kritisch auseinandergesetzt. Im Folgenden schildern sie diesen künstlerischen und kolonialkritischen Prozess, dokumentiert von Caroline Bräuer.

Jaclyn Reyes: Dekoloniale Trübungen

„Als Filipina, die in den Vereinigten Staaten geboren und aufgewachsen ist, hielt ich es für wichtig, mich mit einem US-amerikanischen Archiv zu beschäftigen, insbesondere mit Bildern, die sich in der Library of Congress befinden. Ich beschloss, Zeichnungen anzufertigen, um eine Intimität mit den fotografischen Bildern aufzubauen und zu versuchen, Zugang zum Inneren der Figuren zu erhalten. Gleichzeitig war diese Erkundung eine Übung in dekolonialer Praxis, um dem Einfluss des kolonialen Archivs zu widerstehen.

Als ausgebildete Analogfotografin beschloss ich, meine Beziehung zu den Materialien und Werkzeugen für dieses Projekt zu überdenken und mehr über die Materialität der Filmfotografie nachzudenken. Ich erinnere mich, dass mir im Archiv phantomartige Gestalten im Hintergrund einiger Bilder aufgefallen sind, bei denen eine unsachgemäße Filmbelichtung offensichtlich war. Bei zu dunklen oder schattigen Fotos ist das ein Zeichen dafür, dass das Filmnegativ unterbelichtet und dadurch dünn war. Umgekehrt ist ein zu helles Foto ein Zeichen dafür, dass der Film überbelichtet oder überentwickelt wurde, so dass er zu dicht ist. Da Fotografie bedeutet, ‚mit Licht zu schreiben‘, interessierte ich mich mehr für das Filmnegativ — seine Funktion, Materialität und Dichte — als einen Ort, an dem ich über die Spuren im kolonialen Archiv nachdenken konnte.

Ich habe versucht, den negativen Raum in den Archivfotos zu dimensionalisieren. Als Teil einer Minderheit in den Vereinigten Staaten erkenne ich dies als mein eigenes ‚doppeltes Bewusstsein‘, wie W.E.B. Dubois es beschreiben würde, oder meinen inneren Konflikt, „mich immer durch die Augen der weißen Gesellschaft zu betrachten“. Ich wollte diesen inneren Konflikt beim Betrachten dieser Archivbilder darstellen, als Filipina, die sich Bilder von Filipin@s ansieht, die sich vielleicht gegen die Besetzung durch das Land gewehrt haben, das ich jetzt meine Heimat nenne.

Die Verwendung dieser Materialien verlangte mehr Körperlichkeit, um Schichten aus weißem Wachs zu bilden, um die Zeichnung zu komponieren – den Schleier zu bilden, durch den ich meine eigene Geschichte sehe. Wenn ich darüber nachdenke, sehe ich in dieser Zeit, in der ich in New York City den Anstieg der vorurteilsbehafteten Angriffe gegen Asiat*innen miterlebt habe, wie die Unsichtbarkeit der Asiat*innen in der Vorstellung der US-Amerikaner*innen weiter besteht. Dabei obliegt es nicht nur uns als Beobachter*innen, unsere Protagonist*innen vollständig zu sehen, sondern auch unsere eigenen blinden Flecken zu erkennen.“

Kiri Dalena: Tagalog Women

„Gibt es eine Erlösung in diesen Fotos? Würde ich lügen, wenn ich zustimme, dass diese Fotografien — die als Instrumente zur Unterdrückung und Herabsetzung benutzt wurden — in Werkzeuge zur Selbstermächtigung umgewandelt werden können?“

„Wenn wir verstehen, dass diese Fotografien gewaltsam entstanden und in Gewalt eingebettet sind, warum lassen wir sie nicht weiter ungestört in ihren Kisten und Holzverschlägen schlummern, verschlossen hinter und unter den Stahltoren eines Lagerhauses?“

„Ich habe die helle Kleidung der philippinischen Frauen mit schwarzer Tinte übermalt. Ich wollte damit Trauer ausdrücken – aber war Schwarz nicht auch schon damals eine Farbe des Widerstands?“

In ihrer kollaborativen künstlerischen Arbeit taucht die philippinische Menschenrechtsaktivistin und Filmemacherin Kiri Dalena tief in das historische Fotoarchiv des Rautenstrauch-Joest-Museums ein. Sie interagiert mit Fotos von den Philippinen, die während der US-amerikanischen kolonialen Besetzung vor über hundert Jahren aufgenommen wurden. Dabei nimmt sie die Bilder, die oft einen kolonialrassistischen Blick widerspiegeln, genau unter die Lupe und schafft neue Perspektiven. Durch die intensive Beschäftigung mit dem Bildmaterial unter Einbeziehung von zahlreichen Primär- und Sekundärquellen zieht Dalena wichtige Rückschlüsse auf die heutige politische Lage in den Philippinen.

Lizza May David: Negative Space

„Anlass war meine Verweigerung der Repräsentation im Umgang mit diesen Fotografien. Ich richte stattdessen meinen Blick auf das architektonische Umfeld, indem diese Fotografien aufbewahrt und für uns zugänglich wurden. Lässt sich durch diese Offenlegung der Strukturen Machtkritik ausüben? Die Maße der Malerei ist den Aufbewahrungsboxen des Archivs in situ entlehnt. Die dabei entstehende Fläche nutze ich als Membran, um intuitive Momente, die sich während der Auseinandersetzung mit diesen Fotografien zeigen in farbliche Verdichtungen zu übersetzen: Dunkelrot für Wut, Silber für Verweigerung oder Dunkelblau für Melancholie.

Können wir die Leinwand als etwas Widerständiges zu verstehen, auf dem sich das Private als gleichzeitig Politische formuliert? Erfasst sie diesen Moment in dem sich das Subjekt gleichzeitig als Gemeinschaftskörper empfindet? Erfasst sie diesen Moment, in dem das Gefühl für Verantwortung sich in Kameradschaft verbindet?“

Teile dieses Artikels sind erstmals in der Broschüre Monolog oder Dialog? Perspektiven auf Entwicklung und Zusammenarbeit, Eurozentrismus und Solidarität herausgegeben von der Stiftung Asienhaus und dem philippinenbüro e.V. im Dezember 2021 erschienen.

Thailand/Kolumbien: Seit Mai 2022 läuft der Film „Memoria“ des thailändischen Künstlers Apichatpong Weerasethakul in deutschen Kinos. „Memoria“ ist eine Meditation über Erinnerung mit Hilfe aller Sinne. Die Ausstellung „A minor history“ in Bangkok dokumentiert die Entstehung des Films.

Apichatpong Weerasethakul (geboren 1970 in Bangkok) ist eine unumgängliche Figur der thailändischen Kunstszene. Im Ausland ist der bildende Künstler vor allem für seine Filme bekannt. Seine Spielfilme wie Uncle Boonmee erinnert sich an seine früheren Leben (2010) und Tropical Malady (2004) sind ewige Festival-Favoriten und werden von Film-Freunden und Kritiker*innen verehrt. Doch auch seine Installationen und Kunstwerke werden regelmäßig in führenden Veranstaltungsorten der Welt gezeigt, unter anderen im Rahmen der documenta in Kassel. Mit Memoria drehte Apichatpong seinen ersten Film auf Englisch außerhalb von Thailand. Nach dem Filmen kehrte er nach Khon Kaen, seine Heimatstadt in Isan zurück. Die Ausstellung A Minor History dokumentiert diese Reise und steht auch in einer Art Dialog mit dem Film und dessen Herstellung.

Erinnerung als Tinnitus

Jessica (Tilda Swinton) wird eines Nachts von einem lauten Klang, den kein anderer hört, aufgeweckt. Der Klang, wie ein fernes Echo der Erinnerung, verfolgt die Schottin, die in Kolumbien ihre kranke Schwester besucht. Während die Schwester anscheinend in Vergesslichkeit sinkt, erinnert sich Jessica an Ereignisse, die nicht ihr passierten. Die Reise um die Quelle des nächtlichen Klangs zu finden führt sie in die Tiefe des Landes. Ihr ‚Guide‘ ist Hernan, ein Mann, den nur sie sehen kann. In seiner ersten Manifestation hilft Hernan in Gestalt eines Jungen, den Klang für Jessica zu rekonstruieren. Eine merkwürdige Annäherung und Kameradschaft entwickeln sich zwischen den beiden, aber kurz darauf verschwindet er, als hätte er nie existiert. Währenddessen wird der Klang im Kopf von Jessica immer stärker und häufiger, andeutend dass sie näher an ein Verständnis ihren akustischen Halluzinationen kommt.

Der Durchbruch trifft während einer Reise in den Dschungel ein, wo sie eine befreundete Anthropologin zu einer Ausgrabung alter Skeletten begleitet. Hernan, dieses Mal ein Mann im mittleren Alter, ist ein Fischer, der nie sein Dorf verlassen hat. Hier zeigt sich erneut die Verbindung: Der Klang gehört zu Hernan, er ist seine persönliche Erinnerung, gemischt mit denen von anderen Menschen, die lange vor ihm lebten. In einem Moment der Epiphanie wird dem Zuschauer klar, was der Klang eigentlich bedeutet – auf ‚wahre Apichatpong- Art‘. Die Kamera schwenkt auf die nebligen Berge, bleibt stehen – und der Abspann läuft durch.

Skelette im Keller

Vor allem ein visueller Denker, arbeitet Apichatpong nur begrenzt mit Worten. Wenn er sie benutzt, tragen sie wenig zum Prozess des Verständnisses bei. Wörter sind unzureichend, wenn nicht komplett hinderlich, um die Gesamtheit des Menschseins und menschliche Erfahrungen zu erfassen. In einer sehr langen Szene sehen wir Jessica, als sie sich müht, den Klang in ihrem Kopf zu beschreiben. Die Wörter nähern sich, aber sind nie ‚genau richtig‘. Wenn der ältere Hernan seine Wahrnehmung der Welt zu erklären versucht, versteht ihn Jessica nur, als sie dessen Fähigkeit kurzfristig selbst erwirbt und vergangenes Geschehen auch ‚hören‘ kann.

Die Wörter in den Erzählungen von Jessicas Schwester wiederum, obwohl kohärent, sind in ihrem eigenen Bezugsfeld geschlossen und machen deswegen für Jessica überhaupt keinen Sinn. Diese Äußerungen über die Ungenauigkeit von Worten lesen sich auch als ein Kommentar auf die Funktionsweisen der Erinnerung, ihre Zersplitterung, wie verkörpert sie ist und wie sie durch alle unsere Sinne wirkt.

In einer der Anfangsszenen explodiert der Auspuff eines Busses und ein Fußgänger wirft sich sofort auf den Boden. Diese kurze wortlose Ereignissequenz lässt die langfristigen Wirkungen und Traumata des Bürgerkrieges in Kolumbien erahnen. An anderer Stelle im Film sind die Parallelen direkter: die Anthropologin zeigt Jessica ein Skelett mit einem trepanierten Schädel – die prä-kolumbische Kulturen des Landes glaubten, dass böse Geister (Traumata?) durch ein Loch im Kopf losgelassen werden können.

Apichatpong legt die verschiedenen Schichten der Geschichte bloß, wo die Grenzen zwischen persönlich und gemeinschaftlich verwischen. Als Jessica durch die Baustelle eines Tunnels zu der Ausgrabung läuft, schwenkt die Kamera wieder und fokussiert auf Bagger, die im Hintergrund unaufhörlich weiterarbeiten. Die Symbolik ist untrüglich. Apichatpong spricht mit Bildern und Tönen, aber er will nicht, dass seine Zuschauer*Innen diese Eindrücke ‚verstehen‘. Er will, dass sie sich in ihnen versenken und sie ‚erleben‘. Er will, dass sie sich ‚erinnern‘.

Ausstellung A Minor History

Erinnerung und Immersion spielen auch eine entscheidende Rolle in der zweiteiligen Ausstellung A Minor History. Obwohl Apichatpong vor einigen Jahren festgestellt hat, dass er unter der herrschenden Militärregierung keine Spielfilme mehr in Thailand drehen wird, beeinflusst diese Entscheidung seine Arbeit in anderen Kunstbereichen anscheinend nicht. Die Ausstellung ist eine Art Hommage nicht nur an seine Heimatregion Isan, sondern auch an diejenigen, die gegen ein unterdrückerisches Regime gekämpft und ihre Leben geopfert haben. Die Fotomontage Mekong Murder Mystery erinnert an die Ermordung zweier Aktivisten, deren verstümmelte Körper 2019 an der laotischen Grenze in einem Fluss gefunden wurden. Auf einem anderen Bild Beautiful Things (Liberty) referenziert Apichatpong die neuesten Proteste gegen die Militärregierung sowie die thailändische Monarchie.

Seine Überzeugung, dass die nächste Generation vielleicht etwas ändern kann, wurde durch die Interventionen zwei jüngeren Künstler*Innen aus Chiang Mai betont. Das Gemälde von Natanon Senjit Break Out of the National Conflict Into Peaceful Nature steht im Fokus der Ausstellung und hebt die Wichtigkeit der Massenbewegungen hervor. Der Skulptur von Methagod, Thep Nelumbo Nucifera (Die Gottheit der heiligen Lotusblume), kann auch als ein Symbol der Jugendbewegungen verstanden werden: die Widerstandsfähigkeit der Pflanze ermöglicht, dass sie auch nach längerer ‚Inaktivität‘ wieder weiter wachsen kann, und ist damit quasi unsterblich.

Viele von diesen Geschichten des Widerstandes sind unsichtbar geworden. In der Ausstellung wurden die politischen Bilder auf Fotos von leeren Zimmern überlagert. Nichts ist, wie es zu sein scheint. Unter jeder ereignislosen Oberfläche stecken weitere Schichten, die man entdecken kann. Das wiederkehrende Thema von ungemachten Betten sowie die unbeleuchtete Raumgestaltung verweisen noch auf Apichatpong eigene Erfahrung mit dem ‚exploding head syndrome‘, den nächtlichen Halluzinationen, die vielleicht Inspiration für seinen Film Memoria waren. Apichatpong interpretiert den Klang als eine Mahnung, die ihn an irgendetwas, was er vergessen hat, erinnern sollte. Er leitet diese Mahnung mit seiner Kunst weiter und fordert uns auf, im Moment ‚anwesend‘ zu sein, und einen Blick hinter die Kulissen zu werfen. Um zu bezeugen und zu erinnern.

Rezension zu: Memoria (2021), ein Film von Apichatpong Weerasethakul in deutschen Kinos seit dem 5. Mai 2022

Timor Leste: Das Kunstkollektiv „Arte Moris“ kämpft für eine ‚andere timoresische Identität‘. Bislang wurde diese von den Veteran*innen des Kampfes gegen die 24-jährige indonesische Besatzungszeit dominiert.

Am 1. Dezember 2021 wurde den Mitgliedern des Kunstkollektivs Arte Moris (Lebendige Kunst) mitgeteilt, dass sie aus den Räumlichkeiten vertrieben werden sollten, die sie 18 Jahre lang bewohnt und belebt hatten. Diese Räume wurden vom National Council of Combatants of National Liberation, einer Vereinigung für die alternden Veteran*innen von Timor-Leste, übernommen. Militärangehörige drangen in die Räumlichkeiten ein, in denen die Künstler*innen lebten, arbeiteten, lehrten und kreativ waren, und begannen mit der Räumung. Dabei wurden wertvolle Kunstwerke – darunter auch Porträts der Veteran*innen des Landes – wie Müll auf die Straße geworfen.

Mehrere Mitglieder waren gezwungen, sich von jetzt auf gleich eine neue Bleibe zu suchen, da die Gemeinschaft der Künstler*innen und Studierenden auseinander gerissen wurde. Mitglieder des Kunstkollektivs und der Öffentlichkeit waren gleichermaßen fassungslos über das Vorgehen der Regierung. Diese hatte bereits seit 2019 versucht, die Gruppe zu vertreiben, konnte dies aber aufgrund der intensiven Lobbyarbeit des Künstler*innen-Kollektivs zunächst nicht durchsetzen. Arte Moris hatte den Eindruck, dass die Suche nach einem geeigneten Standort noch lief, als das Kollektiv am 1. Dezember 2021 über die bevorstehende Räumung informiert wurde.

Eine neue Art des Ausdrucks

Das Kunstkollektiv, das an jenem schicksalhaften Tag aus seinen Räumlichkeiten vertrieben wurde, war im Februar 2003 mit finanzieller Unterstützung des Schweizer Künstlers Luca Gansser, seiner Frau Gabriela und einer kleinen Gruppe von timoresischen Künstler*innen gegründet worden. Die ursprüngliche Gründung basierte auf der Idee der Förderung von Straßenkunst und begann mit zwölf Studierenden. Bereits einen Monat nach der Gründung präsentierte die Gruppe ihre erste Ausstellung, die vom Instituto Camões, der portugiesischen Agentur für Entwicklungszusammenarbeit, finanziert wurde. Daraufhin traten mehr als 100 Studierende dem Kollektiv bei.

„Arte Moris eröffnete den Menschen eine neue Lebensweise. Damals waren wir ein wenig verloren, wir waren eine Nation, die bis dahin nur Kampf und Besatzung kannte“, erinnert sich Iliwatu Danadere, Direktor von Arte Moris. Das Kollektiv und seine Lehrtätigkeit ermöglichten eine „neue Weise, uns auszudrücken. Vorher kannten wir nur den Kampf. Schon vor dem Konflikt, während der Kolonialzeit, waren die Dörfer so voneinander getrennt, dass Kämpfen fast die einzige Möglichkeit war, Probleme zu lösen“.

Über Jahre hinweg wuchs das Kollektiv. Es weitete seine Tätigkeit auf verschiedene Medien aus, von der Malerei über die Musik bis zu Multimedia. Arte Moris-Mitglieder unterrichteten im Laufe der Zeit über zehntausend Studierende. 2003 erkannte der Staatssekretär für Kunst und Kultur die wichtige und positive Rolle von Arte Moris in der Gesellschaft an und erlaubte der Gruppe, in ein Gebäude mit 40.000 Quadratmeter mietfrei einzuziehen, in dem zuvor das indonesische Museum untergebracht war. Arte Moris wurde quasi zu einem ‚künstlerischen Kloster‘, in dem Menschen aus Liebe zur Kunst und zur künstlerischen Gemeinschaft zusammenkamen und in einem gemeinschaftlichen Raum lebten, wo Ressourcen in der Gruppe geteilt wurden.

Seitdem hat sich Arte Moris kontinuierlich weiterentwickelt. Tausende von Künstler*innen durchliefen die Programme des Kollektivs und machten es zu einer Institution in der Gesellschaft von Timor-Leste. Jugendliche aus dem ganzen Land kamen dort zusammen, um das einführende sechsmonatige Programm zu absolvieren und dann auf ein höheres Niveau aufzusteigen. Sie schufen Kunstwerke, die sich durch einen besonderen Stil auszeichnen, der nationale Symbole mit zeitgenössischen Themen verbindet, um eine zutiefst traumatisierte Nation zu heilen.

Obwohl sich die Werke der Maler*innen und Bildhauer*innen von Arte Moris noch nicht auf dem privaten Kunstmarkt durchsetzen konnten, sieht und hört man ihre Arbeiten im ganzen Land. Zum Beispiel die Wandmalereien und Gemälde von Künstlern wie Tony Amaral und Alfeo Sanches, die in Australien leben. Oder die Musik der Arte-Moris-Absolventen Klamar und Galaxy, die aus den farbenfrohen Kleinbussen ertönen, den so genannten Mikrolets. Die Gruppe hat mehrfach internationale Freiwillige aufgenommen. Die Werke ihrer Künstler*innen schmücken nun Wandmalereien in Australien und haben das Leben vieler Ausländer berührt, die die Hauptstadt Dili besucht haben. Kurz gesagt: Arte Moris ist zu einer starken Stimme geworden, die die Kultur und die Identität des heutigen Timor Leste repräsentiert, als Produzent und Förderer des Images ihres Landes im In- und Ausland.

Wer die Vergangenheit kontrolliert, kontrolliert die Zukunft

Um zu verstehen, was am Tag der Zwangsräumung geschah, ist es wichtig, die Rolle der Veteran*innen im Kontext zu sehen. Der kleine Inselstaat Timor-Leste war seit 1769 eine portugiesische Kolonie, die nach dem Zusammenbruch des Kolonialreichs im Jahr 1974 von Portugal weitestgehend aufgegeben wurde.

Es folgte eine kurzlebige Unabhängigkeit und darauf eine 24-jährige, brutale Besatzung durch den indonesischen Nachbarn, die schätzungsweise 200.000 timoresische Todesopfer forderte. Die Widerstandsarmee FALINTIL (Forças Armadas de Libertação Nacional de Timor-Leste), trat den Besatzungstruppen entgegen. Angesichts der weitaus besser ausgerüsteten und ausgebildeten indonesischen Armee verließ sich die FALINTIL auf Guerillataktiken, ihre Kenntnis des schwierigen Geländes und ihren schieren Willen und Mut, die Invasionstruppen zu bekämpfen. 24 Jahre lang führte die FALINTIL eine hartnäckige Guerillakampagne, um Druck auf die Besatzungstruppen auszuüben. 1999 erklärte Timor-Leste nach einem von den Vereinten Nationen unterstützten nationalen Referendum schließlich die Unabhängigkeit.

Die Gründung von Gemeinschaften und Nationalstaaten braucht Mythen, Symbole und Helden. Die mächtigsten Symbole sind natürlich jene, die die größten Opfer gebracht haben – allen voran diejenigen, die ihr Leben verloren, sowie die Veteran*innen, die für die Verteidigung des Landes und des Volkes gekämpft haben. Die Veteran*innen von Timor-Leste sind in der Gesellschaft hoch angesehen. Sie kontrollieren die höchsten Regierungsämter sowie die Wirtschaft und bilden einen entscheidenden Wählerblock, der über Erfolg oder Misserfolg politischer Projekte entscheidet. Außerdem profitieren sie von einem staatlichen Unterstützungsprogramm, das jedes Jahr rund 96 Millionen Dollar ausmacht und sich sogar auf die Kinder verstorbener Veteran*innen erstreckt.

Es wäre verlockend, die Geschichte der Vertreibung von Arte Moris in die große Sammlung von Beispielen für Verfolgung und Unterdrückung durch autoritäre Regierungen einzuordnen. Es scheint jedoch in diesem Fall so zu sein, dass hier eine Gruppe darauf vertraut, auf legitime Weise ein Monopol auf die Belohnungen des Staates zu beanspruchen. So sehr die Veteran*innen eine entscheidende Rolle bei der Gründung des Nationalstaates spielten, haben jetzt die Künstler*innen eine entscheidende Bedeutung für die Stärkung und Neudefinition des sich ständig weiterentwickelnden Verständnisses der nationalen Identität. Indem die Regierung den Ansprüchen der Veteran*innen Vorrang einräumt, sendet sie die klare Botschaft, dass die alternden Größen weiterhin die Politik der Nation dominieren.

Recht auf Repräsentation

Als sich die Nachrichten und Bilder von der Zwangsräumung in den sozialen Medien verbreiteten, erreichte Arte Moris eine Flut von Unterstützungsbekundungen. Zugleich erfuhren Regierung und Veteran*innen – bis dato eine unangreifbare Schicht der Gesellschaft – eine breite Kritik. Mehr als zehn Tage lang fanden täglich Mahnwachen mit Musik, Malerei und Tanz vor den Räumen von Arte Moris statt, bis am 13. Dezember 2021 eine Polizeikette errichtet wurde, um die Aktivitäten zu unterbinden.

Der ehemalige Staatspräsident und Friedensnobelpreisträger Jose Ramos-Horta erklärte: „Die Veteran*innen, die von legitimen und legalisierten Vereinigungen vertreten werden, haben alle Privilegien des Staates genossen, und das zu Recht. Sehen Sie sich nur die Budgets für die Veteran*innen seit 2007 und 2008 an“, betonte er. „Aber eine künstlerische und kulturelle Gruppe junger Menschen, die über 20 Jahre lang enorme Hingabe, Opfer und Engagement für die Kunst und die Belebung des kulturellen Lebens der Stadt und des Landes gezeigt hat, wird von niemandem beachtet“, ergänzte er.

Arte Moris-Direktor Iliwatu Danadere sieht es so: „24 Jahre lang haben sie [die Veteran*innen] ohne Lohn gekämpft, um das Land und die Menschen zu befreien, und wir wissen ihr Opfer zu schätzen. Jetzt tragen wir unseren Teil bei. Wir haben über 20 Jahre lang ohne Lohn gearbeitet, um die Köpfe der Menschen zu befreien. Lasst uns unseren Teil beitragen.“

Als der Verband der Veteran*innen erkannte, dass seine Position angefochten wurde, gab er zu bedenken, dass er keinen angemessenen Platz habe für seine Arbeit und die Unterbringung der Veteran*innen, die Dili besuchen. Laut Website der Regierung von Timor-Leste wurde der National Council of Combatants of National Liberation gegründet, „um den Kämpfern eine entscheidende Rolle bei der Förderung der nachhaltigen Entwicklung, des Friedens und der sozialen Stabilität in Timor-Leste zu geben, mit einer Beratungsfunktion für die Regierung.“ Angesichts der Kritik erinnerte der Verband der Veteran*innen daran, dass ihm nationale Helden sowie aktuelle und ehemalige Führungspersönlichkeiten angehören, darunter Xanana Gusmão, Taur Matan Ruak und Lú Olo. Die Verbindung der Gründer und Führer von Timor-Leste mit dem Verband [der Veteran*innen] zu betonen war ein kaum verhüllter Versuch, die Kritik der Öffentlichkeit an der Zwangsräumung zu verringern.

Das Ende einer Ära?

Arte Moris hat bislang [Stand: Mai 2022] noch keinen geeigneten Platz für seine Aktivitäten gefunden. Die Regierung von Timor-Leste hat dem Kunstkollektiv mehrere Räumlichkeiten angeboten, aber es gibt noch keine Einigung. Die bisherigen Angebote sind bei weitem nicht geeignet, ein Kunstkollektiv zu beherbergen: Es fehlt an angemessener Infrastruktur, sanitären Einrichtungen und auch an geeigneten Aufführungs- bzw. Ausstellungsräumen. Arte Moris wird zweifellos weiterarbeiten und eine Säule der künstlerischen Gemeinschaft bleiben. Nun sucht das Kollektiv nach Möglichkeiten, die nicht von staatlicher Unterstützung abhängen.

Auch wenn es auf den ersten Blick nicht so aussieht, ist dies eine Geschichte des Fortschritts. Ein ehemals unantastbarer Teil der Gesellschaft ging davon aus, dass er so wie bisher agieren könne, ohne darüber Rechenschaft ablegen zu müssen. Das Ergebnis war eine Mobilisierung der öffentlichen Meinung zur Unterstützung von Arte Moris. Die anerkannten Märtyrer*innen der Nation haben nun auch aus dem Kunstkollektiv Märtyrer*innen gemacht.

Bei den jüngsten Präsidentschaftswahlen am 31. März 2022 gab es die bisher größte Anzahl und Vielfalt von Kandidat*innen. Das deutet darauf hin, dass die neue Generation bereit ist, sich von der Rivalität der beiden von Veteran*innen dominierten Parteien Fretilin und CNRT (Kongress des timoresischen Wiederaufbaus) zu lösen. Ramos-Horta als CNRT-Vertreter hat zwar die Präsidentschaft letztlich gewonnen, aber mehr als 30 Prozent der Stimmen gingen an eine Reihe von kleineren Parteien. In einer üblen Wendung der Ereignisse legte die alte Regierung am 26. April 2022 einen korrigierten Haushaltsplan für 2022 vor, der eine Milliarde US-Dollar für die Einrichtung eines Fonds für Veteran*innen vorsieht, so dass der diesjährige Gesamthaushalt mit 3,2 Mrd. US-Dollar der bei weitem größte in der Geschichte von Timor-Leste ist. Ramos-Horta, ein entschiedener Gegner der Vertreibung von Arte Moris, sagte, er werde nach dem Amtsantritt [Ende Mai 2022] sein Veto gegen diese Erhöhung einlegen.

Es wird spannend zu sehen, was sich daraus entwickelt, doch eines ist klar: Die Veteran*innen von Timor-Leste haben nicht länger das Monopol zu definieren, was es bedeutet, Timorese zu sein. Die Risse in der Gesellschaft werden durch die Räumung von Arte Moris, durch den hohen Prozentsatz von Wähler*innen für andere Parteien als CNRT und Fretilin sowie durch den Widerstand gegen die vorgeschlagene Haushaltsänderung sichtbar. Vielleicht sind diese Risse Teil eines umfassenderen Narrativs. Es bleibt abzuwarten, ob die antagonistische Beziehung zwischen den Veteran*innen und den Künstler*innen von Timor-Leste für lange Zeit bestehen bleiben wird.

Übersetzung aus dem Englischen von: Norbert Schnorbach

Philippinen/Österreich: Chelsea Amada, Gérard Rabara und Christel Joy Gaño, philippinisch-österreichische Künstler*innen reden im südostasien-Interview über Identität, Gemeinschaft und das zeitgenössische Kunst-Festival KUBŌ22.

südostasien: Welche Rolle spielt euer philippinischer Background in eurem Werdegang und in eurer Arbeit?

Chelsea Amada (CA): Ich bin philippinisch aufgewachsen – von der katholischen Community bis hin zum Familienalltag. Zu den Philippinen hatte ich immer eine starke Bindung. Ich lebte jedoch in einer ‚Blase‘, die sich rund um die philippinische Kirchengemeinde in Wien bildete, ohne Korrektiv von außen. Mit meinem provokanten und hinterfragenden Verhalten eckte ich in der Community an, schwänzte viel Schule und brach sie ab – ich habe meinem eigenen Weg gesucht. Für uns als Jugendliche waren unser Safe-Space die Freund*innen, die dieselben Erfahrungen zu Hause machten. Viele der 2. Generation innerhalb der philippinischen Community haben sich später von dem kirchlichen Diasporaleben abgewendet.

Meine Herkunft hat mich geprägt, meine Unabhängigkeit ist mir wichtig. Ich bin keine Aktivistin, kann aber Menschen mit meiner Kunst erreichen. Bei meiner ersten Ausstellung hatte ich nicht damit gerechnet, dass viele junge Filipin@s und ganz alte philippinische Freund*innen meine Ausstellung besuchen würden. Dort ist mir erstmals bewusst geworden, wie ich junge Filipin@s empowern kann, sich selbst zu verwirklichen, unabhängig von ihrer Herkunft.

Gerard Rabara (GR): Aufgewachsen bin ich mit Chelsea in der gleichen Kirchencommunity. Mein philippinischer Hintergrund dient oft als Inspiration und Motivation in meinem kreativen Streben, entweder bewusst oder unbewusst – eine Art moralischer Kompass, der mir hilft, zu entscheiden, wie ich bestimmte Dinge verfolgen möchte.

Christel Joy Gaño (CJG): Meine Eltern stammen aus Ilocos Norte und Tarlac, geboren und aufgewachsen bin ich in Wien. Dadurch haben sowohl die philippinische und österreichische Kultur und deren Werte einen Einfluss auf die Person, die ich heute bin. Mit meinem Streetwear-Label Ligaya Apparel will ich auf die philippinische Kultur und Sprache aufmerksam machen. Meine Designs stehen für Freude, Herkunft und Verbindung.

Mittlerweile gibt es bereits die 2. bzw. 3. Generation an philippinischen Migrant*innen in Österreich. Es wird immer wichtiger für uns, uns mit unserer Herkunft auseinanderzusetzen. Ich habe Unternehmensberatung studiert und arbeite in der IT-Branche. In meiner beruflichen Karriere war ich fast immer die einzige Asiatin, einzige Filipina und oft die Jüngste, daher sind mir Themen wie Gender und Diversity sehr wichtig.

Was hat euch motiviert, die Kunst zum Mittelpunkt zu machen?

CA: Als Kind habe ich angefangen zu malen. Ich war schon immer modeinteressiert und bin auf die Modeschule (Berufsschule) gegangen – die brach ich ab, um zu jobben. Mit Mitte 20 habe ich vermehrt fotografiert und Videos gedreht, so bin ich zur digitalen Kunst gekommen. Von Freund*innen hörte ich, dass man Kunst auch ohne Matura studieren könne und sie motivierten mich, die Bewerbung zu wagen. Für die Kunstakademie schrieb ich einen langen Brief über mein Leben, über meine Kunst, mit der ich meine und jüngere Generationen empowern möchte. Nun stehe ich mitten im Studium, fertige ich Kunstinstallationen an und beschäftige mich mit Fotografie, Videos und lerne, 3D-Gestaltung und Sounds zu kreieren.

GR: Mich hat schon immer die künstlerische Seite der Dinge angezogen. Mein Leben ist sehr viel eine Reise innerhalb der Kunst. Ich ging zur Modeschule, um Designer zu werden und ich habe in der Kreativindustrie mehrere Jahre gearbeitet. Selbst nachdem ich den Designbereich schließlich verließ und meine Karriere in Richtung Kommunikation verlagerte, fand ich mich in der zeitgenössischen Kunst wieder. Kunst ist einfach in meiner DNA.

Steht ihr mit zeitgenössischen philippinischen Künstler*innen in Verbindung?

CA: Mit Künstler*innen aus Brüssel, London, Barcelona, Berlin und den USA bin ich vernetzt, wir tauschen uns aus und identifizieren uns miteinander. Wir kennen uns schon ewig aus der philippinischen Diaspora und von gleichen Internetplattformen. Später hat sich herausgestellt, dass wir alle Künstler*innen geworden sind. Die philippinische Diaspora ist weltweit ähnlich, wir Millennials haben die gleichen Inspirationen aus der Popkultur, wie RnB, HipHop, Basketball. Wir wurden von der philippinischen Heimat unserer Eltern und dem Zwiespalt in der Diaspora geprägt. Wir haben ähnliche Leidenschaften und Erfahrungen gemacht und drücken die gleichen Themen in unserer Kunst aus – natürlich jede*r in ihrer*seiner Art.

CJG: Kunst ist in der philippinischen Kultur tief in der Geschichte verankert. Allerdings werden Berufe im Kunstbereich, speziell für Personen mit Migrationshintergrund, noch immer selten angestrebt. Hier braucht es noch mehr sichtbare Vorbilder.

GR: Andere Filipin@s in der Kunst in Österreich zu sehen, war so selten, aber ich wusste, dass dies nichts mit dem Mangel an künstlerischem Talent oder Kreativität in der Community zu tun hatte. Also waren Chelsea und ich entschlossen, diese funkelnden Sterne zu finden und sie strahlen zu lassen.

Inzwischen haben philippinische Künstler*innen in Wien ein Netzwerk gebildet. Wie kam es dazu?

CA: Im September 2021 hatte ich beim WienWoche Festival eine Ausstellung über die ersten philippinischen Krankenschwestern in Österreich. Es kamen viele philippinische Besucher*innen, darunter auch Arlene Castañeda, die Gründerin und Leiterin vom Kulturverein Zentrum für österreichische und philippinische Kultur und Sprachen (Sentro). Arlene arbeitet seit 2010 zum Thema philippinische Identitäten, Jugend und Kultur. Sie fördert junge Filipin@s, die in unserer Community etwas bewirken können. Ich hatte schon immer die Vorstellung, ein philippinisches Künstler*innen-Netzwerk zu gründen. Bislang war es üblich, dass philippinische Feste mit der Kirche oder Herkunftsvereinen gestaltet werden. Dem wollte ich etwas entgegensetzen. Durch die Begegnung mit Arlene haben wir uns mit anderen philippinischen Aktiven, Künstler*innen und Sentro-Mitarbeitenden getroffen und gemeinsam ist die Idee des KUBŌ22 Festivals entstanden.

Was steht hinter KUBŌ22?

GR: Das Festival heißt Kubo, wie die traditionellen philippinischen Hütten, das Zuhause vieler Filipin@s, bevor die Spanier*innen während der Kolonialzeit Steinhäuser eingeführten. KUBŌ22 ist ein Akronym für Kultur Bayanihan Österreich 2022. Bayanihan ist eine philippinische vorkoloniale Tradition, bei der die Gemeinschaft einander hilft, die Hütte einer Familie vom Sturm wegzubringen. Die Gemeinschaft hebt das Zuhause buchstäblich an und trägt sie auf den Schultern in Sicherheit. Wir sind eine Gruppe junger Kultur- und Kunstschaffender hier in Österreich, die an den Geist von Bayanihan glauben. Im Oktober 2021 begann Sentro mit Künstler*innen und anderen jungen Filipin@s am Konzept und der Umsetzung des Festivals zu arbeiten. KUBŌ22 wird von Künstler*innen kuratiert und durch Sentro organisiert. Mittlerweile sind wir ein Netzwerk von zwölf Wiener*innen, die aus den unterschiedlichsten kreativen Bereichen, wie Tanz, Mode und Musik, kommen.

Was möchtet ihr mit KUBŌ22 erreichen?

GR: Bayanihan ist der Wert, den wir innerhalb des KUBŌ22 Teams und des Netzwerks von Künstler*innen schaffen und projizieren möchten – sich gegenseitig als Gemeinschaft zu helfen. Wir möchten mit KUBŌ22 ein Zuhause für Kreative und Talente schaffen, die zu einer Gemeinschaft gehören möchten.

CA: Wir möchten den Kubo Spirit weitergeben. Das künstlerische Team beschäftigt sich gerade mit dem Begriff Kubo, als eine Suche nach Identität. Wir durchlaufen dabei einen Heilungsprozess, von der eigenen Identität bis hin zur Dekolonisierung. Viele Wiener Creatives mit philippinischen Wurzeln haben die Schule abgebrochen und keine gradlinigen Lebensläufe. Wir haben Einfluss auf unsere Generation und machen das, was wir lieben! Obwohl wir nicht auf unsere Familien, die Community oder die Gesellschaft gehört haben.

Bei KUBŌ22 stehen Identität, kulturelle Wertschätzung und das Selbstwertgefühl als Diaspora in Europa im Mittelpunkt. ‚Unbeleuchtete‘ Themen aus allen Richtungen abseits von Kirche oder Religion werden in verschiedenen Kunstformen und Workshops reflektiert. Der Fokus des Festivals wird auf der 2. Diaspora-Generation und ihrer Suche nach Identität liegen, auch die 1. Generation wird involviert. Durch die Verbindung verschiedenster Disziplinen, von Kunst bis Wissenschaft, werden verschiedene Workshops, Sprachkurse, Paneltalks, Kinder-/Jugendprogramm, Palengke (philippinischer Markt für Essen), DJ-Acts, Tanz-Performances und vor allem Kunstausstellungen angeboten. Wir wollen das kritische Denken unserer Besucher*innen, insbesondere der philippinischen Gemeinschaft, anregen und Identitätsfragen kritisch beleuchten.

CJG: Obwohl laut philippinischer Botschaft über 30,000 Filipin@-Österreicher*innen in Österreich leben, kennt man sich dennoch oft aus den verschiedensten Kreisen. Vor allem durch die sozialen Netzwerke haben wir mehr Möglichkeiten, auf Kunst aufmerksam zu machen und uns zu vernetzen. Aber auch unsere philippinische Kultur beruft sich darauf, sich gegenseitig zu unterstützen, man ist einfach stolz darauf, wenn jemand von uns Erfolge feiert.

Was werdet ihr zu KUBŌ22 beitragen?

CA: Mein Beitrag zu KUBŌ22 wird eine Fotoausstellung sein. Ich möchte meine Generation der philippinischen Diaspora portraitieren und Texte über ihre Einstellungen und Erfahrungen in Bezug auf Identität und gesellschaftliche Zugehörigkeit schreiben – womit ich Jugendliche und Erwachsene aller Diasporagruppen ansprechen möchte.

Wir sind offen für alle Kunstrichtungen und hoffen auf eine große Resonanz, über Österreich hinaus. Wir laden philippinische Künstler*innen aus ganz Europa ein, sich an KUBŌ22 zu beteiligen, gleichzeitig möchten wir unsere Creatives auch international vernetzen.

CJG: Ich freue mich, die Ligaya Apparel Community persönlich kennen zu lernen und meine neuesten Kollektionen vorzustellen. Doch am meisten freue ich mich auf ein Zusammenkommen und die Chance, nicht nur Filipin@s zu erreichen, sondern auch diejenigen die mit Filipin@s verbunden sind und auch alle Freunde der Filipin@-Community, egal welcher Abstammung sie angehören.

GR: Ich bin so ziemlich die ‚Dame für alles‘, aber mein Spezialgebiet ist Kommunikation. Also werden die meisten meiner Aufgaben bei Marketing, PR, Presse und Künstler*innenbeziehungen liegen. Ich will helfen und sicherstellen, dass wir das Beste aus dieser Gelegenheit machen. Das Festival dauert drei Tage (2. bis 4. September 2022) und wir erwarten über 1.000 Besucher*innen. Als Veranstaltungsort haben wir die Volkshochschule Großfeldsiedlung, das Haus der Begegnung, im 21. Bezirk in Wien ausgesucht. Wir sind sehr stolz, dass die Kulturabteilung der Stadt Wien das KUBŌ22 unterstützt. Für Sentro und uns ist es bisher das größte und längste Festival über die philippinische Kultur und Identität, was jemals in Österreich realisiert wird. Die Umsetzung ist ambitioniert und erfordert viel Arbeit von unserem Team. Aber im Geiste des Bayanihan-Gedankens werden wir unser Ziel erreichen.

Disclaimer: Dieses Interview wurde im Frühjahr 2022 geführt. In der Zwischenzeit haben SENTRO und Gérard Rabara die Kuration übernommen; Chelsea Amada hat sich aus persönlichen Gründen aus dem KUBŌ22-Team distanziert, hat aber ihre eigenen Arbeiten beim Festival ausgestellt; Christel Joy Gaño hat ihr Label Ligaya Apparel mit einem eigenen Stand bei KUBŌ22 präsentiert. Durch den großen Erfolg des Festivals bereitet SENTRO schon jetzt das nächste KUBŌ23 vor und freut sich auf noch stärkere Kooperationen mit vielen, neuen Organisationen und Künstler*innen.

Indonesien/Deutschland: Zwei antisemitische Karikaturen im Großbanner People’s Justice des indonesischen Kollektivs Taring Padi wurden zum vielleicht größten Skandal in der Geschichte der documenta. Wie es dazu kommen konnte und warum ein Dialog weiterhin so wichtig ist.

Konflikt, Enttäuschung und Angst folgten auf die Eröffnung der großen, alle fünf Jahre stattfindenden Kunstausstellung documenta am 18. Juni in Kassel: Grund waren Antisemitismusvorwürfe gegen das teilnehmende Künstlerkollektiv Taring Padi und – nicht zum ersten Mal – gegen die Künstlerische Leitung, das indonesische Kollektiv ruangrupa. Beide Gruppen weisen die Vorwürfe zurück und haben sich dafür entschuldigt, dass sie die beleidigende Natur zweier Figuren innerhalb des riesigen und dicht bemalten Banners The People’s Justice nicht erkannt hätten. Nachdem das Werk zunächst in schwarzes Tuch gehüllt worden war, wurde es nun abgehängt.

Die Folgen waren schwerwiegend und die Reaktionen schrill und emotional, sowohl in Deutschland als auch in Israel. Auf Twitter beschimpfte die israelische Botschaft das Kunstwerk als „Goebbels-Propaganda alten Stils“, während die deutsche Kulturstaatsministerin Claudia Roth erklärte, sie sei vom documenta-Management und den Kuratoren „enttäuscht“ worden. Diese hätten sich verpflichtet, dafür zu sorgen, dass Antisemitismus keinen Platz auf der Ausstellung habe. In Indonesien und anderswo hat der Vorfall und insbesondere die Reaktion der Behörden die Paranoia über zionistische Verschwörungen neu entfacht und das wachsende Gefühl geschürt, dass die Organisatoren konservativen, fremdenfeindlichen Kräften verpflichtet seien, die kein Interesse an einem konstruktiven Dialog hätten und diesen aktiv unterdrückten.

Partnerschaftliche Modelle gegen heutige Verletzungen

Als 2019 seine Wahl als Künstlerische Leitung der documenta fifteen bekannt gegeben wurde, verwies das Künstlerkollektiv ruangrupa auf die Ursprünge des Festivals: „Wenn die documenta 1955 antrat, um Wunden des Krieges zu heilen, warum sollten wir nicht versuchen, mit der documenta fifteen das Augenmerk auf heutige Verletzungen zu richten? Insbesondere solche, die ihren Ausgang im Kolonialismus, im Kapitalismus oder in patriarchalen Strukturen haben. Diesen möchten wir partnerschaftliche Modelle gegenüberstellen, die eine andere Sicht auf die Welt ermöglichen.“ Unter Einbeziehung von Kollektiven aus der ganzen Welt und insbesondere der vom Kolonialismus betroffenen Gesellschaften schlug ruangrupa einen kuratorischen Rahmen vor, den sie lumbung nannten – ein Begriff, der im Indonesischen eine kommunale Reisscheune bezeichnet.

Dieser Ansatz zielt darauf, horizontal, kooperativ, gemeinschaftsorientiert, inklusiv und experimentell zu arbeiten. Seit Anfang 2022 jedoch erregte die Einladung des palästinensischen Künstlerkollektivs The Question of Funding sowie des Khalil Sakakini Cultural Center die Aufmerksamkeit eines Blogs, der die Künstlerische Leitung des Antisemitismus beschuldigte, begründet durch die Einbeziehung „anti-israelischer Aktivisten“. Diese Anschuldigungen wurden widerlegt, aber dennoch in den Mainstream-Medien wiederholt. Die Mitglieder von ruangrupa bezeichneten dies als „rassistische Verleumdungen“ und bekräftigten ihr Bekenntnis zu den Grundsätzen der Meinungsfreiheit, aber auch „die entschiedene Ablehnung von Antisemitismus, Rassismus, Extremismus, Islamophobie und jeder Form von gewaltbereitem Fundamentalismus andererseits“.

Es besteht kein Zweifel, dass Teile von The People’s Justice auf antisemitische Vorbilder zurückgreifen. Inmitten der Bilder von Skeletten, Waffen, Soldaten und Spionen der wichtigsten geopolitischen Akteure des Kalten Krieges und ihrer Opfer – womit die globalisierte Militärmaschinerie kritisiert werden soll, die tatsächlich das Massaker an Hunderttausenden Indonesiern in den „antikommunistischen“ Säuberungen von 1965 unterstützte – steht eine Figur mit Schläfenlocken und einem für orthodoxe Juden typischen Hut, die neben diesen stereotypen Attributen außerdem rote Augen und spitze Zähne hat und schlimmer noch (und vielleicht bezeichnend anachronistisch) die SS-Insigne auf ihrem Hut trägt.

Lumbung als Ausgangspunkt

„Als konkrete Praxis“, schreibt ruangrupa auf der Website der documenta fifteen, „ist lumbung der Ausgangspunkt der documenta fifteen: Grundsätze von Kollektivität, Ressourcenaufbau und gerechter Verteilung stehen im Mittelpunkt der kuratorischen Arbeit und prägen den gesamten Prozess – die Struktur, das Selbstverständnis und das Erscheinungsbild der documenta fifteen.“

Die Künstler wurden in kollaborativen Mini-Majelis (Räten) von etwa einem halben Dutzend Künstlern und Kollektiven zusammengefasst, die sich in den Monaten vor der eigentlichen Ausstellung regelmäßig (virtuell) trafen, um ihre jeweilige Arbeit und die Verteilung des gemeinsamen Fördertopfes zu besprechen, der ihnen zugeteilt wurde. Größere majelis akbar oder Plenarsitzungen wurden alle paar Monate abgehalten und dienten als Forum, auf dem jedes Mini-Majelis Bericht erstattete. Laut Christina Schott wurden Künstler innerhalb des Mini-Majelis, zu denen Taring Padi gehört, mit der plötzlichen Erwartung konfrontiert, Entscheidungen über Angelegenheiten zu treffen, von denen sie keine Ahnung hatten. Schott zitiert Setu Legi von Taring Padi mit den Worten: „Die Bedürfnisse sind sehr unterschiedlich. Aber was mir an dem System gefällt, ist, dass niemand zurückgelassen wird, während andere zum Highlight werden, einfach weil sie die besseren Ressourcen haben.“

Dieser gemeinschaftliche Ansatz ist typisch für landwirtschaftliche und sogar städtische Gemeinschaften in Indonesien, wo das Kollektiv eine übliche Form der sozialen Organisation und oft auch der sozialen Kontrolle ist. Sie bildet eine schützende Blase, die manchmal zu abgeschotteten Perspektiven und Naivität gegenüber einem weiteren Kontext führen kann – seien es die Erfahrungen derjenigen außerhalb der Blase oder der des sozialen Milieus, in dem sie sich befindet. In unserem Gespräch mit Taring Padi wenige Tage nach dem Abbau ihres Banners können sie sich nicht an Diskussionen über die Empfindlichkeiten der Repräsentationspolitik in Deutschland erinnern oder den spezifischen historischen Kontext, der dazu geführt hat – weder innerhalb ihres Mini-Majelis noch in größeren Sitzungen. Dies scheint im Widerspruch zu stehen zu den früheren Verpflichtungen der Künstlerischen Leitung, sicherzustellen, dass solche Gefühle nicht entstehen würden. Grundlegende interkulturelle Sensibilitäten hätten ein Diskussionspunkt sein müssen, insbesondere angesichts der akuten Bedrohung durch rassistische Gewalt, die offensichtlich wurde, als im Mai Vandalen in den Raum von Question of Funding eindrangen.

Direkter Kontakt zum Publikum

Der experimentelle lumbung-Rahmen verkündet bewundernswert horizontale, egalitäre Werte und bricht die institutionellen Hierarchien auf, die den Weg dafür bereitet haben, dass Kunstveranstaltungen auf der ganzen Welt von Banalität, elitären Interessen und leerem Spektakel gekapert wurden. Das Konzept ermöglicht Künstlern, ihre Arbeit direkt mit dem Publikum in Kontakt zu bringen und sich miteinander zu verbinden. Kunstwerke werden nicht länger durch die Linse einer kuratorischen Thematik und Speicher der Selektivität gefiltert, und Bezugsformen werden nicht von Fachleuten öffentlicher Programme diktiert.

Jedoch sind diese großartigen Errungenschaften mit einem großen Risiko verbunden. Kulturinstitutionen haben notorisch Angst vor Risiken, wobei ihre wichtigste Motivation darin besteht, ihre Reputation nicht zu schädigen. Ein Nebeneffekt dieser Aversion gegen jegliches Risiko von Rufschädigung ist, dass kontextuelle und kulturelle Empfindlichkeiten normalerweise vorab geklärt werden und eine sichere Umgebung für Publikum, Künstler und Kunstwerke Vorrang hat. All dies wird durch eine Verantwortungshierarchie erreicht, die letztendlich voraussetzt, dass die Institution gegenüber all ihren Interessengruppen eine Sorgfaltspflicht hat. Künstler stehen am unteren Ende dieser institutionellen Hierarchie, doch auch wenn sie die größte Sichtbarkeit haben, sind sie dadurch einigermaßen geschützt. Es ist ein Paradoxon, das ebenfalls eine genaue Untersuchung verdient – experimentelle Methoden wie lumbung sorgen dafür.

Obwohl dies kein ungewöhnlicher Ansatz für die kreative und kuratorische Praxis in Indonesien ist, scheint das lumbung-Rahmenwerk keinen angemessenen Mechanismus gefunden zu haben, um Risiken und Verantwortung zu vermitteln, die angesichts der erhöhten Spannung von Deutschlands eigener Auseinandersetzung mit der heutigen Islamophobie und den historischen Belastungen des Holocaust existieren. Während dieser Kontext eine besondere Sensibilität erzeugt, wird jeder Kontext, der Künstlern und Kuratoren unbekannt ist, dasselbe tun. Repräsentationspolitik und die damit verbundenen Tabus existieren überall in unterschiedlichen Formen. Wer ist dafür verantwortlich, dass diese verstanden und in alternative Modelle des Wissensaustauschs integriert werden, wenn sie in einen neuen Kontext importiert werden?

Hegemonialen Diskurs berücksichtigen

Es müssen auch wichtige Fragen dazu gestellt werden, wie visuelle Darstellungen in diesem Rahmen berücksichtigt werden sollten. Der Fokus auf Prozess, Konzept und Dialog ist von größter Bedeutung, um Kunstveranstaltungen für vielfältigere und pluralistischere Stimmen zu öffnen und die Erfahrungen derer offenzulegen, die im hegemonialen sozialen Diskurs nicht berücksichtigt werden. Dennoch ist es eine Tatsache, dass die überwiegende Mehrheit der bildenden Kunst repräsentative Darstellungen und sinnliche Erfahrungen beinhaltet, die Zuschauer subjektiv aufnehmen. Kritische Diskussionen über Darstellung, Repräsentation und Macht sollten immer Teil der Ausstellungsvorbereitungen sein, sowohl um Risiken zu managen als auch um sicherzustellen, dass die Werke gegen eine Vielzahl potenzieller Interpretationen getestet werden. Künstler verdienen nicht weniger als die Möglichkeit sicherzustellen, dass ihre Kunstwerke ihre Position nicht unbeabsichtigt falsch darstellen.

In unserem Interview mit Taring Padi waren die Künstler sehr bemüht zu betonen, dass sie weder ruangrupa noch das lumbung-Framework für die Kette von Ereignissen verantwortlich machen, die dazu geführt hat, dass ihr Banner trotz der umstrittenen Bilder gezeigt wurde. Sie entschuldigen sich weiterhin für den verursachten Fehler, bestehen aber darauf, dass es unbeabsichtigt war – sowohl in Bezug auf die ursprünglichen Präsentation des Bildes beim ebenfalls umstrittenen Adelaide Art Festival 2002 als auch bei dem Versäumnis, die potenziell Aufruhr verursachende Rezeption in Deutschland 20 Jahre später zu identifizieren.

Was auch immer die Schwächen des lumbung-Ansatzes sein mögen: Die offene Plattform hat möglich gemacht, dass Taring Padi trotz allem eine Welle der Unterstützung von Besuchern der documenta fifteen und Einwohnern von Kassel erfahren hat, die ihnen Geschenke, Essen, Zuneigung und Solidarität gebracht haben. Mitglieder der Gruppe erzählten uns, dass ein Besucher darauf bestand, viele der ausgestellten Werke mit ihnen einzeln durchzugehen, um nach weiteren Bildern zu suchen, die Anstoß erregen könnten, und ihren Erklärungen offen zuhörte, wann immer Fragen aufkamen. Auf diese Weise kann lumbung es auch ermöglichen, den Dialog außerhalb des institutionellen und medialen Rahmens fortzusetzen, der darauf bedacht zu sein scheint, eine nuancierte Diskussion über das Geschehene zu ersticken. Zumindest diese Geselligkeit bedeutet für Taring Padi vertrautes Terrain, ob in Deutschland, Indonesien oder anderswo.

Kollektiver Zugang zur Kunst ist entscheidend

Taring Padis eigener geselliger, kollektiver Zugang zur Kunst ist entscheidend, um zu verstehen, warum es keine einfachen Antworten auf die Frage gibt, wie das anstößige Bild überhaupt auf das Banner gelangen konnte. Taring Padi hat nicht nur viele Mitglieder, die am kreativen Prozess beteiligt sind, sondern lädt auch oft Nichtmitglieder wie zum Beispiel Workshop-Teilnehmer ein, an neuen Werken mitzuarbeiten. Groß angelegte Arbeiten werden zwar in Diskussionen, Notizen und Skizzen geplant und die Arbeitsteilung koordiniert (wenn auch nicht immer strikt durchgesetzt). Es ist jedoch ein Prozess, der bewusst auf Autorenschaft verzichtet – Werke werden nicht von Einzelpersonen signiert, sondern mit dem unverwechselbaren Logo des Kollektivs versehen. Wie Bambang Agung in Taring Padi: Seni Membongkar Tirani (Kunst zerstört Tyrannei) schrieb: „Kollektive Kunstwerke sind mit anderen Worten eine Kritik an der Vergegenständlichung von Kunst und der fortschreitenden Kommerzialisierung ihrer Künstler.“

Die Bilder, die durch diesen Prozess entstehen, stammen definitiv aus einer Vielzahl von Quellen und sind mit linken Ideologien verbunden, die von dem von Natur aus strukturlosen Kollektiv angenommen werden. Sie setzen Karikatur und Humor ein und teilen diese visuelle Strategie mit vielen indonesischen Künstlern, darunter Apotik Komik, Heri Dono und Eddie Hara. Ihr direkter Gesamtansatz ist darauf ausgerichtet, eine politische Botschaft zu übermitteln. Ihre Holzschnitte, die auf billigem braunem Papier gedruckt und oft einfach an Wände geklebt oder über soziale Netzwerke verbreitet werden, weisen oft eine Bildsprache auf, die den sozialen Realismus von Käthe Kollwitz widerspiegelt. Ihre Wandbilder teilen die kompositorischen Strategien mexikanischer Wandmaler wie Diego Rivera – kurz gesagt: Ihre visuellen Einflüsse sind ebenfalls politisch. Das Kollektiv verfolgt zudem eine Strategie der Reduktion, in der Figuren als (Stereo-)“Typen“ (Bauer, Frau, Politiker, Prediger) dargestellt werden. Die Anthropomorphisierung von Schweinen und Hunden zu Ableitungsfiguren spiegelt die kulturellen und sprachlichen Einstellungen zu diesen Tieren auf Java und teils auch im globalen Sprachgebrauch wider (kapitalistische Schweine, Wachhunde usw.). In diesem gesellschaftlichen Kontext dürfte die Darstellung jüdischer Figuren mit Fangzähnen und blutroten Augen entstanden sein. Im mehrheitlich muslimischen Indonesien, wo pro-palästinensische Einstellungen normativ sind, würde angesichts solcher Bilder kaum jemand eine Augenbraue hochziehen. Aber wie die documenta fifteen gezeigt hat, ist es eine andere Geschichte, wenn die Arbeit in dem Land ausgestellt wird, das für den Holocaust verantwortlich ist.

Wut politisierter Kunststudenten

Dennoch ist die Frage nach dem sozialen Kontext umstritten. Über das demontierte Werk sagt Taring Padi: „Das Banner People’s Justice wurde vor fast zwanzig Jahren gemalt und drückt unsere Enttäuschung, Frustration und Wut als politisierte Kunststudenten aus, die viele ihrer Freunde in den Straßenkämpfen des Volksaufstands 1998, der schließlich zum Rücktritt des Diktators führte, verloren haben.“ Darüber hinaus stützte sich der Inhalt auf die damals aufkommenden Erkenntnisse, die die Komplizenschaft der westlichen Demokratien in Bezug auf die systematische Verschärfung der politischen und sozialen Instabilität in Indonesien in den 1960er Jahren offenlegte. Deren Ziel war es, die indonesische Kommunistische Partei und den amtierenden Präsidenten, der mit dieser sympathisierte, zu Fall zu bringen. Diese Spannungen führten 1965-66 zu einem Massaker an mindestens einer halben Million Bürgern, der Inhaftierung von vielen weiteren ohne Gerichtsverfahren und der Einsetzung des autoritären Militärregimes der Neuen Ordnung. Das umstrittene Banner von Taring Padi zeigt den Mossad ausdrücklich als Unterstützer der Neuen Ordnung – eine Tatsache, die durch Dokumente der israelischen Außenpolitik bestätigt wird, die in den Staatsarchiven entsiegelt wurden.

Doch während ein Verweis auf den Geheimdienst des modernen Israels als legitime Kritik an Israels Rolle in der Politik des Kalten Krieges angesehen werden kann, ist das andere Bild, das den Zorn deutscher und israelischer Kommentatoren auf sich gezogen hat, schwieriger zu fassen. Die Darstellung einer Figur mit seitlich geschlossenem Anzug bezieht sich eindeutig auf die Art antisemitischer Propaganda, die in Europa seit langem weit verbreitet ist. Für diejenigen, die durch Bildung und sozialen Kontext gelernt haben, solche Bilder als spezifischen Ausdruck von Hass kritisch zu bewerten, ist der Hinweis eindeutig und offensichtlich. Für Künstler, die in einen anderen sozialen Kontext eingebettet sind, mag es weniger offensichtlich sein. Angesichts der Tatsache, dass Taring Padi seit langem dafür bekannt ist, Werte religiöser Toleranz und Menschlichkeit zu vertreten, ist es daher wichtig zu fragen, wie ein solches Bild in ihrer Arbeit erscheinen konnte.

Antisemitische Gefühle weit verbreitet

Als Staat mit einer der größten muslimischen Bevölkerungsgruppen der Welt unterhält Indonesien keine diplomatischen Beziehungen zu Israel. Antisemitische Gefühle lassen sich auf Kolonialbeamte und europäische Reisende im 19. Jahrhundert zurückführen, die europäische Stereotypen von Juden systematisch auf die lokale chinesische Bevölkerung in ganz Südostasien übertrugen. Verstärkt durch solche Hinterlassenschaften der Kolonialherrschaft, die zudem vielen Indonesiern eine Ausbildung zu kritischem Denken verweigern, sind antisemitische Gefühle leider ziemlich weit verbreitet. Im Jahr 2002, als die Welt nach dem 11. September von Islamophobie überschwemmt wurde, war die Reaktion auf die Ereignisse in den USA in Indonesien eine andere. Das Mitgefühl für die Opfer wich bald der Wut und der Angst, dass der Islam als Ganzes zum Sündenbock gemacht worden sei. Es war ein Wendepunkt, der bereits aktive Terrorgruppen ermutigt hat und unter anderem zum Bombenanschlag auf Bali im Oktober 2002 führte.

Eine erschreckende Dichotomie zwischen westlichen Imperialisten und dem Rest der Welt gewann an Bedeutung, und stereotype Bilder von Kapitalisten, Imperialisten und Zionisten wurden – und werden weiterhin – in bestimmten Kreisen unkritisch verbreitet. Es ist nicht unverständlich, dass in dieser Umgebung ein wenig verstandenes – oder tatsächlich völlig unerkanntes – Bild eines schändlichen Mannes im Anzug ein angemessenes Bild zu sein schien, um den Staat Israel zu repräsentieren, neben einem riesigen Schwein mit einem Uncle Sam-Hut und einem anderen Schwein das einen Peci (eine indonesische Kopfbedeckung) trägt. Die schrille und verwirrende Anwendung der SS-Runen vertieft die Schockwirkung des Bildes, wirft aber auch weitere Fragen auf: Was ist die Absicht des Bildes und wie informiert war sein Autor? Gab es wirkliches Verständnis der Symbolik oder wurde sie unkritisch der Masse von Bildern entlehnt, die in einem öffentlichen Diskurs kursierten, der Antisemitismus mit Antiimperialismus und Antikapitalismus vermengte?

Sicherheit der Künstler bedroht

Da gibt es viel zu entpacken und es ist ein Wunder, dass die Bildsprache in diesem Werk in der Vergangenheit bisher keine negativen Reaktionen anderer Publikumssegmente ausgelöst hat. Taring Padi räumt ein, dass ihre Herangehensweise „nachlässig und leichtsinnig“ gewesen sei. Diese Erfahrung, sagten sie uns, wird zu einem sorgfältigeren Umgang mit der Wirkung von Bildern führen. Leider wird die documenta fifteen den Künstlern nun kaum eine Plattform bieten, um zu erklären, wie eine solche sorgfältigere Herangehensweise aussehen könnte. Übertriebene Anschuldigungen, dass das Kunstwerk eine Nazi-Stimmung im Goebbels-Stil widerspiegele, haben extremistische, reaktionäre Reaktionen angeheizt und eine gefährliche Atmosphäre geschaffen, in der die Sicherheit der Künstler bedroht ist. Reaktionen von Institutionen und Staatsvertreten haben konstruktive Diskussionen verhindert, die Repräsentationspolitik aus unterschiedlichen Perspektiven kontextualisieren.

Es ist wichtig anzuerkennen, dass weitreichende Wissens- und Praxissysteme durch den Kolonialismus gewaltsam unterdrückt und verzerrt wurden und die Arbeit zur Behebung dieses Schadens gerade erst begonnen hat. Die documenta fifteen bietet uns mit ihren horizontalen Strategien und offenen Plattformen, so tückisch sie auch sein mögen, die Möglichkeit, an echten Gesprächen über unsere überkommenen Weisheiten, unsere kognitiven Vorurteile, unsere persönlichen Interessen und unsere privilegierten Positionen teilzunehmen. Diese Gespräche werden manchmal unbequem, verletzend und beleidigend sein. Das ist es, was eine reflektierende Demokratie von uns verlangt: einen unvermeidlich fehlerhaften Kampf um einen schwer fassbaren, sogar unmöglichen Konsens. Das Experimentieren mit der Rolle der Kunst in diesem Kampf und der Machtverteilung innerhalb der Kunstwelt ist ein bewundernswertes und ehrgeiziges Experiment, das momentan – unvollkommen – auf der ganzen Welt durchgeführt wird. Die documenta fifteen bringt einige dieser Experimente zu ihrem Publikum. Es ist eine Gelegenheit zum Dialog über einige der wichtigsten sozialen, politischen und menschenrechtlichen Herausforderungen unserer Zeit.

Die Autoren danken Taring Padi, dass sie sich bereit erklärt haben, für diesen Artikel interviewt zu werden, und Dirk Tomsa für seine Kommentare zu einem früheren Entwurf.

Übersetzung aus dem englischen von: Christina Schott

Dieser Artikel erschien zunächst im New Mandala und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Indonesien: Das Werk der indonesischen Künstlerin Arahmaiani stellt eine Dreiecksbeziehung zwischen Feminismus, Umweltschutz und Islam her. Die Kunsthistorikerin Anissa Rahadiningtyas beleuchtet im Folgenden, wie diese ‚Dreifaltigkeit‘ gesellschaftspolitischer Anliegen einen reparativen und egalitären Potenzialraum schaffen kann.

In vielen der laufenden Gemeinschaftsprojekte der Indonesierin Arahmaiani (geboren 1961) steht der Umweltschutz im Mittelpunkt und ist untrennbar mit Religion und Feminismus verwoben. Proyek Bendera (Flaggenprojekt), ein nomadisches, gemeinschaftsbasiertes Projekt, das 2006 ins Leben gerufen wurde, drückt vielleicht am deutlichsten Arahmaianis Engagement für Umweltfragen aus. Proyek Bendera besteht aus einer Reihe von ortsspezifischen Performances, bei denen bunte Fahnen mit aufgestickten Wörtern verwendet werden – eine visuelle und kreative Manifestation der Zusammenarbeit der Künstlerin mit verschiedenen Gemeinschaften (unter anderem in Indonesien, Deutschland, Singapur, Japan und Tibet), um soziale, politische, religiöse und ökologische Themen anzusprechen.

Engagement für transkulturelle und interreligiöse Dialoge

In diesem Projekt wird durch das Aufnähen von Wörtern auf bunte Fahnen eine Möglichkeit geschaffen, die Stimmen und die Handlungsfähigkeit von (marginalisierten) Gemeinschaften zum Ausdruck zu bringen und Begriffe wie Macht, Stolz und Zugehörigkeitsgefühl zu kanalisieren. In vielen Wiederholungen von Proyek Bendera arbeitet Arahmaiani eng mit lokalen Gruppen zusammen, um Ideen und Visionen auf der Grundlage bestimmter Probleme, mit denen sie konfrontiert sind, zu konzipieren, zu erörtern und auf den Fahnen zu materialisieren, die dann in gemeinschaftlichen Performances verwendet werden.

Proyek Bendera ist Ausdruck von Arahmaianis Engagement für transkulturelle und interreligiöse Dialoge, die sich in Umweltfragen häufig überschneiden. Die gemeinsame Arbeit hinter Proyek Bendera in Yogyakarta (Indonesien) im Jahr 2010 mit den Communities von Künstler*innen und Santri (Schüler*innen eines Pesantren/Koranschule) in den Pesantren Amumarta und Budaya Kaliopak sowie mit den Mönchen und Bewohner*innen des Dorfes Lab in Tibet seit 2010 zeigt vielleicht am besten Arahmaianis Einladung zur Wiedergutmachung – ein Weg, um die verworrenen Probleme rund um das Image des Islam, die Marginalisierung von Frauen und religiösen/ethnischen Gruppen und zugleich ökologische Herausforderungen zu lösen.

Staatskritik und Flucht

Arahmaianis nomadisches Leben begann schon früh in ihrer künstlerischen Laufbahn. Seit ihrer Studienzeit in den späten 1970er und 1980er Jahren kritisierte sie in ihren kollaborativen Performances häufig die Gewalt, die das diktatorische Regime der Neuen Ordnung unter General Suharto (1967- 1998) ausgeübt hatte. 1994 löste Arahmaianis Einzelausstellung in Jakarta mit dem Titel Sex, Coca-Cola und Religion eine beispiellose reaktionäre Reaktion einer Gruppe muslimischer Zuschauer*innen aus, die ihr Gemälde Lingga-Yoni (1993) und eine Installation mit dem Titel Etalase als „blasphemisch“ bezeichneten.

Die reaktionäre muslimische Gruppe verurteilte Arahmaiani dafür, dass sie arabische Schrift im Zusammenhang mit „gotteslästerlichen“ Bildern verwendete, und sprach Todesdrohungen aus, die Arahmaiani zwangen, aus Indonesien nach Australien zu fliehen. Dort beschloss sie, an einer privaten Kunstschule zu unterrichten und ihr Studium fortzusetzen. Seitdem hat sie in den Niederlanden, Thailand, den USA und an weiteren Orten gearbeitet und ihre Kunst ausgestellt.

Nomadentum als künstlerische Praxis

Seit Arahmaiani gezwungen war, ihre Heimat zu verlassen, wurde die Erfahrung der Ungebundenheit zu einem festen Bestandteil ihrer künstlerischen Praxis. Ihr Nomadendasein ermöglicht es ihr, an verschiedenen Orten zu arbeiten, ihre Anliegen und künstlerischen Praktiken auf breiterer Ebene zu teilen und aktiv mit verschiedenen Gemeinschaften zusammenzuarbeiten.

Arahmaiani steht stellvertretend für eine Generation von Künstler*innen in den späten 1970er und 1980er Jahren, deren Werke von der Notwendigkeit einer neuen Kunstpraxis geprägt waren, die mit einem ebenso neu entdeckten politischen Bewusstsein und Aktivismus gegen die zunehmend autoritäre und repressive Herrschaft des Regimes der Neuen Ordnung einherging. Diese Generation von Künstler*innen setzte sich mit den Grenzen der männerzentrierten, politisch neutralen und desinteressierten modernistischen Praxis in Indonesien auseinander, indem sie neue Medienkunst und Performance-Arbeiten schuf. So wurden Performance und Installation zu Arahmaianis Mitteln des politischen und ökologischen Aktivismus, mit denen sie nach und nach die Bedeutung der Zusammenarbeit als Strategie der Wiedergutmachung zum Ausdruck brachte.

Arahmaianis Arbeiten ab 2006 versuchen, die Erfahrungen und die Realität von Muslim*innen zu zeigen, die aktiv zur Gestaltung der Wahrnehmung des globalen Islam beitragen. Laut Arahmaiani öffnet ihre kollaborative Methode ihre künstlerische Praxis und macht sie dadurch „partizipativ und aktiv und bezieht somit jeden, der sie sieht und sich ihr anschließt, in die Schaffung einer Grundlage für eine offenere, demokratischere, gleichberechtigtere und tolerantere Gesellschaft mit ein „.

„Umweg“ über Tibet

Ihre Erfahrungen in Tibet bezeichnet Arahmaiani oft scherzhaft als kesasar, was übersetzt so viel bedeutet wie „sich verirren“ oder „vom erwarteten Kurs abweichen“. Ihr erster Besuch in Tibet im Jahr 2010 kam durch eine Einladung des Museums für zeitgenössische Kunst in Shanghai zustande, ihr Proyek Bendera dort fortzusetzen. Den Kurator*innen Jim Supangkat und Biljana Ciric hatte Arahmaiani vorgeschlagen, mit lokalen Communities in China zusammenzuarbeiten, um entweder mit einer marginalisierten Gruppe oder mit Menschen, die von Naturkatastrophen betroffen sind, in Kontakt zu treten. Arahmaianis Assistentin Li Mu schlug daraufhin vor, Tibet zu besuchen, da das Gebiet von einem Erdbeben betroffen war.

Arahmaiani, die ihre Erfahrungen aus der Arbeit mit von Naturkatastrophen betroffenen Gemeinschaften in Yogyakarta mitbrachte, besuchte das stark betroffene Gebiet von Khamp, wo sie anschließend eine gute Beziehung zu den Mönchen des Gelugpa-Ordens (Gelber Hut) im Lab-Kloster unter der Leitung von Kadheng Rinpoche und Geshe Sonam Lobsang aufbaute. Der Gelugpa-Orden ist die vorherrschende Schule im tibetischen Buddhismus, und der Dalai Lama ist seine einflussreichste Persönlichkeit. In Gesprächen mit Mönchen und Dorfbewohner*innen über die Herausforderungen des Umweltschutzes und unter Berücksichtigung der Bedeutung des tibetischen Plateaus als Wasserquelle für die großen Flüsse Asiens, entwickelte Arahmaiani mehrere Umweltprogramme: Abfallmanagement, Wiederaufforstung, Flusswassermanagement für den täglichen Gebrauch und als Energiequelle, biologische Landwirtschaft, Wiederbelebung des Nomadentums, Erzeugung von Energie aus Wasserkraft und Installation von Solaranlagen. In den ersten fünf Jahren erhielt das Programm die Unterstützung des obersten Mönchs und der Dorfbewohner*innen aus sechzehn verschiedenen Dörfern. 2015 wurde die Zusammenarbeit offiziell von der chinesischen Regierung unterstützt, da viele der Programme in die Umweltpolitik der Regierung passten.

Arahmaianis Zusammenarbeit in Tibet hat nicht nur nachhaltige Umweltprogramme und einen transkulturellen Austausch wie in Proyek Bendera hervorgebracht, sondern auch ihr Forschungsinteresse an vorislamischen Glaubensvorstellungen und kulturellen Systemen sowie an den Verbindungen zwischen Indonesien, Tibet und Indien geweckt. Dieses Interesse manifestiert sich in anderen Arbeiten von Arahmaiani, unter anderem in der Fortsetzung von Proyek Bendera mit dem Titel Proyek Bendera Nusantara (seit 2010) und in einer Reihe von Performances mit dem Titel Shadows of the Past, in denen sie die performativen Elemente mit der Flagge aus Proyek Bendera wieder aufgreift.

Ökologische Dringlichkeit im interreligiösen Kontext

In ihrer Zusammenarbeit mit Koranschulen und dem Kloster übersetzt Arahmaiani dringende Umweltprobleme in verschiedene religiöse Rahmen und formuliert diese neu. Ihre Gespräche über Umweltpraktiken durch muslimische Akteur*innen beziehen sich oft auf koranische Botschaften und lokalisierte islamische Weltanschauungen. So schlug sie dem Pesantren Amumarta ihre Umweltmaßnahmen, um Naturkatastrophen abzumildern und eine „Hölle auf Erden“ zu verhindern. Damit spiegelt Arahmaianis Gefühl der Dringlichkeit die herausragende Bedeutung der eschatologischen Dimensionen der Koranbotschaften in Bezug auf Fragen der Umweltgerechtigkeit wider.

Als Arahmaiani 2010 begann, in Tibet zu arbeiten, verfolgte sie einen offenen Ansatz, um die lokalen Lebensweisen zu verstehen und sich auf die Vorstellungen von Natur als Ressource und Lebewesen zu beziehen. Als sie Kadheng Rinpoche und den übrigen Mönchen des Lab-Klosters ihre Umweltmaßnahmen vorstellte, wurde Arahmaiani schnell bewusst, dass der eschatologische Rahmen, der im muslimischen Umweltbewusstsein so stark ausgeprägt ist, im buddhistischen Tibet, wo der Glaube an die Reinkarnation weit verbreitet ist, keinen Anklang finden würde. Außerdem ließen sich die eher äußerlich orientierten Vorstellungen von Frömmigkeit und Lehren im Islam, die einer vertikalen Beziehung zu Gott und einer horizontalen Beziehung zu anderen Menschen gleiches Gewicht beimessen, nicht ohne weiteres auf buddhistische Praktiken übertragen, die häufig zwischen dem Klosterleben und dem Leben von Laien unterscheiden.

Arahmaianis Interesse an Umweltfragen in ihren aktivistisch ausgerichteten und gemeinschaftsbasierten Projekten ist eine Erweiterung ihres Engagements als Muslimin für transkulturelle und interreligiöse Dialoge, die (wieder)herstellende Lesarten gegenüber dem Islam und den Muslim*innen hervorbringen und die durch die Modernisierung auferlegte Gewalt wiedergutmachen könnten. Basierend auf Ökofeminismus und reparativem Feminismus ist Arahmaiani der Ansicht, dass die Kunst „ihren Teil dazu beitragen muss, Gemeinschaften und einzelne Menschen zu ermutigen und zu befähigen, ihre eigene Situation und ihre Probleme zu bewerten und zu verstehen, insbesondere Fragen kultureller, sozialer, politischer und umweltbezogener Konflikte“.

Arahmaianis Offenheit, über andere Glaubensrichtungen und Lebensweisen zu lernen, hat ihr Engagement mit verschiedenen Gemeinschaften auf der ganzen Welt geprägt hat und es ihr ermöglicht, sich in von Männern dominierten Räumen wie den Pesantren und Klöstern flexibler zu bewegen. Die performativen und ritualisierten Wiederholungen von Proyek Bendera funktionieren auf mehreren Ebenen: als Bewusstseinsbildung in Bezug auf Umweltfragen, als Heilungsrituale, die darauf abzielen, die Gewalt und Verletzungen, die marginalisierte Gemeinschaften und von Naturkatastrophen Betroffene erfahren haben, wieder gut zu machen, und als Räume für offene und egalitäre Zusammenarbeit und Austausch.

Übersetzung aus dem Englischen von: Tanja Gref

Dieser Artikel erschien zunächst in einer längeren Version bei post – notes on art in a global context des Museum of Modern Art und wurde für die südostasien übersetzt, gekürzt und redaktionell bearbeitet.

Malaysia: Der Kunstkritiker Lee Weng-Choy führt ein Gespräch mit den Künstlern Liew Kung-Yu und Ray Langenbach über zeitgenössische Kunst in Malaysia. Im ersten Teil des geht es um Nationalismen und die Praxis kreativen Protests gegen Politiker*innen.

Lee Weng-Choy (LWC): Für die südostasien spreche ich mit den in Malaysia lebenden Künstlern Liew Kung-Yu und Ray Langenbach. Liew Kung-Yu ist bekannt für seine humorvolle Art, mit der er heikle Themen wie Nationalismus und nationale Identität anspricht. Er engagiert sich für die Erhaltung des malaysischen Kulturerbes sowie für lokale und regionale Gemeinschaftsprojekte. Zu seinen bisherigen Ausstellungen zählen: die Gwangju Biennale; 1st Asia Pacific Triennial of Contemporary Art, Queensland Art Gallery; Temu Seni Multi Media Nur Gora Rupa, Taman Budaya Surakata, Indonesien; Malaysia Art Now, National Art Gallery, Malaysia; die Wanderausstellung Cities on the Move; Art in Southeast Asia: Blicke in die Zukunft, Museum für zeitgenössische Kunst, Tokio, und Hiroshima City Museum of Contemporary Art; und Asiatopia, Bangkok.

Ray Langenbach ist Professor für kreative Künste an der Universiti Tunku Abdul Rahman in Kuala Lumpur und war Professor für Live Art und Performance Studies an der Universität der Künste in Helsinki. Er kreiert konzeptionelle Performances, plant Versammlungen und schreibt über Kulturtheorie, Performance, Propaganda und queere Kulturen. Seine Arbeiten wurden in Ausstellungen und Performance-Events im asiatisch-pazifischen Raum, in Europa und den Vereinigten Staaten vorgestellt. Sein Videoarchiv südostasiatischer Performances befindet sich im Asia Art Archive, Hongkong, im International Institute for Social History, Amsterdam, und in mehreren Museen. Zudem ist sein Werk lumbung auf der diesjährigen documenta 15 zu sehen.

Im Laufe der Jahre haben Ray und Kung-Yu bei einer Reihe von Projekten zusammengearbeitet, unter anderem als Co-Kuratoren eines Festivals für Performance-Kunst, Satu Kali (2006). Demnächst eröffnet eine Zwei-Personen-Ausstellung Appointment & Assignment mit mir als Kurator, deren Konzept sich auch darauf bezieht, dass Ray vor mehr als dreißig Jahren Kung-Yus Mentor war.

Kung-Yu, meine ersten Fragen richten sich an Dich. Malaysia hat eine komplizierte Identitätspolitik. Die malaiische Bevölkerungsmehrheit wurde während der Kolonialzeit benachteiligt, aber seit der Unabhängigkeit ist die Politik darauf ausgerichtet, sie gegenüber den chinesischen und indischen Minderheiten zu privilegieren. Während der ersten Amtszeit von Dr. Mahathir Mohamad als Premierminister gab es Kritik an seinem Regierungsstil, insbesondere an der Unterdrückung der bürgerlichen Freiheiten, der Korruption und der Ausnutzung von Identitätspolitik. Andererseits hat er das Versprechen auf wirtschaftliche Entwicklung eingelöst. Eine seiner Kampagnen zur Stärkung der nationalen Identität war Wawasan 2020, die Vision 2020. Wie denkst du über diese Kampagne und was hat Dich dazu inspiriert, Kunstwerke darüber zu schaffen?

Malaysias Identitätenpolitik und Wawasan 2020

Liew Kung-Yu (LKY): Wawasan 2020 wurde von Mahathir eingeführt, als er 1991 den sechsten Malaysia-Plan vorlegte. Es handelte sich dabei um das hochgesteckte Ziel, Malaysia bis zum Jahr 2020 zu einer entwickelten, autarken und industrialisierten Nation zu machen. Diese Vision wurde zum Mantra seiner Regierung und war während seiner gesamten Regierungszeit allgegenwärtig, von den Medien über öffentliche Veranstaltungen bis hin zu Souvenirs und Sammelbildern. Während die Ziele der Vision 2020 ambitioniert waren, ist ihr Ergebnis fragwürdig, denn sie war von Korruption und Kontroversen gekennzeichnet, während ihre Kritiker*innen und Gegner*innen zum Schweigen gebracht wurden. Oberflächlich betrachtet präsentierte sich dieses Projekt wie die glorreiche Fassade einer sich entwickelnden Nation, die sich jedoch als hohl erweisen könnte. Es beschäftigte eine ganze Generation von Malaysier*innen veränderte unwiderruflich, was es bedeutet, „Malaysier*in“ zu sein.

LWC: Kung-Yu, Deine erste Arbeit zu Wawasan 2020 stammt aus dem Jahr 1993. Im Jahr 2020 schufst Du ein weiteres Werk, das in einer Gruppenausstellung Wawasan 2020: Townhall, präsentiert von A+ Works of Art im Tun Perak Co-Op, Kuala Lumpur, gezeigt wurde. Während des gesamten Jahres 2020 wurde nicht viel über Wawasan gesprochen, da wir uns auf die Pandemie konzentrierten. Aber diese Ausstellung wäre nicht zustande gekommen, wenn Du die Organisatoren nicht dazu angeregt hättest. Warum war es Dir wichtig, an diesen Traum von Mahathir zu erinnern?

LKY: Das erste Werk heißt Bersatu Menuju Wawasan (1993), und im Laufe der Jahre habe ich mehrere ähnliche Werke geschaffen, wie Pasti Boleh/Sure Can One (1996) und Cemerlang, Gemilang, Terbilang (2007). Barisan Menuju Wawasan (2020) ist bemerkenswert, da es das Finale dieser Serie darstellt und fast 30 Jahre nach dem ersten Werk entstanden ist. In diesem Werk, wie auch in allen vorangegangenen, geht es um meine Beobachtungen des aktuellen Zustands Malaysias und des Rakyat (des Volkes), das durch die jüngsten politischen Unruhen und die COVID-Pandemie in wirtschaftliche und soziale Ängste gestürzt wurde. Das Werk zeigt uns den Traum und die Wirklichkeit, indem es die Errungenschaften und die gescheiterten Projekte der Vision 2020 gegenüberstellt. Ich fand, dass dies ein passender Abschluss für die Vision 2020 ist – ein Denkmal für ihre Geschichte und ihr Vermächtnis, das uns zeigt, wo der Traum begann und wie er letztendlich endete.

„Wir müssen unsere kreativen Freiheiten ausschöpfen“

LWC: Diese Arbeiten zeigen, wie Du Dich mit sozialen oder politischen Themen auseinandersetzt. Anstatt direkte oder plumpe Kritik zu üben, setzt Du oft Humor und Spielfreude ein, um machtlegitimierende Faktoren zu beleuchten. Wie gehst Du an sensible Themen heran?

LKY: Die Realität in diesem Land ist, dass Minderheiten einfach keine Chance haben, sich gegen die Mächtigen durchzusetzen. Als Künstler*innen müssen wir unsere kreativen Freiheiten voll ausschöpfen, um wichtige Themen respektvoll anzusprechen und sie so zu präsentieren, dass man sich Gehör verschaffen kann, ohne auf die schwarze Liste gesetzt oder zensiert zu werden. Nach einem Besuch der Galeri Perdana auf der Insel Langkawi wurde ich zum Beispiel zu einer Serie von 13 Werken mit dem Titel Wadah Untuk Pemimpin inspiriert, die 2004 in der Nationalen Kunstgalerie ausgestellt wurden. Eines der Werke zeigte ein glitzerndes Bild von Dr. M. (Mahathir), das über einem sich drehenden Raumschiff mit Discolichtern und einer rauchenden Fontäne prangte. Das Werk wurde vor der Eröffnung fast abgehängt, weil einige in der Galerie der Meinung waren, es würde den Premierminister lächerlich machen, während andere es als Verherrlichung interpretierten. Schließlich durfte es doch ausgestellt werden, aber die VIPs, die die Ausstellung eröffneten, wurden nicht in den Bereich geführt, in dem sich meine Installation befand. Jahre später wurde eines der Werke der Serie in der Galeri Perdana ausgestellt, eine ironische Rückkehr an den Ort, an dem alles begonnen hatte.

Übersetzung aus dem englischen von: Simon Kaack

Zum 2. Teil des Gesprächs geht es hier.

Der Originaltext auf englisch ist hier abrufbar. The original version is available here.

Südostasien: Der Kunstkritiker Lee Weng-Choy führt ein Gespräch mit den Künstlern Liew Kung-Yu und Ray Langenbach über zeitgenössische Kunst in Malaysia. Im zweiten Teil des Gespräches erzählt Ray Langenbach über die Praxis des Dokumentarfilmens und die unausgesprochene Komplexität von kulturell bedingten Ästhetik-Vorstellungen.

LWC: Ray, Du bist US-Amerikaner, der seit den späten 1980er Jahren in Malaysia und Singapur Kunst lehrt und praktiziert, und in Deiner Arbeit hast du die eigene Identität als schwuler weißer Amerikaner in Asien immer wieder problematisiert. Im vierten Band der bahnbrechenden Buchreihe Narratives in Malaysian Art hast Du Dich mit dem Problem der Ausgrenzung in den vorherrschenden Diskursen über moderne und zeitgenössische Kunst in Malaysia befasst. In Deinen Arbeiten geht es häufig um solche Themen. Wie sieht Deine künstlerische Praxis als Dokumentarfilmer aus?

Ray Langenbach (RL): Vielleicht habe ich naiverweise gedacht, dass die Archivierung und Historisierung von Ereignissen in Südostasien und die Aktionen von Kunstkolleg*innen die Imperialismen meiner Nation irgendwie kompensieren würden. „Wer ist dieser hässliche Amerikaner mit der Kamera?!“ Ich bin mir bewusst, dass meine Präsenz historisch durch ein postkoloniales Skript definiert ist, das von ethnografischen, anthropologischen, soziologischen und militärischen Sichtweisen geprägt ist. Solche Fragen beeinflussen die Art und Weise, wie ich die Leistungen anderer wahrnehme und wie meine Dokumentation von anderen in der Region gesehen wird.

Mein Videoarchiv besteht nun seit dreiunddreißig Jahren, seit 1989. Im Jahr nach meiner Ankunft in Penang kam eine Dokumentarfilmerin, Dawn Wiedeman, mit der ich in der Vergangenheit zusammengearbeitet hatte, zu Besuch und verkaufte mir ihren Canon Hi-8 Camcorder. Das war der Beginn meines ernsthaften Filmprozesses. Nachdem ich 1993 nach Singapur zog, wurde diese Kamera durch eine kleinere und kompaktere Sony Digital Tape Cam ersetzt, die es mir ermöglichte, immer eine Kamera bei mir zu haben. Diese wurde dann einige Jahre später durch eine noch kleinere DV-Cam ersetzt, die auf SD-Karte aufzeichnet.

Als jemand, der nicht nur performt, sondern auch regelmäßig die Performance-Kunst anderer dokumentiert, musste ich mich mit den kulturellen Auswirkungen dessen befassen, was gespeichert und was eliminiert wird. Aber auch mit der Art und Weise auseinandersetzen, in der die dokumentierte Performance und die Performance des Dokumentierens miteinander verbunden sind, sich überschneiden und zusammenlaufen. Jede Stunde, die ich mit dem Aufnehmen und Bearbeiten verbringe, zwingt mich dazu, darüber nachzudenken, was es bedeutet, dies zu tun. Dabei geht es nicht nur um die instrumentelle Frage, wie man Ereignisse am besten dokumentiert, sondern auch um epistemologische Fragen: Was kennzeichnet die Leistung der Dokumentation? Wie wird die Erinnerung durch die Technologie ‚gerahmt‘? Wie wird Geschichte durch technologische Erinnerung konstruiert? Was für eine Art von ‚Wesen‘ ist es, das wir im Rahmen finden oder das den Überschuss ausmacht, der nicht gerahmt werden kann?

Feinheiten und Zwischentöne, Performance-Kunst zu dokumentieren

LWC: Wie Du bereits an anderer Stelle angemerkt hast, widmen Bibliotheken und Museen der Archivierung und Sammlung von Dokumenten der Performance-Kunst, insbesondere aus der Region, inzwischen eine Menge Ressourcen. Während sich die Performance-Kunst in Südostasien, wie ihre Pendants anderswo auch, einst bewusst gegen den Mainstream wehrte, scheint sie nun größtenteils froh zu sein, institutionell angekommen zu sein. Kannst Du mehr über ihren Dokumentationsprozess sagen?

RL: Wenn ich ein Performance-Festival aufnehme, wird die Entscheidung, wann ich die Kamera einschalte, von meiner ästhetischen Veranlagung und meiner ‚Lesart‘ der kulturellen Codes, die im Spiel sind, beeinflusst. Ob ich als Dokumentarist die aufgezeichnete Sprache verstehe oder nicht, ist nicht wichtig. Ich bin mir bewusst, dass es viele Codes gibt, die für mich unzugänglich sind, von lokalen Konventionen bis hin zu Ritualen, die die Reaktion des Publikums bestimmen, die Wahl des Ortes, die Organisation des Raums und so weiter.

Aber ich versuche nicht, im Bereich der Ästhetik konsequent egalitär zu sein. Ich setze meine ästhetischen Urteile ein, um mich gegen den despotischen Wunsch zu wehren, alles für die Geschichte festzuhalten – die technokratische Tendenz, eine perfekte Darstellung zu produzieren, eine Karte im Maßstab 1:1. Ich möchte diese Dialektik zwischen ästhetischem Nihilismus und dokumentarischem Starrsinn offenlegen. Ästhetische Urteile, kulturelle Vorannahmen und epistemische Hegemonien haben schon immer einen tiefgreifenden, aber weitgehend unsichtbaren Einfluss darauf gehabt, woran wir uns erinnern. In diesem Fall können sie bestimmen, wann ich die Kamera an- und ausschalte. Wenn ich eine Aufführung für einen ‚dummen Mist‘ halte, um es hart auszudrücken, kann es gut sein, dass ich die Kamera ausschalte. Schließlich ist es eine Sache, Zeit mit einer schlechten Aufführung zu verschwenden – aber Videoband und Geld verschwenden? Es ist klar, dass die Bewertung eines Werks viel mit den kulturell bedingten Vorstellungen von Ästhetik zu tun hat. Dies ist eine weitgehend unausgesprochene Komplexität in allen Formen der kulturellen Dokumentation. Wenn es sich um eine soziale oder alltägliche Leistung handelt, die dokumentiert wird, können diese Entscheidungen sogar noch komplexer sein und die Art von ‚dicker Beschreibung‘ der Anthropologie erfordern.

Apropos Kontextualisierung: Wie lassen sich die Lücken am besten schließen? Denn in einer Dokumentation fehlen immer Informationen. Was geschah außerhalb des Bildes und außerhalb der Kamera? Die Theoretikerin Heike Roms hat im Rahmen eines Oral-History-Projekts mit dem Titel What’s Welsh for Performance eine sehr produktive Technik entwickelt, bei der lokale Performance-Künstler*innen im öffentlichen Raum interviewt wurden. Wie ich ihre Methode verstehe, wurden diese Interviews mit den Diskussionen und sogar Korrekturen aufgezeichnet, die von den Zuschauer*innen, von denen einige an den Veranstaltungen teilgenommen hatten, ausgelöst wurden. Eine solche Methodik oder die Technik des Generationenfilms von Pekka Kantonen könnte ebenfalls dazu beitragen, Lücken in der Erinnerung an die Ereignisse zu schließen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Zum 1. Teil des Gesprächs geht es hier.

Der Originaltext auf englisch ist hier abrufbar. The original version is available here.

Deutschland/Indonesien: Die documenta hat schon oft für Kontroversen gesorgt. Keine war jedoch bisher so groß wie die im Jahr 2022. Mitglieder von Taring Padi sprechen im Interview über blinde Flecken, Zensur und die Notwendigkeit für einen Dialog.

Seit Januar 2022 kämpfen die Kurator*innen vom indonesischen Kollektiv ruangrupa, zusammen mit ihrem künstlerischen Team und documenta-Teilnehmer*innen gegen Vorwürfe an, in denen ihr Standpunkt zu Israel in Frage gestellt wird, einschließlich Vorwürfen des Antisemitismus. Schließlich arbeiten sie auf eine öffentlich finanzierte Ausstellung in einem Land hin, das eine besonders große Verantwortung gegenüber der jüdischen Gemeinde und Israel trägt.

Die deutschen Medien stellten anspruchsvolle Fragen: Warum zum Beispiel wurden keine jüdisch-israelischen Künstler*innen auf eine Ausstellung eingeladen, die sich so stark auf den Nahen Osten und den Globalen Süden konzentriert? ruangrupa und die teilnehmenden Künstler*innen wiederum fühlten sich ihrerseits ausgegrenzt, unter Generalverdacht gestellt und angegriffen (der Ausstellungsort eines palästinensischen Kollektivs wurde mutwillig beschädigt). Es schien schwierig, in einen Dialog zu treten. All dies geschah, bevor Besucher*innen (zwei Tage nach der Eröffnung der documenta) zwei Figuren in einer Arbeit des indonesischen Kollektivs Taring Padi entdeckten, die antisemitische Motive beinhalteten. Die Arbeit wurde zunächst verhüllt und dann ganz abgebaut. Die Generaldirektorin der Kunstausstellung trat zurück.

Die Mitglieder von Taring Padi haben seitdem viel zu verarbeiten. Die Gruppe, die sich Ende der 1990er-Jahre gegründet hatte, um ihre Solidarität mit unterdrückten Menschen zu zeigen, wurde bis ins Mark erschüttert. Ich habe mit zwei Mitgliedern des Kollektivs, Alexander Supartono und Hestu Nugroho, über ihre blinden Flecken und die heikle Frage der Zensur gesprochen sowie darüber, wie man einen schwerwiegenden Fehler eingesteht und daraus lernt – und wie die Gruppe nun weiter machen wird.

Kate Brown: Sie gehören zu den bekanntesten Kollektiven aus Indonesien, zusammen mit ruangrupa, den Kurator*innen der documenta. Was unterscheidet sie voneinander?

Alexander Supartono (AS): Uns gibt es schon länger als ruangrupa. Infolge der neuen Freiheit nach dem Fall Suhartos sind in Indonesien damals viele Kunstkollektive entstanden. Wir sind beide bekannte Kollektive, weil wir durchgehalten haben und nach mehr als 20 Jahren immer noch existieren. Aber wir haben unterschiedliche Prägungen und andere Ideologien: ruangrupa ist urbaner und innovativer, wohingegen Taring Padi traditioneller und eine typisch linke Gruppe ist. Obwohl wir uns kennen und respektieren, haben wir bis zur documenta fifteen kaum zusammengearbeitet.

Können Sie ein bisschen von Ihrem Kollektiv erzählen – wo und warum wurde es gegründet?

Hestu Nugroho (HN): Wir haben schon vor der Reformasi-Ära, die auf den Sturz Suhartos folgte, angefangen zusammenzuarbeiten, auch wenn wir uns noch nicht als Taring Padi bezeichnet haben. Aber die meisten von uns waren auf derselben Kunsthochschule – dem Indonesischen Institut der Künste (ISI). Im Dezember 1998 haben wir unsere Deklaration veröffentlicht. Seitdem haben wir Veranstaltungen und Diskussionen der Underground-Szene organisiert. Fast 100 Menschen haben sich über die Jahre auf die eine oder andere Weise bei Taring Padi engagiert.

AS: Der beste Weg, um Taring Padi als Gruppe aus Individuen zu verstehen, sind zwei Worte: Freundschaft und Ideologie. Wir arbeiten, um unsere Ideologie zu verwirklichen beziehungsweise sie auszudrücken. Und während wir arbeiten, entwickeln sich Freundschaften, die wiederum unsere Identität nähren. Unsere Existenz wird durch die Dynamik dieser beiden Elemente aufrechterhalten.

Hat sich Ihre Dynamik hinsichtlich dieser Achse verändert, seit der Skandal um die documenta fifteen im Juni losging? Wie entwickelt sich während einer solch intensiven Situation die Kommunikation innerhalb der Gruppe?

AS: Innerhalb jener Freundschaft und Ideologie finden Lernprozesse statt. Dieser Aspekt war der Schlüssel zu unseren sehr intensiven Diskussionen, die seit der Kontroverse stattgefunden haben. Belajar bersama = gemeinsam lernen, ist für uns sehr wichtig.

HN: Es geht auch darum, zu lernen, ohne sich Gedanken über Geschlecht, Grenzen oder Alter zu machen. Wir reden weiterhin über diese Aspekte sowie über Religion und ethnische Zugehörigkeiten, aber wir lassen diese unsere Gespräche nicht bestimmen. Wir sind als Kollektiv immer noch sehr offen.

Ihr Projekt auf der documenta fifteen heißt Flame of Solidarity: First they came for them, then they came for us (‚Die Flamme der Solidarität: Erst kamen sie ihretwegen, dann kamen sie unseretwegen‘). Der zweite Teil bezieht sich auf ein Gedicht von Martin Niemöller, das den Holocaust reflektiert. Es berührt in gewisser Weise, was Sie hinsichtlich jener Verbundenheit jenseits von Identitäten gesagt haben. Könnten Sie das näher erläutern?

HN: Dieser Bezug kommt nicht aus heiterem Himmel. Der Punkt ist, dass wir alle als Opfer des globalen Systems gelten können.

AS: Der Titel unserer Gesamtpräsentation auf der documenta fifteen ist The Flame of Solidarity. Wir haben uns gefragt, ob wir die Einladung zu dieser Ausstellung annehmen sollten und weshalb. Wir haben uns dafür entschieden, sie anzunehmen und sie als Plattform für Kampagnen zu nutzen – zum Beispiel für Bäuer*innen, die ihr Land verloren haben. Wir wollten das, woran wir in den letzten 20 Jahren mit verschiedenen Gemeinschaften gearbeitet haben, auf die internationale Bühne der Kunstwelt bringen.

Warum ist Solidarität dringender denn je? Wenn wir sie nicht innerhalb des globalen Netzwerks aufbauen, insbesondere im Netzwerk des Globalen Südens, werden ’sie uns holen‘. Wir haben das erlebt. Wir haben miterlebt, wie liberale und kapitalistische Systeme sich auf das Leben von Fischer*innen oder Bäuer*innen ausgewirkt haben. Das ist es, was Niemöllers Zitat für uns bedeutet und wie wir darauf gekommen sind.

Deutschland trägt eine besondere Verantwortung bei der Bekämpfung von Antisemitismus. Haben Sie das Gefühl, dass Sie mehr Unterstützung benötigt hätten, um diesen Kontext zu verstehen und zu übersetzen, in dem Sie während der documenta gearbeitet haben?

AS: Wir möchten niemandem die Schuld geben. Wir müssen uns selbst weiterbilden, weil uns der allgemeine Kontext nicht unbekannt ist. Ich kenne das Goethe-Institut in Jakarta gut, Einige Mitglieder von Taring Padi haben deutsche Partner*innen. Wir hätten es wissen müssen und das war unser Fehler. Es war vollkommen unnötig und schlampig. Wir übernehmen die Verantwortung und arbeiten daran, wie wir weitermachen. Man sollte jedoch hinzufügen, dass es sich um einen einzelnen Fehler handelt. Denn die Untersuchung von unseren Werken – es sind hunderte – hat ergeben, dass es keine weiteren Elemente gibt, die antisemitisch gelesen werden können.

Wir haben ganz offensichtlich die progressiven Elemente innerhalb der jüdischen Gemeinschaft in Israel oder anderswo übersehen. Wir versuchen, mit ihnen in Kontakt zu treten, weil das unser Arbeitsprinzip ist: Wir versuchen immer, zu der betroffenen Gemeinschaft zu gehen und direkten Kontakt zu bekommen. Sie werden sehen, dass sich da noch vor dem Ende der documenta fifteen etwas tun wird.

HN: 90 Prozent der Indonesier*innen sind muslimisch, aber innerhalb dieser Gemeinschaft gibt es viele Positionen und viele verschiedene Ideologien. Auch die jüdische Gemeinschaft ist sehr vielschichtig.

Auf was fokussieren Sie sich als Gruppe in Ihren Gesprächen?

AS: Wir verurteilen Faschismus aus tiefstem Herzen. Was uns am meisten verletzt hat, ist, dass wir als antisemitisch angesehen wurden, denn wir haben seit unserer Gründung unser Bestes versucht, jedem Menschen gegenüber sehr respektvoll zu sein. Wenn wir zum Beispiel versuchen, mit unseren Pappfiguren Solidarität mit den Gewaltopfern in Myanmar und Palästina auszudrücken, dann stellen wir uns Fragen: Was wissen wir wirklich davon? Waren wir mit jemandem in Kontakt? Welche Erfahrungen haben wir mit Menschen an diesen Orten, abgesehen von den Informationen, die wir aus den Medien bekommen? Nach diesem Skandal wollen wir uns noch mehr mit diesen Fragen auseinandersetzen. Warum wird der Blickwinkel, der sich aus dieser Erfahrung ergeben hat, nicht breiter diskutiert? Wir wissen nicht so viel über diese Themen, wie wir wissen sollten.

Gleichzeitig könnten andere mehr über die komplexen Zusammenhänge in Indonesien erfahren, über das Problem des Antisemitismus hier, das heutzutage durch islamische Fundamentalisten präsent ist. Das sind eben jene Gruppen, die uns als ihren Feind ansehen. Dieselben Leute, die antisemitische Ideen verbreiten, verbrennen auch unsere Banner und greifen uns an. Diese vielschichtige Situation in Indonesien muss ebenfalls verstanden werden. Ich bin optimistisch, dass wir in dieser Frage etwas unternehmen können und das auch tun werden.

Übersetzt aus dem Englischen von: Nora Drohne und Christina Schott

Dies ist Teil I des Interviews. Hier geht’s zu Teil II.

Das Interview erschien auf Englisch im Online-Magazin artnet und wurde für die Broschüre Indonesien auf der documenta fifteen: Von der Kunst, in Dialog zu treten herausgegeben von der Stiftung Asienhaus und der Abteilung für Südostasienwissenschaft der Universität Bonn ins Deutsche übersetzt. Für die südostasien wurde diese Übersetzung redaktionell bearbeitet.

Indonesien/Deutschland: Bei der Debatte um Antisemitismus ist viel von historischer Verantwortung die Rede. Diese Verantwortung sollte sich auch auf die westdeutsche Rolle beim Indonesian Genocide erstrecken, an den das Kollektiv Taring Padi in seinem umstrittenen Kunstwerk erinnert.

Der documenta-Eklat war ausgelöst worden durch ein Werk der indonesischen Künstlergruppe Taring Padi, in dem Militaristen als Schweine und Monster gezeigt wurden. Darunter sahen Kritiker auch zwei antisemitisch interpretierbare Karikaturen, wofür sich Sabine Schormann, die Generaldirektorin der documenta 15 entschuldigte, das Kunstwerk zuerst verhüllen, dann abbauen ließ. Taring Padi entschuldigten sich ebenfalls. Schormann trat schließlich zurück.

Weder die Generaldirektorin der Weltkunstschau noch andere deutsche Akteur*innen kamen darauf, dass auch die indonesischen Künstler*innen Grund zur Kritik gehabt haben könnten: Am geringen Interesse der deutschen Kunstszene, Regierung und Öffentlichkeit an der Aufarbeitung der westdeutschen Rolle beim Indonesian Genocide 1965. Der Inhalt des beanstandeten Kunstwerks von Taring Padi, einer meterhohen Plakatwand mit einer Art Wimmelbild, wurde in der vom Antisemitismus-Vorwurf dominierten Debatte kaum benannt: Der Indonesian Genocide.

Dies nährt den Verdacht, bei der Entfernung des Werks könnte es auch um anderes gehen als die vordergründig angeprangerten antisemitischen Detailfiguren: Um die Zensur von Kritik an der westdeutschen Rolle beim antikommunistischen Massenmord von 1965. Der Massenmord und die Absetzung von Indonesiens erstem Präsidenten Sukarno, einem Mitbegründer der Blockfreien- Bewegung, schufen die Basis für die über 30 Jahre dauernde Diktatur des prowestlichen Generals Suharto, mit der die Bundesrepublik beste wirtschaftliche und politische Beziehungen pflegte.

Womöglich geht es also sogar um die Unterdrückung von Information über einen besonders dunklen Fleck auf dem Image der westlichen Staatengemeinschaft, die bislang einer breiten Öffentlichkeit völlig unbekannte Jakarta-Methode. Das in Deutschland zensierte Kunstwerk war im Kern eine Anklage gegen ein Verbrechen, an dem wohl auch die damalige Bundesregierung beteiligt war.

People‘s Justice und der Indonesian Genocide

Die Brutalität des Indonesian Genocide, die Grausamkeit faschistischer Militärs, die Drahtzieherrolle ausländischer Geheimdienste und ihrer heimlichen Geldgeber – das alles ist Thema des inkriminierten Kunstwerks People‘s Justice. Einer dieser geheimen Geldgeber der indonesischen Massenmörder scheint 1965 die westdeutsche Regierung gewesen zu sein. So belegte es im Jahr 2020 eine Enthüllung, die aber kaum Wellen in deutschen Medien schlug:

„Bislang geheime Akten des Bundesnachrichtendienstes (BND) erhärten den Verdacht, dass die Bundesrepublik Deutschland die indonesischen Militärs beim Putsch 1965 unterstützte. Der Machtübernahme durch die antikommunistischen Generäle folgte ein Genozid mit Hunderttausenden Toten. Bis heute mussten sich Täter nicht vor Gericht verantworten. Nun steht eine deutsche Mitverantwortung für Verbrechen gegen die Menschlichkeit zur Debatte.“ Jonas Mueller-Töwe, T-Online Nachrichten, 13.7.2020.

Die Nachrichtenredaktion von T-Online gab im Juli 2020 an, umfangreiche Dokumente aus den Beständen des Bundesnachrichtendienstes (BND) ausgewertet zu haben, die eine Kooperation der Bundesrepublik mit den indonesischen Militärputschisten belegen. Die Rede ist von Regierungskontakten auf Offiziersebene. Eine BND-Akte schildere Überlegungen, die Putschisten heimlich zu finanzieren. Ein Dokument aus anderer Quelle lege nahe, dass wirklich Gelder flossen, wobei dafür verantwortlich der damalige Staatssekretär Karl Carstens (CDU), der spätere Bundespräsident, sein könnte.

Das westdeutsche Geld, eine Barzahlung in Höhe von 1,2 Millionen D-Mark, werde „hauptsächlich für Sonderaktionen gegen KP-Funktionäre und zur Durchführung von gesteuerten Demonstrationen benötigt“, heiße es in der Akte. Die BND-Akten legten darüber hinaus den Verdacht einer deutschen Mitverantwortung für die Massaker nahe: Ein auf den 3. November 1965 datierter BND-interner Bericht mit dem Betreff „Föhrenwald“ schildere „ein regelrechtes Abschlachten von Kommunisten“, so das Nachrichtenportal T-Online.

Es sei zwar unklar, wie genau der BND und die Bundesregierung damals mit dieser Bitte aus Indonesien verfahren wären: Während das Dokument mit dem handschriftlichen Vermerk „Abgelehnt Nichteinmischung“ gekennzeichnet sei, halte der BND unter anderem die zugehörige „Beschaffungsbitte“ aus Gründen des nachrichtendienstlichen Methodenschutzes weiter zurück. T-Online gesteht ein, das Dokument zwar nicht unabhängig verifizieren zu können, es enthalte jedoch nachweislich richtige Angaben über andere BND-Auslandsoperationen. Der spätere Bundespräsidenten Karl Carstens sei damals in verdeckte Waffengeschäfte unter Beteiligung des BND verstrickt gewesen.

Bonner Kommunistenjäger

Die Bonner Republik stand im Kalten Krieg treu an der Seite der USA und ihre Vergangenheitsbewältigung der Nazi-Diktatur war äußerst lückenhaft. Es brauchte Menschen wie den jüdischen Oberstaatsanwalt Fritz Bauer, um gegen erbitterten Widerstand vieler Juristen wenigstens einige NS-Massenmörder im Auschwitz-Prozess anzuklagen. Die Behörden und vor allem die Justiz der BRD waren, gelinde gesagt, nicht frei von alten Nazi-Kadern.

Erinnert sei an die Personalie Hans Globke, ‚der starke Mann hinter Adenauer‘. Als Adolf Hitlers Starjurist arbeitete Globke die furchtbaren NS-Rassegesetze aus, als Adenauers Staatssekretär war er später 14 Jahre lang einer der mächtigsten Regierungsfunktionäre der jungen Bundesrepublik. Globke wurde unter Hitler eine steile Beamtenkarriere zuteil: Bis 1945 war er Ministerialrat in Hitlers Reichsinnenministerium, verfasste einen teuflischen Kommentar zu den Nürnberger Rassengesetzen von 1935, die der Juden-Verfolgung in Deutschland einen ‚rechtsstaatlichen‘ Anschein gaben. Globkes Amtszeit in der BRD währte bis zu Adenauers Rücktritt 1963. Dann übernahm Ludwig Erhard die Kanzlerschaft. Der Transatlantiker Erhard war im Westbündnis ein noch USA- treuerer Partner als der ‚Gaullist‘ Adenauer.

Seite an Seite mit Washington

1965 planten Washington und London eine streng geheime Intervention in Jakarta. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass Erhards Staatssekretär Karl Carstens unter Anleitung von US-Geheimdiensten Kontakte zu rechtsextremen Militärs in Indonesien knüpfen sollte. Dass dabei die westdeutsche Staatskasse in Regime-Change-Pläne der USA eingebunden wurde, legen die Recherchen von T-Online nahe. Dafür spricht auch die Nähe des BND zu federführenden US-Geheimdiensten, die den gewaltsamen Regime Change in Indonesien nach dem Muster der US-Operationen in Guatemala und Iran organisierten. In westdeutschen Geschichtsbüchern suchte man den Indonesian Genocide vergeblich. Man fand dort nur die Propaganda-Version der Putschisten, sie hätten einen kommunistischen Umsturzversuch niedergeschlagen. Damit wurde den Opfern des Massenmordes (bis zu drei Millionen Menschen) auch noch die Schuld dafür in die Schuhe geschoben.

Das wahre Ausmaß des Massakers wird bis heute herunter gespielt. Lange waren es in westlichen Schul- und Geschichtsbüchern nur einige Tausend Tote (in der DDR war das anders, aber das tat man im Westen als „Propaganda“ ab). Inzwischen, wo nicht mehr zu leugnen ist, dass mindesten eine halbe bis eine Million Opfer zu beklagen sind, spricht man von „Hunderttausenden Toten“.

„Es gab da Massenmorde“

Bei deutschen Kulturpolitikern, -managern und -journalisten scheint historisches Wissen über die oft peinlich verschwiegenen Aspekte westlicher Politik eher rar zu sein. Immerhin erwähnt Elke Buhr, Chefredakteurin des Kunstmagazins Monopol, im NDR-Interview die Suharto-Diktatur:

„Taring Padi ist eine Gruppe, die sich Ende der 1990er-Jahre gegründet hat, aus der Erfahrung der Diktatur Suhartos, die da gerade zu Ende ging. Das war eine sehr harte Erfahrung für Indonesien: Das war ein Diktator, der als der korrupteste Diktator der Welt galt. Es gab da Massenmorde. Suharto wurde von den westlichen Mächten im Rahmen des Kalten Krieges unterstützt, wie das so oft war bei diesen Regimes. Diese Gruppe nutzt Agitprop-Ästhetik, Karikaturen, sehr politische Zeichnungen und Banner dazu, um Kunst in die Gesellschaft zu tragen.“ Elke Buhr im NDR.

Elke Buhr hatte zeitweise die documenta-Kuratoren gegen die Vorwürfe des Antisemitismus in Schutz genommen. Sie hatte für Verständnis mit Künstler*innen aus den Ländern des Globalen Südens und für die Freiheit der Kunst plädiert. Das großflächige Wimmelbild People‘s Justice wurde seit 20 Jahren ausgestellt, meist in Indonesien, aber auch in Australien – wo es die dortige jüdische Gemeinde offenbar nicht zu Protesten anregte.

Bundespräsident, Kunst und Politik

Bundespräsident Frank-Walter Steinmeier forderte in seiner kritischen documenta-Rede, die Kunst müsse sich, wenn sie das Terrain der Politik betrete, an politischen Maßstäben messen lassen. Steinmeier setzte sich aber nicht wirklich mit dem als antisemitisch inkriminierten Kunstwerk auseinander, geschweige denn mit dessen Hintergrund: Der Indonesian Genocide von 1965/66 gilt als der nach dem Holocaust zweitschlimmste Massenmord des 20. Jahrhunderts mit mindestens einer halben bis drei Millionen Todesopfern.

Massakriert wurde von den an die Macht geputschten Militärs und ihren Todesschwadronen die Kommunistische Partei Indonesiens, die damals mehr als drei Millionen Mitglieder zählte. Ganze Familien wurden grausam getötet. Hunderttausende wurden ohne Gerichtsverfahren über Jahre in Gefängnissen eingesperrt. Das Verbrechen gegen die Menschlichkeit wurde danach jahrzehntelang vertuscht. Es hätte unserem Bundespräsidenten gut angestanden, sich mit möglichen deutschen Verstrickungen in diese Massenmorde auseinanderzusetzen.

Antisemitismus ist keine Meinung, sondern ein Verbrechen. Das gilt aber auch für die Finanzierung von Putsch und Völkermord. Vielleicht hilft der aktuelle documenta-Eklat, einen ganz anderen Skandal endlich bekannt zu machen: Die fortgesetzte Anwendung von Massenmord als Mittel geheimer Außenpolitik.

Massenmord als Außenpolitik

Bereits 2014 hatte die Linksfraktion im Bundestag kritische Fragen zur deutschen Rolle bei den Massakern von 1965 gestellt, die vom Auswärtigen Amt unter Verweis auf Geheimhaltung äußerst reserviert beantwortet wurden. André Hahn, stellvertretender Fraktionsvorsitzender und Mitglied des Parlamentarischen Kontrollgremiums, wollte in einer Parlamentarische Anfrage im August 2020 wissen, ob der T-online-Bericht zutreffend sei – was die Bundesregierung schriftlich dementierte. Hahn kritisierte nach Akteneinsicht die mangelnde Transparenz der Bundesregierung: „Die darin enthaltenen konkreten Zahlen zu tatsächlich geleisteten Unterstützungen des Regimes sollen offenkundig nicht bekannt werden.“ Demnach verdichten sich auch für den Abgeordneten die Hinweise, „dass der BND formell eine Mitverantwortung an den Massenmorden trägt„.

Der BND hatte 1965 offenbar weitere Leute vor Ort, einer davon war Rudolf Oebsger-Röder. Oebsger-Röder war SS-Obersturmbannführer, SD-Mann und Chef von Einsatzgruppen, dann heuerte er bei der Organisation Gehlen, dem späteren BND an. Wie viele Geheimdienstler war Ex-SS-Mann Oebsger-Röder ab 1959 in Indonesien in der Maske des Journalisten unterwegs, als O.G. Roeder war er Korrespondent für die Süddeutsche Zeitung und die Neue Zürcher Zeitung. Aus Roeders Feder stammt auch die erste englischsprachige Biographie von Diktator Suharto mit dem Titel The Smiling General – eine wohlwollende Bezeichnung, die westliche Medien fortan gern zur Beschreibung des indonesischen Machthabers verwendeten.

Die Jakarta-Methode: Washingtons antikommunistischer Kreuzzug

Das 2019 auf Englisch erschienene Buch „Die Jakarta-Methode: Washingtons antikommunistischer Kreuzzug und das Massenmordprogramm, das unsere Welt prägte“ von Vincent Bevins könnte in der im Oktober 2022 erscheinenden deutschen Übersetzung für etwas mehr öffentliche Wahrnehmung dieses blinden Flecks im deutschen historischen Bewusstsein sorgen. Das Buch beschreibt die Massaker in Indonesien und spätere Wiederholungen der Jakarta Methode in Lateinamerika und anderswo.

Dass die Entfernung des Kunstwerks People’s Justice des indonesischen Künstlerkollektivs Taring Padi etwas mit den Versuchen westlicher Geheimdienste zu tun hat, ihre Jakarta Methode weiter zu verbergen und den Indonesian Genocide weiter herunterzuspielen, mag reine Spekulation sein. Bundeskanzler Olaf Scholz könnte jedoch helfen, mehr Licht auf das dunkle Geschichtskapitel in Indonesien und die deutsche Beteiligung zu werfen: indem er die betreffenden BND-Akten endlich freigibt. Das wäre nach aller Kritik am mangelnden Geschichtsbewusstsein der indonesischen Künstler*innen auf der documenta ein angemessener Schritt in punkto historischer Verantwortung.

Dieser Artikel erschien zunächst auf Telepolis und wurde für die südostasien gekürzt und redaktionell bearbeitet.

Deutschland/Indonesien: Die Diskussionen um das Kunstwerk People’s Justice des indonesischen Kollektivs Taring Padi haben die documenta gelähmt. Mitglieder von Taring Padi berichten im Interview über ihre Lernprozesse und betonen ihre Bereitschaft zum Dialog.

Kate Brown: Können Sie mehr über den Entscheidungsprozess erzählen, der zur Entfernung des Kunstwerkes geführt hat?

Alexander Supartono (AS): Als Hestu, ich und ein weiteres Mitglied von Taring Padi an jenem Montag im Juni zum Treffen mit ruangrupa und der documenta-Leitung kamen, hatten wir eine hitzige Debatte darüber, ob wir das Werk verhüllen sollten oder nicht. Einige waren sehr aufgebracht wegen der Verhüllung des Werks und drohten damit, die Ausstellung zu verlassen. Als jemand von der documenta-Leitung sagte, dass niemand wüsste, ob sie am nächsten Tag noch einen Job hätten oder nicht, war uns sofort klar, was wir zu tun hatten. Wir können nicht die Existenz von jemand anderem wegen unserer Arbeit aufs Spiel setzen. Bei unserer Arbeit geht es um Menschlichkeit.

Hestu Nugroho (HN): Der schwarze Stoff war ein Symbol der Trauer, ein erstes Statement. Es ist jedoch auch wichtig, dass wir die lumbung-Gemeinschaft [der Künstlerkollektive, die von ruangrupa für die documenta fifteen zusammengebracht wurden] respektieren. Hätten wir einfach vor unserer Arbeit gestanden und uns geweigert, sie zu entfernen, hätten wir auch das Fortbestehen der gesamten documenta fifteen und aller daran beteiligten Gruppen riskiert.

Sie sagten, der schwarze Stoff sei ein Denkmal der Trauer über die Unmöglichkeit des Dialogs. Sie versuchen, diesen Dialog zu finden. Das ist interessant zu hören, denn das haben wir auch von anderen relevanten Parteien gehört. Meron Mendel, der Direktor der Bildungsstätte Anne Frank, der als externer Berater hinzugezogen wurde (und schließlich zurücktrat), sagte ebenfalls, dass es schwierig gewesen sei, einen Dialog zu führen. Dasselbe hatte ich schon vor diesen Ereignissen von jüdischen Kunstschaffenden in Deutschland gehört. Warum war es aus Ihrer Sicht so schwer?

AS: Das ist sehr interessant, dass Sie das auch hören. Wir wollen reden. Nachdem entschieden worden war, das Werk zu verhüllen, gab es keine weiteren Diskussionen. Der Vorstand hat uns per E-Mail mitgeteilt, dass einstimmig beschlossen wurde, das Werk innerhalb von zwei Stunden abzubauen.

Wir hören hier und dort etwas, aber ein Dialog findet weiterhin nicht statt. Jetzt sind wir dabei, selbst einen Dialog anzustoßen, ohne die documenta. Wir hoffen, dass sie sich daran beteiligen wird, und vielleicht versuchen sie es auch anderswo, ohne Erfolg und ohne uns darüber zu informieren. Aber lassen Sie uns niemandem die Schuld geben. Machen wir es einfach selbst.

In Kassel hat es auch positive Entwicklungen gegeben. Mitglieder der jüdischen Gemeinde und von ruangrupa haben zusammen Abend gegessen und planen ein gemeinsames Fußballspiel. Das ist der beste Weg, etwas zu unternehmen – dem Zirkus in den Medien und im Bundestag den Rücken zu kehren und wirklich den Menschen zu begegnen, die betroffen sind.

Es gab auch für uns Solidarität. Leute kamen zu uns und haben uns erzählt, was in den lokalen und nationalen Zeitungen geschrieben wurde oder was im Radio diskutiert wurde, weil sie wussten, dass wir kein Deutsch sprechen.

Es gab eine Podiumsdiskussion, die von Meron Mendel organisiert wurde. Haben Sie daran teilgenommen und was haben Sie dort gelernt?

HN: Wir haben viel über die Komplexität von Antisemitismus im Verhältnis zu Antirassismus gelernt – und viel über die postkoloniale Diskussion im deutschen Kontext.

Dort wurde über blinde Flecken in der dekolonialen Diskussion gesprochen, wenn es um jüdische Themen geht.

AS: Ja, und das stimmt auch. Es gibt einen blinden Fleck, der mit kühlem Kopf überdacht werden muss. Wie haben sich die antisemitischen Ansichten der Niederländer während der Kolonisierung Indonesiens auf die Menschen dort ausgewirkt? Welche Vergleiche lassen sich zwischen den Bildern, die die Nazis von Jüd*innen mitbrachten, und der Darstellung der Chines*innen in den 1910er und 1920er-Jahren ziehen? Wir recherchieren aktiv dazu und lernen.

Lassen Sie uns nochmals über das Werk sprechen, das von der documenta-Leitung entfernt wurde. Wie kam es dazu, dass diese Figuren in Ihrer Arbeit People’s Justice erschienen?

AS: Diese Frage wollen wir gerne beantworten, aber wir sind uns nicht hundertprozentig sicher, wer sie gemalt hat, auch wenn es in den Medien dazu einige Spekulationen gab. Wir arbeiten alle zusammen mit großen Stoffbahnen auf dem Boden. Einige Leute zeichnen die Umrisse, und dann kann sie jede*r ‚ausmalen’. Zu der Zeit als das Werk entstand, im Jahr 2002, hatten wir das alte Gebäude unserer Kunsthochschule besetzt. Wer auch immer auftauchte, konnte helfen und etwas zum Bild beitragen. Jemand hat vielleicht die Figur gemalt und ein*e andere*r die rote Farbe aufgetragen. Wieder jemand anders könnte die Reißzähne dazugefügt haben und so weiter. Wir glauben, dass mehr als eine Person daran gemalt haben.

Die Militärfigur [des Mossad] ist leichter zu verstehen. Wir wollten die Beteiligung der westlichen Staaten darstellen, die die Militärdiktatur Suhartos unterstützt haben. Wir machen keine Satire. Wir wollen Menschen, die wir als Unterdrückende ansehen, ‚entmenschlichen‘. Also ‚verwandeln‘ wir sie in andere Dinge, wie Tiere oder Roboter. Wenn wir auf Indonesisch fluchen, bezeichnen wir die Leute mit Tiernamen, also verfluchen wir sie in gewisser Weise.

Das Porträt des orthodoxen Juden mit den scharfen Zähnen und all diesen Details ist Teil einer Gruppe weiterer ‚dämonischer‘ Figuren. Warum befindet es sich dort? Was hat sich der- oder diejenige dabei gedacht, der oder die das gemalt hat? Welche Art von kollektivem Bewusstsein hat diese Figur dorthin gebracht? Was wissen wir über antisemitische Bilder und die Art und Weise, wie Nazis jüdische Menschen in abwertender Weise dargestellt haben? In den historischen Traditionen der wayang-Puppen Indonesiens werden antagonistische Figuren immer mit solchen roten Augen und Reißzähnen ‚entmenschlicht‘. Das war lange vor der Art und Weise, wie die Nazis Jüd*innen darstellten. Wir versuchen zu verstehen, wie diese verschiedenen Elemente hier alle kombiniert wurden.

HN: Wir hatten das Werk schon vorher ausgestellt, sodass wir die Figuren aus unserer Perspektive kannten. Wir wussten nicht, welche starke Reaktion sie in Deutschland auslösen würden. Wenn Menschen Elemente in eine Arbeit einbringen, wollen wir sie nicht auslöschen. Wir wollen sie und den Kontext diskutieren. Das ist unsere Art zu arbeiten.

AS: Ja, wir haben noch nie jemanden zensiert, der an unseren Stücken arbeitet, aber vielleicht müssen wir diese Regel noch einmal überdenken. Vielleicht ist es zu naiv, solche Dinge zu tun.

Also wussten Sie, dass diese Figuren da waren?

AS: Ja, das wussten wir. Wir übernehmen die Verantwortung. Aber wir haben sie in den vergangenen 21 Jahren so häufig gesehen. Das ist wie mit Dingen in deinem Wohnzimmer – irgendwann hörst du auf, sie dir wirklich anzuschauen und darüber nachzudenken, weil du an sie gewöhnt bist. Also haben wir nie angenommen, dass diese Figuren in einem anderen Kontext eine so große Wirkung haben könnten. Wir haben sie irgendwie nie richtig wahrgenommen, wenn wir sie in anderen Ausstellungen präsentiert haben, weil wir nie nach ihnen gesucht haben.

Nichts davon ist eine Entschuldigung für das, was passiert ist. Als wir unsere Werke auf der documenta aufgebaut haben, waren wir, ehrlich gesagt, mehr wegen der roten Sterne besorgt, die überall auf unseren Arbeiten verteilt sind – wegen Russlands Krieg in der Ukraine.

HN: Ja, wir haben uns nie wirklich über eine einzelne Figur in unseren Werken Sorgen gemacht, weil es vorher nie Probleme gab. Wir haben stattdessen immer die großen Narrative diskutiert.

Was werden Sie nun mit dem Kunstwerk machen?

AS: Wir wissen noch nicht genau, was wir damit machen sollen. Natürlich wollen wir das Werk nicht zensieren. Wir haben einen Fehler gemacht, aber wir wollen unsere Fehler nicht auslöschen. Fehler sollten uns als Ermahnung dienen, aber auch als Ausgangspunkt für Diskussionen. Wenn wir die Arbeit zerstören, würden wir bloß die islamischen Fundamentalisten kopieren, die unser Werk verbrannt haben. Aber ganz sicher werden wir das Banner nicht noch mal auf dieselbe Weise in der Öffentlichkeit präsentieren.

Dies ist Teil II des Interviews. Hier geht’s zu Teil I.

Übersetzt aus dem Englischen von: Nora Drohne und Christina Schott

Das Interview erschien auf Englisch im Online-Magazin artnet und wurde für die Broschüre Indonesien auf der documenta fifteen: Von der Kunst, in Dialog zu treten herausgegeben von der Stiftung Asienhaus und der Abteilung für Südostasienwissenschaft der Universität Bonn ins Deutsche übersetzt. Für die südostasien wurde diese Übersetzung redaktionell bearbeitet.

Myanmar: Was passiert tatsächlich in Myanmar? Was ist nur ein Gerücht? Welche Quellen sind vertrauenswürdig? Das Land ist nicht nur politisch, sondern auch medial zweigeteilt.

Für viele Menschen im Land herrscht seit dem Militärputsch im Februar 2021 immer weniger Klarheit darüber, ob Nachrichten wahr sind oder nicht. Auf der einen Seite gibt es die vom Militär kontrollierten Staatsmedien, auf der anderen Seite Zeitungen oder Medienunternehmen, die aus dem Untergrund oder dem Ausland im Sinne der demokratisch gewählten, aber entmachteten Regierung berichten.

Die Opposition besteht aus dem National Unity Government, aus der Bewegung des zivilen Ungehorsams und aus der Widerstandsarmee People’s Defense Force. Hinzu kommen ethnische Minderheiten und Milizen, die teils schon seit Jahrzehnten gegen die Zentralregierung kämpfen. Jede dieser Gruppen vertritt eigene Interessen. Dies zeigt auch die vollkommen unterschiedliche Berichterstattung der Staats- und Oppositionsmedien über Gefechte zwischen der Armee und Widerstandsgruppen oder Milizen. Was tatsächlich geschehen ist, ist meist kaum festzustellen.

Mit staatlicher Gewalt gegen freie Informationen

Das Militär setzt bei der Kontrolle des Informationsflusses auf Gesetze, Einschüchterung und Zensur. Seit dem Tag des Putsches ließ die Militärregierung etwa 100 Journalisten verhaften, die zwar zum Teil wieder freigelassen wurden, aber mit Prozessen rechnen müssen. Ihnen wird ein Verstoß gegen den neu eingefügten Abschnitt 505 des Strafgesetzbuchs vorgeworfen, der die Verbreitung von Erklärungen, Gerüchten oder Berichten, die die öffentliche Ordnung gefährden, verbietet. Bei Verstoß drohen bis zu drei Jahre Haft.

Kurz nach dem Putsch blockierte die Militärregierung auch den Zugang zu Sozialen Medien. Später kamen Internet-Shutdowns hinzu. Inzwischen ist das Internet zwar wieder verfügbar, aber viele Seiten sind blockiert und nur durch so genannte VPN-Tunnel und Umgehungssoftware abrufbar. Deren Verbreitung hat seit dem Putsch landesweit deutlich zugenommen. Das ist ein großer Unterschied zur Machtergreifung des Militärs im Jahr 1988. Damals kamen über das Radio nur spärlich Informationen nach Myanmar. Heute sind dank des Internets mehr Informationen zugänglich. Die Herausforderung besteht vor allem darin, die Spreu vom Weizen zu trennen.

Aktivismus statt Journalismus

Auch die Opposition und die Medien, die sie unterstützen, wollen eine bestimmte Sicht der Dinge durchsetzen. Sie setzen auf soziale Kontrolle und Selbstzensur. Medien, die aus dem Untergrund berichten, können keine neutrale Position beziehen, ohne den Zorn der Opposition auf sich zu ziehen. Statt den selbst gewählten Namen der Militärregierung zu benutzen, State Administrative Council, schreiben sie State Terrorist Council. Menschen würden von Sicherheitskräften nicht „verhaftet“, sondern „entführt“.

Ein Journalist in Myanmar sagte der Deutschen Welle (DW): „Es ist nicht mehr möglich, einen Bericht oder eine Analyse zu schreiben, ohne ein klares Bekenntnis zur Revolution oder zum Militär abzugeben.“ Das Problem sei, dass viele Journalisten deswegen nicht schreiben, was passiert, sondern was die Leute lesen wollen.

Das Land ist nicht nur politisch, sondern auch medial zweigeteilt. Das Militär gibt Medienhäusern, die es wegen Umtriebe verboten hat, keine vermeintlich staatsfeindlicher Interviews. Journalisten, die mit dem National Unity Government (NUG) sprechen, machen sich unter Umständen strafbar, da das NUG vom Militär zu einer terroristischen Organisation erklärt wurde.

Einigermaßen verlässliche Quellen sind internationale Medien wie Channel News Asia, englischsprachige Medienhäuser wie Frontier Myanmar oder The Irrawaddy, die jetzt aus dem Untergrund oder von Thailand aus berichten, oder die BBC, die einen birmanischen Sprachendienst hat.

Mühsames Puzzlespiel

Nach dem Putsch in Myanmar sperrt der Internetgigant Meta sämtliche Facebook Konten mit Verbindungen zum Militär. Das Unternehmen reagierte damit auf die Kritik nicht genügend gegen Desinformation und Hate Speech in Myanmar zu tun.

Wer in Myanmar wissen will, was tatsächlich passiert, muss sowohl die Staats- als auch die Oppositionsmedien lesen und anschließend kleinteilige Informationen aus den Sozialen Medien und lokalen Zeitungen zusammentragen. Das können viele nicht leisten.

Zum einen mangelt es im Land an Medienkompetenz. Vielen fällt es schwer, zwischen Fakten und Fiktion zu unterscheiden, was auch damit zusammenhängt, dass sich eine einigermaßen funktionierende Presselandschaft erst in den letzten zehn Jahren entwickeln konnte. Zum zweiten sind viele damit beschäftigt, ihr Leben und ihren Alltag unter den Militärs, mitten in einer verheerenden Wirtschaftskrise und dem grassierenden Corona-Virus zu organisieren.

Dieser Artikel erschien zuerst in DW Weltzeit 3/2021, s. 36-39.

Südostasien: Der „Atlas der Zivilgesellschaft“ zeigt, wie die Digitalisierung in vielen Ländern die Freiheitsrechte unter Druck setzt. Zum Beispiel in Indonesien. Dort bekämpft die Regierung unliebsame Meinungen mit einem Gesetz, das den Online-Handel regulieren sollte.

Der jüngste Bericht der internationalen Nichtregierungsorganisation CIVICUS über die Freiheitsrechte der Zivilgesellschaft zeigt alarmierende Tendenzen. Weltweit nimmt die Zahl der Staaten zu, die ziviles Engagement gegen soziale Ungerechtigkeit, Diskriminierung oder Umweltzerstörung einschränken oder bedrohen – mit traditionellen repressiven Methoden und zunehmend auch mit digitalen Zensur- und Überwachungs-Tools.

Der CIVICUS-Monitor bewertet aufgrund von weltweiten Recherchen jeden der 194 UN-Mitgliedsstaaten mit einem Indexwert aus fünf Stufen: offen, beeinträchtigt, beschränkt, unterdrückt und geschlossen. Die globale Auswertung zeigt, wie massiv die Freiheitsrechte eingeschränkt sind: 70 Prozent der Weltbevölkerung leben in autoritären oder diktatorischen staatlichen Strukturen, wo zivilgesellschaftliche Akteur*innen bedroht sind.

Schlechte Noten für Südostasien in Sachen Freiheitsrechte

In Südostasien gibt es nach diesem Index kein Land, das die Kriterien für die zwei oberen Kategorien „offen“ und „beeinträchtigt“ erfüllt. Drei Länder Südostasiens bewertet CIVICUS mit „beschränkt“: Timor-Leste, Malaysia und Indonesien. Noch eine Stufe schlechter, mit „Freiheitsrechte unterdrückt“, werden Thailand, Kambodscha, Myanmar, die Philippinen und Singapur bewertet. Wobei Singapur als einziges Land der Region im vergangenen Jahr herabgestuft wurde – obwohl sich in Myanmar die Verhältnisse noch viel drastischer verschlechtert haben. Der Grund: Die Regierung Singapurs habe mehrere Gesetze instrumentalisiert, um gegen Kritiker*innen vorzugehen und die Versammlungsfreiheit zu untergraben. Journalist*innen und Blogger*innen wurden wegen Verleumdung angeklagt und zu hohen Geldstrafen verurteilt. Am untersten Ende der Skala stehen Vietnam und Laos (ebenso wie China und Nordkorea) als geschlossene, unfreie Staaten.

In Kooperation mit CIVICUS hat nun Brot für die Welt deren Monitoring in einer 88-seitigen Publikation unter dem Titel Atlas der Zivilgesellschaft. Freiheitsrechte unter Druck. Schwerpunkt Digitalisierung veröffentlicht. Zugleich wurde die Frage untersucht, welche Rolle die Digitalisierung in diesem Prozess spielt und welche Tendenzen sie verstärkt. Sie ist „Chance und Problem zugleich“, betonen die Autor*innen. Diese Argumentation ist hinlänglich bekannt: Einerseits sind digitale Tools für Aktivist*innen und Blogger*innen hilfreich, um sich zu vernetzen und zu mobilisieren. Andererseits erhalten autokratische Regierungen effiziente Zensurmöglichkeiten. Daraus leiten die Autor*innen eine konkrete Forderung ab für den Export von Überwachungssoftware: Da Aktivist*innen und Journalist*innen mit digitaler Technik – oft Made in Europe – gezielt überwacht werden, sollte der Export solcher Software grundsätzlich verboten werden – „außer in menschenrechtlich geprüften Einzelfällen“.

Gesetze in Indonesien: „Eine Allzweckwaffe gegen Kritik“

Einen besonderen Länderschwerpunkt wird im Report Indonesien gewidmet, neben Mexiko, Tansania und der Ukraine. „In Indonesien bekämpft die Regierung unliebsame Stimmen im Netz mit einem Gesetz, das eingeführt wurde, um den Online-Handel zu regulieren. Heute soll damit die Zivilgesellschaft mundtot gemacht werden“, kritisieren die Autor*innen. „Die Folge ist eine Atmosphäre der Einschüchterung, in der nicht nur Menschenrechtsverteidiger*innen sich selbst zensieren, bevor sie Missstände öffentlich machen.“

Konkrete Beispiele von Greenpeace Indonesia, der Menschenrechtsorganisation KontraS (Commission for the Disappeared and Victims of Violence) und der Organisation Indonesia Corruption Watch zeigen, welche Auswirkungen das hat. Im vergangenen Jahr kam noch eine „Allzweckwaffe gegen Kritik“ hinzu: Eine Cyber-Einheit der indonesischen Polizei (virtual police) durchsucht soziale Medien und Chat-Apps gezielt nach vermeintlich strafbaren Inhalten. Proteste dagegen, auch von amnesty international, waren bislang vergebens.

Schutz der Grundrechte im digitalen Raum

Bei der öffentlichen Präsentation des Reports im April 2022 erklärte Dagmar Pruin, die Präsidentin von Brot für die Welt: „Gerade in einer Zeit, in der alte Gewissheiten und Regeln des friedlichen Zusammenlebens über den Haufen geworfen werden, brauchen wir weltweit eine starke Zivilgesellschaft, die die Schwächsten schützt“ – auch im digitalen Raum. Insgesamt 23 Forderungen zum besseren Schutz der Zivilgesellschaft formulieren die Atlas-Autor*innen am Ende des Reports. Erfreulich konkret thematisieren sie reale Probleme der Digitalisierung: intransparente Algorithmen, Uploadfilter als potentielle „Zensurinfrastruktur“, biometrische Überwachung mittels künstlicher Intelligenz, um nur einige zu nennen. Die entsprechenden Lösungsvorschläge sind durchaus einleuchtend, allerdings nur in Umrissen strukturiert. Zum Beispiel die Forderung, „dass weltweit überwachungssichere digitale Infrastrukturen zum Standard werden und ein internationales Recht auf verschlüsselte Kommunikation eingeführt wird“. Oder dass Bundesregierung und Bundestag für „die Entwicklung und Nutzung nicht-kommerzieller digital-sozialer Infrastrukturen als Alternative zu Plattformen wie Facebook“ sorgen sollen.

Rezension zu: Brot für die Welt, Evangelisches Werk für Diakonie und Entwicklung e.V. (Hrsg.). Atlas der Zivilgesellschaft – Freiheitsrechte unter Druck, Schwerpunkt Digitalisierung – Zahlen. Analysen. Interviews. Weltweit. oekom Verlag. München 2022. 88 Seiten.

Indonesien: Indonesien ist ein riesiger Markt für digitale die Wirtschaft. Doch es gibt immer noch kein Gesetz zum Schutz privater Daten. Seit Jahren wird im Parlament über einen Entwurf verhandelt, der im Oktober 2022 verabschiedet werden soll. Leider werden bislang nur Auszüge davon veröffentlicht.

Eine der wichtigsten Themen für die Digital Economy Working Group (DEWG) während der indonesischen G20-Präsidentschaft ist der cross border data flow beziehungsweise der so genannte data flow with trust. Die Förderung eines vertrauenswürdigen freien Datentransfers sollte auf vier Prinzipen basieren: Rechtmäßigkeit, Gerechtigkeit, Transparenz und Gegenseitigkeit. Schon seit langem wird in Indonesien über einen Gesetzesentwurf zum Umgang mit personenbezogenen Daten (RUU PDP) debattiert. Nun soll dieser noch schnell im Jahr 2022 ratifiziert werden.

Diese Eile spiegelte sich auch in den Sitzungen des Arbeitsausschusses zur Erörterung des PDP-Gesetzes zwischen dem Parlament (DPR) und der Regierung wider, die am 24. Mai 2022 begannen. Nach wenigen Wochen, im Juli 2022, sagte der Vorsitzende der Kommission I des Parlaments, Meutya Hafid von der Fraktion der Golkar-Partei, dass das Gesetz schon im August 2022 ratifiziert werden könne. Angesichts der Tatsache, dass zuvor die Ratifizierung des Gesetzes mehrfach verschoben wurde, war dies eine sehr optimistische Einschätzung.

Meutya gab bekannt, dass alle offenen Fragen bezüglich des Gesetzesentwurfs bereits geklärt seien und das Gesetzgebungsverfahren nun in die letzte Phase einträte, nämlich die exakte Formulierung und Sicherstellung der Widerspruchsfreiheit mit bestehendem geltenden Recht. Meutya sagte auch, dass über die problematischen Punkte in Bezug auf personenbezogene Daten – ob von Privatwirtschaft, unabhängigen Institutionen oder Regierungsstellen gesammelt – im Arbeitsausschuss nun Einigung erzielt worden sei. Nähere Informationen dazu sind leider nicht erhältlich, da alle Sitzungen der Parlamentskommission mit der Regierung nicht öffentlich sind. Nach Medienberichten vereinbarten das Parlament und die Regierung, die Zustimmung des Präsidenten noch einzuholen.

Bestehende Gesetzgebung zu Datenschutz ist wirkungslos

Personenbezogene Daten in Indonesien müssen dringend sofort und umfassend rechtlich geschützt werden. Indonesien ist eines der wenigen Länder der G20, das noch keine vollständige Gesetzgebung zu personenbezogenen Daten hat, die von einer unabhängigen Behörde überwacht wird. Auf rechtlicher Ebene wird der Schutz personenbezogener Daten kurz erwähnt im Gesetz Nr. 12/2005 über die Ratifizierung des Internationalen Pakts über Bürgerliche und Politische Rechte und im Gesetz Nr. 19/2016 über Änderungen des Informationsgesetzes und elektronische Transaktionen. Detailliertere Vorschriften zum Schutz personenbezogener Daten gibt es auch in der Regierungsverordnung Nr. 71/2019 über die Implementierung des elektronischen Transaktionssystems und in der Ministerialverordnung Nr. 20/2016 über den Schutz personenbezogener Daten in elektronischen Systemen. Leider haben diese beiden Verordnungen seit ihrer Verabschiedung keinerlei Wirkung zum Schutz personenbezogener Daten gezeigt

Indonesien ist ein riesiger Markt für die digitale Wirtschaft. Bis 2025 wird nach Schätzung von Regierungsexperten der Umfang der digitalen Wirtschaft des Landes rund 146 Milliarden US-Dollar erreichen, und ihr Volumen wird sich bis 2030 voraussichtlich verachtfachen. Als großer Markt mit massivem Datenaustausch ist der Bedarf an einem umfassenden Gesetz zum Schutz privater Daten dringend notwendig. Selbst wenn ein solches Gesetz verabschiedet wird, gibt es noch große Herausforderungen zu meistern.

Lange Debatte über Datenschutzbestimmungen

Eine der strittigsten Fragen bei der Diskussion des Gesetzesentwurfs war die Bestimmung des Sitzes der Behörde für den Schutz personenbezogener Daten und inwiefern sie unabhängig ist. Die indonesische Regierung war der Meinung, dass die Behörde unter dem Ministerium für Kommunikation und Informatik (Kominfo) angesiedelt werden muss, während das Parlament die Meinung vertrat, dass diese Behörde unabhängig sein sollte. Die PDP Bill Advocacy Coalition, ein Zusammenschluss zivilgesellschaftlicher Gruppen, forderte, dass die Datenschutzbehörde unabhängig sein muss. Die Tifa Foundation, Mitglied der PDP Bill Advocacy Coalition, schrieb in ihrem Grundsatzpapier von 2021, eine der wichtigsten Voraussetzungen im Umsetzungsprozess des privaten Datenschutzgesetzes sei das Prinzip einer einzigen und unabhängigen Behörde. Diese Autorität sei wichtig für die Koordinierung zwischen verschiedenen Vorschriften, die in Indonesien zurzeit in Kraft sind.

Die Umsetzung von Gesetzen zum Schutz personenbezogener Daten ist keine einfache Angelegenheit. Die Datenschutz-Grundverordnung der Europäischen Union (DS-GVO), wird bisher als „Goldstandard“ für den Schutz personenbezogener Daten angesehen. Aber selbst die Europäische Union hat noch Schwierigkeiten bei der Umsetzung. Access Now veröffentlichte kürzlich einen Bericht, der die vielen regulatorischen Lücken bei der Umsetzung aufzeigt. Diese zeigten sich bei Verletzungen des Schutzes personenbezogener Daten, insbesondere im Zusammenhang mit grenzüberschreitenden Daten und Unterschieden in den Vorschriften zwischen den Ländern, die die Koordinierung und Umsetzung erschwerten.

Als ein Land mit einem nur gering ausgeprägten Bewusstsein für die Bedeutung der Privatsphäre und den Schutz personenbezogener Daten wird Indonesien große Herausforderungen in der Umsetzung erleben. Die Häufigkeit von Datenlecks in Indonesien, unvollständige Ermittlungen, das Fehlen von Rechtsmitteln und sich überschneidende sektorale Vorschriften sind nur einige Indikatoren, die zeigen, dass Indonesien noch nicht bereit ist. Das Ministerium für Kommunikation und Informationstechnologie strebt in seinem Strategieplan die Schaffung eines „Ökosystems von Datenschutzbeauftragten“ in Ministerien und Behörden an, um so den Schutz personenbezogener Daten zu verbessern. Aber dies ist nur eine von vielen Stufen in der Umsetzung des Datenschutzes.

Gesetzentwurf ist in sich nicht konsistent

Ende 2021 veröffentlichte die Tifa-Foundation zwei Strategiepapiere auf der Grundlage der Ergebnisse von Diskussionen mit mehreren Interessengruppen aus der Regierung, regierungsnahen Institutionen, dem Privatsektor und zivilgesellschaftlichen Gruppen. Basierend auf dem ursprünglichen Entwurf des PDP-Gesetzes (endgültige Version von 2019) stellte Tifa fest, dass es eine Reihe von Herausforderungen für die Umsetzung des Gesetzes zum Schutz personenbezogener Daten in Indonesien gibt.

Die erste Herausforderung bezieht sich auf die Rechtsgrundlage zur Verarbeitung personenbezogener Daten. Der PDP-Gesetzesentwurf sieht den Akt der Einwilligung als wichtigste Bedingung für die Datenverarbeitung vor. Artikel 18 des Gesetzes besagt jedoch, dass es noch sieben weitere Rechtsgrundlagen für die Verarbeitung personenbezogener Daten gibt (zum Beispiel zur Vertragserfüllung, Erfüllung rechtlicher Verpflichtungen). Artikel 20 wiederum erfordert eine explizite persönliche Zustimmung. Der Gesetzentwurf ist in sich nicht konsistent.

Die zweite Herausforderung besteht in der Regelung zur Verifikation der personenbezogenen Daten, die unterschiedlich interpretiert werden kann. Artikel 35 besagt, dass der Verantwortliche für personenbezogene Daten verpflichtet ist, die Genauigkeit, Vollständigkeit und Konsistenz personenbezogener Daten in Übereinstimmung mit den Gesetzen und Vorschriften sicherzustellen. Einerseits kann dieser Artikel als Notwendigkeit interpretiert werden, möglichst eine 100-prozentige Genauigkeit zu garantieren, was für die für den Datenschutz Verantwortlichen bedeuten, möglichst viele personenbezogene Daten zu sammeln. Andererseits muss die verantwortliche Instanz diese Daten auch verifizieren, was diese zwangsläufig überfordern wird.

Die dritte Herausforderung besteht darin, eine technische Regelung zu finden, die die Begebenheiten in Indonesien berücksichtigt. Die Formulierung technischer Regeln, wie zum Beispiel die Bestimmung des Aufbewahrungszeitraums für personenbezogene Daten, kann für kleine Unternehmen sehr aufwändig sein. Solche technischen Vorschriften auf gesetzlicher Ebene können die Anpassung an technologische Entwicklungen erschweren.

Die vierte Herausforderung ist die Koordination zwischen den Sektoren. Das PDP-Gesetz wird voraussichtlich die Dachverordnung sein, die alle PDP-Themen regelt. Daher ist zu hoffen, dass eine unabhängige und einzige PDP-Behörde sich mit verschiedenen Ministerien/Behörden koordinieren kann, die sektoral Regularien herausgeben. Diese Koordination und Ausrichtung ist eine große und langfristige Aufgabe, um sinnvolle Schutzmaßnahmen umzusetzen.

Bewusstseinsbildung für den Schutz persönlicher Daten fehlt

Schließlich wies die Tifa-Foundation auch auf die Notwendigkeit eines Datenschutzansatzes hin, der auch auf Bewusstseinsbildung und nicht nur auf Sanktionen basiert. Ein allein auf Sanktionen basierender Ansatz wird nicht wirksam sein, um das öffentliche Bewusstsein für die Datenverarbeitung in Indonesien zu schärfen. Auch bei den für die Datenverarbeitung Verantwortlichen klaffen in punkto Bewusstsein für die Notwendigkeit und Bereitschaft zum Schutz personenbezogener Daten noch große Lücken.

Die G20-Präsidentschaft könnte ein wichtiger Impuls für Indonesien sein, den Schutz personenbezogener Daten schneller und umfassender zu realisieren. Es gibt aber noch viele Herausforderungen, auch in Fragen der Gesetzesumsetzung. Dennoch hofft die indonesische Zivilgesellschaft, dass das PDP-Gesetz, das in Kürze verabschiedet werden soll, endlich mehr Klarheit bringt.

Aus dem Indonesischen übersetzt von: Hendra Pasuhuk

Thailand: Pflegearbeiterinnen in der informellen Wirtschaft sind zunehmend auf plattformbasierte Arbeit angewiesen. Doch die Hoffnung vieler Frauen auf mehr Flexibilität und Professionalisierung wird oft enttäuscht.

Als Land mit einer alternden Gesellschaft und als beliebtes internationales Ziel für den Ruhestand ist Thailand mit einer steigenden Nachfrage nach Niedriglohn-Pflegekräften konfrontiert. Daher hat die Regierung den Pflegesektor zu einem wichtigen Motor der thailändischen Wirtschaft erklärt. Ein Großteil der Pflegearbeit in Thailand findet in der informellen Wirtschaft als Gig Work statt. Sie war schon immer prekär, ohne ’standardisierte Arbeitsverhältnisse‘ mit stabilen Arbeitszeiten, Arbeitsplatzsicherheit und sozialer Absicherung. Mit der zunehmenden Verschiebung zu plattformbasierter Pflegearbeit kommen für Arbeitnehmerinnen, die versuchen, Beschäftigung und unbezahlte Pflegearbeit zu Hause miteinander zu vereinbaren, neue Dimensionen der Kontrolle hinzu.

Pflegekräfte in Thailand sind auf Online- und Offline-Tools angewiesen, um Jobs zu finden. Die Unternehmen der Pflegearbeitsplattformen haben sich größtenteils von einem Offline-to-Online-Modell entwickelt, indem sie ihr Geschäft von ihrer bestehenden Rolle als Vermittler auf eine Online-Rolle umgestellt haben. Zu den thailändischen Pflegearbeitsplattformen gehören a) On-Demand-Plattformen, wie sie auch für andere Dienstleistungen wie Essenslieferungen genutzt werden, b) Online-Marktplätze, die sich auf kostenlose soziale Medien und Messenger-Apps stützen, und c) digitale Vermittlungsagenturen, die eine Vermittlungsrolle spielen, aber die Arbeitsverhandlungen den Kunden und den Arbeitnehmer*innen überlassen.

Zwischen Januar 2019 und Juni 2021 führte das Just Economy and Labor Institute (JELI) mit den beiden Graswurzelorganisationen MAP Foundation und Empower und mit Unterstützung des International Development Research Center Canada (IDRC) handlungsorientierte Forschung zu plattformbasierter Pflegearbeit in Thailand durch. Die Studie umfasste 298 Arbeitnehmerinnen, darunter 148 Hausangestellte und 150 Massagetherapeutinnen an zwei Hauptstandorten: Bangkok und Chiang Mai. In jedem Beruf wurden zwei Hauptkategorien von Arbeitnehmerinnen befragt: traditionelle Gig Worker, die offline arbeiten, und plattformbasierte Gig Worker. In diesem Kurzbericht konzentrieren wir uns auf die plattformbasierte Pflegearbeit.

Die Umfrage wurde durch Gruppeninterviews mit Arbeitnehmerinnen, Interviews mit Führungskräften der Plattformen und teilnehmende Beobachtungen von Schulungen für neue Arbeitnehmerinnen ergänzt, um ein Verständnis für die geschlechtsspezifischen Aspekte der Gig-Work zu entwickeln. In unserer Untersuchung wird Gig-Work durch ihre Kontingenz charakterisiert: nicht dauerhaft, nicht standardisiert und gelegentlich. Zum Beispiel sind Haus- und Massagearbeiten oft befristet und prekär, da die Arbeitnehmerinnen keine Verträge haben und keine formalen Arbeitsbedingungen vereinbaren können.

Kostspieliger Einstieg bei schneller Zahlungsabwicklung

Der Einstieg in die Plattformökonomie ist kostspielig. Die meisten Plattformunternehmen erheben Einstiegsgebühren, zum Beispiel für den Kauf von Uniformen, Ausrüstung und Zubehör, die bis zu 1.000 Thailändische Baht (ca. 30 US-Dollar) kosten. Das ist etwa das Dreifache des gesetzlichen täglichen Mindestlohns. Während plattformbasierte Arbeitskräfte ein höheres monatliches Einkommen erzielen als traditionelle Gig Worker, tragen sie auch eine größere finanzielle Last für solche Ausgaben, die früher von Vermittlungsagenturen oder Kunden übernommen wurden (zum Beispiel Ausrüstung und Zubehör für Hausangestellte und Kissen, Öle und Handtücher für Massagekräfte).

Ein wichtiger Anreiz für plattformvermittelte Gig-Work ist die schnelle Abwicklungszeit bei Zahlungen. Die Befragten gaben an, dass die im Vergleich zu traditionellen Beschäftigungsformen kürzere Zeitspanne bis zum Erhalt des Einkommens ein Anreiz sei. Das verringere die finanzielle Belastung, die zuvor durch das Warten auf die monatliche Lohnzahlung entstanden sei. Darüber hinaus berichten einige Frauen, dass sie in die Plattformökonomie eingestiegen seien, weil die zuvor geleistete Fabrikarbeit ihnen nicht mehr genügend Einkommen geboten habe.

Die durch Plattformarbeit erzielten Einkünfte sind jedoch unregelmäßig und unsicher. Die dort arbeitenden Pflegekräfte melden sich daher bei mehreren Plattformen an, um so viele Jobs wie möglich zu bekommen. Die meisten erhalten kein garantiertes Tageseinkommen und haben keinen Zugang zu rechtlichem Schutz, der nur für traditionelle Beschäftigungsformen gilt.

Undurchsichtige Beschäftigungsbedingungen

Gig-Workerinnen auf Plattformen wissen meist wenig über ihre Beschäftigungsbedingungen. Die Plattformen sind die einzige Partei, die Regeln und Vorschriften ohne die Zustimmung der Arbeitnehmerinnen ändern kann. Die meisten befragten Masseurinnen (72 Prozent) haben keinen Arbeitsvertrag. Der Rest gibt an, dass sie einen Vertrag hätten, sich aber oft nicht über den Inhalt im Klaren seien. Das liegt an Faktoren wie Sprachbarrieren und Verwirrung über sich ändernde Bedingungen. Bei den Reinigungskräften gaben noch mehr (92 Prozent) an, keinen Vertrag zu haben (im Vergleich zu 77 Prozent der Befragten in der traditionellen Gig Economy). Die wenigen Arbeitnehmerinnen, die angeben, eine Vereinbarung zu haben, waren nicht in der Lage, Einzelheiten zu nennen oder eine Kopie vorzulegen, da die Plattformen keine Kopien an sie weitergeben.

Zu dieser mangelnden Transparenz kommt hinzu, dass die Plattformen nach Aussage der Befragten häufig die Bedingungen (Provisionen oder Servicegebühren, Kosten und Strafen) ohne vorherige Ankündigung ändern und oft überhöhte Strafen für Verspätungen, Nichterscheinen oder Terminabsagen erheben. Darüber hinaus gab ein Drittel der befragten Arbeitnehmerinnen an, dass die Arbeitsbeschreibung und die tatsächlichen Arbeitsaufgaben nicht übereinstimmten.

Plattform-Gig Workerinnen übernehmen die Definitionen der Plattformunternehmen für ihren Beschäftigungsstatus. Unabhängig von ihren Arbeitsbedingungen sehen rund 80 Prozent der Masseurinnen ihre Arbeit als unabhängig oder selbständig an, während nur 7 Prozent sich überhaupt als Zeitarbeiterinnen betrachten. In ähnlicher Weise betrachten sich die meisten Reinigungskräfte (88 Prozent) als selbständig, während 8 Prozent sich als Teilzeitbeschäftigte und 2 Prozent als Zeitarbeiterinnen sehen. Unsere Untersuchungen haben ergeben, dass die Arbeitnehmerinnen unterschiedliche Bedingungen vorfinden, die sowohl Zeitarbeit als auch Vollzeitbeschäftigung ähneln.

Hohes Maß an Unsicherheit und Verantwortung

Traditionell handelt es sich bei Hausarbeit um wiederkehrende Routinearbeit, während Massagekunden spontan Dienstleistungen anfordern können. Ein Vorteil der On-Demand-Plattformen ist, dass Masseurinnen nicht zu jeder Zeit physisch an den Standorten anwesend sein müssen. Da On-Demand-Plattformen Dienstleistungen jedoch nach Belieben der Kunden zugänglich machen, bedeutet diese Flexibilität weniger regelmäßige Arbeitszeiten und weniger Vorhersehbarkeit sowohl für Reinigungskräfte als auch für Masseurinnen. Die Gig Workerinnen müssen auch mehr Zeit online verbringen als andere Arbeitnehmerinnen, um nach Aufträgen zu suchen und verfügbar zu sein. Das führt zu Enttäuschung über die zuvor von den Plattformen gemachten Flexibilitätsversprechen.

Viele plattformbasierte Pflegekräfte (wie auch traditionelle Pflegekräfte) sind die einzigen Einkommensbezieherinnen in ihren Familien. Unter den Reinigungskräften haben zwei Fünftel der Befragten keine Familienmitglieder mit einem regelmäßigen Einkommen. Die anderen drei Fünftel der Reinigungskräfte haben mindestens ein Familienmitglied mit einem regelmäßigen Einkommen. Im Gegensatz dazu gibt mehr als die Hälfte der Massagekräfte (55 Prozent) an, dass keines ihrer Familienmitglieder ein regelmäßiges Einkommen hat. Die Arbeitsbedingungen und das Einkommen von Pflegearbeiterinnen haben also zweifellos Auswirkungen auf das Wohlergehen ihrer Haushalte. Als Alleinverdienerinnen mit zusätzlicher Pflegearbeit zu Hause sind viele Frauen auf flexible Arbeitszeiten angewiesen, die jedoch ihre Verhandlungsmacht schwächen.

Gig Workerinnen setzen sich für die Verbesserung ihrer Arbeitsbedingungen und die Schaffung eines sicheren Umfelds ein, wenn die Plattformunternehmen dies nicht tun. Trotz des Machtungleichgewichts zwischen Unternehmen Arbeitnehmerinnen stellen wir fest, dass Letztere verschiedene Mittel zur Verbesserung ihrer Bedingungen einsetzen. Um ein gewisses Maß an Sicherheit zu gewährleisten, melden sich einige Arbeitnehmerinnen beispielsweise bei mehreren Plattformen an und bauen persönliche Beziehungen zu ‚guten‘ Kunden auf, um später die Plattformen zu umgehen. Zugleich bleiben sie sowohl online als auch offline aktiv, indem sie beispielsweise Beziehungen zu Massagesalons und traditionellen Vermittlern unterhalten oder persönliche Social-Media-Konten nutzen, um Kunden zu suchen.

Plattformbasierte Arbeit erhöht Risiko für sexuelle Übergriffe

Plattformbasierte Pflegekräfte sind angesichts der privaten und intimen Natur ihrer Arbeit Risiken ausgesetzt. Pflegearbeitsplattformen reproduzieren die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung, indem sie absichtlich Frauen für die Pflegearbeit rekrutieren. Männer, Homosexuelle und Transgender werden so diskriminiert. Eigentümer*innen und Führungskräfte der Plattformen vertreten nach wie vor die geschlechternormative Einstellung, dass Frauen für die Ausübung von Pflegearbeit besser geeignet seien. Gleichzeitig reproduzieren die Einstellungs- und Beschäftigungspraktiken geschlechtsspezifische Vorurteile. Zusätzlich sind die Pflegekräfte auch dem Risiko geschlechtsspezifischer Gewalt ausgesetzt.

Trotzdem verfügen viele Plattformen nicht über Maßnahmen, die den Bedürfnissen von Arbeitnehmerinnen Rechnung tragen. Zum Beispiel haben alle Plattformen ein einseitiges Bewertungssystem: Kunden bewerten die Arbeitnehmerin, aber nicht umgekehrt. Noch entscheidender ist, dass Plattformen ihren Ruf schützen möchten. Somit werden Informationen verborgen, die sie für ihr Image als schädlich erachten. Diese Erkenntnis ist essenziell für das Verständnis von Plattformen und macht die Forschung von geschlechtergerechten technologischen Designs und Strukturen erforderlich.

Trotz der anhaltenden Feminisierung der Pflegearbeit durch die Praktiken der Plattformunternehmen fehlt es an geschlechtergerechten Strategien der Unternehmen. Infolgedessen fühlen sich Frauen oft unsicher, wenn sie Privathäuser betreten, um zu putzen oder zu massieren. Oft sind es die Plattformen selbst, die die Arbeitnehmerinnen einem größeren Risiko geschlechtsspezifischer Gewalt, insbesondere sexueller Belästigung, aussetzen. Die meisten Masseurinnen (88 Prozent) geben an, dass die Plattformunternehmen Sexarbeit eindeutig verbieten. Doch trotz des Wissens, dass Massagearbeit mit der Erwartung von Sex einhergehen kann, bieten die Plattformunternehmen den Arbeitnehmerinnen keinen Schutz vor sexuellen Annäherungsversuchen von Kunden. Fehlende Beschwerdemechanismen verschärfen dieses Risiko zusätzlich.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Indonesien: Gojek – gestartet als App zur Vermittlung von Motorradtaxis, ist mittlerweile eine Plattform für diverse Dienstleistungen. Gojek hat die Regeln des Marktes von Grund auf verändert. Das hat Vor- und Nachteile für Konsument*innen, aber auch für die Menschen, die als Motorradtaxifahrer*innen ihren Lebensunterhalt bestreiten.

Aus dem Stadtbild von Jakarta sind sie nicht mehr wegzudenken: die grün-schwarzen Uniformen tausender Motorradfahrender im Dienst der digitalen Dienstleistungsplattform Gojek oder der farblich gleich auftretenden Konkurrenz Grab. Ihren Ausgang nahm die grün-schwarze Präsenz im Januar 2015, als ein, bis dahin weitgehend unbekanntes, lokales Start-up namens Gojek eine App auf den Markt brachte, die binnen kürzester Zeit den gesamten Nahverkehr Jakartas aufmischen sollte. Was diese App bot, war voll im globalen Trend und zugleich ganz auf den heimischen Markt ausgerichtet: eine digitale Ridehailing-Plattform nach dem Vorbild des US-Giganten Uber, die jedoch nicht auf auto-basierte Taxidienste, sondern auf die namensgebende Dienstleitung des Motorradtaxis, auf Indonesisch: ojek, ausgerichtet war.

Gojeks Modernisierungsversprechen

Wer Jakarta kennt, weiß, wie beliebt und praktisch ojek dort sind. Wendig schlängeln sie sich an den endlosen Staus vorbei, durch enge Gassen der Wohnviertel hindurch. Auch wenn der genaue Preis verhandelt wird und variiert, fahren ojek zu einem Bruchteil des regulären Taxi-Preises. Ojek operieren seit jeher in einer Grauzone der ‚Informalität‘: rechtlich ist die Nutzung von Motorrädern als öffentliche Verkehrsmittel untersagt, doch werden sie in der Praxis – angesichts eines bislang unzureichenden öffentlichen Nahverkehrssystems – geduldet.

Herkömmlichen ojek-Fahrern (in der Regel sind es Männer) haftet das Image von Armut und Grobheit an, da sie ihren Lebensunterhalt im ‚rauen Alltag‘ der Straße verdienen. Gojek trat nun als ‚Modernisierer‘ des informellen Transportgeschäfts auf und erklärte seine ‚philanthropische‘ Absicht, jene „armen“ ojek-Fahrer ökonomisch „zu empowern“. So versprach das Unternehmen, dass die digitale Vermittlung von Kundschaft unproduktive Wartezeit verringern und somit die Einnahmen der Fahrenden steigern könne.

Dabei sollten auch die Passagiere eine neue Servicequalität erfahren, mit erhöhtem Komfort und einheitlichen Sicherheits- und Hygienestandards. So warb Gojek mit einer festen Kilometerpauschale und einer entsprechend transparenten Preiskalkulation, aber auch der Bereitstellung frisch desinfizierter Helme. Zudem lockte das Unternehmen mit einer Unfallversicherung für Fahrgäste und Fahrer sowie mit der Möglichkeit, Fahrer für ihre Servicequalität im Online-Profil zu bewerten.

Letztlich zog ein unschlagbar günstiges Aktionsangebot die Aufmerksamkeit der jungen smartphone-affinen Hauptstädter*innen auf sich und verhalf Gojek zum Durchbruch: Während des Fastenmonats, Mitte Juni bis Mitte Juli 2015, bot Gojek Fahrten von bis zu 25 km für unschlagbare 10.000 Rupiah (ca. 0,70 Euro) an. Im Vergleich dazu verlangten herkömmliche ojek-Fahrer damals bereits 5.000 Rupiah für eine Kurzstrecke und an die 50.000 Rupiah für eine 10 km-Fahrt. Entscheidend am Gojek-Angebot war, dass es auch für die Fahrer lukrativ war. Denn diesen wurde vom Unternehmen gemäß der damals regulären Kilometerpauschale 4.000 Rupiah/km vergütet, abzüglich der 20 Prozent Servicegebühr, die Gojek bei jedem Auftrag für seine vermittelnden Dienste einbehielt. Dieses Zusammenspiel aus extrem niedrigen Verbraucherpreisen und hohen Kilometersätzen führte zunächst zu fantastischen Einkommen für die Fahrer*innen (zunehmend auch Frauen). In den Medien berichteten glückliche Gojek-Fahrer*innen von Monatseinkommen, die dem Dreifachen des damaligen Mindestlohns entsprachen. Bald schon konnte sich Gojek kaum mehr vor dem Ansturm registrierungswilliger Fahrer*innen retten und die grün-schwarzen Uniformen begannen, sich auf den Straßen der Hauptstadt zu tummeln.

Bericht von Al Jazeera aus den Anfangstagen von Gojek. Dass das Unternehmen innerhalb weniger Jahre zum Marktführer aufsteigen wird, war damals noch keineswegs ausgemacht.

Mit Wagniskapital zum marktführenden Universaldienstleister

Das Fastenmonatsangebot war nur der Auftakt für eine ausgedehnte Angebotsschlacht im Kampf um die Marktführerschaft. Denn neben Gojek drängten inzwischen weitere Plattform-Anbieter ins ojek-Geschäft, allen voran das malaysische Ridehailing-Unternehmen Grab. Grab hatte bereits im November 2014 begonnen, in Ho-Chi-Minh-Stadt mit einem ähnlichen Angebot zu experimentieren. Der große Erfolg dieses Geschäftsmodells kam jedoch erst in der ojek-Branche Jakartas.

Zunächst machte jedoch der Lokalpionier Gojek das Rennen. Rasch expandierte das Unternehmen in weitere Städte und erweiterte sein Dienstleistungsangebot um Essenslieferungen sowie Kurier-, Einkaufs-, Massage-, Schönheits-, Hausreinigungs- und Umzugsdienste. Im März 2016 waren landesweit bereits 210.000 Fahrer mit Gojek registriert, bei über 13 Millionen Downloads der App. Finanziert wurde diese Expansion von internationalen Wagniskapital-Investoren, wobei Gojek von Oktober 2015 bis März 2016 Kapital in Höhe von 73 Millionen US-Dollar ‚verbrannte‘. Im August 2016 knackte das Unternehmen dann die Bewertungsmarke von einer Milliarde US-Dollar und ging als Indonesiens erstes „Einhorn“ in die Geschichte ein. So wurde Gojek zum gefeierten Aushängeschild einer national geprägten digitalen Transformation. Gojek-Gründer Nadiem Makarim, Spross einer reichen Unternehmerfamilie, ist seit 2019 Indonesiens Minister für Bildung, Kultur, Forschung und Technologie.

Die konventionellen ojek-Fahrer waren vom Aufstieg des digitalen Geschäftsmodells kaum begeistert. Anfänglich waren nur Wenige bereit, sich als ‚Partner‘ der Plattform anzuschließen und damit an deren Preis- und Servicerichtlinien zu binden. Sie ahnten, dass die ‚goldenen Zeiten‘ der subventionierten Aktionsangebote und hohen Kilometerpauschalen schon bald vorbei sein könnten. Einige lehnten es auch prinzipiell ab „für jemand anderen zu arbeiten“ und die Früchte ihrer harten Arbeit teilen zu müssen – auch wenn dies bedeutete, auf potentiell höhere Einkommen zu verzichten. Doch selbst wenn sie wollten, scheiterten viele der ojek-Fahrer an den bürokratischen Hürden der Gojek-Registrierung, da sie nicht über die erforderlichen Dokumente verfügten oder die damalige Altersgrenze von 55 Jahren überschritten.

Ojek vs. Gojek – der Kampf um die Regeln des Marktes

Anstatt sich ‚empowert‘ zu fühlen, sahen sich die herkömmlichen Fahrer in ihrer Existenz bedroht. Denn das neue Geschäftsmodell entzog sich allen bisherigen Mechanismen der Marktregulierung. Bis zum Aufkommen der Apps waren alle ojek-Dienste über ein dezentrales System von Motorradtaxiständen, den pangkalan, organisiert gewesen. Diese Stände gab und gibt es an jeder größeren Kreuzung und jedem strategischen Umsteigeplatz in der Stadt (wenngleich ihre Präsenz seit dem Siegeszug von Gojek deutlich nachgelassen hat). Oft sind sie als selbst gezimmerte Unterstände erkennbar. Zugleich haben sie eine wichtige Funktion für die Selbstorganisation: Jeder Stand wird von einem Zusammenschluss von Fahrern betrieben und deckt ein bestimmtes Territorium ab. Dabei regelt ein ungeschriebener Verhaltenskodex, welcher Fahrer wann und wo Fahrgäste aufnehmen darf – und wann er diese den Fahrern einer anderen, lokalen pangkalan zu überlassen hat. Innerhalb der pangkalan greift dann ein Rotationsprinzip, sodass jedes Mitglied gleichermaßen zum Zuge kommt. Dieses System wurde durch die Plattformen jedoch vollständig ausgehebelt, da im digitalen Geschäftsmodell jede*r Fahrer*in in der gesamten Stadt Passagiere aufnehmen konnte – solange er*sie nur schnell genug auf die Anfrage reagierte.

Deshalb reagierten pangkalan in ganz Jakarta mit Protest-Bannern, die Fahrern von Gojek und Grab untersagten in ‚ihrem‘ Territorium Fahrgäste aufzunehmen oder auch nur das Gebiet zu betreten. Diese Verbote wurden mit Gewaltandrohungen untermauert. Medien berichteten von tätlichen Angriffen lokaler ojek-Fahrer auf ihre grün-schwarz uniformierten Konkurrenten. In der Öffentlichkeit wurde der Konflikt ‚ojek versus Gojek‚ auf die territoriale Dimension reduziert und als bloße Revierverteidigung der Alteingesessenen abgetan, die sich durch ihre Gewalt dem ‚freien Wettbewerb‘ verweigern wollten.

Für die pangkalan-Fahrer ging es jedoch um weitaus mehr als ‚ihr‘ jeweiliges Territorium; es ging um die grundsätzliche Frage, ob und wie die ojek-Branche reguliert werden und nach welchen wirtschaftlichen Prinzipien sie operieren sollte. Denn während Plattformen wie Gojek der expansiven Wagniskapital-Logik folgten, war das System der pangkalan auf die Sicherung eines auskömmlichen Lebensunterhalt für ihre Mitglieder ausgerichtet. Darum war die Größe einer pangkalan der lokalen Nachfrage angepasst, wobei sich die Fahrer in der Regel aus der angrenzenden Nachbarschaft rekrutierten. Meist handelte es sich dabei um Männer mittleren bis fortgeschrittenen Alters aus der Unter- oder unteren Mittelschicht, die keinen Zugang zum formellen Arbeitsmarkt (mehr) hatten. Für sie war ojek-Fahren eine Existenz sichernde Hauptbeschäftigung. Die Plattformen zogen nun ganz neue Bevölkerungsgruppen an: Büroangestellte, Hausfrauen und Studierende, die in den App-basierten ojek-Diensten eine lukrative Nebenverdienstmöglichkeit sahen. Statt Verteilung und Einkommenssicherheit ging es nun um Wettbewerb und Akkumulation, befördert durch die individuellen Leistungsprämien der Plattformen. Dabei war es für die Unternehmen egal, ob der Markt ein ausreichendes Einkommen für all ihre Fahrer hergab.

Selbstorganisation der individualisierten Einzelunternehmer

Mit der Zeit konnte das alte ojek-System dem ökonomischen Druck nicht mehr standhalten. Die Banner verschwanden, pangkalan verkleinerten sich, und immer mehr ojek-Fahrer schlossen sich den Plattformen an. Während dessen begannen sich die neuen, digital vernetzten Fahrer*innen in lokalen Gruppen zu organisieren, um sich im Alltag und dem Umgang mit ihrer Plattform gegenseitig zu unterstützen. Die Unternehmen wiederum senkten ihre Kilometerpauschalen, kaum dass sie genügen Fahrer an sich gebunden hatten. So zahlte Gojek schon im Juli 2016 nur noch 1.500 Rupiah pro Kilometer.

Zwar stießen diese Kürzungen auf vehemente Proteste der Fahrer, die nun gegen das Management ihrer eigenen Plattform auf die Straße gingen. Sie forderten die indonesische Regierung dazu auf, die digitale ojek-Branche zu regulieren und damit ihre Rechte gegenüber den Plattformen zu stärken. Vor dem Höchsten Gericht klagten sie jedoch erfolglos auf eine offizielle Anerkennung ihrer Dienste als öffentliches Verkehrsmittel. Immerhin erzeugten die Fahrer von Gojek und Grab genügend öffentlichen Druck, um das Verkehrsministerium im Jahr 2019 dazu zu bewegen, unter Berufung auf das „öffentliche Interesse“ eine Verordnung über den „Schutz und die Sicherheit von Motorradfahrern“ zu erlassen, die einheitliche Tarife für digitale ojek-Dienste und transparente Verfahren für die Einstellung und Suspendierung von Fahrern festgelegt. Jedoch blieb die festgesetzte Tarifspanne unter den Erwartungen der Fahrer*innen zurück. Eine verlässliche Umsetzung der Verordnung war und ist zudem nicht gewährgeleistet.

Indonesien: Hoaxes, gefälschte Nachrichten und Desinformationen in sozialen Medien machen diese digitalen Plattformen zunehmend zu einer Bedrohung für die Demokratie.

„Soziale Medien geben Legionen von Idioten das Recht zu sprechen, die früher nur an der Bar nach einem Glas Wein gesprochen haben, ohne der Gemeinschaft zu schaden. Sie wurden da schnell zum Schweigen gebracht. Und jetzt haben diese Idioten das gleiche Recht zu sprechen wie Nobelpreisträger. Es ist eine Invasion der Narren.“ So äußerte sich – verärgert über so manche Inhalte in den sozialen Medien – der italienische Romanautor und Philosoph Umberto Eco.

Im Zeitalter der sozialen Medien hat sich die Demokratie in vielen Teilen der Welt verschlechtert, anstatt sich zu verbessern. Autoritäre Politiker, von Donald Trump in den USA bis Rodrigo Duterte auf den Philippinen, sind beliebt und werden gefeiert für ihre kontroversen Tiraden. Sensationelle und irrsinnige Ideen verbreiten sich schneller und bekommen mehr Aufmerksamkeit. Die Grundsätze der Demokratie zur Wahrung von Freiheit, Gerechtigkeit und Gleichheit gehen in einer Flut irrelevanter Informationen unter.

Post-Truth wird zum Inbegriff der Ära der sozialen Medien. Das zeigte sich als Donald Trump die Präsidentschaftswahlen in den USA gewonnen hatte und auch, als Großbritannien in einem Referendum für Brexit, den Austritt aus der Europäischen Union, zugestimmt hat. Das waren zwei ziemlich schockierende Ereignisse im Jahr 2016, die lange unvorstellbar waren, gerade in den Ländern, die als Vorkämpfer der Demokratie galten. Viele Beobachter und Medienexperten suchten nach einer Erklärung und kamen zu dem Schluss, dass vor allem soziale Medien ’schuld‘ seien.

Soziale Medien als Kanal für Identitätspolitik

Soziale Medien gelten als beliebter Kanal für Identitätspolitik, die eine bestimmte Vorstellung von Volk, Nation oder auch Religion verbreitet, genutzt vor allem von Populisten, die Wahlen mit allen Mitteln gewinnen wollen. Donald Trump gewann auf diese Weise die Präsidentschaftswahlen in den USA 2016, Jair Bolsonaro in Brasilien 2018, Rodrigo Duterte auf den Philippinen 2016, der türkische Präsident Recep Tayyip Erdogan in der Türkei 2014, um nur einige zu nennen.

In Indonesien werden die letzten beiden Präsidentschaftswahlen, von Joko Widodo gewonnen, vor allem als ‚brutale‘ Wahlen in Erinnerung bleiben. Eine Untersuchung des indonesischen Presserates zur Nutzung von Twitter bei den Präsidentschaftswahlen 2014 kommt zu dem Schluss, dass der Wahlkampf vor allem von Beschimpfungen und Hassbotschaften geprägt waren.

So wurde die Plattform Twitter vor allem dazu verwendet, fanatische Unterstützungsbekundungen oder grobe Angriffe auf den Präsidentschaftskandidaten zu äußern, ein „demokratischer Dialog“ fand nicht statt. Twitter und andere soziale Medien seien zu Kanälen des Monologs geworden, so der Presserat, gefüllt mit Spott und Beleidigungen statt dem Austausch von Ideen.

Soziale Medien verwandeln die Nutzer von Konsumenten zu Produzenten von Informationen, von passiven Zuhörern zu aktiven Anbietern von Inhalten. Der hektische Informationsfluss ist wie ein Gespräch auf einem überfüllten Markt, auf dem sich Käufer und Verkäufer nicht einig sind. Jeder hat eine Meinung, egal wie banal sie ist. Die Themen, die die sozialen Medien füllen, sind wie der Gesprächswirbel auf dem Markt, ohne klare Richtung und ohne Nutzen für das öffentliche Interesse.

Mehr Klatsch als Information

Dabei sind Fehlinformationen, Hoaxes oder Fake News eigentlich keine neuen Phänomene. Soziale Medien haben es jedoch leichter gemacht, manipulative Informationen in noch nie da gewesener Art und Weise zu verbreiten. Die Medienlandschaft in Indonesien hat sich dadurch drastisch verändert, Mainstream-Medien und die Presse verlieren ihre Rolle als Information Clearing House. Die virtuelle Welt des Internets wächst zu einem Berg von falschen Informationen und Angaben, und es ist zunehmend schwieriger, richtige und sinnvolle Informationen zu finden.

In den sozialen Medien gibt es mehr Klatsch als Information. Es gibt keine Richtung und keine klaren Regeln. Das so genannte Agenda-Setting und journalistische Prozeduren, früher von traditionellen Massenmedien durch einen Prozess der Prüfung von Kriterien für die Eignung zum Druck oder Ausstrahlung gesetzt und einer gewissen Berufsethik folgend, wird in der Ära der sozialen Medien nicht mehr als nötig angesehen.

Wie kann mit dem Verschwinden vieler traditioneller Mainstream-Medien (Zeitungen, Zeitschriften, Radio, Fernsehprogramme) dem öffentlichen Interesse weiterhin Ausdruck verliehen werden? Wie kann man die Öffentlichkeit dazu einladen, sich auf wesentliche Themen zu konzentrieren und gemeinsame Interessen zu kommunizieren? Welche Strategie sollte entwickelt werden und wie geht man mit diesem scheinbar chaotischen Informationsfluss um? Das ist die Herausforderung des Demokratiemanagements im Zeitalter der sozialen Medien. Es geht um die Stärkung der Demokratie und die Informationskompetenz.

Suche nach ‚Stimmen‘ statt nach Lärm

Das bedeutet, das Recht auf freie Meinungsäußerung muss gewahrt bleiben, auch wenn der Lärm in den sozialen Medien immer lauter wird. Der Sturm viraler Inhalte in den sozialen Medien ist wie ein ohrenbetäubender Lärm, der ständig summt und sich wiederholt, verstärkt durch das Trommeln der Buzzer („Buzzer“ werden Social Media Akteure genannt, die teilweise bezahlt, teilweise aus eigenem Antrieb und in der Regel in einem Netzwerk mit anderen Accounts agierend, bestimmte politische Positionen, Parteien oder Politiker unterstützen, um ihnen Reichweite und Diskurshoheit zu verschaffen. – d. Red). Aber diesem Sturm müssen wir standhalten. Die Buzzer werden schnell müde, und der Hype um die sozialen Medien wird irgendwann nachlassen. Die breite Öffentlichkeit wird früher oder später diesen ‚Lärm‘ satt haben und stattdessen wieder nach ‚Stimmen’ suchen. Die Öffentlichkeit wird wieder Informationen suchen, die sie benötigt, und nicht nur, die sie hören möchte. Die Öffentlichkeit wird wieder lernen, Informationen aus glaubwürdigen Quellen zu suchen. Und dafür müssen die Medien und Medientätigen bereit sein und Informationsangebote bereitstellen.

Das ‚Informationszeitalter‘ des 20. Jahrhunderts geht zu Ende und das ‚Reputationszeitalter‘ des 21. Jahrhunderts wird kommen: Informationen sind nur dann wertvoll, wenn sie von einer glaubwürdigen Person oder glaubwürdigen Institutionen gefiltert, bewertet und produziert werden. Inmitten der aktuellen Flut von Fehlinformationen und Desinformationen wird irgendwann die Orientierung an Quantität durch Orientierung Qualität und Reputation ersetzt werden.

Machtmonopole – auch von Technologieunternehmen – gefährden Demokratie

Soziale Medien sind eben nur Plattformen und Arbeitsmittel. Ob ‚gut‘ oder ’nicht gut‘, das hängt schließlich vom Nutzer ab. Werkzeuge, die für das Gute eingesetzt werden, werden auf lange Sicht öffentliches Interesse wecken, und Sympathie und Unterstützung gewinnen. Demokratie beinhaltet immer einen Selbstkorrekturmechanismus. Wir können immer aus unseren Fehlern und Schwächen lernen und uns verbessern.

In den ersten Jahrzehnten ihres Bestehens, eingebettet in einem demokratischen System, haben soziale Medien viele Hoffnungen geweckt. Teile der Öffentlichkeit, die zuvor kein Medium zum Sprechen hatten, konnten an sozialen und politischen Gesprächen teilnehmen. Politische Gespräche wurden damit offener, breiter, weniger hierarchisch. Heute erscheinen soziale Medien in Indonesien eher wie eine hektische und chaotische ‚Unterhaltung‘. Aber früher oder später wird sich diese Situation ändern. Dann werden mehr inklusive und umsichtige Gespräche entstehen mit einem neuen öffentlichen Bewusstsein.

Die Demokratie bleibt mit all ihren Widersprüchen und Mängeln das beste System. Die Prinzipien der Freiheit, der öffentlichen Kontrolle, der Kollegialität und der Nicht-Hierarchie ermöglichen einem demokratischen System, sich selbst zu verbessern. Demokratie ist wichtig für den Aufbau einer starken Zivilgesellschaft, damit sichergestellt werden kann, dass es keinerlei hegemoniale Macht gibt, einschließlich der Übermacht digitaler Technologieunternehmen und Plattformen.

Aus dem Indonesischen übersetzt von: Hendra Pasuhuk

Philippinen: Der Sieg von Ferdinand Marcos Jr. im Mai 2022 sei das Resultat jahrelanger Desinformation, so die Analyse der Journalistin und Friedensnobelpreisträgerin Maria Ressa. Die Gefahren von Falschmeldungen und was Journalist*innen dagegen unternehmen, ist Thema dieses Artikels.

„Es ist ein Kampf um Herz und Verstand. Und das Schlachtfeld dieser Wahlen sind die Sozialen Medien“, kommentierte die philippinische Journalistin Ellen Tordesillas den Wahlkampf um die Nachfolge von Präsident Rodrigo Duterte. Im Kontext der Corona-Pandemie, die einen großen Teil des Alltags ins Internet verlagert hat, bekamen Online-Mobilisierungen eine noch größere Bedeutung. Denn wer die Sozialen Medien dominiert, gewinnt. Umso wichtiger sei es, die Wahrheit zu berichten, so Tordesillas.

Soziale Medien geben alten Eliten neue Macht

31 Millionen Menschen haben am 9. Mai 2022 ausgerechnet Ferdinand Marcos Jr. zum neuen Staatsoberhaupt der Philippinen gewählt – 36 Jahre nach der so genannten People Power-Revolution, im Zuge dessen sein gleichnamiger Vater nach 14 Jahren autoritärer Herrschaft gestürzt worden war. „Bongbong“, wie der neue Präsident auch genannt wird, erhielt 59 Prozent der Stimmen. Eindeutig fällt auch der Sieg von Sara Duterte-Carpio im Rennen um die Vizepräsidentschaft aus, ein Amt, das ebenfalls direkt gewählt wird. Die Tochter des scheidenden Präsidenten Duterte erhielt 61 Prozent der Stimmen. Politik ist auf den Philippinen traditionellerweise in der Hand von Familienclans. Unter aktivem Einsatz der Sozialen Medien gelingt es ihnen diese Macht weiterhin zu festigen.

Bereits vor der Pandemie war die philippinische Bevölkerung für ihre starke Nutzung von Sozialen Medien bekannt. Über 70 Millionen Menschen (von 110 Millionen Einwohner*innen) sind auf Facebook. Abgesehen davon sind Messenger-Dienste wie Facebook-Messenger, WhatsApp und Viber beliebt. Die Menschen kommunizieren über diese Wege mit Familie und Freund*innen, speziell über Landesgrenzen hinweg. (Rund zehn Prozent der arbeitenden Bevölkerung lebt im Ausland). Sie ziehen Soziale Medien aber auch als wichtige Nachrichtenquellen heran. Gerade Messenger-Dienste erlauben ein schnelles, unkompliziertes Weiterleiten von Neuigkeiten und Informationen.

Über 90 Prozent der Personen mit Internetzugang nutzen die erwähnten Kanäle, auf denen sie laut Statistik durchschnittlich über vier Stunden täglich verbringen. Dass gerade Facebook auf den Philippinen eine wichtige Bedeutung erhalten hat, geht auf eine Partnerschaft des Konzerns mit philippinischen Mobilfunkanbietern aus dem Jahr 2013 zurück. Damit bekamen Kund*innen die Möglichkeit, Facebook für einen begrenzten Zeitraum gebührenfrei über ihre Smartphones zu nutzen, ganz nach dem Grundsatz, „die Welt offener und verbundener“ zu machen, wie es vonseiten Facebooks hieß.

‚Informationsrevolution‘ mit Schattenseiten

Soziale Medien ermöglichen eine globale Kommunikation und machen Nutzer*innen eine unerschöpfliche Fülle an Informationen zugänglich – mit allen Vor- und Nachteilen. Einige Expert*innen heben das Potenzial für Demokratiebewegungen und zivilgesellschaftliches Engagement hervor. Philippinische Menschenrechtsorganisationen nutzen etwa Facebook und Twitter, um für Kampagnen zu mobilisieren, ihre Anliegen zu verbreiten oder Menschenrechtsverletzungen anzuprangern. Doch gleichzeitig ebnen die neuen technischen Möglichkeiten den Weg für eine schnelle Verbreitung von Falschinformationen und zur Manipulation der öffentlichen Meinung. Menschen verharren in ihren Kommunikationsblasen, ihre Informationen werden nach ihren Vorlieben und Interessen gefiltert und können leicht durch politische Akteur*innen missbraucht und Wahlentscheidend beeinflusst werden. Der programmierte Algorithmus der verwendeten Homepages und Apps verhindert den Austausch. Er unterstützt und verstärkt vielmehr die dominierenden Denkweisen.

Bereits im Jahr 2016 konnte Rodrigo Duterte mit seinem Wahlkampfteam das Potenzial von Sozialen Medien für seine Kampagne nutzen. Laut einer Studie der Universität Oxford hatte er im Wahlkampf 200.000 US-Dollar für Soziale Medien ausgegeben. Das Geld floss unter anderem in die Bezahlung von Personen, die Nachrichten in seinem Sinne verbreiteten und gleichzeitig Kritiker*innen attackierten. So genannte Cyber-Truppen nutzten etwa Fake Accounts, um sich gezielt in Online-Debatten einzumischen. Laut den Autor*innen der Oxford-Studie seien diese „Trolle“ auch über den Wahlkampf hinaus aktiv geblieben, um gegen politische Gegner*innen und Kritiker*innen Stimmung zu machen. Ihre Mittel: Diskreditierung von unabhängigen Medien, Drohungen gegen Journalist*innen oder das Diffamieren von Aktivist*innen als „Gefahr für die Gesellschaft“.

Der Mehrheit der erwachsenen Internetnutzer*innen (67 Prozent) sei bewusst, dass Fake News im Internet ein Problem darstellte, heißt es in einer Umfrage der Social Weather Station aus dem Jahr 2018. Allerdings zeigt eine Umfrage von Dezember 2017, dass 60 Prozent der Befragten Fake News in ‚traditionellen Medien‘ ebenso als Problem betrachten. Die massive Verbreitung von Desinformation in den vergangenen Jahren habe einige Menschen misstrauisch gegenüber traditionellen Informationsquellen gemacht, sagt der Soziologe Jayeel Cornelio im Rahmen einer Diskussion des Nachrichtenportals Rappler. So werden Nachrichtenredaktionen nicht nur von ‚Trollen‘ attackiert, sondern auch ‚reale‘ Menschen werfen ihnen vor, Fake News zu verbreiten.

Sieg der Desinformation

Im Rahmen dieser Informations-Unsicherheit setzte sich ein neues Narrativ über die Geschichte der Philippinen durch: nämlich, dass die Kriegsrechts-Ära von Marcos Sr. (1972-1986) ein ‚goldenes Zeitalter‘ gewesen sei, eine Zeit, in der die Philippinen wirtschaftlich florierten und die Menschen glücklich gewesen seien. Kein Wort mehr über die zahlreichen Menschenrechtsverletzungen, von der Verfolgung politischer Kritiker*innen und der fehlenden Pressefreiheit. Diese Erzählung ist es, die vom Wahlkampf-Team rund um Bongbong Marcos und Sara Duterte befördert wurde.

Solchen Desinformationskampagnen entgegenzutreten stellt Journalist*innen vor große Herausforderungen, die ohnehin häufig mit persönlichen Angriffen und Drohungen konfrontiert sind. „Wir haben Mühe mit unseren Faktenchecks nachzukommen“, erzählt die Journalistin Ellen Tordesillas. Mit weiteren Kolleg*innen betreibt sie die Investigativ-Plattform VERA Files, auf der Aussagen von Politiker*innen auf ihre Richtigkeit überprüft werden. Damit decken die Macher*innen von VERA Files irreführende Nachrichten auf und veröffentlichen diese auf ihrer Webseite. VERA Files ist mit dieser Arbeit nicht allein, sondern Teil des Netzwerks Tsek.ph, einer Initiative von 34 Akteur*innen aus den Bereichen Medien, Forschung und Zivilgesellschaft. Gegründet wurde Tsek.ph 2019 anlässlich der Parlamentswahlen. Die Dichte an Falschmeldungen habe sich seither weiter erhöht, so Tsek.ph. Während falsche Informationen Bongbong Marcos vorwiegend in ein positives Licht rücken, stellen sie seine politischen Herausforder*innen, wie Leni Robredo, laut Tsek.ph zu 94 Prozent negativ dar.

Die Erzählung des Teams Marcos-Duterte baut darauf auf, dass sich seit der ‚People Power Revolution‘ 1986 die Situation der philippinischen Bevölkerung nicht verbessert habe. Soziale Ungleichheit ist nach wie vor eines der größten Probleme auf dem Inselstaat. Auf mehreren Facebook-Seiten ist daher die Aussage zu finden, dass die ‚People Power Revolution‘ das „bedauernswerteste Ereignis der gesamten philippinischen Geschichte“ sei. Social-Media-Kampagnen sollen vor allem junge Wähler*innen ansprechen – eine entscheidende Bevölkerungsgruppe, denn etwa die Hälfte der Wahlberechtigten sind jünger als 40 Jahre. Ein Umstand, der Emmalyn Liwag Kotte – eine philippinische Journalistin, die in Deutschland lebt – Sorge bereitet. „Viele junge Wähler*innen haben die Zeit des Kriegsrechts selbst nicht erlebt. Viele wissen nicht, was damals passiert ist und können leicht von Lügen beeinflusst werden“, so Liwag Kotte.

Faktenchecks im Wettlauf mit der Zeit

Das Problem mit Falschmeldungen ist oft deren Geschwindigkeit: Während sie sich innerhalb von Minuten ausbreiten, benötigen Faktenchecker*innen, wie das Team von VERA Files, bis zu sechs Stunden, um ihre Richtigstellungen zu veröffentlichen. „Du musst genau recherchieren, sichergehen, dass deine Quellen stimmen. Wenn du Fakten überprüfst, darfst du nicht unsauber arbeiten“, so Tordesillas. Ein weiteres Problem, das nicht nur die Philippinen betrifft: Falschmeldungen – zum Beispiel Gerüchte über Personen – sind emotionalisierend und aufwühlend, womit sie vor allem viele Interaktionen verursachen. Sie werden also oft kommentiert oder geteilt. Genau darauf basiert das Geschäftsmodell von Facebook und Co. Mit Richtigstellungen werden hingegen meist weniger Menschen und oft auch nicht diejenigen erreicht, die zuvor die Falschmeldung gesehen haben. Lügen, Hass und Angst verbreiten sich schneller und weiter als Fakten, warnte die Journalistin Maria Ressa in ihrer Nobelpreisrede im Dezember 2021: „Diese amerikanischen Konzerne, die unser globales Informationssystem kontrollieren, verzerren Fakten und sind gegenüber Journalist*innen voreingenommen.“

Umso stärker vernetzen sich Journalist*innen in den Philippinen untereinander und mit zivilgesellschaftlichen Organisationen, um dagegenzuhalten und den Menschen faktenbasierte Informationen zu liefern. Neben Tsek.ph hat sich eine weitere Allianz gebildet: #FactsFirstPH, bestehend aus über 100 Organisationen aus dem Mediensektor, der Zivilgesellschaft, der akademischen Welt sowie dem kirchlichen Sektor. Sie wollen dabei ihre unterschiedlichen Kompetenzen bündeln, um gezielt gegen Desinformation vorzugehen: Journalist*innen sollen Faktenchecks durchführen; zivilgesellschaftliche Organisationen helfen bei der Vernetzung und Verbreitung, Wissenschaftler*innen steuern Analysen bei und Anwaltsorganisationen suchen nach rechtlichen Möglichkeiten, um jene zur Verantwortung zu ziehen, die gezielt irreführende Nachrichten in die Welt setzen.

Expert*innen drängen darauf, dass es noch mehr Faktenchecker*innen und noch mehr Aufklärung braucht. Sie betrachten Desinformation als größte Herausforderung für die kommenden sechs Jahre. So lange dauert die Amtszeit philippinischer Präsident*innen. Journalist*innen sprechen sogar von einer „Desinformationsindustrie“, die immer mehr institutionalisiert und professionalisiert werde – als effektives Mittel, um an der Macht zu bleiben.

Bei dem vorliegenden Artikel handelt es sich um eine gekürzte und überarbeitete Fassung des zuerst vom philippinenbüro e.V. und der Stiftung Asienhaus veröffentlichten Artikels.

Thailand: Online-Demokratie und digitale Rechte werden unter der Prayuth-Regierung massiv angegriffen. Verleumdungs- und Cybergesetze werden als Waffen eingesetzt, um gegen Aktivist*innen und Andersdenkende vorzugehen und sie zum Schweigen zu bringen.

südostasien: Wie sehen derzeit die Einschränkungen von digitalen Rechten in Thailand aus?

Die Konturen der strafrechtlichen Verleumdung in Thailand sind einzigartig. Die Paragraphen 326 bis 333 des Strafgesetzbuches regeln die strafrechtliche Verleumdung im herkömmlichen Sinne, die jede potenzielle Rufschädigende Behauptung über Dritte umfasst. Besorgniserregend ist Abschnitt 112 des Strafgesetzbuchs, in dem der thailändische Straftatbestand der „königlichen Verleumdung“ oder des „lèse-majesté“ verankert ist. Unter diesen Straftatbestand fällt jede Verleumdung des Königs, der Königin oder ihrer Thronfolger*innen. Diese Bestimmungen wurden in einer Vielzahl von Fällen herangezogen, um Internetnutzer*innen, Politiker*innen oder Journalist*innen und Aktivist*innen zu verfolgen. 225 Fälle, die auf der Grundlage von Abschnitt 112 eingeleitet wurden, sind zwischen November 2020 und Juni 2022 dokumentiert worden. Davon standen 116 Fälle im Zusammenhang mit Online-Äußerungen.

Im September 2020 wurde ein Ausschuss eingesetzt, um Personen zu untersuchen und strafrechtlich zu verfolgen, die in den sozialen Medien vermeintlich Desinformationen und Fehlinformationen über Premierminister Prayuth Chan-o-cha und seine Aufgaben verbreiten. Innerhalb von weniger als einem Jahr wurden nach Angaben des Ausschusses rund 100 Verfahren gegen Kritiker*innen des Premierministers eingeleitet. Soziale Medien, Streaming-Plattformen, Online-Nachrichten und sogar private Chatrooms können Materialien oder Informationen beinhalten, die als verleumderisch empfunden werden und zu einer willkürlichen Strafverfolgung führen können.

In Thailand haben SLAPP-Fälle (strategic lawsuit against public participation = Strategische Klage gegen öffentliche Beteiligung) seit dem Staatsstreich von 2014 zugenommen. So hat zum Beispiel das thailändische Unternehmen Thammakaset Co. Ltd in den letzten vier Jahren Verleumdungsverfahren gegen fast 40 Personen eingeleitet. Unter diesen Personen sind drei Menschenrechtsverteidigerinnen, die wegen ihrer Twitter-Posts und Retweets verklagt wurden. In diesen unterstützten sie Personen, die in der Vergangenheit von Thammakaset verklagt wurden. Im kommenden November werden sie vor Gericht stehen. Auch gegen die Beraterin für Menschenrechtskampagnen der Manushya-Stiftung, Nada Chaiyajit, wurde eine SLAPP-Anklage erhoben, weil sie in ihren Facebook– und Twitter-Posts eine Transgender-Frau verteidigt hatte, die an ihrem Arbeitsplatz sexuell belästigt wurde.

Auf welchen gesetzlichen und institutionellen Grundlagen basieren diese Fälle?

Die vom Militär unterstützte thailändische Regierung setzt eine Reihe von Gesetzen ein, um gegen die Meinungsfreiheit und das Recht auf Privatsphäre vorzugehen. Darunter fallen der Computer Crime Act (2017), der Cybersecurity Act (CCA, 2019) und der National Intelligence Act (2019). In den vergangenen Jahren hat die Regierung durch die Einrichtung von zwei ‚Fake-News-Zentren‘ weitere Anstrengungen unternommen, um das Recht auf freie Meinungsäußerung und das Recht auf Privatsphäre zu beschneiden. Das erste wurde im November 2019 mit dem Ziel eingerichtet, vermeintliche Fake News zu überwachen und zu korrigieren, die sich direkt auf die Öffentlichkeit auswirken, Disharmonie in der Gesellschaft schaffen, Falschmeldungen oder falsche Mythen verbreiten oder das Image des Landes schädigen. In Anbetracht des Fehlens einer klaren Definition von ‚Fake News‘ hat es den Anschein, dass das Zentrum in erster Linie eingerichtet wurde, um kritische Meinungsabweichungen zu bekämpfen. Aus den Daten des Fake-News-Zentrums geht hervor, dass die häufigsten Beschwerden, die es erhält, die Regierungspolitik betreffende Inhalte anprangern. Viele andere Beschwerden betreffen die allgemeine Regierungsführung, einschließlich Nachrichten über die Monarchie. Das zweite Zentrum wurde im Mai 2021 eingerichtet und hat den Auftrag, ‚falsche Online-Nachrichten‘ über die COVID-19-Situation zu untersuchen. Durch die Sammlung von Daten aus den Ermittlungen ist das Zentrum befugt, Bürger*innen zu überwachen.

Im Zuge des politischen Aktivismus und der heftigen Kritik am Missmanagement der Regierung im Zusammenhang mit COVID-19 wurde der CCA vor allem dazu genutzt, die Zivilgesellschaft unverhältnismäßig einzuschränken und freie Online-Reden zu verfolgen. Ebenso problematisch ist das Cybersicherheitsgesetz, das die Möglichkeiten des Staates zur Online-Überwachung und Massenüberwachung stärkt. Es stattet die Behörden mit weit reichenden Befugnissen zur Überwachung von Online-Informationen und zur Durchsuchung und Beschlagnahme elektronischer Daten und Geräte aus, wenn die „nationale Sicherheit“ gefährdet ist und um die „kritische Informationsinfrastruktur“ des Landes zu schützen.

Wie wurde mit Online-Kritik an COVID-19-Maßnahmen umgegangen?

Zusätzlich zu den oben genannten Instrumenten griff die thailändische Regierung auf das Notstandsdekret über die öffentliche Verwaltung in Notsituationen von 2005 zurück, um die Verbreitung von Informationen während der Pandemie einzudämmen. Zusätzlich eingeführte Verordnungen, wie Verordnung Nr.29, erleichterten es der Regierung, die Freigabe, Verteilung oder Verbreitung von Materialien zu untersagen. Dies betrifft Materialien, die „Angst schüren“, darauf abzielen, Informationen zu verzerren oder das Verständnis der Notstandssituation „so weit zu verfälschen, dass die Sicherheit des Staates oder die öffentliche Ordnung oder die guten Sitten der Bevölkerung beeinträchtigt werden“. Auf Druck von Medien und Menschenrechtsorganisationen erließ das thailändische Zivilgericht im August 2021 eine Verfügung, die es Premierminister Prayuth untersagte, die Verordnung Nr. 29 durchzusetzen.

Ein Beispiel für dieses ‚Wahrheitsmanagement‘ ist die Einreichung der Verleumdungsklage des staatlichen Unternehmens Government Pharmaceutical Organization (GPO) gegen den pensionierten Professor Loy Chunpongthong. Chunpongthong hatte in einem YouTube-Video die erheblichen Preisaufschläge der GPO für importierten Moderna-Impfstoff kritisiert. Auf Anordnung der Nationalen Rundfunk- und Telekommunikationskommission kann Nutzer*innen auch der Internetzugang gesperrt werden. Internetdienste müssen den Anordnungen der Kommission Folge leisten, da ihnen sonst die Betriebsgenehmigung entzogen werden kann. Der Lizenzentzug wird neben der Androhung von Strafanzeigen auch häufig gegen Medienunternehmen verhängt.

Wie ist das Verhältnis zwischen der thailändischen Regierung und großen Technologieunternehmen?

Sperren, Filtern und Entfernen von Inhalten stehen unter der strengen Kontrolle der Regierung. Anbieter oder Vermittler von Inhalten kommen häufig den Aufforderungen zur Entfernung nach, um eine strafrechtliche Haftung zu vermeiden. Infolgedessen wurde die Vielfalt online verfügbarer Meinungen eingeschränkt. In den letzten Jahren meldeten Technologieunternehmen wie Facebook (390 Anfragen im Jahr 2021), Google (sechs Anfragen im Jahr 2021), LINE (zwei Anfragen von 2020 bis 2021) und Twitter (58 Anfragen im Jahr 2021) zahlreiche staatliche Anfragen zum Zugriff auf Nutzer*innendaten.

Die thailändischen Behörden verpflichten die Technologieunternehmen, diese Daten zu speichern und/oder auszuhändigen oder die Protokolle des Internetverkehrs für bestimmte Zeiträume aufzubewahren. Folglich kann jeder Online-Austausch oder jede Veröffentlichung von Informationen auf Online-Plattformen Gegenstand staatlicher Überwachung sein. Das CCA und der National Intelligence Act verleihen der Regierung die Befugnis zur Durchführung dieser Maßnahmen. Plattformen wie Twitter und TikTok unterstützten die Regierung ebenfalls bei ihren Zensurbemühungen, mit einer Löschquote von 13,2 Prozent bzw. 20 Prozent im Jahr 2021. Allerdings sind die Tech-Unternehmen den Aufforderungen der Regierung nicht immer nachgekommen, was dazu führte, dass rechtliche Schritte gegen sie eingeleitet wurden. Im September 2020 klagte das Ministerium für digitale Wirtschaft und Gesellschaft gegen Facebook und Twitter, weil sie gerichtlichen Anordnungen zur Zensur von Online-Inhalten nicht nachgekommen waren.

Welche Auswirkungen haben künstliche Intelligenz und die Erfassung biometrischer Bilder?

Thailands will zum führenden KI-Akteur der Region aufsteigen, dies ist jedoch nicht mit einem festen Bekenntnis zu den Menschenrechten verbunden. Das Land verfügt nicht über die rechtlichen und politischen Rahmenbedingungen, die zum Schutz der Privatsphäre und der Datensicherheit seiner Bürger erforderlich sind. Im Oktober 2019 wurde die malaiisch-muslimische Bevölkerung in den südlichsten Provinzen vom Internal Security Operations Command (ISOC) sowie von Telekommunikationsanbietern angewiesen, ihre SIM-Karten über ein mit biometrischer Gesichts-Scantechnologie ausgestattetes System neu zu registrieren. Im April 2020 wurden die Mobilfunknetze derjenigen Gemeindemitglieder abgeschaltet, die dieser neuen Vorschrift nicht nachgekommen waren.

Obwohl die Regierung behauptet, die Maßnahme diene der Aufstandsbekämpfung, hat sie angesichts der zunehmenden Konflikte und Sicherheitswarnungen in der Region zu einer weiteren Marginalisierung der lokalen Gemeinschaften geführt, die größtenteils aus ethnischen und religiösen Minderheitengruppen bestehen. Im Jahr 2020 wurden Berichten zufolge rund 8.200 Überwachungskameras in den südlichen Provinzen betrieben, unter dem Vorwand, „die Sicherheit der lokalen Bevölkerung zu gewährleisten“ und das „Überwachungs- und Risikomeldesystem“ der Behörden zu verbessern.

Welche Widerstandsformen setzt die Zivilgesellschaft gegen digitale Repressionen ein?

Zivilgesellschaftliche Akteure sind gezwungen, alternative Formen des Widerstands zu finden, unter anderem durch den Aufbau von Solidarität auf regionaler Ebene, die Bildung von Koalitionen und Solidarität mit den Opfern digitaler Unterdrückung. Ein Beispiel ist die ASEAN Regional Coalition to #StopDigitalDictatorship. In anderen Fällen haben sich zivilgesellschaftliche Gruppen an die internationale Gemeinschaft gewandt, um die thailändische Regierung aufzufordern, ihre Menschenrechtsverpflichtungen einzuhalten und demokratische Werte zu schützen. So protestierten im November 2021 als Reaktion auf das Urteil des Verfassungsgerichts, wonach die Forderung nach einer königlichen Reform ein Versuch ist, die Monarchie zu stürzen, Tausende von Menschen in Bangkok und forderten eine Reform der Monarchie. Drei Demonstrant*innen übergaben der Deutschen Botschaft einen Brief, der sich gegen die absolute Monarchie richtet.

Junge Aktivist*innen greifen oft auf unkonventionelle Mittel zurück, um ihren Unmut zu äußern. Im März organisierte die 20-jährige Tantawan ‚Tawan‘ Tuatulanon, die selbst wegen Verleumdung des Königshauses vor Gericht steht, einen friedlichen Protest in einem Pendlerzug in Bangkok. Dabei bot sie den Passagieren an, ein blaues (die Farbe der Anhänger*innen der königlichen Familie) oder ein rotes Band an ihre Handläufe oder Sitze zu binden, um ihre Meinung dazu anzugeben, ob Abschnitt 112 (zur königlichen Verleumdung) abgeschafft werden sollte. Alle Fahrgäste wählten rot und signalisierten damit ihre Zustimmung und Unterstützung für die Demokratiebewegung. Andere wehren sich durch künstlerische Darbietungen – sie malen sich rot an oder schaffen Kunstwerke, die den blauen Streifen aus der thailändischen Flagge entfernen, um ihren Wunsch nach Abschaffung der Monarchie zu verdeutlichen. Derartige Bewegungen gibt es in ganz Thailand, und sie dienen einem gemeinsamen Ziel: dem politischen Aufbruch im Land.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Indonesien: Mit eindrücklicher Bildsprache zeigt der Film „Photocopier“ das Spannungsfeld zwischen Digitalisierung und ‚klassischen Medien‘ und setzt das Thema #metoo auf die Agenda.

Photocopier – Penyalin Cahaya ist der erste Spielfilm des indonesischen Regisseurs Wregas Bhanuteja. Wregas ist jedoch kein Unbekannter auf internationalen Festivals: 2015 lief sein Kurzfilm Lembusura im Berlinale – Shorts-Festival. Mit dem Kurzfilm The Year Of Monkey gewann Wregas 2016 als erster indonesischer Regisseur einen Preis bei den Internationalen Filmfestspielen von Cannes. No One Is Crazy In This Town wurde 2019 auf dem Sundance Filmfestival gezeigt.

Eine verhängnisvolle Party

In Photocopier beschäftigt sich Wregas mit dem Spannungsfeld zwischen modernen und konservativen Machtstrukturen, zwischen Konsens und sexuellem Missbrauch sowie zwischen digitalen und klassischen Medien. Hauptfigur ist die junge IT-Studentin Sur, kurz für Suryani, gespielt von Shenina Syawalita Cinnamon. Für die Theatergruppe ihrer Universität hat sie eine Website entwickelt. Dadurch erhofft sie sich bessere Chancen am Arbeitsmarkt, um irgendwann nicht mehr im Imbiss ihrer Eltern mithelfen zu müssen. Als die Theatergruppe, deren kreative Leiter beide Kinder der Elite Jakartas sind, einen Preis gewinnt, ist auch die schüchterne Sur zur Feier eingeladen. Auf der Party gibt sie dem sozialen Druck nach und trinkt zum ersten Mal Alkohol – obwohl sie ihrem muslimischen Vater versprochen hatte, nie zu trinken. Am nächsten Morgen hat sie kaum Erinnerungen an den Abend und auch nicht daran, wie sie nach Hause und in ihr Bett gekommen ist. Was ihr aber auffällt: Sie hat ihr T-Shirt falsch herum an.

Demonstration patriarchaler Macht

Gerade noch rechtzeitig schafft Sur es an jenem ‚Morgen danach‘ zur Anhörung für die Verlängerung ihres Stipendiums. Dort werden ihr Fotos von ihren eigenen Social-Media-Accounts gezeigt, auf denen sie mutmaßlich betrunken auf der Party am Abend zuvor zu sehen ist. Sur erinnert sich nicht daran, diese Bilder gemacht oder auf ihr Profil hochgeladen zu haben. Aufgrund „unmoralischen Handelns“ entziehen ihr die drei Männer des Ausschusses ihr Stipendium. Bei ihrem konservativ-muslimischen Vater fällt Sur damit in Ungnade und wird von ihm vor die Tür gesetzt. Sie kommt kurzerhand im Copy-Shop der Universität unter, den ihr Schulfreund Amin, gespielt von Chicco Kurniawan, betreibt. Dort gehen die Mitglieder der Theatergruppe ein und aus, greifen auf ihre E-Mails zu oder verbinden ihre Mobiltelefone, um Dateien zu drucken.

Digitale Spurensuche

Der Copy-Shop wird zum zentralen Ort für die Suche nach der Wahrheit. Was ist in der fraglichen Nacht wirklich passiert? Sur ist überzeugt davon, dass ihr Unrecht angetan wurde. Sie ist entschlossen, ihren Ruf wiederherzustellen und das Stipendium, ohne das sie ihr Studium nicht finanzieren kann, zurück zu bekommen. Die IT-Studentin hackt sich mit Hilfe von Amin in die Mobiltelefone und E-Mail-Konten derjenigen, die auf der Party waren. Über andere Wege sammelt sie weitere digitale Daten, wie die Videoaufnahmen der Sicherheitskamera des Abends, den Fahrtverlauf des Taxis, das sie nach Hause gebracht hat und Fotos vom künstlerischen Leiter der Theatergruppe, Rama, gespielt von Giulio Parengkuan.

Sur kann auf diese Weise allmählich den Abend rekonstruieren. Wenn sie versucht, Professoren, Freund*innen und Mitglieder der Theatergruppe davon zu überzeugen, dass ihr etwas ins Getränk geschüttet wurde, wirkt sie jedoch teilweise wie ihm Wahn. Die meisten tun daher ihre Theorie als unglaubwürdig ab. Ihre Vehemenz macht aber auch anderen Mut und so werden zwei Personen, denen Sur zunächst misstraute, zu ihren engsten Verbündeten.

Der Kopierer als befreiendes Medium

Nachdem Sur aufgedeckt hat, was passiert ist, glaubt ihre Mutter ihr und bringt sie hinter dem Rücken des Vaters in ein Safe-House für Missbrauchsopfer. Auch die junge Regisseurin der Theatergruppe, Farah, unterstützt Sur bei ihrer Suche nach der Wahrheit, obwohl sie damit gegen die Interessen ihrer eigenen Gesellschaftsschicht handelt.

Schwere und Hoffnungslosigkeit transportiert der Film in den Szenen, in denen die Familie des Täters anbietet, Surs Studium zu bezahlen, aber im Gegenzug eine demütigende Live-Erklärung auf Social-Media von ihr verlangt. Darin soll sie bestätigen, ihre Anschuldigungen erfunden zu haben. In der letzten Szene wird der ‚klassische‘ Kopierer jedoch zum befreienden und verbindenden Medium, mit dem Sur und zunehmend mehr Studentinnen ihr Schweigen brechen, ihre Geschichten verbreiten und sich von ihrer Rolle als schweigende Opfer emanzipieren.

Licht und Schatten

Regisseur Wregas inszeniert in seinem Spielfilmdebüt das Thema sexueller Missbrauch und #metoo aus der Perspektive der Opfer. Shenina Syawalita Cinnamon zeigt als Sur eindrücklich den steinigen und schmerzhaften Weg einer Frau, die um Gerechtigkeit kämpft und sich gegen den gesellschaftlichen Status Quo – auch verkörpert vom eigenen Vater – wehrt. Beim Indonesischen Filmfestival gewann der Film 2021 insgesamt zwölf Preise, unter anderem für die beste Regie, das beste Drehbuch und als bester Film.

Photocopier ist ein spannender Krimi, der kulturelle Tabus der indonesischen Gesellschaft aufzeigt. Der Schwarz-Weiß-Kopierer ist dabei ein Schlüsselsymbol, das sich auch in der Bildsprache von Tageslicht und Nacht, Nebel und Klarheit widerspiegelt. Bestechend sind die Kontraste zwischen der digitalen Welt, die Sur ‚ins Unglück stürzt‘ (und ihr gleichzeitig ermöglicht den Täter zu entlarven), dem ‚aus der Zeit gefallenen‘ Copy-Shop sowie den geschäftigen Straßen Jakartas und den konservativen Machtstrukturen der indonesischen Gesellschaft. Photocopier ist ein sehenswerter Film, dessen glaubhaft gespielte soziokulturelle Kritik es vermag, noch lange in den Gedanken des Publikums nachzuwirken.

Rezension zu: Photocopier (Penyalin Cahaya). Regie: Wregas Bhanuteja. Indonesien. 2021. 130 Minuten. Hier geht’s zum offiziellen Trailer. Der Film ist mit deutschen Untertiteln auf Netflix zu sehen.

Myanmar: Das Internet kann demokratische Kräfte mobilisieren helfen. Zugleich ist es Schauplatz für Zensur, Hate Speech und Falschmeldungen. Die Aktivistin Htaike Htaike Aung berichtet, wie sie sich für digitale Rechte und den Schutz der Bevölkerung einsetzt.

südostasien: Bereits zur Zeit der Anfänge des Internets in Myanmar waren Sie Bloggerin. Wie sah der digitale Raum damals aus?

Htaike Htaike Aung: Anfang der 2000er war das Internet teuer. Kaum jemand konnte es sich leisten. Die meisten nutzten es nur am Arbeitsplatz. 2006 trat ich einem Unternehmen bei, das Dienste im Internet, wie Gmail und Blogs, vorstellte. Ich begann, mich mit dem Bloggen zu beschäftigen und stieß auf viele burmesische Blogs, die ich interessant fand. Die meisten Blogs waren sehr persönlich, ein paar hatten aber auch politische oder technische Themen. Ich wollte es selber ausprobieren und bloggte über alltägliche persönliche Erlebnisse. Irgendwann hatten meine Freunde und ich dann die Idee, eine Community für Blogger*innen zu gründen und riefen 2007 die Myanmar Blogging Society ins Leben.

Wie sind Sie von einer Bloggerin zur Aktivistin für digitale Rechte geworden?

Als 2007 die Safran-Revolution begann, spielten Blogger*innen eine wichtige Rolle, da sie schnell Neuigkeiten im Internet verbreiteten. Als das Internet abgeschaltet wurde, war offensichtlich, dass Blogger*innen am Informationsaustausch gehindert werden sollten. Das war der erste politisch motivierte Internet-Shutdown in der Geschichte. Zwar wurde das Internet später wieder hergestellt, aber stark eingeschränkt. Einige Blogger*innen wurden vom Militär verhaftet. Logischerweise versuchten die Blogger*innen die Einschränkungen zu umgehen. Mir ging es genauso, also stieg ich in das Thema digitale Sicherheit ein, lernte, wie man Proxys benutzt, und brachte es anderen bei.

Zunächst ging es also um schnelle Lösungen für einzelnen Nutzer*innen. Welche weiteren Ebenen kamen dazu und warum?

Zu dieser Zeit begannen einige internationale Organisationen in Myanmar, sich mit dem digitalen Raum zu beschäftigen. Als Beraterin für digitale Sicherheit interessierte ich mich immer mehr für Internetfreiheit und digitale Rechte und warum Meinungs- und Informationsfreiheit im Internet eingeschränkt wird. Das führte dazu, dass ich 2012 gemeinsam mit anderen Blogger*innen MIDO (Myanmar ICT for Development Organization) gründete. Zunächst lag unser Fokus auf der Förderung digitaler Bildung. Außerdem wollten wir uns für Menschenrechte und Entwicklungsarbeit im digitalen Raum einsetzen, daher unser Name.

Was waren die größten Herausforderungen?

2013 unterstützte die Weltbank die Regierung unter Thein Sein bei der Ausarbeitung von Gesetzesentwürfen für die Regulierung des Telekommunikationssektors und organisierte offene Beratungsgespräche. Wir sahen die Möglichkeit, uns einzubringen und waren uns sicher, dass keine andere Organisation einen Beitrag leisten würde. Wir sahen uns das Gesetz an und versuchten Verordnungen zu finden, die die Meinungsfreiheit, den Zugang zu Informationen und das Recht auf Privatsphäre einschränkten.

Das war zu der Zeit, als die Ereignisse in Rakhine die Art und Weise, wie Menschen den digitalen Raum betrachteten, grundlegend änderten, richtig?

Es war der Beginn der Rohingya-Krise und viele Menschen gingen wegen der Telekommunikationsrevolution zum ersten Mal online und auf Facebook. Wir alle wissen, was danach geschah. Facebook wurde zur Brutstätte für Extremismus und Hate Speech. Wir wussten, dass wir nicht einfach nur untätig zusehen konnten, also starteten wir zusammen mit anderen zivilgesellschaftlichen Akteuren 2014 die Kampagne Panzagar (Blumensprache). Hate Speech wurde in der Öffentlichkeit als Problem erkannt.

Wie sah diese Kampagne genau aus?

Im Burmesischen bedeutet Hate Speech “Amone zagar”, also ist “Panzagar”, Blumensprache, das Gegenteil. Als Kampagnenbild wählten wir eine Person, die eine Blume im Mund hält. Einflussreiche und prominente Persönlichkeiten beteiligten sich, und die Kampagne war sehr erfolgreich. Aber wir wurden auch angegriffen und beschuldigt, von der OIC (Organization of Islamic Cooperation) finanziert zu werden. Tatsächlich war die Kampagne ein guter Anfang. Aber leider adressierte sie nicht die Grundprobleme, die zum Teil von Social Media verursacht worden waren.

Was bedeutet das genau?

Es ist sehr einfach, Hate Speech in den sozialen Netzwerken zu verbreiten. Die bestehenden Maßnahmen, um dagegen vorzugehen, greifen nicht. Es gibt Community-Richtlinien und Meldefunktionen, die kaum jemand nutzt. Und selbst wenn, fällt Hate Speech fast nie unter diese Richtlinien und Beiträge werden nicht entfernt. Das sind Probleme von Social Media. Wir wollten den Unternehmen deutlich machen, wie sie selber zur Verbreitung von Hate Speech beitragen und wie sie sich verbessern können.

Myanmar ist inzwischen zu einem Pionier für progressive Regulierungen durch große Social Media Akteure wie Facebook geworden. Wie haben Sie das geschafft?

Schon 2012 trafen wir Vertreter*innen von Facebook im Rahmen verschiedener Konferenzen. Aber unsere Warnungen, dass Myanmar ein Problem mit Hate Speech auf der Plattform hat, wurden nicht ernst genommen. Als 2014 Falschmeldungen zu dem Aufstand in Mandalay führten, schaltete die Regierung Facebook für einige Tage ab. Daraufhin besuchte das Unternehmen das Land, um Vertreter der Regierung und Zivilgesellschaft zu treffen. Zu dem Zeitpunkt arbeiteten wir noch an unserer Blumenkampagne und sie wollten uns Facebook-Sticker-Packs zur Verfügung stellen. Das war zwar eine reine PR-Sache, aber wir stimmten zu, damit wir später mehr Unterstützung verlangen konnten.

Haben Sie diese Unterstützung auch bekommen?

Gemeinsam mit Facebook haben wir uns mit Meldefunktionen und der Eskalation von Hate Speech beschäftigt, kamen damit aber zunächst nicht sehr weit. Im Grunde erledigten wir kostenlos die Arbeit für sie. Erst 2018, als der Fact-Finding Mission–Bericht der Vereinten Nationen Facebooks Rolle in der Verbreitung von Gewalt aufzeigte, begannen sich die Dinge zu ändern. Wir schrieben einen offenen Brief an Mark Zuckerberg und forderten mehr Investitionen und tatsächliches Engagement in Myanmar.

Können Sie ein Beispiel für Verbesserungen geben, die Sie erreicht haben?

Wenn man ein Bild mit einer Bildunterschrift auf Facebook postet, aber das Bild nicht gegen die Community-Richtlinien verstößt, schauen sie sich die Bildunterschrift gar nicht erst an. Wenn also jemand ein Bild einer Aktivistin mit der Bildunterschrift „du solltest sie vergewaltigen“ postet, würde Facebook nur das Bild sehen und der Beitrag würde im Netz bleiben. Wir würden das dem Richtlinien-Team melden, die es wiederum an die Content-Moderator*innen weiterleiten. Dann erst würde es entfernt. Das ist kein gutes System. Niemand hat die Zeit, alles zu melden, und es ist auch nicht unsere Aufgabe. Der Bericht der Fact Finding Mission hat das geändert. Endlich kamen wir in Kontakt mit den richtigen Ansprechpartnern, das Unternehmen investierte mehr in Myanmar und hat jetzt auch ein auf das Land spezialisiertes Team. Als wir das erste Mal mit Facebook in Kontakt traten, gab es nur einen einzigen Content Moderator.

Es gibt immer noch Themen, denen sie zu wenig Aufmerksamkeit schenken. Zum Beispiel der konsequente Ausschluss von gesperrten Usern, Clickbait-Monetarisierung oder Falschinformationen. Es gibt also noch viel zu tun.

Während Sie mit Social Media Giganten kämpften, arbeiteten Sie mit der Bevölkerung daran, Plattformen bewusster zu nutzen. Auf welche Schwierigkeiten sind Sie dabei gestoßen?

Nach dem Erfolg der Blumensprache-Kampagne folgten andere Akteure mit ähnlichen Kampagnen gegen Hate Speech. Daher richteten wir unsere Aufmerksamkeit stärker auf Falschmeldungen. Wir beobachteten die sozialen Medien und begannen, Muster und Strategien zu erkennen, die zum Beispiel pro-militärische Netzwerke oder der buddhistische Bamar-Nationalist Ma Ba Tha zur Verbreitung von Falschmeldungen nutzten.

Wie haben sie diese Strategien entlarvt?

Auf Facebook fanden wir viele Bilder über Myanmar, die aus anderen Ländern stammten und mit einem Myanmar-Narrativ versehen waren. Wir fanden heraus, woher diese Bilder stammten. So wurde die Faktencheck-Webseite Real or Not gegründet. Mittlerweile haben wir eine IFCN- Zertifizierung des International Fact-Checking Network und sind Teil des Third-Party Fact-Checking Programms von Facebook geworden. Wir waren die erste Organisation in Myanmar, die eine solche Qualifikation erworben hat. Leider wurde die Seite nach dem Putsch stillgelegt.

2021 ist nicht mit 1988 und nicht mit 2007 vergleichbar. Aktivismus spielt im digitalen Raum seitdem eine viel stärkere Rolle. Was hat sich zu Zeiten des Putsches von 2021 durch diese Rolle verändert?

Nach dem Putsch war der digitale Raum eine Domäne, in der wir weiter unser Recht auf freie Meinungsäußerung und Mobilisierung ausüben konnten. Das war 1988, als alle offline waren, viel schwieriger. Andererseits bietet er auch mehr Möglichkeiten für Einschränkungen und Überwachung, die schwer zu entschärfen sind. Ein Lichtblick ist, dass die Menschen technisch versierter und sich ihrer digitalen Rechte bewusster geworden sind.

Fast sofort reagierte das SAC (State Administration Council, die derzeitige Militärregierung) mit einer Einschränkung des digitalen Raumes – was Sie als „digitalen Coup“ bezeichnet haben. Gab es eine durchdachte Strategie seitens des Militärs, den Widerstand auf diese Weise zu bekämpfen?

Ich glaube nicht, dass die Junta anfangs eine Strategie hatte. Aber sie versuchte, mit allen Mitteln, diesen Raum zu begrenzen. Am Tag des Putsches wurde das Internet vollständig abgeschaltet. Es gab Online-Sperrstunden und Blacklists. Das passt in ein Muster, kam aber ziemlich ad hoc. Sie versuchte Gesetze zu erlassen, zuerst einen überraschend frühen Entwurf eines Cyber-Sicherheitsgesetzes. Außerdem waren die Telekommunikationsanbieter mit starken Einschränkungen konfrontiert und wurden unter Druck gesetzt, Informationen über die Nutzer*innen bereitzustellen, was zum Ausstieg von Telenor führte. Dazu kommt ein Anstieg der Datenpreise von aktuell bis zu 60 Prozent. Wenn man Erschwinglichkeit und Zugänglichkeit erschwert, kann man Menschen offline halten.

Wie wirkt sich das auf aktuelle Möglichkeiten des Aktivismus aus?

Sehr stark, denn die Menschen beziehen ihre Informationen fast ausschließlich online. Wir sehen immer mehr örtliche Internet-Shutdowns in Konfliktgebieten. Mit neuen Gesetze sind Mobiltelefone leichter zu identifizieren, zum Beispiel durch verpflichtende Registrierungen von SIM Karte und IMEI Nummer (International Mobile Equipment Identity), über die das Gerät identifiziert werden kann. VPNs (Virtual Private Network), die notwendig sind, um Einschränkungen im Netz umgehen zu können, wurden verboten. Ganz zu schweigen vom Mangel an verantwortungsbewussten und transparenten Telekommunikationsunternehmen.

Was können Sie unter diesen Umständen noch tun?

Wir versuchen, zu recherchieren und weiter eine Rechenschaftspflicht der Plattformen einzufordern. Nur weil die Plattformen offizielle Beziehungen zur Regierung abgebrochen haben, bedeutet das nicht, dass sie nicht zur Rechenschaft gezogen werden sollten. Auf Telegram haben wir Kanäle dokumentiert, in denen Kopfgelder ausgeschrieben werden. Aktivist*innen, Journalist*innen und Mitglieder der NLD (Nationale Liga für Demokratie, Partei von Aung San Suu Kyi) sollen so gezielt getötet, verletzt oder verhaftet werden. Private Informationen wie Telefonnummern oder Bilder werden ebenfalls geteilt. So etwas bewahren wir als Beweismittel auf: Erstens um die Betreiber der Plattformen selbst darauf aufmerksam zu machen und zweitens für rechtliche Institutionen wie den Internationalen Gerichtshof oder das IIMM (Independent Investigative Mechanism for Myanmar). Vor einer Weile posteten Soldaten und Polizisten noch Videos auf TikTok, aber sie verschwanden, als das Unternehmen strengere Richtlinien einführte. Als wir später nach Hashtags wie „Army“ suchten, fanden wir nur Videos der K-Pop-Gruppe BTS, weil ihre Fanbase „Army“ genannt wird. Mir wäre viel lieber, wenn diese ‚Army‘ das Land übernehmen würde.

Das Interview führte Laura Faludi

Übersetzung aus dem Englischen von: Verena Wittrock

Indonesien: Soziale Medien bieten vielen Indonesier*innen neue Möglichkeiten des Informationsaustauschs. Gleichzeitig steigt damit aber auch der Druck auf religiöse Minderheiten in Form von Hate Speech.

Die Entwicklung der Kommunikationstechnologie und der Verbreitung von Informationen verläuft in Indonesien rasant. Zugleich nimmt der Druck auf religiöse Minderheiten auch durch die wachsende Zahl digitaler Kanäle zu. Die beträchtliche Zahl an Social Media-Nutzer*innen trägt sehr zur Intensität der Äußerungen in sozialen Medien bei. Es gibt immer mehr Hate Speech (Hassrede) im digitalen Raum. Im Folgenden wird ein Fall aus Tanjungbalai im Norden Sumatras berichtet, der exemplarisch für viele weitere Fälle ist.

Digitaler Aufruhr nach einem bereits gelösten Konflikt

Am 22. Juli 2016 besuchte Meiliana, eine Buddhistin mit chinesischen Vorfahren, den Kasini Shop des muslimischen Inhabers, Herrn Uo. Während sie ihre täglichen Einkäufe erledigte, beschwerte sie sich bei Herrn Uo, dass die Lautstärke des Lautsprechers der Al-Maksum-Moschee, direkt gegenüber Meilianas Haus, zu laut sei.

Später standen zwei Versionen der Beschwerde im Raum. In Meilianas Version steht die derzeitige Lautstärke im Vergleich zur früheren Lautstärke im Mittelpunkt. In der zweiten Version wird die Aussage von Herrn Uo hervorgehoben, dass sie Uwak, Herrn Uos Vater und Hausmeister der Moschee, gebeten habe, die Lautstärke zu verringern, da sie davon starke Kopfschmerzen bekommen habe. Auch bei weiteren Gesprächen zu Meilianas Beschwerde differieren die Versionen der Beteiligten stark.

Meiliana lebte zu diesem Zeitpunkt bereits seit fast acht Jahren gegenüber der Moschee. Die Verhandlung zwischen ihr, der örtlichen Polizei und den Ältesten der Moschee verlief zunächst konstruktiv und endete zunächst friedlich.

Hass verselbstständigt sich im digitalen Raum

Trotzdem erhielten viele Menschen in den lokalen und nationalen Regionen Nachrichten in den sozialen Medien, wie Facebook, in denen es hieß, dass ein Verbot der Gebetsrufe vorgeschlagen wurde. Im Fall von Meiliana wurden ihre Worte einfach so verdreht, dass sie wie eine generelle Forderung nach einem Verbot von Gebetsrufen klangen. Folglich forderten viele Menschen die Muslim*innen im Land auf, für ihre Rechte einzutreten. Doch damit nicht genug: Im Netz kursierte zunehmend Hate Speech.

In der Folge kam es am 28. Juli 2016 zu Gewaltausbrüchen. Wütende Menschen verwüsteten buddhistische und chinesische Gebetshäuser und setzten sie in Brand. Einige Autos und Motorräder verbrannten, auch eine Gesundheitsklinik wurde demoliert. Insgesamt acht Menschen wurden wegen der Unruhen angeklagt und zu Haftstrafen zwischen einem Monat und vier Monaten verurteilt. Aber auch Meiliana wurde wegen Blasphemie vors Gericht gestellt und wurde 2019 zu 18 Monaten Haft verurteilt.

Die Polizei verhaftete schließlich einen Mann namens AT in Süd-Jakarta. Er hatte einen provozierenden Status auf Facebook veröffentlicht, um in Reaktion auf das Chaos in Tanjung Balai weiteren Hass zu schüren. Auf Facebook konnten mehrere solcher provozierender und hasserfüllter Kommentare entdeckt werden, zum Beispiel: „Wenn du dich gestört fühlst, zieh einfach auf einen Berg, wo niemand lebt“.

Ein weiterer Facebook-Nutzer provozierte mit den Worten, „Eine Minderheit sollte wissen, wie sie sich zu verhalten hat. Die muslimischen Minderheiten in Europa tun es und verstehen es, dass es keinen Gebetsruf gibt, um die Mehrheitschristen zu respektieren. Hier ist es eine Minderheit, die die Mehrheit reglementieren will. Eine religiöse Minderheit ist sicher, wenn sie in einem Land lebt, in dem der Islam die Mehrheit bildet. In anderen Ländern, in denen der Islam in der Minderheit ist, werden seine Anhänger*innen immer verfolgt. Man muss wissen, wie man sich als Minderheit zu verhalten hat. Wenn ihr euch benehmt, sind wir gut. Wenn ihr euch nicht benehmt, warnen wir euch, bis ihr Respekt zeigt“.

Fake und Fiction im digitalen Raum

Heute hat fast jeder Mensch Zugang zu einer Flut an Inhalten, die über digitale Medien verbreitet werden. Die massive Verbreitung von ‚Informationen‘ verwirrt viele Menschen, wenn es darum geht, deren Richtigkeit zu überprüfen. Darüber hinaus wird auch über Falschinformationen schlicht hinweg gesehen. Die Digitalisierung von Inhalten beseitigt frühere Hindernisse für die Veröffentlichung von Inhalten, da die Kosten für die Produktion und Verbreitung von Informationen ‚alter Art‘ sich enorm verringert haben. Somit kann Jede*r jede Art von Inhalten produzieren und veröffentlichen.

Angesichts des leichten Zugangs zu digitalen Informationen und deren Produktion und Verbreitung machen viele Menschen die Popularität der sozialen Medien für die zunehmende Hassrede gegen Minderheiten in Indonesien verantwortlich. Darüber hinaus sind Indonesier*innen dafür bekannt, dass sie gern und viel auf Social-Media-Plattformen ‚plaudern‘. Leider ist die digitale Kompetenz vieler Indonesier*innen gering, so dass es vielen von ihnen schwer fällt, Informationen zu filtern und Fakten von Fiktion zu unterscheiden.

Verheerender „Stille Post“-Effekt

In Verbindung mit dem Hass gegen religiöse Minderheiten gibt es Menschen, die gezielt Fehlinformationen verbreiten, um damit Schaden anzurichten. In Meilianas Fall entsprach es zwar der Wahrheit, dass sie sich über die Lautstärke der Gebetsrufe beschwerte. Was auf digitalen Kanälen jedoch aus dieser Beschwerde gemacht wurde, ging weit darüber hinaus und wurde in vielen Versionen weiter geteilt. So werden Situationen aus dem Zusammenhang gerissen und zu einer neuen Geschichte zusammengebastelt. Diese provozieren dann zu Hassbotschaften gegen religiöse Minderheiten – in diesem Fall gegen Meiliana als Buddhistin.

Hassrede ist ein Kommunikationsakt, insbesondere in den sozialen Medien, der von einer Person oder einer Gruppe in Form von Provokation, Aufstachelung oder Beleidigung einer anderen Person oder Gruppe vorgenommen wird. Aus diesem Grund ist es wichtig, den Fall als ein Spiegelbild der Art und Weise zu betrachten, wie Nutzer*innen Inhalte präsentieren, wie sie interagieren, und wie das zu Hass führen kann. Die Situation in Tanjung Balai legt bereits bestehende Konflikte zwischen in Indonesien offiziell anerkannten Religionen offen, und bietet gleichzeitig neue digitale Räume für die Verbreitung dieser Konflikte.

Politisches Klima verstärkt Intoleranz

Die Fähigkeit, Toleranz zu üben, stellt im Leben vieler Indonesier*innen mit ihrer Vielfalt an Religionen, Überzeugungen und Kulturen eine mühsame Herausforderung dar. Darüber hinaus ist es erfahrungsgemäß schwierig, soziale Medien einzuschränken. Daher ist es umso wichtiger, zu beobachten, wie die sozialen Medien in Indonesien Inhalte über interreligiöse Themen und Vielfalt im Allgemeinen produzieren. Es ist interessant zu sehen, wie die indonesischen Internetnutzer*innen auf diese Themen reagieren. Viele neigen dazu, Hass und Negativität zu verbreiten, anstatt Unterstützung zu leisten und die Akzeptanz von Vielfalt zu teilen. Dieser Umstand kann auch auf die mangelnde Fähigkeit zurückgeführt werden, Informationen auf ihren Wahrheitsgehalt zu prüfen.

Das vorhandene Verständnis ihrer religiösen Grundsätze trägt bei vielen Menschen zur negativen Sichtweise gegenüber religiösen Minderheiten bei. Diese Sichtweisen werden häufig im politischen Wettbewerb vor den Parlamentswahlen politisiert. In diesem Fall hat die Beschuldigung und die Zuschreibung schlechter Eigenschaften an andere Gruppen durch Hassreden die Stereotypen zwischen den Gruppen verstärkt und erneut ein ungesundes öffentliches Klima geschaffen. Durch die Zusammenarbeit aller indonesischen Regierungssektoren und der Gesellschaft sollte aktiv dem digitalen Hass entgegengetreten werden. Dies bleibt eine große Herausforderung.

Text übersetzt aus dem Englischen von: Tanja Verena Matheis

Indonesien/Philippinen: Die Digitalisierung bietet neue Möglichkeiten für Information und Engagement. PetaBencana aus Indonesien und TrashCash aus den Philippinen sind Beispiele für App-basierten Katastrophen- und Umweltschutz.

In Südostasien steigt die Zahl der Internetnutzer*innen durch die zunehmende Verfügbarkeit von erschwinglichen Smartphones und die Expansion mobiler Telekommunikationsdienste enorm an. Von 2018 bis 2021 wuchs die Anzahl der Internetnutzer*innen in Indonesien, Malaysia, den Philippinen, Singapur, Thailand und Vietnam von 350 auf 440 Millionen. Über 90 Prozent davon sind ‚mobile-first‘-Nutzer*innen.

Die wachsende Konnektivität, Crowdsourcing und das aktive Einbinden der Gesellschaft schaffen neue Möglichkeiten im Katastrophen- und Umweltschutz. Zwei Beispiele dafür sind die indonesische webbasierte Plattform PetaBencana und die philippinische App TrashCash. PetaBencana nutzt unter anderem Daten aus sozialen Medien zur Erstellung von Echtzeit-Katastrophenkarten. TrashCash dient der Aufklärung über die Entsorgung von Plastik und schafft zusätzlich Anreize durch Belohnungen.

Herausforderungen im Katastrophenschutz

Als weltweit größter Inselstaat der Welt mit Lage auf dem pazifischen Feuerring ist Indonesien besonders anfällig für Vulkanausbrüche und Erdbeben. Auch extreme Klimaereignisse, wie der steigende Meeresspiegel und daraus resultierende Überflutungen treffen Indonesien besonders hart. Schätzungen zufolge liegen bereits jetzt 40 Prozent der indonesischen Hauptstadt Jakarta unter dem Meeresspiegel und ein weiteres Sinken um bis zu sechs Zentimeter pro Jahr ist prognostiziert.

Durch die Versiegelung der Böden und die stetige Bebauung können die Wassermassen der durchschnittlich 250 Regentage sowie der 13 durch die Stadt fließenden Flüsse nicht vom Boden aufgenommen werden und abfließen. Für die lokalen Behörden stellt dies ein zentrales Problem im Katastrophenschutz dar. Mangelnde Informationen und unkalkulierbare Faktoren erschweren die Planung von Katastropheneinsätzen und Bürger*innen können nicht ausreichend über die aktuell vorherrschende Notlage informiert werden.

Selfies retten Leben

„Hallo, ich bin der Katastrophen-Bot. Um Überschwemmungen in deiner Nähe zu melden, antworte mit #Flut“, so die Antwort auf Indonesisch beziehungsweise Englisch, die Twitter-Nutzer*innen in Indonesien bekommen, wenn sie banjir oder flood tweeten und dabei PetaBencana taggen.

PetaBencana ist eine frei zugängliche Plattform im Internet, welche Echtzeit-Katastrophenkarten basierend auf Berichten aus der Bevölkerung und von Behörden erstellt. Unter dem Motto Selfies save lives setzt PetaBencana in Katastrophensituationen auf die verstärkte Nutzung von sozialen Medien, um aus ‚erster Hand‘ Lageberichte zu sammeln. Das Pilotprojekt der Plattform stammt aus dem Jahr 2013, damals noch unter dem Namen PetaJakarta und nur für die Stadt Jakarta selbst. Sowohl das Pilotprojekt als auch PetaBencana basieren auf der Open-Source-Software CogniCity, welche mithilfe von KI-gestützten Chatbots Daten und Berichte aus der Bevölkerung einholt, filtert, validiert und verarbeitet.

Wie funktioniert das Crowdsourcing von Daten in der Praxis? Nachdem das System einen Tweet mit dem Stichwort banjir (Überschwemmung) und dem Tag @PetaBencana registriert, werden Nutzer*innen mittels Chatbot gebeten, die Meldung zu bestätigen. Anschließend werden Nutzer*innen auf eine Seite weitergeleitet, auf welcher sie Überschwemmungen auf einer Karte markieren, und Fotos mit Geotags und detaillierte Meldungen hoch laden können. Basierend auf den verifizierten Meldungen in Kombination mit Daten von lokalen und staatlichen Stellen wird eine Echtzeit-Katastrophenkarte erstellt. PetaBencana fördert somit die aktive Einbindung der Bevölkerung in den Katastrophenschutz und ermöglicht aktuelle und frei zugängliche Lageberichte für Anwohner*innen, Ersthelfer*innen und Behörden.

Ein Vorbild für ähnliche Dienste in Vietnam, Indien und Australien

PetaBencana ist nicht die erste Initiative, die mithilfe von sozialen Medien Katastrophenhilfe betreibt. Im vergangenen Jahrzehnt wurden diverse digital gestützte humanitäre Initiativen ins Leben gerufen. Jedoch ist PetaBencana die erste online Plattform, die Echtzeit Katastrophen-Karten basierend auf Social Media Daten bereitstellt. Dabei sind nicht nur die Karten selbst, sondern auch die Software frei verfügbar.

Das Projekt findet mittlerweile auch in weiteren indonesischen Großstädten wie Bandung und Surabaya Anwendung und entwickelte sich zudem zum Vorbild für internationale Adaptionen. So startete im September 2020 die Pilotphase für MapaKalamidad als Version für die philippinischen Provinzen Pampanga und Quezo City. Auch in Vietnam, Hong Kong, Indien und Australien werden lokale Adaptionen bereits angewendet oder geplant. Neben Twitter werden in Indonesien mittlerweile auch Meldungen via Facebook Messenger und Telegram unterstützt. Zudem können neben Überschwemmungen auch Erdbeben, Waldbrände, Smog, starke Winde und Vulkanausbrüche gemeldet werden.

Der Erfolg der Plattform wurde in den letzten Jahren auf nationaler und internationaler Ebene mehrfach ausgezeichnet. Die Organisation for Economic Co-operation and Development (OECD) berichtete über PetaBencana im Rahmen von innovativen Governance-Praktiken. Die United States Federal Communication Commission und die International Federation of Red Cross and Red Crescent Societies empfehlen PetaBencana als Vorbild für andere Crowdsourcing-Plattformen für Katastrophensituationen.

Globale Zusammenhänge: Armut, Plastik und Umweltverschmutzung

Im Jahr 2021 stammten etwa 36 Prozent des gesamten Plastiks im Meer aus den Philippinen. Dies entspricht knapp 356.000 Tonnen pro Jahr. Solche großen Plastikmengen werden oft mit übermäßigem Konsum in Verbindung gebracht, aber die Plastikflut in den Philippinen ist auch eine Folge der Armut. Die Verschmutzung bedroht zusätzlich die lokale, von Fischerei und Tourismus abhängige Wirtschaft und bringt eine Verschlechterung der Lebensbedingungen mit sich.

Der internationale Abfallhandel spielt eine große Rolle. Obwohl die aus wohlhabenden Ländern exportierten Abfälle für das Recycling bestimmt sind, wird ein erheblicher Teil deponiert oder verbrannt, da die Empfängerländer meist nicht über die nötige Recycling-Infrastruktur verfügen. Im Falle der Philippinen sorgt das Wegwerfen oder Verbrennen für einen Materialverlust von bis zu 890 Millionen US-Dollar im Jahr. Einkommensstärkere Länder wälzen somit ihre Müllprobleme auf einkommensschwächere Länder ab.

Recycling wird belohnt

In den vergangen Jahren setzten sich verschiedene Organisationen verstärkt ein, um der starken Plastikverschmutzung entgegenzuwirken. Die Ende 2020 gestartete App TrashCash möchte Nutzer*innen durch KI-gestützte Abfallerkennung über die richtige Entsorgung von Plastik aufklären und vergibt für korrektes Recycling Belohnungen.

Die Entwickler*innen von TrashCash machen sich den hohen Anteil an mobilefirst-Nutzer*innen zum Vorteil, um möglichst viele Menschen zu erreichen. Dabei wird die Kamera des Smartphones genutzt, um Plastikabfälle zu scannen. Mithilfe von KI wird das Plastik anschließend in sechs verschiedene Kategorien an Kunststoffen unterteilt und mit konkreten Beispielen veranschaulicht. Der getrennte Plastikmüll kann anschließend gesäubert zu einer Annahmestation gebracht werden, wofür so genannte Trashpoints gesammelt werden. Diese können bei kooperierenden Organisationen gegen Prämien eingelöst werden, die von Lebensmitteln über Guthaben für mobile Zahlungen bis hin zu Versicherungen reichen.

Obwohl TrashCash primär auf Smartphones ausgelegt ist, können auch Personen ohne Smartphone teilnehmen und vom Recycling profitieren. Dabei wird der getrennte und gesäuberte Müll bei den Annahmestationen abgegeben. Nach Vorlage eines gültigen Ausweises wird ein QR-Code generiert, mit dem ‚analoge Nutzer*innen‘ ebenfalls profitieren können.

Konzept für die Zukunft?

Der Ansatz, den TrashCash im Kampf gegen den Plastikmüll verfolgt, ist so simpel wie effektiv: eine frei verfügbare, unkomplizierte und ganzheitliche Lösung, um die Bevölkerung über Plastikmüll aufzuklären und Anreize zum Recycling zu schaffen. Dabei bringt die App auch Vorteile für lokale Behörden mit sich. So können Echtzeit-Daten der Annahmestationen über gesammelte Plastikmengen zur Umsetzung von effizienten Abfall- und Recyclingplänen beitragen.

Acht Monate nach Veröffentlichung der App hatte TrashCash bereits über 15.000 registrierte Nutzer*innen. Laut eigenen Angaben konnten in dieser Zeit 400 kg Plastik gesammelt werden. 2022 betreibt das Projekt bereits sieben Annahmestellen für Plastik und steht dabei in enger Kooperation mit lokalen Behörden, NGOs und verschiedenen Schulen. Die App wurde bereits mehrfach ausgezeichnet und gefördert, zum Beispiel als eine der Gewinnerinnen der Ending Plastic Pollution Innovation Challenge (EPPIC) 2021 des Entwicklungsprogramms der Vereinten Nationen hervor.

Potential und Grenzen der Digitalisierung

Die beiden Beispiele PetaBencana und TrashCash geben einen ersten Eindruck in die Möglichkeiten und das Potential, das die Digitalisierung in Südostasien haben kann, um lokale und globale Probleme anzugehen.

Trotz des bisherigen Erfolges dürfen dabei die Teile der Bevölkerung ohne Zugang zu Smartphones und Internet nicht außer Acht gelassen werden, um eine weitere Marginalisierung zu vermeiden. Digitale Lösungen müssen inklusiv gestaltet werden und dürfen dabei nicht der einzige Kommunikationskanal sein. Betrachtet man beispielsweise den Katastrophenschutz, so stellt PetaBencana eine effiziente Möglichkeit dar, die Bevölkerung zu informieren. Es bedarf jedoch zusätzlicher Informationen von Behörden und Medien, um möglichst viele Menschen zu erreichen und verheerende Folgen zu minimieren. Hybride Lösungen wie beispielsweise die analogen QR-Codes für TrashCash vermögen es, größere Teile der Bevölkerung mit einzubinden.

Philippinen: Der Dokumentarfilm „The Cleaners“ schaut hinter die Kulissen von Facebook, Google und Co. In ihrem Auftrag sichten Menschen massenhaft Bilder und Videos mit verstörender Gewalt, Pornografie etc. um die sozialen Netzwerke „sauber“ zu halten. Sie tun dies für einen Billiglohn und ohne psychologische Betreuung.

Es gehört schon lange zu den Grundprinzipien des globalen Kapitalismus, gefährliche und dreckige Arbeit dorthin zu verlagern, wo Arbeitskräfte billig und willig und die juristischen Mindeststandards für die Beschäftigung niedrig, nicht vorhanden oder leicht zu umgehen sind. Ein solcher Ort sind für Konzerne wie Facebook, Google und Co. die Philippinen.

Die Arbeit, die die großen Player aus dem Silicon Valley insbesondere nach Manila auslagern, eignet sich hervorragend dafür, zumal kaum mehr vonnöten ist außer einem Bildschirmarbeitsplatz samt Internetanbindung und fleißigem Personal, das die westlichen Werte- und Moralvorstellungen teilt. Beides bieten und liefern die Philippinen: eine gute digitale Infrastruktur in den Zentren des Inselstaates, eine Bevölkerung, die digital affin ist und deren Löwenanteil überdies einem innigen katholischen Glauben anhängt.

Diese fleißigen Filipin@s dürfen für einen Hungerlohn in dunklen Arbeitshallen der IT-Konzerne die digitale Drecksarbeit verrichten, für die Algorithmen der Digitalkonzerne offenbar noch nicht taugen. Sie haben Millionen von Bildern und Videos zu sichten und Medien mit verstörender Gewalt, Pornografie etc., damit der gemeine User der sozialen Netzwerke ein ungetrübtes Nutzungserlebnis genießt.

Deshalb arbeitet eine ganze Armee von Billiglohnarbeiter*innen daran, all jene Inhalte zu sichten und gegebenenfalls zu zensieren, die ihnen von den Algorithmen oder den Usern der sozialen Netzwerke vorgelegt oder gemeldet werden. Die Cleaners, wie die Content-Moderator*innen im Gewand „neuzeitlichen Reinigungspersonals“ auch genannt werden, haben die miserable Aufgabe, Bilder und Videos mit zu viel Haut, Geschlechtsorganen aber auch Darstellungen von Gewalt nach den Vorgaben der Silicon-Valley-Riesen Google, Facebook, Twitter et al. zu begutachten und gegebenenfalls zu löschen.

Der Workflow ist simpel: Sobald ein Bild oder Video auf dem Bildschirm des digitalen Prekariats erscheint, hat dieses die Wahl zwischen „delete“ oder „ignore“. Dabei werden die Moderator*innen so überwacht, dass es ihnen nicht möglich ist, mitten in einem Video die Sichtung abzubrechen. Wird ein Video nicht komplett angesehen, ergeht automatisch Meldung an den Vorgesetzten. Wer mehr als drei Mal im Monat die Überprüfung von Videos abbricht oder nicht das Mindestmaß an Bildern begutachtet, wird rausgeworfen und gegen eine andere Arbeitskraft ausgetauscht.

Die großen Konzerne Google und Facebook sind dabei fein raus, da kein*e Content-Moderator*in in Manila offiziell und direkt bei ihnen beschäftigt ist. Die Filipin@s, die für wenig Geld rund um die Uhr die dunkelsten Seiten des Netzes durchforsten und überwachen, sind bei Subunternehmen angestellt – dementsprechend immun sind die großen IT-Konzerne gegen Kritik aufgrund menschenfeindlicher Arbeitsbedingungen.

Die Filipin@s, die stundenlang vor dem Monitor sitzen, um das Internet „sauber“ zu halten, bekommen keine psychologische Betreuung und keine der Tätigkeit angemessene Bezahlung, obwohl das, was sie auf Fotos und in Videoclips zu sehen bekommen, das normale menschliche Vorstellungsvermögen übersteigt: Pornografie, Sadismus, brutale Gewalt und irre geleitete Fanatiker*innen.

Mit einem Klick landet das meiste im Müll. Doch aus den Köpfen der Arbeiter*innen ist es nicht mehr zu löschen. Und auch nicht aus ihren Seelen. Viele klagen über körperliche Beschwerden, Schlaflosigkeit und Unruhe. Sie entwickeln psychische Krankheiten wie Depressionen und fühlen sich allein gelassen, zumal sie sich in einer Verschwiegenheitserklärung verpflichten, mit niemandem über ihre Arbeit zu reden.

Der Regisseur Moritz Riesewieck hat zu diesem Thema über ein Jahr in Manila recherchiert – und etwa die Contentmoderatorin „Maggy“ getroffen, die stolz darauf ist, wie schnell sie arbeitet, aber unter einem neurotischen Waschzwang leidet. „Schmutzig wird man nicht vom Bildermüll“, sagt Moritz Riesewieck, „er hinterlässt aber Spuren bei denen, die das Netz putzen.“

Dieser Artikel erschien zunächst in südostasien 1/2019 – Arbeiter*innenbewegung(en) neu entdecken

Zum Weiterlesen:

• Riesewieck, Moritz (2017): Digitale Drecksarbeit. Wie uns Facebook und Co. von dem Bösen erlösen. München: dtv.
• „The Cleaners“ D, BRA 2018; Drehbuch: Hans Block, Moritz Riesewieck; Regie: Hans Block, Moritz Riesewieck; Produktion: Gebrueder Beetz Filmproduktion, Grifa Filmes, WDR, NDR, RBB u.a.; Verleih: farbfilm verleih GmbH; Länge: 88 Minuten; Start: 17. Mai 2018, http://www.gebrueder-beetz.de/produktionen/the-cleaners

Filmtrailer „The Cleaners“:

Myanmar: Viele Aktivist*innen setzen sich auf Facebook für ein Ende des Konfliktes um die Rohingya ein. Gleichzeitig wird die Plattform beschuldigt, wesentlich zur Eskalation der Lage beigetragen zu haben.

„Facebook wegen Rohingya-Genozid verklagt“, „A genocide incited on Facebook„, „UNO: Facebook trägt Mitschuld am möglichen Genozid in Myanmar“: So lauten die ersten drei Treffer einer Google-Suche mit den Stichworten „Facebook“ und „Genozid“. Das eskalierende Potenzial der Inhalte sozialer Medien im Konflikt um die muslimische Minderheit Rohingya hat in den vergangenen Jahren viel mediale Aufmerksamkeit erhalten. Facebook selbst hat zugegeben, dass es zu wenig unternommen hat, um Desinformationen und Hass auf der Plattform zu stoppen und damit der Gewalt zwischen den Bevölkerungsgruppen in Myanmars Rakhine-Staat etwas entgegenzusetzen.

Wissenschaftlich gilt als gut erforscht, wie soziale Medien Konflikte befeuern können, zum Beispiel durch Propaganda oder Desinformationen. Im Fall des Konfliktes um die Rohingya haben das Militär und extremistische buddhistische Gruppen gezielte Desinformationskampagnen auf Facebook durchgeführt und systematisch tausende islamfeindliche Postings und Kommentare veröffentlicht. Dazu zählen zum Beispiel falsche Berichte über Angriffe von Muslim*innen auf Buddhist*innen.

Sehr viel weniger wird jedoch darüber geforscht, ob die Social-Media-Plattformen Konflikte auch deeskalieren und ein friedliches Zusammenleben fördern können.

Soziale Medien als praktische Kommunikationskanäle

Soziale Medien werden im Konflikt um die Rohingya längst auch im Kontext von Antidiskriminierungsbemühungen genutzt. Aktivist*innen, Journalist*innen, NGO-Mitarbeiter*innen und Mitarbeiter*innen von Medienentwicklungsorganisationen setzen sich online für ein friedliches Zusammenleben ein:

„Das ist, was ich erreichen möchte: Etwas gegen den Konflikt tun und darüber hinaus eine Kultur des Friedens aufbauen, vor allem im immer wichtiger werdenden Raum der sozialen Medien.“ (Sanda, Pseudonym einer NGO-Mitarbeiterin, die anonym bleiben möchte)

Die Gründe, die zivilgesellschaftliche Akteur*innen für ihren Einsatz auf Facebook und anderen Plattformen nennen, ähneln denen, weshalb die Netzwerke generell so wichtig im Alltag von vielen Menschen geworden sind. Sie sind praktisch. Mithilfe von Facebook lässt sich eine potenziell große Zahl an Menschen erreichen und man kann von fast jedem Ort der Welt aus kommunizieren. Für viele Aktivist*innen ist dieser Punkt sehr wichtig, da sie Myanmar aufgrund des Militärputsches im Februar 2021 verlassen mussten:

„Während der Revolution musste ich aus Myanmar fliehen. Sechs Monate lang habe ich im Dschungel gelebt, jetzt bin ich in Thailand. Facebook und die anderen Social-Media-Plattformen sind der einzige Weg für mich, um mit den Menschen in Myanmar zu kommunizieren.“ (Thet Swe Win, Aktivist)

Digitale Aufklärung und Einsatz gegen Hate Speech

Die Covid-19-Pandemie hat die Verlegung zahlreicher Aktivitäten ins Digitale beschleunigt. Ein weiterer Grund für den Einsatz sozialer Medien ist, dass sie unkompliziert und mit geringem Aufwand bedienbar sind. Dies eröffnet den Netzwerken den Aktivist*innen viele verschiedene Möglichkeiten, sich für Frieden in Rakhine, der Region im Westen Myanmars, in der der Konflikt vor allem stattfindet, einzusetzen. Sie führen zum Beispiel Social-Media-Kampagnen durch, die für eine respektvolle Sprache im Netz sensibilisieren sollen:

„Wir haben die Menschen darum gebeten, Fotos von sich zu posten mit dem Versprechen, anderen Menschen nicht mit ihren Worten zu schaden. Dazu sollten sie ihre Freunde verlinken und sie auffordern, dasselbe zu tun. Auf diese Weise wurde die Kampagne immer weiterverbreitet.“ (Sanda)

Andere Aktivist*innen führen Fakten-Checks durch, um Desinformationen aufzudecken. Das Medienunternehmen von Journalist Aung Marm Oo hat beispielsweise Reporter*innen in verschiedenen Regionen des Konfliktgebiets stationiert, um Fakten vor Ort prüfen zu lassen:

„Wir verifizieren die Nachrichten, ob sie wahr sind und ob die Quellen vertrauenswürdig sind. Danach schreiben wir einen Bericht und veröffentlichen ihn in den sozialen Medien.“ (Aung Marm Oo, Journalist)

„Wir entwickeln eine Datenbank mit verschiedenen Social- Media- Seiten. Diese Seiten schauen wir uns jeden Tag an, ob dort jemand Hate Speech gegen eine der Konfliktparteien gepostet hat. Wir beobachten, wie viel Reichweite diese Postings bekommen und melden sie bei Facebook.“ (Thiri, Pseudonym einer NGO-Mitarbeiterin, die anonym bleiben möchte)

Risiken und Schwächen des Online-Aktivismus

Kann dieses virtuelle Engagement einen positiven Effekt auf den realen Konflikt haben? Tatsache ist, dass die Friedensaktivist*innen sich mit ihrem Tun selbst der Gewalt des Konflikts aussetzen. Alle berichten von Beleidigungen und Drohungen, die sie online infolge ihres Engagements erhalten. Fast alle von der Autor*in für diesen Artikel befragten Akteur*innen geben an, sich durch diese Drohungen stark belastet zu fühlen.

„Es findet sehr viel Mobbing statt. Die Atmosphäre in den sozialen Medien ist sehr giftig. Sie schadet unserer mentalen Gesundheit.“ (Thiri)

Dass die Akteur*innen ihre Arbeit trotzdem weiterführen, zeigt, dass sie an eine positive Wirkung glauben. Dennoch ziehen einige Akteur*innen Aktivitäten in der’echten‘ Welt dem Online-Engagement vor. Eine NGO-Mitarbeiterin, die sich in Rakhine dafür einsetzt, Mitglieder verschiedener Bevölkerungsgruppen zusammenzubringen, beschreibt den Unterschied von Online-Programmen und persönlichen Treffen:

„Bei den persönlichen Treffen lernen wir uns gegenseitig besser kennen und das erhöht das Vertrauen innerhalb der Gruppe. Wenn wir die gleichen Aktivitäten online abhalten, sind die Erfahrungen weniger intensiv.“ (Thiri)

Auch der Aktivist Thet Swe Win, der sowohl Social-Media-Kampagnen durchführt, als auch persönliche Protestaktionen organisiert, möchte auf den Austausch in der ‚echten‘ Welt nicht verzichten:

Sind die Friedensbemühungen in den sozialen Medien also eher ein ‚Aktivismus zweiter Klasse‘? Ein Aktivismus, auf den höchstens zurückgegriffen werden sollte, wenn persönliche Zusammenkünfte gerade nicht möglich sind? Sanda widerspricht:

„Wir können die sozialen Medien in unserer Arbeit nicht außen vor lassen, weil sie so ein wichtiger Teil im Leben vieler Menschen geworden sind. Facebook ist der ‚Ort‘, an dem sie sich informieren, wo sie für Unterhaltung und persönliche Kommunikation ‚hingehen‘. Wir können diesen ‚Ort‘ nicht ignorieren.“ (Sanda)

Aktivist*innen sind online ‚auf sich gestellt‘

Gerade in Myanmar, wo Facebook zum wichtigsten Medium geworden sei, so Sanda, dürfe dieser Raum nicht den Menschen überlassen werden, die Konflikte weiter anheizen. Es geht bei der Friedensarbeit in den sozialen Medien also auch darum, öffentlichen Raum zu ‚besetzen‘, ihn im Sinne eines gewaltfreien Zusammenlebens einzunehmen. Dass diese Aufgabe von Unternehmen wie Facebook weiterhin zu einem großen Teil auf lokale Aktivist*innen abgewälzt wird, die sich einem hohen Maß an Hass und verbaler Gewalt aussetzen müssen, ist ein Skandal. Es zeigt, dass das Unternehmen trotz öffentlicher Zugeständnisse im Zusammenhang mit dem Konflikt um die Rohingya noch einen weiten Weg vor sich hat.

Die Vorstellung, dass soziale Medien ausschließlich zu einer Eskalation des Konfliktes beitragen, ist dennoch falsch. Ihr Einsatz im Friedensprozess stößt aber an Grenzen, hinter denen die Akteur*innen nicht vor dem hohen Maß an persönlichen Bedrohungen und Hate Speech geschützt werden können. Außerdem können Social Media-Plattformen nur ein Teil der Lösung eines jahrhundertealten, hochkomplexen Konflikts sein. Die persönliche Kommunikation, außerhalb der virtuellen Welt, bleibt auch für die Social-Media-Aktivist*innen ein zentraler Bestandteil im Friedensprozess.

Zitate übersetzt aus dem Englischen von: Teresa Bechtold

Kambodscha brauche ‚mutige Investitionen‘, damit Medienschaffende unabhängig arbeiten könnten, sagt James Gomez, Regionaldirektor des Asia Centre. Internationale Organisationen sollten genau hinschauen, wen sie im Land unterstützen.

südostasien: Vor welchen Herausforderungen steht die kambodschanische Medienlandschaft derzeit?

James Gomez: Aktuelle Untersuchungen deuten darauf hin, dass die Zahl der Medienunternehmen abnimmt und der Raum für freien Journalismus schrumpft, vor allem aufgrund verstärkter digitaler Kontrollmaßnahmen und einer Verlagerung in den Online-Bereich. Eine der größten Herausforderungen für Journalist*innen ist die Anwendung von ‚Fake News‘- Gesetzen gegen sie. Diese wurden in den letzten zwei Jahren zu einem ernsten Problem, weil Journalist*innen die Misswirtschaft der Covid-19-Politik ins Rampenlicht gerückt haben. ‚Fake News‘-Bestimmungen wurden in Strafgesetze, Gesetze über Computerkriminalität, Desinformationsgesetze und Notstandsgesetze aufgenommen, um Journalist*innen und Medienorganisationen zu verfolgen.

Im Vergleich zu anderen Nachbarländern ist die Situation in Kambodscha katastrophal, da viele unabhängige Medien seit 2018 geschlossen sind. Noch vor wenigen Jahren war die kambodschanische Medienlandschaft verhältnismäßig vielfältig. Doch durch den anhaltenden Druck auf Medienhäuser stehen Kambodschaner*innen nun weniger unabhängige Quellen zur Verfügung, um Informationen zu überprüfen.

Die andere, oft nicht beachtete, Dimension ist das Mediengeschäft. Oft ist es der Staat, der das meiste Geld für Medienproduktionen bereitstellt. Es liegt im Interesse der Regierung, solche Einrichtungen entweder direkt oder indirekt zu finanzieren, um sie unkritisch zu halten und regierungsnahe Darstellungen zu fördern.

Wie können die verbliebenen unabhängigen Medien unter diesen Umständen arbeiten?

Nicht von der Regierung finanzierte Medien werden oft mit Geldern aus der internationalen Entwicklungshilfe unterstützt, da sie sich meist nicht selbst tragen können. Darüber hinaus tragen ein gewisses Maß an Freiwilligenarbeit und internationale Journalist*innen, die für einheimische Gehälter arbeiten, indirekt zum Erhalt dieser Medien bei. Es werden Schulungen und Auslandsstipendien angeboten, die die unabhängige Medienlandschaft zusätzlich unterstützen.

Allerdings werden Medienschaffende in Kambodscha zunehmend rechtlich verfolgt. Aufgrund verschärfter Gesetze und Maßnahmen gegen Medienbesitzer*innen, sowohl kambodschanische als auch ausländische, kommt es häufig zu Gefängnisstrafen. Dies verstärkt die Angst in der kambodschanischen Medienlandschaft, aber auch in zivilgesellschaftlichen Organisationen, bei Rechtsanwält*innen und anderen. Das Ergebnis ist ein Verhalten, das sich auf Selbsterhaltung konzentriert. Viele ziehen es vor, ’neutral‘ zu sein, trotz grober Rechtsverletzungen. Andernfalls würden diese Einrichtungen keine Gelder, Zuwendungen oder Spenden erhalten oder gar tätig werden dürfen.

Hinzu kommt, dass einige Medien ihren Fokus zunehmend einschränken. Oft geht es hierbei nicht mehr um den Inhalt, sondern darum, Medienkonsument*innen mit Lifestyle und Unterhaltung auf der Plattform zu halten. Dies ist jedoch keine nachhaltige Art, Journalismus zu gestalten. Vielmehr müssten nachhaltige Finanzierungslösungen erforscht werden. Diese können von Abonnements über Werbeeinnahmen wie bei Google oder YouTube bis hin zu Einnahmen aus Medienberatungsdiensten reichen. Eine weitere Option ist der Aufbau eines digitalen Produktionshauses, das digitale Inhalte für Kund*innen entwickelt.

Wann begann die Selbstzensur, die Sie schildern?

Die genannten Entwicklungen haben sich über einen langen Zeitraum hinweg vollzogen. Dies begann mit einer Reihe repressiver Gesetze, die einen Welleneffekt in der Zivilgesellschaft auslösten. Dies trug sich über einen Zeitraum von etwa zehn Jahren zu. Aber auch die internationalen Partner sind oft Teil des Problems. Internationale Organisationen fangen teilweise an, sich ähnlich eingeschränkt zu äußern. Auch sie ziehen es vor, eine ’neutrale‘ Haltung einzunehmen, und schließen Partnerschaften mit Oppositionsgruppen oft automatisch aus, weil sie sonst als Verbündete von diesen wahrgenommen würden. Manchmal bieten sie zumindest an, informell mit diesen Gruppen zusammenzuarbeiten, was eine Möglichkeit ist, die Risiken einer Zusammenarbeit zu mindern.

Was bezwecken medienpädagogische Einrichtungen in diesem Kontext?

Entwicklungsgelder, die früher für Medieninstitutionen vorgesehen waren, werden jetzt hauptsächlich an Medienbildungseinrichtungen weitergeleitet. Diese tragen ebenfalls zu einer konservativeren Haltung bei, da Bildungseinrichtungen und ihre Leiter*innen oft vorsichtig sind und keine Risiken eingehen wollen. Es ist nicht ungewöhnlich, dass Dozierende in Medienprogrammen Studierende anweisen, nicht zu kritisch oder zu neugierig zu sein, insbesondere bei Themen mit politischer Dimension. Medienbildungseinrichtungen sollen aber kritische Köpfe ausbilden und alternative Medien stärken. Wenn genau diese Einrichtungen die Selbstzensur von Inhalten fördern, besteht ein ernstes Problem.

Es handelt sich um eine Kontrollstruktur, denn die Medienbildungseinrichtungen müssen zentral an die zuständigen Ministerien berichten, deren Beamt*innen selbst unter Druck stehen. Und die Leiter*innen dieser Einrichtungen sind zunehmend Einheimische, die das Risiko scheuen. Das autoritäre Regime funktioniert, weil es einflussreiche Schlüsselpositionen mit Loyalist*innen, oft Familienmitgliedern, besetzt, denen es politisch vertrauen kann.

Wie tragen deutsche Entwicklungsprojekte zu derartigen Entwicklungen bei?

Internationale Organisationen wie die aus Deutschland, die diese Organisationen finanzieren, sollten darüber nachdenken, ob ihre Arbeit effizient ist. Insbesondere, ob das Geld der deutschen Steuerzahlenden eingesetzt wird, um freie Medien zu fördern. Die Deutschen müssen sich fragen: Stehen die Organisationen, die sie mit ihren Steuergeldern finanzieren, auf der richtigen Seite? Sollen sich diese Organisationen nur auf die Wirtschaft konzentrieren und die bürgerlichen und politischen Rechte, insbesondere in den Medien, vergessen? Die deutschen Institutionen sind sehr fortschrittlich, was die Programmgestaltung angeht. Die Verantwortlichen sind es jedoch oft nicht, sondern eher konservativ. Die deutschen Steuerzahlenden müssen verstehen, wie ihre deutschen Institutionen, die mit ihrem Geld finanziert werden, vor Ort arbeiten.

Was sind innovative Ansätze zur Medienförderung in Kambodscha?

Der Ansatz muss prinzipienfest sein; der Dialog ist wichtig, ohne Kompromisse bei zentralen Werten einzugehen. Deutschland schickt Kriegsschiffe in die Region. Gleichzeitig fließen Gelder in Institutionen, die nicht funktionieren und fast als Verschwendung bezeichnet werden können. Wenn Deutschland Teil des globalen Dialogs sein will, müssen diese Werte im Mittelpunkt stehen. Es gibt hier eine natürliche Erwartung, dass die europäischen Länder für Demokratie und Menschenrechte eintreten werden. Ich plädiere nicht dafür, Länder wie Kambodscha im Stich zu lassen; das wäre ein Problem. Sich zu engagieren ist wichtig, aber es muss ganzheitlich geschehen. Wenn wir uns mit Leuten zusammentun, die grundsätzliche Werte nicht einhalten, wenn wir uns mit einer konservativen Institution zusammentun, warum geben wir dann Geld dorthin? Das hat oft auch mit individuellen Karriereaussichten zu tun.

Europa in Asien zu präsentieren, ist derzeit sehr beliebt, aber entscheidend dabei sind die Werte. Die deutschen Institutionen haben oft die Werte aus dem Spiel genommen. Als Folge dessen fehlen Alleinstellungsmerkmale. Ich denke, dass sich die Menschen in Deutschland dessen bewusster werden und Dialoge zu diesen Entwicklungen führen müssen. Viele Kambodschaner*innen bitten in Gesprächen um Hilfe, mit ihrer Regierung umzugehen. Sie erwarten, dass Kräfte von außen etwas für sie tun. Auch diese Abhängigkeit muss sich ändern; die Menschen müssen erkennen, dass sie auf sich selbst angewiesen sind. Internationale Partnerschaften werden sich dann ändern, wenn die Einheimischen die Macht haben, etwas zu ändern. Von der jetzigen Regierung abhängig zu sein, um Wandel herbeizuführen, würde nicht funktionieren.

Gibt es auch positive Aussichten?

Die politische Landschaft in Kambodscha verändert sich rapide, und untergräbt für wirtschaftliche Entwicklung oft Rechte. Die so genannte konfrontative Frontlinie wird sich immer weiter verschieben. Diejenigen, die jetzt noch behaupten, neutral zu sein, werden in einem solchen Szenario bald zur Zielscheibe werden. Es wird weniger klare Beispiele wie die Oppositionsführer Sam Rainsy oder Kem Sokha geben. Andere, weniger bekannte Personen und Organisationen, werden die neuen Zielscheiben sein. Die Rolle Chinas ist in diesem Zusammenhang wichtig, denn je mehr chinesische Investitionen nach Kambodscha fließen, desto mehr politische Kontrolle wird Peking ausüben.

Das klingt jetzt aber nicht nach positiven Aussichten.

Aus meiner Sicht gibt es vier Gruppen von Menschen, die dazu beitragen können, die Medienfreiheit in Kambodscha wiederzubeleben. Erstens können sich Journalist*innen, Medienorganisationen und zivilgesellschaftliche Gruppen, die sich für die Pressefreiheit einsetzen, für Raum und Schutz für unabhängige Medien einsetzen. Zweitens können die UN-Organisationen, die sich mit Fragen der freien Meinungsäußerung befassen, und die verschiedenen UN-Menschenrechtsmechanismen, einen Dialog mit Regierungsvertreter*innen führen, um unabhängige Medien zu fördern.

Drittens: Investitionen aus der Wirtschaft in mehr unabhängige Medienunternehmen, um einige der verschwundenen zu ersetzen. Was Kambodscha braucht, sind ‚mutige Investitionen‘, damit Journalist*innen und Medienorganisationen unabhängig arbeiten können. Viertens: die politischen Parteien. Alle Parteien, die nächstes Jahr zu den Parlamentswahlen antreten, müssen eine Politik zur Förderung unabhängiger Medien verfolgen, damit die Wähler*innen entscheiden können, wen sie unterstützen wollen. Um das Recht auf eine freie Presse zu schützen, müssen die Medienorganisationen außerdem mit anderen Redaktionen in der Region zusammenarbeiten. Ein Anfang könnte zum Beispiel mit unabhängigen Nachrichtenhäusern aus Thailand, den Philippinen, Indonesien und Malaysia gemacht werden.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Indonesien/Timor-Leste: Internet und soziale Medien bieten vielen Timores*innen im Grenzgebiet zu Timor-Leste neue Möglichkeiten der Verbindung. Jedoch mangelt es an digitaler Infrastruktur.

Die ‚industrielle Revolution 4.0‘ hat Indonesien in eine Ära der digitalen Transformation geführt, die die gesamte Kommunikation und die Geschäftsaktivitäten von Grund auf umgestaltet hat. Insbesondere während des Ausbruchs der COVID-19-Pandemie sind Internet und digitale Technologien zu einer wichtigen Grundlage für alle Lebensbereiche geworden. Jedoch haben nicht alle Menschen gleichberechtigten Zugang zum Internet. Daten der Weltbank zufolge hatten im Jahr 2020 rund 50 Prozent der Erwachsenen keine Internet-Verbindung über ein mobiles Gerät. Noch weniger Menschen hatten Zugang zu einem Breitband-Internetanschluss. Etwa 80 Prozent der Menschen ohne Internetanschluss leben in den ländlichen Gebieten der Inseln Sumatra, Java und Bali, den drei am dichtesten besiedelten Gebieten des Landes.

Doch während in den westlichen Regionen Indonesiens zumindest die Städte ‚digital erschlossen‘ sind, ist die Infrastruktur für die Mehrheit der Menschen im Osten des Landes mangelhaft. Diese Situation offenbart die digitale Kluft zwischen den westlichen und östlichen Regionen Indonesiens. Diese Kluft zwischen denjenigen, die über digitale Möglichkeiten verfügen und denjenigen, die sie nicht haben, verstärkt die bestehenden sozioökonomischen Ungleichheiten des Landes. Dieser Umstand wird durch Bedingungen verschärft, zum Beispiel wenn Menschen oder ihre Familien in wirtschaftlich benachteiligten Verhältnissen leben. So geht es vielen ehemals aus Osttimor stammenden Menschen, die jetzt in Westtimor auf indonesischer Seite leben. Ihre Lebensumstände sind Thema dieses Artikels.

Ausgrenzung in fast allen Lebensbereichen

Mit einer überwältigenden Mehrheit von 78,5 Prozent stimmten die Osttimores*innen in einem von den Vereinten Nationen veranstalteten Referendum am 30. August 1999 für die Abspaltung von Indonesien. Pro-indonesische Milizen, die als Handlanger des indonesischen Militärs agierten und die Bevölkerung schon vor dem Referendum terrorisierten, verwüsteten daraufhin das Land und verübten Massaker. Sie vertrieben rund 240 000 Menschen ins benachbarte Westtimor. Weitere 80.000 Menschen, mehrheitlich Befürworter eines Verbleibs bei Indonesien, flohen mehr oder weniger freiwillig mit den Milizen.

Die Milizen und ihre politischen Unterstützer*innen suchten sicheres Geleit nach Westtimor und entzogen sich der Strafverfolgung. Sie nahmen ihre Familien mit. Eine weitere Gruppe, die es vorzog, die Grenze zu überqueren, sind ehemalige osttimoresische Angehörige des Militärs, der Polizei und des öffentlichen Dienstes, die unter anderem ihre Rentenansprüche nicht verlieren wollten. Im Großen und Ganzen handelt es sich bei den Geflüchteten um diejenigen, die für den Verbleib bei Indonesien votiert hatten und in einem unabhängigen Osttimor keinen sicheren Platz mehr für sich sahen.

Anfang 2003 hoben die Vereinten Nationen den Flüchtlingsstatus für die Osttimores*innen in Indonesien auf. Diejenigen, die sich entschieden, in den Siedlungen zu bleiben, erhielten die indonesische Staatsbürgerschaft. Als sie aus ihrer Heimat flohen, wussten sie, dass sie einer ungewissen Zukunft entgegengingen. Ihre Hoffnungen, dass sich ihre Loyalität zu Indonesien auszahlen würde, haben sich nicht erfüllt. Viele von ihnen berichteten, dass sich ihr Leben nur geringfügig verbessert hat und dass sie auf die Hilfe der indonesischen Regierung angewiesen sind. „Mehr als zwei Jahrzehnte später leben weiterhin osttimoresische Mehrgenerationen-Familien in den zu Siedlungen umfunktionierten ehemaligen Geflüchtetenlagern. Ihr Alltag ist geprägt von Armut, dem Fehlen von Landbesitz und einer hohen Jugendarbeitslosigkeit.“

Heutzutage lebt diese Gemeinschaft hauptsächlich in den Armutsgebieten von Atambua, das im Bezirk Belu nahe der Grenze zu Timor-Leste und 275 km von Kupang, der Hauptstadt der Provinz Ost-Nusa Tenggara, entfernt liegt. Aus diesem Grund ist die Gemeinschaft der ehemaligen Geflüchteten auch anfälliger für die zunehmende Verbreitung von Angstzuständen und Depressionen aufgrund der COVID-19-Pandemie, die im März 2020 ausbrach. Dies liegt daran, dass sie immer noch unter sozialer, politischer und wirtschaftlicher Ausgrenzung leiden und die Pandemie ihnen zusätzlich wirtschaftliche Schwierigkeiten beschert.

Ungeachtet dessen setzt die Generation der Millennials, ein Zeichen der Hoffnung. Das Internet und das Smartphone spielen eine entscheidende Rolle bei der Verringerung von Angst und Depressionen Die jungen Menschen trotzen der digitalen Fragmentierung mit mobilen Internetzugängen. Da sie mit Smartphones und sozialen Medien bestens vernetzt sind, können sie intensive soziale Beziehungen zu Gleichaltrigen und ihrer Familie in Timor-Leste aufbauen. Dadurch wird eine Kultur des Teilens unter den Millennials beider Länder geschaffen und eine Entfremdung während der Pandemie verringert. Darüber hinaus haben soziale Medien wie Facebook und Tiktok auch dazu beigetragen, Zugang zu wichtigen Informationen über offene Arbeitsstellen, Gesundheitsfürsorge, COVID-19-Updates und E-Commerce zu erhalten.

Mit Smartphones der Fragmentierung trotzen

Im Hinblick auf die prominenten Aspekte der digitalen Technologie ist es interessant, die Emotionen dieser Generation zu betrachten. Das Smartphone hilft ihnen, ihre Sehnsüchte und Perspektiven gegenüber dem Mutterland Timor-Leste auszudrücken. „Mit dem Smartphone kann ich meine Verwandten in Timor-Leste immer dann erreichen, wenn ich sie vermisse“, sagte Sara, eine Verwaltungsangestellte im Dorf Kabuna. Vor dem Aufkommen des Internets und der Smartphones hatte sie aufgrund ihres Status als indonesische Staatsbürger*innen Schwierigkeiten, ihre Familie in Timor-Leste zu sehen und mit ihr in Kontakt zu treten. Die Unabhängigkeitsbefürworter*innen in Timor-Leste stuften sie als Verräter*innen ein.

Als die COVID-19-Pandemie in Indonesien am 2. März 2020 offiziell ausgerufen wurde, teilten die Millennials aus Westtimor die Informationen über das Coronavirus sofort mit ihren Freunden und Verwandten. Über WhatsApp-Gruppen erinnerten sie diese ständig daran, die Gesundheitsprotokolle zu befolgen und die Ausbreitung von Krankheiten zu verhindern. Interessanterweise fand diese Interaktion statt, bevor Timor-Leste die Pandemie offiziell machte. Da der Virus immer wieder ausbricht, wird die Kultur des Austauschs zwischen den Millennials in Westtimor und Gleichaltrigen in Timor-Leste immer intensiver. Sie fordern ihre Verwandten und Gleichaltrigen in Timor-Leste auf, sich so bald wie möglich impfen zu lassen und das nächstgelegene Gesundheitszentrum aufzusuchen, wenn Menschen in ihrer Nachbarschaft infiziert sind.

Die Nutzung von sozialen Medien verbessert die Interaktion mit Gleichaltrigen in Timor-Leste, zum Beispiel um Nachrichten über ihre Verwandten, das Eheleben, die Kindererziehung, das Arbeitsleben und traditionelle Zeremonien zu erfahren. Die intensive Kommunikation mit Gleichaltrigen in Timor-Leste führt gelegentlich auch dazu, dass sie für ihre Verwandten Waren aus indonesischen Online-Märkten in das Nachbarland schicken. Darüber hinaus treten sie auch den Kauf- und Verkaufsgruppen auf Facebook bei. Diese Gruppen dienen den Bewohner*innen von Atambua als Plattform, um im Austausch gegen Geld oder Güter etwas zu erhalten. „Ich poste meine Produkte in der Gruppe Einkaufen und Kaufen auf Facebook, und dann kommen die einheimischen Käufer vorbei, um sie zu sehen“, sagt Joan, eine junge Frau aus dem Dorf Kabuna.

Digitale Unterhaltung gegen Depressionen

Interessanterweise konnten Smartphones auch die Ängste der Millennials in Westtimor verringern, die während der COVID-19-Pandemie auf Arbeitssuche waren. Sie tauschten Erfahrungen und Informationen mit Gleichgesinnten auf Tik Tok oder in Facebook-Gruppen aus. Sie gaben an, dass es während der Pandemie schwierig war, einen geeigneten Arbeitsplatz zu finden.

Daneben bietet ihnen das Smartphone auch eine Vielzahl von Unterhaltungsmöglichkeiten, wie das Ansehen von lustigen Videos oder kreativen Inhalten auf YouTube. Faktoren, wie der Pandemie-bedingte Lockdown, Arbeitslosigkeit und der soziale Status als ehemals Geflüchtete haben in vielen Fällen zu starken psychischen Belastungen geführt. Die timoresischen Millennials argumentieren, dass die Nutzung des Telefons zur Unterhaltung eine hervorragende Möglichkeit ist, sich zu entspannen und verbrauchte mentale Ressourcen wiederherzustellen.

Die stetig verfügbaren kostenlosen Streaming- und Social-Media-Plattformen haben jedoch teilweise auch einen gegenteiligen Effekt. Wie überall auf der Welt beeinträchtigt die intensive Nutzung der Smartphones auch das Aktivitätsniveau ihrer Nutzer*innen, was zu einem Gefühl der Trägheit führt, da die Nutzung des Telefons über wichtige anstehende Arbeiten gestellt wird.

Da die Jugendlichen intensiv mit Smartphones vernetzt sind und viele Vorteile daraus ziehen, bleibt die Verbesserung der Medienkompetenz eine wichtige Priorität, um die digitale Kluft in der Region zu verringern. Um die viel versprechenden digitalen Möglichkeiten voll ausschöpfen zu können, muss die lokale Regierung ein Bildungssystem aufbauen, das digitale Technologien nutzt sowie digitale Fähigkeiten und die produktive Nutzung des Internets unter den Jugendlichen im Grenzgebiet und auf allen Ebenen der Gesellschaft fördert.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Südostasien – Digitale Dienstleistungen sind in vielen Alltagsbereichen präsent. Wie steht es um Reichweite und Zugänglichkeit? Wo wird am meisten investiert? Spielt Nachhaltigkeit eine Rolle?

„Während die Steigerung der Rentabilität und die Aufrechterhaltung der Wachstumsdynamik in den nächsten zwei bis drei Jahren für Unternehmen in der gesamten Region zu einer Priorität geworden sind, ist es ebenso wichtig, sicherzustellen, dass die digitale Wirtschaft auf eine ökologisch und sozial nachhaltige Weise wächst,“ so Stephanie Davis, Vice President bei Google Southeast Asia, im Oktober 2022. Dass diese Wirtschaft unter den derzeitigen Bedingungen nicht ökologisch und sozial nachhaltig sein kann, zeigen einige Beispiele in dieser Ausgabe der südostasien. In Indonesien ist die Regulierung der inzwischen digitalisierten ojek-Branche äußerst unzureichend. In den Philippinen müssen Content-Moderator*innen für einen Billiglohn und ohne psychologische Betreuung arbeiten. In Thailand stehen Pflegearbeiterinnen zunehmend unter einem kostspieligen Digitalisierungs-Druck.

Der Fokus dieser Ausgabe auf zivilgesellschaftliche Perspektiven soll hier ergänzt werden durch einen Blick auf den 2022 auf 200 Milliarden U.S.-Dollar Außenumsatz (gross merchandise value) gewachsenen Markt. Welche Bereiche hat dieser Markt und wie beeinflussen diese das tägliche Leben der Menschen? Wo liegt der Fokus der Investitionen? Wie steht es um die digitale Inklusion und Reichweite? Wir beginnen mit einer Übersicht in Anlehnung an den aktuellen Marktreport e-Conomy SEA 2022 über Indonesien, Malaysia, die Philippinen, Singapur, Thailand und Vietnam und illustrieren die dort genannten Bereiche mit Beispielen.

Von Alibaba bis Zalo: Digitaler Dienstleistungsboom in Städten

Um die digitale Transformation besser zu verstehen und zu bewerten, benötigen wir ein grundlegendes Verständnis des digitalen Markts. Die großen internationalen Player wie Meta und Alibaba nehmen hier genauso Einfluss wie in Südostasien gegründete Unternehmen und die Regierungen der Länder. Viele der von den Unternehmen vermarkteten Dienstleistungen sind aus dem Leben vieler Menschen insbesondere in städtischen Umgebungen nicht mehr wegzudenken. Rund 160.000 Arbeitsplätze für Fachkräfte sind insbesondere in den Bereichen E-Commerce, Transport, Lieferdienste und Finanzdienstleistungen entstanden. Der Digitalwirtschaft zuzurechnen sind auch 30 Millionen Jobs von Fahrer*innen, Medienschaffenden (so genannten Content Creators) und Angestellten von Logistikunternehmen. Zwischen sechs und sieben Millionen kleine bis mittelgroße Restaurants sind auf Plattformen für Lieferdienste registriert.

Die Auflistung zeigt, wie vielschichtig die Dienstleistungen sind und dass sie in nahezu alle Lebensbereiche hineinreichen. Aus einer unternehmerischen Perspektive steckt hier viel Potenzial. Seit 2019 sind allein in Indonesien, Malaysia, den Philippinen, Singapur, Thailand und Vietnam 100 Millionen Internet-Nutzer*innen neu hinzugekommen. Bereiche wie HealthTech oder EdTech [Verknüpfung von Gesundheitsleistungen/Bildungsangeboten mit digitalen Produkten und Dienstleistungen, d.R.] haben während der Pandemie- bedingten Lockdowns besonderen Zuspruch erhalten (siehe Tabelle 1).

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In den städtischen Regionen der oben genannten sechs Länder haben 94 Prozent der Internet-Nutzer*innen zumindest einmal E-Commerce-Dienstleistungen und 81 Prozent digitale Lieferdienste für zubereitetes Essen genutzt. Auch die Nutzung von anderen digitalen Angeboten wie On-Demand-Unterhaltungsmedien ist weit verbreitet. Andererseits kehren die Menschen teilweise zu analogen Angeboten zurück, zum Beispiel bei der Unterhaltung und Bildung, wo zwischenmenschliche Interaktion besonders wichtig ist.

Das höchste Potenzial sahen privatwirtschaftliche Investor*innen im Jahr 2021 in den Bereichen digitaler Finanzdienstleistungen (24 Prozent aller ‚Investment Deals‘) und E-Commerce (25 Prozent), die vor allem wohlhabende und digital affine Menschen in großen Städten regelmäßig nutzen. Und dort ist auch die Infrastruktur für den Ausbau solcher Dienstleistungen bereits vorhanden. Investitionen in die Digitalisierung der Landwirtschaft (Agritech) spielen zumindest in den analysierten Ländern eine kleinere Rolle. Die umsatzstärksten Bereiche mit der höchsten Investitionstätigkeit erreichen derzeit vor allem Menschen in großen Städten mit mittleren bis hohem Einkommen. Schon in Städten mit 50.000 bis 200.000 Einwohner*innen nimmt die Verbreitung dieser Dienstleistungen im Vergleich zu großen Städten ab.

Digitalisierung lässt CO2- Emissionen steigen

Digitale Dienstleistungen bieten ein hohes Potenzial für soziale und ökologische Verbesserungen, wie die Beispiele von Apps zum Katastrophenschutz und zur Abfallentsorgung zeigen. Im Gesundheitsbereich können digitale Angebote zumindest einen Teil der bestehenden Versorgungslücke durch Telemedizin und Lieferdienste schließen, und die Kosten angesichts knapper medizinischer Ressourcen reduzieren, was zum Beispiel eine Rolle in Indonesien, Vietnam und den Philippinen spielt.

Andererseits sind digitale Dienstleistungen auch Teil der sozialen und ökologischen Probleme in Südostasien. Die CO2-Emissionen, die auf Dienstleistungen im E-Commerce, bei Essenlieferungen und im Transport, zurückzuführen sind, werden auf ungefähr sechs Millionen Tonnen geschätzt und könnten bis 2030 auf 20 Millionen Tonnen ansteigen. Zwar gibt es bei Lieferungen und Personenbeförderung noch Einsparpotenzial durch optimierte Routenplanung, emissionsarme Fahrzeuge und die Reduzierung von Verpackungsmaterial, doch nicht alle durch den digitalen Sektor (mit)verursachten Emissionen können vermieden oder kompensiert werden.

Nachhaltigkeit hat für Investor*innen kaum Priorität

Bisher gibt es auch nur ein bedingtes Interesse von Venture Capital Fonds, die in Südostasien investieren und sich an jungen Unternehmen beteiligen, Nachhaltigkeitskriterien in die Bewertung von Investitionsprojekten einfließen zu lassen. Nur etwa die Hälfte der für den e-Conomy SEA 2022-Report befragten Investor*innen bewerteten umweltbezogene beziehungsweise soziale Kriterien als „etwas wichtig“ oder „wichtig“ in ihren Investitionsprojekten. Das bedeutet, dass Geschäftsmodelle oder App-Entwicklungen mit besonderem Fokus auf soziale und ökologische Verbesserungen von Investor*innen nicht unbedingt bevorzugt finanziert werden.

Der Privatsektor spielt in Südostasien jedoch eine tragende Rolle bei der Finanzierung und Bereitstellung von digitalen Dienstleistungen und dazugehörigen Netzwerkdiensten. Erschwerend kommt hinzu, dass die Finanzierung und das Betreiben von Initiativen, die sich den sozialen und ökologischen Aspekten der Digitalisierung widmen, in einigen südostasiatischen Ländern unter den Beschuss autokratischer Regierungen oder der Justiz kommen können.

Digitale Spaltung, digitale Inklusion

Die Investitionen und Nutzungstrends in städtischen Regionen einiger südostasiatischer Länder deuten auf den anhaltenden Digital Divide hin, den es aus verschiedenen Gründen gibt. Dabei erreichen einige Dienstleistungen selbst in mittelgroßen Städten nur einen kleinen Teil der Bevölkerung, vor allem weil viele Angebote nicht erschwinglich sind. Die Hälfte der Bevölkerung lebt in ländlichen Regionen, wo der Internetzugang unzureichend und unzuverlässig ist. Rund zehn Prozent der Erwachsenen gelten gemäß den nationalen Armutsgrenzen als arm und können nicht oder nicht regelmäßig digitale Angebote nutzen. Rund 150 Millionen Erwachsene in Südostasien sind aus unterschiedlichen Gründen von digitalen Angeboten ausgeschlossen.

Eine Möglichkeit, das Ausmaß der digitalen Spaltung oder Inklusion zu beschreiben, ist die Bewertung nach den Kriterien Zugänglichkeit, Erschwinglichkeit, Medienkompetenz und Einstellung gegenüber digitalen Entwicklungen. Einem Bericht der Unternehmensberatung Roland Berger zufolge schneiden die Länder Südostasiens sehr unterschiedlich ab. Es gab zwischen 2017 und 2020 auch wesentliche Verbesserungen. Singapur liegt 2017 und 2020 jeweils auf Platz eins eines globalen Länderrankings, vor allem aufgrund von kostenlosem öffentlichem W-Lan und finanzieller Förderung von digitaler Bildung. Myanmar, Vietnam und Kambodscha haben sich seit 2017 um sieben bis elf Plätze im Ranking verbessert, wobei der Putsch in Myanmar von 2021 in diesen Daten nicht berücksichtigt wurde. Zuvor hatte das Land durch eine Liberalisierung der Telekommunikation die digitalen Dienstleistungen zugänglicher und erschwinglicher gemacht. Vietnam hat unter anderem durch den massiven Ausbau der 4G- und 5G-Infrastruktur den Zugang verbessert. In Kambodscha waren es ebenfalls Verbesserungen in der Infrastruktur, die die das Internet zugänglicher machen.

Die digitale Medienkompetenz bleibt hinter den anderen Kriterien zurück, obwohl die Einstellung vieler Menschen in Südostasien gegenüber der Digitalisierung im globalen Vergleich oft überdurchschnittlich positiv ist. Vor dem Hintergrund des unzureichenden Datenschutzes, der unkontrollierten Verbreitung von Hate Speech, und der Beschneidung von Grundrechten ist dies besonders problematisch. Zur digitalen Bildung gehört es schließlich auch, mit Informationen kritisch umgehen zu können und Grundrechte zu kennen und wahrnehmen zu können. Hier füllen zivilgesellschaftliche Organisationen, wie Myanmar ICT for Development Organization eine wesentliche Lücke, während Telekommunikationsunternehmen ihrer Verantwortung in Sachen Transparenz und Moderation nicht gerecht werden.

Indonesien: Beim Treffen der wirtschaftsstärksten Staaten (G20) auf Bali warb die indonesische Regierung für ihr Entwicklungsmodell. NGOs kritisieren dieses Modell als fehlgeleitet.

Die indonesische und internationale Zivilgesellschaft wollte das G20-Treffen im November 2022 auf der Insel Bali nutzen, um auf ihre Anliegen und Forderungen aufmerksam zu machen. Doch Indonesien räumte ihnen kaum Raum ein. Fatia Maulidiyanti, Koordinatorin der indonesischen Menschenrechtsorganisation KontraS (Kommission für die Verschwundenen und die Opfer von Gewalt) berichtet im Interview über ihre Erfahrungen und ihre Kritik an den Prioritäten der Regierung.

südostasien: Was ist Ihr Eindruck nach dem G20-Gipfel? Haben die G20-Regierungen die Stimmen der Zivilgesellschaft in ihre Entscheidungen einbezogen?

Fatia Maulidiyanti: Natürlich nicht. Aus unserer Sicht und auch in Analysen anderer Organisationen zeigt sich, dass die Erklärungen oder auch die Diskussion in der G20 nur den Profit der Eliten und die Popularität der indonesischen Regierung im Besonderen zum Ziel hatten. Es wirkt, als würde die indonesische Regierung das Land und die Energieressourcen an die Industrieländer verkaufen, ohne sich um die Situation vor Ort zu kümmern und ohne Menschenrechte und Umweltaspekte ernst zu nehmen. Zum Beispiel sprechen die G20-Länder über erneuerbare Energien, aber nicht über den damit einhergehenden massiven Bergbau und dessen Folgen.

Welche weiteren Probleme sehen Sie in diesem Zusammenhang bei Großprojekten in Indonesien?

Laut dem Indonesischen Umweltforum (Wahana Lingkungan Hidup Indonesia, Walhi) hat die indonesische Regierung in verschiedenen Provinzen Nationale Strategische Projekte (PSN) durch Landnahmen durchgesetzt. Der Bau von Kohlekraftwerken, Stauseen, Mautstraßen, Plantagen, Geothermie bis hin zur Errichtung der neuen Hauptstadt (IKN) wird weiter vorangetrieben. All diese Projekte berücksichtigen nicht die Bedürfnisse der betroffenen Menschen und sie nehmen ihnen darüber hinaus auch die Möglichkeit, über ihr eigenes Leben zu entscheiden. Wir haben Energieprojekte, die angeblich saubere Energie liefern sollen, wie Wasserkraft und Geothermie. Doch sie werden auf dem Land der Menschen gebaut und zerstören dabei Tausende von Hektar Wald. Die Auswirkungen dieser Projekte auf die Umwelt trifft bereits die Bevölkerung: versiegte Wasserquellen, verunreinigtes Trinkwasser, Umwelt- und Luftverschmutzung, geschädigte landwirtschaftliche Flächen, Waldschäden, tote Fische und eingeschränkte Fanggebiete für Fischereigemeinden.

Was brachte der Gipfel für die Gastgeber-Insel Bali?

Inmitten der weltweiten Polarisierung tritt Präsident Jokowis Regierung am diplomatischen Tisch als ‚Händler’ auf, um möglichst viele Investitionen für Indonesien zu gewinnen. Dies spiegelt sich auf banale Weise in der Lokalpolitik der balinesischen Regierung wieder: Sie nutzte die G20-Dynamik, um die Entwicklung ihrer Megaprojekte voranzubringen. Diese stünden nach ihrer Lesart im Einklang mit der G20-Agenda. Die Provinzregierung hofft nun, Investoren aus anderen Ländern für die Projekte anzuziehen. In diesem Zusammenhang gibt es komplexe Verflechtungen zwischen der lokalen balinesischen Regierung, der nationalen indonesischen Regierung und der globalen Politik. Sie sind alle darauf ausgerichtet, die G20 zu einem Forum für ihre jeweiligen wirtschaftlichen und politischen Interessen zu machen.

Indonesische Aktivist*innen und NGOs beklagten sich schon in den Wochen vor dem G20-Gipfel im November 2022 über Behinderungen ihrer Arbeit. Wie sahen diese aus?

Zivilgesellschaftliche Handlungsspielräume waren um das G20-Treffen massiv eingeschränkt. Das betraf die Versammlungsfreiheit und das Recht auf freie Meinungsäußerung. Teilweise wurden Einschränkungen mit der Sicherheitslage begründet. Die Regierung wollte natürlich vor den Augen der Welt mit einer reibungslosen Durchführung der Veranstaltung glänzen. Die Sicherheitsstandards waren jedoch übertrieben.

Wir haben in unserer Menschenrechtsarbeit beobachtet, dass Aktivist*innen durch Sicherheitskräfte und traditionelle lokale Dorfsicherheitskräfte (pecalang – Bürgerwehr, eine traditionelle Dorfsicherheitsgruppe auf Bali, die normalerweise zur Sicherung kultureller Veranstaltungen und wichtiger Objekte auf Bali eingesetzt wird) sowie Massenorganisationen (Ormas) eingeschüchtert wurden. Es kam auch zu digitalen Angriffen.

Das heißt, die Sicherheit außerhalb des G20-Geländes war nicht nur Polizeisache?

Die Beteiligung von Massenorganisationen an den Sicherheitsmaßnahmen wurde merkwürdigerweise von der Polizei zugelassen. Das lässt starke Zweifel am Handeln des nationalen Polizeichefs aufkommen. Die Beteiligung steht in Zusammenhang mit der Polizeiverordnung Nr. 4 von 2020 (Verordnung zu Pam Swakarsa). Diese definiert private Sicherheit und -sdienste. Private Sicherheitsdienste treten offiziell als eine Art von Polizei mit begrenzter Funktionalität auf. Die Verordnung ist anfällig für Konflikte, Machtmissbrauch und repressive Maßnahmen.

Welche weiteren Einschränkungen gab es im Umfeld des G20-Gipfels?

Greenpeace wollte zum Beispiel zum G20-Gipfel eine Kampagne zur Klimakrise durchführen. Die Aktivist*innen waren mit Rädern von Java nach Bali unterwegs. Auf ihrer Reise wurden sie am 8. November von einer Massenorganisation, die sich als Vertreter des Dorfes Probolinggo (Ostjava) ausgab, gezwungen, ein Dokument zu unterzeichnen, indem sie erklärten ihre Reise zu stoppen und während des G20-Gipfels in Bali auch keine weitere Kampagne durchzuführen.

Eine Versammlung der Leitung der Rechtshilfeorganisation Yayasan Lembaga Bantuan Hukum (YLBHI) mit den Leiter*innen der achtzehn YLBHI-Büros am 12. November in Sanur, Bali, wurde aufgelöst. Polizeikräfte, die keine Uniform trugen, Dorffunktionäre und mehrere Personen, die sich als traditionelle Dorfsicherheitsgruppe (pecalang) ausgaben, schüchterten die Anwesenden ein. Sie verlangten ihre Ausweise und überprüften Laptops und Mobiltelefone.

Am 16. November wurde die Papuanische Studierendenallianz (Aliansi Mahasiswa Papua, AMP) während einer Demonstration gegen den G20-Gipfel in Bali durch Massenorganisationen und Sicherheitskräfte angegriffen. Die Studierenden hatten vor dem US-amerikanischen Konsulat in Bali demonstriert. Als die Demonstrant*innen Plakate hochhielten, wurde sie von Massenorganisationen, der traditionellen dörflichen Sicherheitsgruppe (pecalang) und Beamten des Dorfes Banjar Renon gestoppt, angeschrieen und geschlagen. Teilnehmende wurden festgenommen.

Eine Diskussionsveranstaltung zum Thema „Ablehnung des G20-Gipfels“ von Studierenden der Udayana-Universität in Denpasar am 14. November 2022 wurde vom Vizerektor für studentische Angelegenheiten der Universität gestört und aufgelöst.

Mittlerweile ist die Zivilgesellschaft in Indonesien auch im digitalen Bereich mit Angriffen konfrontiert. Personen, die kritische Meinungen über digitale Plattformen äußern, werden regelmäßig angegangen. Das geschieht unter anderem durch die Verbreitung von persönlichen Daten und Buzzer-Attacken auf die Kritiker*innen.

Wird KontraS etwas hierzu unternehmen?

Zu der unverhältnismäßigen Gewalt durch Sicherheitskräfte überprüft KontraS derzeit die Umsetzung des Präsidialerlasses Nr. 12 aus dem Jahr 2022 zum Nationalen Organisationskomitee des indonesischen G20-Vorsitzes und den Verantwortlichen. Darunter finden sich der Befehlshaber der indonesischen Streitkräfte (TNI), der stellvertretende Verteidigungsminister, der Leiter der indonesischen Nationalpolizei und der Leiter des staatlichen Nachrichtendienstes.

Südostasien: Wie Wirtschaftsinteressen und unternehmerisches Engagement des Militärs die Erreichung der Ziele für nachhaltige Entwicklung gefährden.

Das Militär ist eine Schöpfung und ein Instrument des Staates, um seine Autorität durchzusetzen. Aber was passiert, wenn das Militär zu einem Unternehmenskonglomerat wird und sich vor allem für Profit und Privilegien interessiert?

Wie in den Fällen von Myanmar, Thailand und den Philippinen ersichtlich ist, ähnelt das Militär, das sein eigenes Geld verdient, mehr und mehr einem Staat im Staate und ist gegenüber der Autorität demokratisch gewählter Parlamente zunehmend resistent. Die Demokratie wird untergraben; es entstehen Zweckbeziehungen mit einheimischen Plutokratien; Korruption im Beschaffungswesen herrscht vor; und der crony-Kapitalismus verfestigt sich.

Thailand: Boom der Milliardäre

In Thailand, der zweitgrößten Volkswirtschaft Südostasiens, führen Generäle den ‚Milliardärsboom‘ an, der es zum Land mit der größten Ungleichheit in der Region gemacht hat. [Der Terminus ‘Billionaire Boom’ stammt aus einem im November 2021 von Nikkei Asia veröffentlichten Bericht des Korrespondenten Marwaan Macan-Marker]

Das durchschnittliche monatliche Haushaltseinkommen liegt bei rund 22.000 Baht (588 €). Doch die 40 reichsten Personen Thailands – darunter junge, relativ unbekannte Magnaten, die in Militärfamilien geboren wurden – haben ein Vermögen von 151,7 Milliarden US-Dollar oder 28 Prozent des Bruttoinlandsprodukts. Ein Prozent der Menschen kontrollieren 67 Prozent des Reichtums des Landes. [Eine umfassende Darstellung dieser Ungleichheiten findet sich bei Phongpaichit and Baker (2016), Unequal Thailand: Aspects of Income, Wealth, and Power, National University of Singapore Press]

Myanmar: Waffenstillstandskapitalismus

Nach dem Waffenstillstand von 1989-1994 begannen Militäreinheiten, die in von Aufständen betroffene, rohstoffreiche Grenzgebiete zu China entsandt worden waren, Geschäftsabschlüsse (Holzeinschlag, Gummiplantagen, Bau, Wohnungsbau usw.) mit privaten, meist chinesischen Unternehmen, die der Myanmar-Kenner Kevin Woods „Waffenstillstandskapitalismus“ nannte.

Um Geschäfte zu machen, benötigte das Militär jedoch oft eine juristische Person – ein eingetragenes Unternehmen, das befugt war, Verträge abzuschließen, Bankkonten zu eröffnen, Mitarbeiter einzustellen oder Kreditbriefe auszustellen. Daher gründeten Generäle im April 1990 ein Unternehmen, das inzwischen in Myanmar Economic Holdings Limited (MEHL) umbenannt wurde und zur Kapitalbeschaffung zur Ausgabe von 20 Millionen Aktien ermächtigt wurde.

Bis zum 31. März 2002 hatte MEHL 11.235.497 Aktien im Besitz von 27.743 Militärangehörigen und 1371 institutionellen Aktionären, darunter das Verteidigungsministerium, die zwölf regionalen Kommandos, Bataillone und Organisationen von Veteranen. MEHL besaß 16 hundertprozentige Tochterunternehmen, die in den Bereichen Bergbau, Zementproduktion, Bankwesen, Tourismus und Transportdienstleistungen tätig waren, beteiligte sich außerdem an 22 Joint Ventures mit ausländischen Unternehmen und verpachtete Land an elf andere Firmen. [Die englische Übersetzung des Jahresberichts von MEHL März 2002 ist zugänglich: Online Burma/Myanmar Library]

Philippinen: Militarisierte Bürokratie

Der Verlauf des Militärkapitalismus auf den Philippinen ist ganz anders, obwohl der Militärapparat in ähnlicher Weise zunehmend zu einer Macht an sich wurde. Er hat nicht weniger Kontrolle über die Hebel in einer zunehmend ‚militarisierten Bürokratie‘, die Zugang zur Anhäufung von Reichtum bieten. Aktive oder pensionierte Militäroffiziere werden routinemäßig in die Vorstände staatseigener und staatlich kontrollierter Unternehmen berufen. Politiker, die bestrebt sind, deren Gunst zu gewinnen, geben Offizieren Zugriff zu Spitzenposten in der Bürokratie, insbesondere in Ämter mit Regulierungsbefugnissen über wirtschaftliche Transaktionen.

Weitere Einzelheiten zu den Fallbeispielen Thailand, Myanmar und Philippinen sind hier zu finden:

Regionaler Trend zu Khaki-Kapital

Der Trend einer Militär GmbH, KG oder AG hat sich in Südostasien so weit verbreitet, dass der Begriff Khaki-Kapital erfunden wurde, um die „wirtschaftlichen Vermögenswerte von Sicherheitskräften“ zu bezeichnen. Es ist ein Trend, der auch in Indonesien, Laos, Kambodscha und Vietnam zu beobachten ist, wenn auch mit anderen Merkmalen. Er führt zu Khaki-Kommerz oder formellen und informellen Formen des Militärkapitalismus.

Daher lässt sich fragen: Könnte die aktive Existenz des Militärs in der Geschäftswelt einer der Gründe sein, weshalb Südostasien nicht auf dem richtigen Weg ist, bis 2030 irgendeines der Ziele für nachhaltige Entwicklung (Sustainable Development Goals, SDG) zu erreichen, wie von der Wirtschafts- und Sozialkommission für Asien und den Pazifik der Vereinten Nationen (Economic and Social Commission for Asia and the Pacific, ESCAP) vorhergesagt?

Geschäftsinteressen und Vermögenswerte

Ein Militär, das Profite und Privilegien kontrolliert, hat ernsthafte Auswirkungen. Der Putsch in Myanmar im Februar 2021 zum Beispiel scheint durch Schritte im von der nichtmilitärischen National League for Democracy dominierten Parlament ausgelöst worden zu sein, die Kontrolle über die Vermögenswerte und Geschäfte des Militärs wieder an die Regierung zu übertragen. Obwohl Myanmars Verfassung von 2008 25 Prozent der Sitze im Parlament dem Militär zusichert, starteten die Generäle offenbar lieber einen Putsch, anstatt zu riskieren, dass Politiker die Kontrolle über ihre riesigen Geschäftsinteressen und wirtschaftlichen Vermögenswerte übernehmen.

In Thailand endete 2006 der Versuch des damaligen Premierministers Thaksin Shinawatra, Militärunternehmen zu privatisieren, mit einem Militärputsch, der seine Regierung stürzte. In den Philippinen tun Präsidenten, die das Militär ignorieren oder herausfordern, dies ebenfalls auf eigene Gefahr, wodurch die Zivilregierung ständig von einer Beschwichtigung des militärischen Establishments abhängig ist.

Es hat sich auch gezeigt, dass Unternehmen in Militärbesitz nicht nur Finanzierung und Gewinne, sondern auch politische Deckung bieten. Beispielsweise wurde bei der Vertreibung muslimischer Rohingya aus dem Bundesstaat Rakhine in Myanmar im August 2017 festgestellt, dass 45 ausländische Unternehmen mit kommerziellen Verbindungen zur bereits genannten, von Generälen gegründeten Myanmar Economic Holdings Limited (MEHL) und zur Myanmar Economic Corporation (MEC) dem Militär ‚Entwicklungsprojekte‘ im Wert von 6,15 Millionen US-Dollar zur Verfügung gestellt haben, um die ethnischen Säuberungen zu legitimieren. Eine Untersuchung der Vereinten Nationen zu den Gräueltaten bezeichnete diese Projekte als Aktivitäten, „die möglicherweise einen direkten Beitrag zur Begehung von Verbrechen nach internationalem Recht geleistet haben“, und empfahl eine strafrechtliche Untersuchung von MEHL und MEC. US-Sanktionen, die 2016 nach der Demokratisierung Myanmars aufgehoben wurden, wurden seitdem wieder verhängt, insbesondere gegen MEHL und MEC (siehe Box zu Myanmar).

Entpolitisierung oder Politisierung des Militärs?

In Südostasien sind in einem historischen Prozess, der viele Jahre gedauert hat, Militärs zu Bossen von Geschäftsabschlüssen und Empfänger von Privilegien geworden – und gleichzeitig zu Befehlshabern staatlich autorisierter Gewalt. Dieser Prozess wirkt sich eindeutig nicht nur auf demokratische Prozesse, sondern auch auf die Qualität der Entwicklung und das Wirtschaftswachstum in diesen Ländern aus. Ein Schlüsselindikator ist der Rückstand Südostasiens bei der Erreichung der 17 Ziele für nachhaltige Entwicklung bis 2030.

Der Trend zur Militär GmbH muss genau beobachtet und zum Thema weiterer Forschung gemacht werden, um Wege zu finden, das Problem anzugehen. Folgt man der Argumentation des angesehenen philippinischen Politikwissenschaftlers Francisco Nemenzo Jr., dass diese Militärs nicht mehr entpolitisiert werden können, lautet die Forschungsfrage: Wie könnten diese politisch unternehmerisch tätigen Militärs wieder so politisiert werden, dass sie sich an demokratischen Institutionen und Traditionen ausrichten?

Aus dem Englischen übersetzt von: Jörg Schwieger

Als Indonesien nach dem Zweiten Weltkrieg unabhängig wurde, begann das Zeitalter der Dekolonisierung. David van Reybrouck erzählt in seinem gleichnamigen Buch die Geschichte einer Revolution

„Über viele Generationen“, so eröffnete der indonesische Präsident Sukarno am 18. April 1955 die Konferenz von Bandung auf der Insel Java, „hatten unsere Völker keine Stimme in der Welt. Wir waren die Nichtbeachteten, die Völker, für die andere die Entscheidungen trafen, die Völker, die in Armut und Erniedrigung lebten. Dann verlangten unsere Nationen nach Unabhängigkeit, sie kämpften dafür, und sie erlangten Unabhängigkeit. Mit dieser Unabhängigkeit aber kam Verantwortung. Wir haben eine große Verantwortung für uns selbst und für die Welt und die noch nicht geborenen Generationen.“

Indonesien an der Spitze der Bewegung

Ein Ereignis von weltgeschichtlicher Dimension: Die Vertreter ehemaliger Kolonien trafen sich, um gemeinsam die Weltlage zu debattieren. Bandung steht für eine neue Epoche, für das Zeitalter der Entkolonialisierung, für das Zurückdrängen der Großmächte durch andere Methoden als den Krieg, für die Möglichkeit einer Neugestaltung der Welt.

Im Lagerdenken des Kalten Krieges war ein solches internationales Forum außerhalb der Blöcke nicht vorgesehen. Vor allem im Westen erwartete man daher von dem Treffen wenig Gutes. Für die Teilnehmer hingegen waren es Tage des Aufbruchs. Indonesien erhielt für einige Zeit einen Platz mitten auf der Weltkarte, Sukarno wurde über Nacht zu einem der wichtigsten Staatsmänner. Er reiste kreuz und quer über den Globus, wurde vom Westen wie vom Osten hofiert, sprach mit Eisenhower, Adenauer, Chruschtschow, Mao und dem Papst. Nur in die Niederlande, das Land, das sein Leben so entscheidend geprägt hatte, und dessen Kolonialherrschaft in seiner Heimat Indonesien er so erbittert bekämpft hatte, führten ihn seine Reisen nie.

Rassismus und Ausbeutung: Kennzeichen des niederländischen Kolonialimperiums

Der indonesische Unabhängigkeitskrieg zwischen August 1945 und Dezember 1949, in dem Sukarno eine entscheidende Rolle spielte, war extrem brutal. Er steht im Zentrum des neuen Buches von David van Reybrouck. Der belgische Historiker, Autor und Journalist ist hierzulande bekannt geworden durch seine vor zehn Jahren erschienene fulminante Studie zur Geschichte des Kongo. In Revolusi bettet er die relativ kurze revolutionäre Periode des Befreiungskampfes in die Geschichte des niederländischen Kolonialimperiums ein. Auf diese Weise vermittelt er ein Verständnis dafür, wie jene Revolution aus dem Rassismus, der Ausbeutung und der Brutalität erwuchs, welche die niederländische Herrschaft in Indonesien kennzeichneten.

Van Reybrouck vergleicht die Gesellschaft des kolonial unterworfenen Indonesien (Niederländisch-Indien) mit einem Ozeandampfer mit drei Schiffsdecks. Auf dem unteren Deck drängten sich die ‚Habenichtse‘: Bauern, Arbeiter, einfache Soldaten und Arbeitslose. Ein Stockwerk höher, schon unter deutlich bequemeren Umständen, fanden sich Händler, kleine Fabrikanten und Angestellte. Auf dem obersten Deck schließlich die Elite der kolonialen Gesellschaft, die es sich an Bord richtig gut gehen ließ: Plantagenbesitzer, höhere Beamte und Offiziere.

Die koloniale Ordnung wird in Frage gestellt

Die Ordnung ‚auf dem Schiff‘ war, schreibt der Autor, ausgesprochen hierarchisch, aber nicht völlig statisch. Ein begrenztes Maß an sozialer Mobilität war möglich, freilich ging es abwärts am schnellsten, während Aufstiegschancen minimal blieben, sich im Zuge der Weltwirtschaftskrise sogar noch verringerten. „Die Leitern zu den höheren Decks verrosteten oder wurden sogar abgebaut. Die Ordnung konnte nur noch durch Repression aufrechterhalten werden.“

Es waren zunächst allerdings weniger die verarmten Menschen vom unteren Deck, die unbequeme Fragen stellten und sich aktiv gegen diese Ordnung zur Wehr setzten, sondern die Gruppe der ’sozialen Aufsteiger‘. Der Autor beschreibt detailliert die antikolonialen Bewegungen, die sich zwischen den beiden Weltkriegen entwickelten. Während die Kluft zwischen Indonesier*innen und Niederländer*innen unüberbrückbar wurde, verringerte sich der Abstand der einheimischen Bevölkerung zu einer anderen, einst ebenfalls sehr fernen Gruppe: den Japaner*innen. Deren Präsenz in der Kolonie hatte in den früheren 1930er-Jahren stark zugenommen.

Japanische Besatzung als Beschleuniger der Unabhängigkeit

Mit dem Ausbruch des Zweiten Weltkriegs änderte sich die Situation radikal. Während das ‚Mutterland‘ in Europa seit Mai 1940 von den Deutschen besetzt war, eroberte die japanische Armee 1942 Niederländisch-Indien. Sie blieb drei Jahre. Die Besatzung brachte Terror, Gewalt und Hunger über die einheimische Bevölkerung und wirkte zugleich als Beschleuniger der Unabhängigkeitsbewegung.

Sukarno kooperierte eng mit der japanischen Militärverwaltung. Dies trug ihm, nicht zuletzt in den Niederlanden, den Vorwurf ein, er habe mit Faschisten kollaboriert. Van Reybrouck formuliert hierzu eine angemessene Einschätzung. Der japanische Imperialismus habe Sukarno nie gefallen, „die militaristische Begeisterung und das Totalitäre waren ihm fremd. Seine gesamte politische Aktivität war auf ein Ziel, ein Ideal ausgerichtet: die Unabhängigkeit Indonesiens. Um sie zu erreichen, war er zu sehr weit gehenden Zugeständnissen an die Besatzer bereit, zumal sie aus einem Land stammten, das er bewunderte, weil es nie kolonisiert worden war und sich doch zu einer modernen Wirtschaftsmacht entwickelt hatte.“

Indonesiens Unabhängigkeitserklärung beantworten die Niederlande mit Krieg

Nach dem Abwurf der amerikanischen Atombomben auf Hiroshima und Nagasaki kapitulierte Japan am 15. August 1945. Nur zwei Tage später verlas Sukarno, an der Seite von Mohammad Hatta, einem weiteren Veteranen der antikolonialen Bewegung, die Proklamasi, die Unabhängigkeitserklärung. Doch es sollten noch viereinhalb Jahre vergehen, bis das Land die koloniale Fremdherrschaft formal abschütteln konnte. Die Niederlande waren keineswegs gewillt, ihre Macht aufzugeben. Auch andere Staaten mischten kräftig mit, Großbritannien zunächst, später vor allem die Vereinigten Staaten. Am Ende war es nicht zuletzt der Druck aus Washington, der die Niederlande dazu brachte, klein beizugeben.

Ökonomisch lohnte sich dieser Schritt für die ehemalige Kolonialmacht. Indonesien musste die Schulden Niederländisch-Indiens beinahe vollständig übernehmen, Den Haag erhielt zudem Zahlungen aus dem Marshallplan sowie Militärhilfe im Rahmen der NATO. Die wirtschaftliche Erholung der Niederlande in den 1950er-Jahren verdankt sich zu einem großen Maße dem zögerlichen und von Gewalt geprägten Abzug aus Indonesien, den sich die Kolonialmacht gleichsam gut bezahlen ließ.

Einer der ersten großen – von Washington unterstützten – Militärputsche des Kalten Krieges

Später wurde der Geist von Bandung, der so stark aus der indonesischen Revolution schöpfte, mutwillig erstickt; und „wieder war Indonesien der – diesmal traurige – Vorreiter“. Im Oktober 1965 diente ein angeblicher linker Umsturzversuch als Vorwand, Sukarno abzusetzen und mithilfe der CIA ein deutlich weiter rechts stehendes Regime zu etablieren – einer der ersten großen von den USA unterstützten Militärputsche des Kalten Krieges. Im Anschluss wurden in entsetzlichen Gewaltexzessen zwischen einer halben und mehr als einer Million Indonesier*innen ermordet – Progressive, Kommunist*innen, ethnische Chines*innen. Zahllose Lehrer*innen, Journalist*innen und Student*innen landeten im Gefängnis. General Suharto errichtete eine Militärdiktatur, die mehr als drei Jahrzehnte Bestand haben sollte.

Die letzten Zeugen der Revolusi

Die große Stärke von van Reybroucks Darstellung besteht darin, dem langen Kampf für Unabhängigkeit in Indonesien ein menschliches Antlitz zu verleihen. Der Autor bezeichnet es als sein Anliegen, das zusammenzubringen, „was zahlreiche Historiker mit großer Sachkenntnis ergründet haben, ohne dass ihre Erkenntnisse immer ins Bewusstsein einer breiteren Öffentlichkeit vorgedrungen wären“.

Vor allem aber hält er sich an „die letzten Zeugen der Revolusi„. Er führte mehr als 180 Interviews mit inzwischen hoch betagten Personen aus allen Schichten und politischen Gruppierungen, die während und nach dem Zweiten Weltkrieg die Transformationen in Indonesien erlebt haben, darunter einheimische Nationalisten ebenso wie niederländische Militärs oder japanische Besatzer. Er erzählt Geschichten von Leiden, Hoffnung und Heldentum, von Sadismus, Brutalität und kaltblütigen Morden.

Bei allem Verdienst, diese wichtigen und oft faszinierenden Stimmen aufgespürt und aufgezeichnet und zugleich eine sehr gut lesbare Geschichte der indonesischen Unabhängigkeit geschrieben zu haben, bietet das Buch am Ende keine neuen umstürzenden Einsichten. Überdies leidet die Analyse darunter, dass der Autor die Geschichte vom bekannten Ende her schreibt. Alle möglichen Kämpfe und Auseinandersetzungen werden als Teil des schließlich siegreichen antikolonialen Nationalismus interpretiert. Seine Revolusi kommt als vereinte Massenbewegung daher, die sich einem von allen geteilten Ziel verschrieben hatte: der Unabhängigkeit in einer zentralistischen Republik. Lokale Varianten, Zweifel, Divergenzen, unbegangene Wege bleiben weitgehend außen vor.

Rezension zu: David van Reybrouck: Revolusi. Suhrkamp Verlag. 2022. 751 Seiten

Der Artikel erschien zuerst in KULTURAUSTAUSCH Zeitschrift für internationale Perspektiven 4/2022 und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Philippinen: Die globale Ernährungskrise ist eine Folge der industriellen Landwirtschaft. Aktivist Joseph Purugganan spricht im Interview über die Auswirkungen der ‚Grünen Revolution‘ und ihre kontinuierliche Anwendung bis heute.

Lebensmittelknappheit, Preise auf Rekordhöhe, steigender Hunger. International scheint es Einigkeit darüber zu geben, dass sich die Welt in einer Ernährungskrise befindet. Die vorherrschende Meinung sieht drei Hauptgründe dafür: die COVID-19-Pandemie, den russischen Angriffskrieg in der Ukraine und den Klimawandel. Für die NGO Focus on the Global South geht diese Analyse nicht weit genug: „Wir sehen eine Krise der industriellen Landwirtschaft“, sagt Joseph Purugganan, Programmkoordinator von Focus on the Global South Philippines. In einem Dossier unter dem Titel The Global Food Crisis, this time widmet sich die Organisation den systemischen und strukturellen Gründen der Ernährungskrise. Joseph Purugganan schildert im Interview die Situation in den Philippinen.

südostasien: Wie reagiert die philippinische Politik auf die aktuelle Ernährungskrise?

Joseph Purugganan: In vielen Teilen der Welt, auch in den Philippinen, drückt sich die Krise in höheren Lebensmittelpreisen aus. Der neu gewählte Präsident Ferdinand Marcos Jr. ist zugleich Landwirtschaftsminister. Das ist eine politische Botschaft. Einerseits wurde die Bewältigung der Krise zur Chefsache erklärt. Es gibt Bemühungen, das Budget für die Landwirtschaft und die Produktion zu erhöhen. Dafür wurden die Programme Masagana 150 und Masagana 200 ins Leben gerufen, die vor allem die Reisproduktion ankurbeln sollen.

Mit welchen Mitteln soll die Produktion gesteigert werden?

Die Programme sehen vor allem den Einsatz hybrider Sorten vor. Das ist eine Rückkehr zur Landwirtschaftspolitik von Marcos Sr. in den 1970er-Jahren, die Zeit der ‚Grünen Revolution‘. Damals hat alles begonnen. Die ‚Grüne Revolution‘ hat die Bäuer*innen vom Einsatz chemischer Mittel abhängig gemacht. Die Folgen sehen wir heute: schlechtere Bodenqualität und die Schwierigkeiten in Bezug auf den Klimawandel.

Grundsätzlich ist es zwar gut, dass die Landwirtschaft Aufmerksamkeit bekommt, aber die Lösungsansätze gehen in eine wirtschaftsorientierte Richtung.

Ein Kernproblem, das ungelöst bleibt, ist außerdem die Agrarreform. Sie ist ein unerfülltes Versprechen. Das Agrarreformprogramm endete im Jahr 2014, obwohl es landwirtschaftliche Flächen gibt, die noch nicht erfasst worden sind. Es bräuchte ein neues Gesetz. Entwürfe dazu liegen im Kongress und im Senat bereits vor, aber sie fokussieren sich darauf, wie Land produktiver bewirtschaftet werden kann. Das ist wichtig, aber auch die Umverteilung muss weitergeführt werden. Außerdem werden in den Diskussionen große Probleme nicht angesprochen: verstärkter Landraub sowie die Umwidmung von landwirtschaftlichen Flächen in Siedlungs- und Tourismusgebiete.

Das Agrarreformgesetz von 1988 ist zustande gekommen, weil die Zivilgesellschaft stark dafür mobilisiert hat. Welche Handlungsräume hat sie heute, um politische Entscheidungen zu beeinflussen?

Derzeit ist es sehr schwierig. Landrechtsorganisationen hatten in den vergangenen Jahren mit vielen Bedrohungen zu kämpfen, angefangen mit massivem Landraub und Umwidmungen bis zu Drohungen gegen Bäuer*innen und Landrechtsverteidiger*innen. Vormals starke Bauernorganisationen, die sowohl auf lokaler als auch auf nationaler politischer Ebene Einfluss nehmen konnten, erleben eine Demobilisierung. Das hat verschiedene Gründe: die erwähnten Bedrohungen, die Pandemie und die verstärkte Militarisierung und Aufstandsbekämpfung auf dem Land.

Die Situation hat sich in den vergangenen sechs Jahren unter der Regierung Duterte verschlechtert. Laut einem Bericht von Global Witness gehören die Philippinen zu den tödlichsten Ländern für Umwelt- und Landrechtsaktivist*innen.

Eine weitere Herausforderung ist das vorherrschende Verständnis von Entwicklung. In früheren Diskursen war die Landfrage eine Frage der sozialen Gerechtigkeit. Es wurde damit argumentiert, dass jene Bäuer*innen, die Agrarflächen bewirtschaften, diese auch besitzen sollten. Mittlerweile wurde das Argument der sozialen Gerechtigkeit von jenem der Wirtschaftlichkeit ersetzt. Es geht nur mehr darum, wie man den größten Profit erzielen kann: Sollen dafür Agrarflächen erhalten bleiben oder ist es profitabler, wenn sie anders genutzt werden?

Das sind die großen Herausforderungen, mit denen Landrechtsbewegungen zu kämpfen haben. Aber es gibt auch positive Entwicklungen, wie die Erklärung der Vereinten Nationen über die Rechte von Kleinbäuer*innen, die Organisationen wie Via Campesina als Grundlage für ihre Arbeit nutzen.

Welchen Einfluss haben multilaterale und internationale Finanzinstitutionen in den Philippinen?

Viel Aufmerksamkeit wird dem Thema „Innovation für die Zukunft der Landwirtschaft“ gewidmet, etwa neue Technologien, das Internet der Dinge, künstliche Intelligenz oder Digitalisierung. Dahin geht der aktuelle Trend. Sogar die Asiatische Entwicklungsbank (ADB) hat ein Programm zur Förderung von klimaschonender Landwirtschaft und Produktionssteigerung. Bäuer*innen fordern hingegen unverändert eine Agrarreform und finanzielle Unterstützung.

Da sehen wir also eine große Diskrepanz: Auf der einen Seite das Streben nach Innovation, das aber zu einer Landwirtschaft ohne Bäuer*innen führen wird. Das ist keineswegs mehr Science Fiction. Die große Herausforderung in der Zukunft ist die Frage, ob diese Innovationen und neuen Technologien jene Nahrung produzieren können, die wir brauchen. Auf der anderen Seite: was wird mit den Kleinbäuer*innen? Seit so vielen Jahren sind es kleinbäuerliche Betriebe, die die Welt ernähren. [Anm. d. R.: Kleinbäuerliche Produzent*innen sorgen für rund 70 Prozent der Nahrung weltweit] Dennoch liegt der Fokus auf den Interessen weniger großer Konzerne.

Das heißt, diese Innovationen gehen an den Lebensrealitäten der Kleinbäuer*innen vorbei?

Ich glaube, wenn man ihnen die Chance und die Unterstützung gibt, können die Bäuer*innen sehr wohl neue Technologien nutzen, um ihre Produktion und ihren Lebensunterhalt zu verbessern. Dazu müssen die Technologien aber tatsächlich in ihren Händen liegen und nicht in jenen der großen Konzerne.

Gibt es dafür Ansätze?

Nein. Mehr Produktion, aber mit weniger Ressourcen – das ist die vorherrschende Idee. Dafür sind große Agrarflächen nötig, was ein Argument gegen die Umverteilung im Rahmen einer Agrarreform darstellt. Anstatt Land umzuverteilen, bräuchte man laut diesem Modell nur bestehende Agrarflächen produktiver zu machen – mit dem Einsatz von Gentechnik oder mittels Digitalisierung. Das ist nicht im Interesse der kleinbäuerlichen Betriebe, sondern fördert die industrielle Landwirtschaft.

Internationale Finanzinstitutionen sprechen viel von „klimafreundlichen Investitionen“. Ist das alles nur green washing?

Auch das philippinische Landwirtschaftsministerium will „klimaschonende Technologien“ fördern. Ich habe mir die Details noch nicht angesehen. Aber, wie erwähnt, ist die aktuelle Politik stark wirtschaftsorientiert. Beispielsweise wurde ein Beratungsgremium ins Leben gerufen, das große philippinische Konzerne als Partner vorsieht. Für den Bereich Ernährung etwa soll ein Immobilienkonzern beratend tätig werden. Grob betrachtet, stimme ich der Aussage zu, dass die Rede von Investitionen in klimaschonende Landwirtschaft wirklich nur green washing ist und die aktuelle Politik eher dazu dient, die Tore für Konzerninteressen zu öffnen.

Welche Lösungen und Forderungen gibt es von Seiten der Zivilgesellschaft?

Zum einen geht es darum, die Liberalisierung der Wirtschaft abzuwehren. Zum anderen haben alte Forderungen weiterhin Gültigkeit: staatliche Unterstützung für die Landwirtschaft, die Weiterführung der Agrarreform, Infrastruktur wie Straßen oder Bewässerungssysteme. Diese Forderungen gibt es seit Jahren. Doch statt ihnen nachzugehen, hat die Regierung über Jahre die Landwirtschaft vernachlässigt. Jetzt ist Landwirtschaft wieder in den Fokus gerückt; was gut ist, aber auch Gefahren birgt. Denn wie auf der globalen Ebene, wo von einer Transformation der Ernährungssystems die Rede ist, stellt sich die Frage: in wessen Interesse?

Der Grund, warum die Philippinen so anfällig für steigende Lebensmittelpreise sind, ist in den politischen Entscheidungen zu finden. Hier gab es im Gegensatz zu anderen Ländern keine Schutz-Maßnahmen, wie Preiskontrollen oder Barrieren für billige Importe. Die Abhängigkeit von Importen ist ein großes Problem. Die Lösung würde darin liegen, die lokale Produktion zu fördern. Aber wie kann das gehen, wenn Agrarflächen aufgrund von Umwidmungen schrumpfen? Wie kann das gehen, wenn die Agrarreform nur unvollständig umgesetzt worden ist?

Die Philippinen sind landwirtschaftlich geprägt. Viele Bäuer*innen sind auf ihr Land angewiesen, um zu überleben. Unsere Abhängigkeit von Importen wird die Ernährungskrise nicht lösen. Sie macht uns erst recht anfällig dafür.

Die Krisen der Gegenwart betreffen auch Südostasien: die andauernde COVID-19 Pandemie, der russische Angriffskrieg in der Ukraine und die sich immer deutlicher abzeichnende Klimakrise. Betrachtet man die Zahlen, scheinen die meisten Volkswirtschaften Südostasiens relativ glimpflich davongekommen zu sein. Doch die Belastungen für die Bevölkerung, aufgrund schwacher staatlicher Gesundheitssysteme, unterbrochener Lieferketten und steigender Preise für Energie und Grundnahrungsmittel haben ihre Spuren hinterlassen.

Das wirtschaftliche Wachstum in der Region hat in der Vergangenheit dazu beigetragen, dass die Zahl der Menschen, die in absoluter Armut leben, deutlich zurückgegangen ist. Eine kaufkräftige Mittelschicht hat sich in vielen Ländern etabliert. Doch der rasanten wirtschaftlichen Entwicklung stehen erhebliche Defizite in anderen Bereichen gegenüber. Zwar ist die absolute Armut deutlich zurückgegangen, doch gleichzeitig hat sich die Schere zwischen Arm und Reich in vielen Ländern weiter vergrößert. Die Möglichkeiten, am gestiegenen Wohlstand partizipieren zu können, sind höchst ungleich verteilt. Sowohl innerhalb der Gesellschaften als auch zwischen Stadt und Land sind die Unterschiede beim Lebensstandard teils enorm. Blickt man auf den Zustand der Umwelt, Geschlechtergerechtigkeit, Bildung, Gesundheitsversorgung, Rechtsstaatlichkeit oder die Verwirklichung der Menschenrechte, fallen die Fortschritte in vielen Ländern eher bescheiden aus – im Gegenteil: man gewinnt den Eindruck, dass diese dem Primat wirtschaftlichen Wachstums untergeordnet oder sogar geopfert wurden.

Eigentlich waren die 2015 von den Vereinten Nationen beschlossenen Sustainable Development Goals (SDGs), zu deren Umsetzung sich auch die Staaten Südostasiens bekannt haben, ihrem Anspruch nach ganzheitlich gedacht. Zu den 17 Zielen gehören neben wirtschaftlichen auch soziale und ökologische Aspekte, die als zentral für eine nachhaltige Entwicklung erachtet werden. Doch trotz der Formulierung ambitionierter Entwicklungsziele sowie erheblicher finanzieller Mittel, die für deren Erreichung bisher aufgebracht wurden, ist die Bilanz eher ernüchternd. Laut ESCAP, der Wirtschafts- und Sozialkommission für Asien und den Pazifik der Vereinten Nationen, wird Südostasien voraussichtlich keines der 17 Ziele für eine nachhaltige Entwicklung erreichen. Die Treibhausgasemissionen steigen weiter an, die Verfügbarkeit sauberen Trinkwassers hat sich im Durchschnitt verschlechtert und auch die Arbeits- und Menschenrechte geben Anlass zur Sorge.

In dieser Ausgabe der südostasien beleuchten wir anhand verschiedener Themenaspekte und Schauplätze, wie es um die Entwicklung in der Region bestellt ist. Welche Faktoren tragen zu ihrem Gelingen bei und welche Kräfte und (globalen) Machtverhältnisse stehen einer nachhaltigen Entwicklung im Weg? Dass es nicht die eine Entwicklung gibt, sondern unterschiedliche Vorstellungen darüber existieren, woran sich Entwicklung überhaupt bemisst und wie sozial, gerecht und nachhaltig diese gestaltet sein muss, zieht sich durch zahlreiche Beiträge dieser Ausgabe. Deutlich wird dies unter anderem im Interview von Marina Wetzlmaier mit Joseph Purugganan über Ernährungssicherheit und Landwirtschaft.

Nicht selten gehen diese unterschiedlichen Vorstellungen und Interessen mit Konflikten einher. So zeigt Mark P. Stadler in seinem Beitrag über die urbane Entwicklung in Jakarta, wie arme Bevölkerungsgruppen Mitbestimmung bei der zukünftigen Gestaltung der Megametropole einfordern. Statt bloße Objekte oder Hilfsempfänger einer staatlich gelenkten und durch privatwirtschaftliche Interessen getriebenen Entwicklung zu sein, werden sie selber zu Akteuren einer urbanen Transformation.

Eric Gutierrez berichtet über die Rolle des Militärs in Myanmar, Thailand und Kambodscha und erklärt, wie die Wirtschafts- und Machtinteressen des Sicherheitsapparats Entwicklungsfortschritte systematisch untergraben, wenn nicht gar zunichte machen. Auf diesen Punkt geht auch Sophal Ear ein und zeigt auf, wie und warum Entwicklungshilfegelder der Demokratie in Kambodscha geschadet haben.

Die internationale Entwicklungszusammenarbeit ist kein ‚Wohltätigkeitsunternehmen‘, sie ist ebenfalls Instrument zur Durchsetzung staatlicher Interessen der Geberländer. Dass die Einhaltung von Umwelt-, Sozial- und Menschenrechtsstandards so oft zum Politikum wird, zeigt der Beitrag von Joanna Klabisch am Beispiel chinesischer Investitionen in Indonesien. Chinas Engagement in der Region, auch mittels der in Peking ansässigen Asian Infrastructure Investment Bank (AIIB), verweist auch auf die zunehmende geopolitische Bedeutung, die Südostasien im internationalen Machtgefüge beigemessen wird. Ob EU, Australien, USA oder China – alle bemühen sich um eine verstärkte Einbindung der Region in ihre eigene Außen- und Sicherheitspolitik. Rivalitäten zwischen China und den USA sowie die Auswirkungen auf Entwicklungspolitik und für die Menschenrechte in der Region sind auch Thema des Beitrags von Salvador Santino Reglime.

Welche Folgen all diese Entwicklungen für die globalen Beziehungen haben und inwieweit es den Staaten Südostasiens gelingt, ihren eigenen Interessen auf internationaler Ebene Geltung zu verschaffen, erläutert Anna-Katharina Hornidge.

Diese und viele weitere spannende Artikel zum Thema Entwicklung und Entwicklungspolitik werden wir in den nächsten drei Monaten in dieser Ausgabe 1/2023 nach und nach veröffentlichen.

Unsere darauf folgende Ausgabe 2/2023 wird im Mai erscheinen und sich mit Klimabewegungen in Südostasien beschäftigen. Hier geht’s zum Call for Paper.

Viel Freude mit Eurer neuen südostasien wünscht das Redaktionsteam.

Wir danken der W.P.Schmitz-Stiftung in Düsseldorf für die finanzielle Unterstützung dieser Ausgabe der südostasien.

Myanmar: Hla ist Rakhine Buddhistin und Nyo Nyo ist Muslim Rohingya. Im konfliktreichen Rakhine-Staat von Myanmar versuchen sie, friedlich miteinander zu leben und Leben zu retten. Wie das geht, zeigt der Dokumentarfilm „Midwives“.

Hla ist die Inhaberin einer einfachen Klinik. Es ist der einzige Ort in ihrer Umgebung, wo verfolgte muslimische Rohingya noch medizinische Behandlung erhalten können. Nyo Nyo ist Übersetzerin, Assistentin und Hebamme in Ausbildung, die die Öffnung ihrer eigenen Klinik anstrebt. Der Dokumentarfilm Midwives stellt die komplexe und besondere Beziehung dieser zwei Frauen dar. Midwives wurde 2022 auf dem Sundance Film Festival mit dem Special Jury Award: Excellence In Verité Filmmaking ausgezeichnet. In der Kategorie Dokumentarfilm zählt er zur Vorauswahl für den Deutschen Filmpreis 2023.

Ungenaue Rahmung des komplexen Konfliktes

Bis Midwives (Hebammen) auf die Leinwand kam, vergingen Jahre. Schon bei der Gewalteskalation 2012 begann Regisseurin Snow Hnin Ei Hlaing der Frage nachzugehen, wie das einst friedliche Zusammenleben zwischen den buddhistischen Rakhine und der muslimischen Bevölkerung, an das sie sich aus ihrer Kindheit erinnerte, derart durch Gewalttaten zerstört werden konnte.

2016 war sie gerade in ihre Heimat zurückgekehrt, als eine neue Welle von Militärgewalt (so genannte ‚Säuberungsaktionen‘) mit der Unterstützung von den Rakhine ausgelöst wurde. Tausende von Rohingya wurden getötet oder ins angrenzende Bangladesch verjagt. Jene Rohingya, die geblieben sind, leben bis heute unter menschenunwürdigen Bedingungen isoliert in Vertriebenencamps.

Die Dreharbeiten zum Film wurden durch den Konflikt zwischen der Rakhine-nationalistische Arakan Army (AA) und der burmesische Armee/NLD-Regierung ab 2018 weiterhin verkompliziert. Die schweren Kämpfe hörten nur während des Militärputsches 2021 temporär auf. Aufgrund dieser Entwicklungen brauchte Snow Hnin Ei Hlaing sechs Jahre, um den Film fertig zu stellen.

Trotz des Anspruchs von der Regisseurin und dem Film, diese Komplexität herzustellen und den Ursprung des Konfliktes zu verstehen, bleibt die Rahmung ungenau. Gezeigt werden die bekannten Archiv-Bilder über der Flucht der Rohingya, dieses Mal mit persönlichen Erzählungen von Nyo Nyo ergänzt. Zu sehen sind außerdem die Rakhine Demos, deren Teilnehmer*innen die Vertreibung der Muslime aus ihrem Land fordern.

Nicht erklärt werden die Wahl des Drehortes und die immer wiederkehrenden Luftaufnahmen von den Tempelanlagen in Mrauk-U, der ehemaligen Hauptstadt des mächtigen Rakhine Königreichs. Diese Stadt ist nicht nur die Quelle enormen Stolzes für die lokale Bevölkerung sondern auch eine Gedenkstätte aus einer Zeit des Multikulturalismus und der Religionsfreiheit. Zufälligerweise (oder nicht), ist sie auch der Ort der heftigsten Kampfhandlungen zwischen der AA und der Regierung.

Zwei Frauen – zwei Welten

Letztendlich findet dieser Konflikt doch noch seinen Weg ins Narrativ: Aufnahmen der leeren Klinik folgen grobkörnige Bilder von Panzern und Kampfjets. Die größeren Zusammenhänge scheinen erst nach dem Militärputsch und nur Nyo Nyo klar geworden zu sein: die Verantwortung des Militärs, das die Kämpfe zwischen den Gruppen provoziert hat. Hla will unter diesen Umständen ihr Leben weiterzuführen, als sei nichts geschehen. Ihrer Assistentin Nyo Nyo ist diese luxuriöse Option nicht gegeben.

Ihr geschärftes politisches Bewusstsein ist ein Merkmal der krassen Unterschiede zwischen den Parallelwelten, die diese zwei Frauen bewohnen. Hla und ihr Mann ermutigen Nyo Nyo nach Yangon zu fahren, um dort weiter zu studieren. Sie kann aber ohne Personalausweis den Staat nicht verlassen und die Genehmigung ist schwer zu erhalten. Als sie endlich die Entscheidung trifft, zu gehen, ist sie schwanger und bleibt dadurch gebunden.

Trotzdem arbeitet sie unermüdlich für ihre Gemeinde. Mit ihrem Mann etabliert sie eine Schule, wo die aus der staatlichen Bildung ausgeschlossenen Rohingya-Kinder Burmesisch und Arakanesisch lernen können. Nyo Nyo ist auch Teil einer Spargruppe von Frauen, die ihr hilft, ihre eigene Klinik zu eröffnen. Zunächst wertet Hla diesen Versuch als Zeichen von Gier, anstatt als Ausdruck des mutigen Bemühens von Nyo Nyo, ihrer Familie und ihrem Dorf zu helfen. Hla sieht auch nicht, wie sie selbst, wenn auch in ihren Augen mit den besten Absichten, zum bestehenden Macht-System beiträgt.

Koexistenz von ‚Freundschaft‘ und Rassismus

Was der Film sehr deutlich zeigt, aber relativ unkommentiert lässt, ist der Alltagsrassismus Muslimen gegenüber, der die Mobilisierung der Rakhine-Bevölkerung zur Massengewalt erst ermöglicht hat. In den Augen der Rakhine- Demonstrierenden gilt die Familie von Hla als „Unterstützer der Muslime“ und deswegen als potenzielles Angriffsziel für die Nationalisten. Allmählich wird jedoch sichtbar, dass die Realität viel komplexer ist.

Obwohl der Mann von Hla meistens im Hintergrund bleibt, geht etwas Bedrohliches von ihm aus. In einer Szene erklärt er, dass er Nyo Nyo nicht erlaubt, buddhistische Patientinnen zu behandeln. Sie haben ohnehin nur drei buddhistische Patientinnen, der Rest sind „die Anderen“. In einer anderen Szene sitzt er entspannt in seinem Wohnzimmer und hört Rakhine-nationalistische Lieder („Sie konsumieren unser Fleisch und Blut/Sie nehmen uns alles weg“) und Hassreden im Radio an.

Irgendwann rastet Nyo Nyo aus, weil sie es nicht mehr aushalten kann. Sogar Hla beleidigt und beschimpft ihre Kollegin ständig, ihr Kommentar enthält oft einen rassistischen Ton. Das Wort „Kalar“ kommt häufig vor, ein Synonym für Fremdheit und Rückständigkeit.

Trotz des Machtungleichgewichts entwickelt sich eine Art ‚Freundschaft‘ zwischen den zwei Frauen. Auch wenn sie ihre Fähigkeiten kritisiert, vertraut Hla nur Nyo Nyo die Pflege ihrer kränklichen Mutter an. Sie und ihr Mann unterstützen die Rohingya-Gemeinde mit ad hoc Geschäften, auch nachdem die Klinik zumachen muss.

Als Hla Nyo Nyos kleines Behandlungszimmer betritt, verwandeln sich ihre Vorbehalte gegenüber der Selbständigkeit ihrer ehemaligen Assistentin schnell in Stolz. Bald posieren die beiden für Selfies „Gib mir einen Kuss, als ob Du mich liebst“ – ruft Hla. ‚Tu so als ob, bis du es kannst‘, scheint die Botschaft zu sein. Nur durch Zusammenleben, auch wenn es schwer und unbehaglich ist, kommen wir einem gegenseitigen Verständnis näher, das zu Akzeptanz und damit auch zu Frieden führen kann.

Rezension zu Midwives, Ein Dokumentarfilm von Snow Hnin El Hlaing, Myanmar, Kanada, Deutschland 2022, Laufzeit: 91 Minuten

Kinostart in Deutschland am 26. Januar 2023 (OmdUT), hier geht’s zum Trailer

Kambodscha: Westliche Entwicklungsgelder und chinesische Investitionen untergraben demokratische Ansätze. Die Regierenden fühlen sich nicht der Bevölkerung verpflichtet.

Einer meiner Professoren fragte einmal einen kambodschanischen Bauern, was für ihn Entwicklung bedeute. „Entwicklung ist, wenn sie eine Straße bauen und mein Land stehlen“, antwortete der Bauer. So wird ‚Entwicklung‘ in sogenannten Entwicklungsländern oft verstanden. Südostasien ist da keine Ausnahme.

Loyal gegenüber den Investoren

Die kambodschanische Regierung hat vermutlich den Bau der Straße als ‚Verbesserung der Infrastruktur’ gelobt und ihren Beitrag zum Wachstum des Bruttoinlandsprodukts betont. Für den Bauern bedeutete der Bau jedoch den Verlust seines Landes und damit die Zerstörung seiner Lebensgrundlage. Genau das ist die heutige Situation in Kambodscha. Kambodschanische Bürger*innen werden von ihrem Land vertrieben, um Platz für ‚Entwicklung‘ zu schaffen.

Seen werden zugeschüttet, um den Bau von Casinos, Hotels und Hochhauswohnungen mit chinesischer Unterstützung zu ermöglichen. Ackerland, das einst die Lebensgrundlage für Reisbauern bildete, wird in Obstplantagen umgewandelt, deren Ernte für den chinesischen Markt bestimmt ist. Staudammbauten und wirtschaftliche Landkonzessionen haben Hunderttausende von Kambodschaner*innen vertrieben und die sozioökonomische Ungleichheit zwischen den Reichen und den Entrechteten weiter vergrößert. Die Loyalität der kambodschanischen Regierung gilt nicht mehr dem eigenen Volk, sondern ihren ausländischen ‚Entwicklungs‘-Partnern.

Die Roten Khmer beenden die „Insel des Friedens“

In den 1960er-Jahren wurde Kambodscha als „Perle Asiens“ und „Insel des Friedens“ gepriesen. Singapurs Premierminister Lee Kuan Yew besuchte Kambodscha Ende der 1960er Jahre, um sich bei einem Treffen mit König Sihanouk über die Entwicklung und die friedensstiftenden Fähigkeiten Kambodschas auszutauschen.

Der Frieden und der Wohlstand Kambodschas wurden durch den Einmarsch der Roten Khmer in Phnom Penh am 17. April 1975 und den anschließenden Völkermord an 1,7 Millionen kambodschanischen Bürger*innen in den folgenden vier Jahren jäh beendet. Michael Paterinitis beschreibt die völlige Verwüstung, die die Roten Khmer anrichteten, folgendermaßen: „Es war einmal … ein Regime, das so böse war, dass es eine Antigesellschaft schuf, in der Folter gang und gäbe war und Musik, Bücher und Liebe abgeschafft wurden.“ Das Leid Kambodschas wurde durch die vietnamesische Besatzung von 1979 bis zum Eingreifen der Vereinten Nationen im Rahmen des Pariser Friedensabkommens von 1991 nur noch vergrößert.

Friedensoperation mit Folgen

Die Übergangsverwaltung der Vereinten Nationen in Kambodscha (UNTAC) war mit über 20.000 Friedenssicherungskräften, einem Operationsbudget von 1,62 Milliarden Dollar und einem anschließenden Zufluss von 18 Milliarden Dollar an internationaler Hilfe eine der größten Friedensoperationen, die jemals durchgeführt wurde. 1993 fanden in Kambodscha die ersten allgemeinen demokratischen Wahlen statt, die zur Einführung einer konstitutionellen Monarchie und zur ersten Co-Ministerpräsidentschaft in der Geschichte führten.

Diese Form der gemeinsamen Amtsführung zweier Ministerpräsidenten [der Wahlsieger Prinz Norodom Ranariddh und Co-Premierminister Hun Sen, d.R.] wird oft als der größte Fehler in der modernen Staatsführung angesehen, ganz nach dem Motto „Zwei Tiger können nicht auf demselben Berg sitzen“.

Hun Sen, der zweite Premierminister und ein ehemaliger Soldat der Roten Khmer, putschte 1997 gegen seinen Co-Premierminister Prinz Ranariddh und übernahm als alleiniger Premierminister die Leitung der Regierung. Hun Sen regiert Kambodscha nun bereits seit 37 Jahren und setzt seine Herrschaft mit eiserner Faust mittels Unterdrückung, Zensur und konstitutioneller Herrschaft fort.

‚Wachstum‘ und Korruption

Die guten Absichten der UNTAC reichten nicht aus, um eine nachhaltige Demokratie und friedliche Entwicklung im kriegszerstörten Kambodscha zu ermöglichen. Die UNTAC-Agenda war nicht nur zu schwach und zu langsam, um die Korruption des Landes zu bekämpfen, sondern versäumte auch den Übergang von der Friedenserhaltung zur Friedenskonsolidierung. All dies hob das Grab für die kambodschanische Demokratie aus und ebnete den Weg für Jahrzehnte der Korruption und Unterdrückung durch das Hun Sen-Regime.

Die Entwicklung in Kambodscha erzählt die Geschichte einer politischen Vorherrschaft, die durch wirtschaftlichen Fortschritt verschleiert wird. Kambodschas Wachstum des Bruttoinlandsprodukts zwischen 1998 und 2019 betrug durchschnittlich 7,7 Prozent pro Jahr – ein Wert, der das Land als eine der am schnellsten wachsenden Volkswirtschaften der Welt ausweist und Kambodscha nach Angaben der Weltbank im Jahr 2021 vom Status eines „am wenigsten entwickelten Landes“ zu einem „Land mit mittlerem Einkommen“ erhoben hat.

Steigendes Bruttoinlandsprodukt und Ungleichheiten

Vor allem durch ausländische Direktinvestitionen chinesischer Privatunternehmen und anderer ausländischer Investoren haben die kambodschanische Bekleidungs-, Schuh- und Reiseartikelindustrie einen Boom erlebt, der die Wirtschaft angekurbelt hat. Das stetige Wachstum Kambodschas (27 Milliarden US-Dollar für 2021) ist beeindruckend. Dennoch lässt sich der globale Erfolg eines Landes nicht an einer einzigen Rechengröße messen. Trotz des Wirtschaftswachstums hat die ungelöste sozioökonomische Ungleichheit in Kambodscha weiter Bestand: Ein Großteil der Bevölkerung lebt am Rande der Armut und muss mit einem Einkommen von weniger als 4 Dollar am Tag auskommen.

Ausländische Hilfen übersteigen Steuereinnahmen

‚Auslandshilfen‘ haben die Demokratieentwicklung in Kambodscha nicht gefördert, sondern das genaue Gegenteil bewirkt: Die Rechenschaftspflicht gegenüber der Bevölkerung wird eingeschränkt und das Versprechen der Demokratie bleibt unerfüllt. In den dreißig Jahren seit den Pariser Friedensverträgen hat Kambodscha 18,1 Milliarden US-Dollar an öffentlicher Entwicklungshilfe erhalten.

Allein im Jahr 2020 erhielt Kambodscha laut Weltbank 1,37 Milliarden Dollar an öffentlicher Entwicklungshilfe für Bildung, Gesundheitsversorgung und zivilgesellschaftliche Infrastruktur, während die Regierung 333,3 Millionen Dollar an Steuereinnahmen erzielte. Die überwältigende Menge an ausländischer Hilfe übersteigt bei Weitem die Mittel, die durch Steuereinnahmen generiert werden. Die Regierung sieht sich nicht verpflichtet, Interessen der kambodschanischen Bevölkerung gerecht zu werden, da diese nur einen so geringen Teil des nationalen Einkommens generiert.

‚Keine Besteuerung, keine Vertretung‘

Die stetige Finanzierung sozialer Infrastruktur durch ausländische ‚Geber‘ hat zu einem Rückzug der staatlichen Institutionen in diesen Bereichen geführt. Aufgaben wie Gesundheitsversorgung und Bildung werden von der Regierung als zweit- oder drittrangig betrachtet. Genau so hat das Hun Sen-Regime die Prioritäten bei den Staatsausgaben gesetzt – nicht im Sinne einer demokratischen Agenda, die dem kambodschanischen Volk zugutekommt, sondern mit dem Ziel, seine verschwenderische Agenda zu erfüllen. Dies hat unweigerlich zu einem Mangel an Bürgervertretung und demokratischer Entwicklung geführt, da die kambodschanische Regierung routinemäßig dem Credo ‚keine Besteuerung, keine Vertretung‘ folgt.

Kultur der Korruption

In Kambodscha haben Korruption und Unterdrückung die Demokratie ersetzt. Mit der Verhaftung des Oppositionsführers der Cambodia National Rescue Party (CNRP), Kem Sokha, im Jahr 2017 und der Ernennung von Hun Sens Sohn, Hun Manet, zum Nachfolger des Regenten im Dezember 2021 hat die Demokratie nach den historischen, freien und fairen UNTAC-Wahlen von 1993 ein enttäuschendes Ende erreicht.

Die führende CNRP-Politikerin Mu Sochua erklärte: „[Die Entscheidung von Hun Sen markierte] das Ende der wahren Demokratie in Kambodscha. Die internationale Gemeinschaft kann nicht zulassen, dass die Demokratie in Kambodscha untergeht, indem sie sich weigert zu erkennen, dass sie es in den letzten drei Jahrzehnten mit einem Diktator zu tun hatte“.

Die kambodschanischen Parlamentswahlen im Juli 2023 rücken näher, ohne dass es nennenswerte Kandidat*innen gibt, die Hun Sen herausfordern könnten. Wichtige Freiheitsrechte, die in der kambodschanischen Verfassung verankert sind, werden nun vom Hun Sen-Regime ’neu interpretiert‘, um demokratische Freiheiten weiter einzuschränken. Zu diesen überarbeiteten Änderungen gehören die Bestrafung von Äußerungen gegen den König (Majestätsbeleidigungen), die Einführung neuer Beschränkungen der Versammlungsfreiheit und der Entzug des Wahlrechts für verurteilte Schwerverbrecher – eine nachträgliche Änderung, vermutlich um Mitglieder der CNRP von politischen Aktivitäten auszuschließen.

Verlust von Handelsprivilegien

Die eklatante Missachtung der Menschenrechte und augenscheinliche Demokratiedefizite haben die Aufmerksamkeit der westlichen Handelspartner auf sich gezogen. Als Reaktion auf die Verhaftung von Kem Sokha und die Auflösung der CNRP hat die Europäische Union Kambodscha im August 2020 den zoll- und kontingentfreien Zugang zum EU-Markt teilweise entzogen.

Der präferenzielle Handelsstatus kambodschanischer Exporte, darunter Bekleidung und Reiseartikel, wurde aufgrund der „tiefen Besorgnis der Europäischen Kommission über die Verschlechterung der Demokratie, der Achtung der Menschenrechte und der Rechtsstaatlichkeit, einschließlich der eskalierenden Unterdrückung der Opposition, der Medien und der Zivilgesellschaft“ aufgehoben – so die Europäische Kommission.

Hinwendung nach China

Anstatt jedoch die Strukturen demokratischer zu gestalten und im Sinne der Verfassung zu regieren, steht Kambodscha kurz davor, den westlichen Gebern zu verkünden: „Eure Hilfe ist uns egal“. Das Land steht mehr und mehr unter dem Einfluss eines gleich gesinnten Entwicklungspartners: China.

Der große Nachbar hat den Westen verdrängt. Im Gegensatz zu den demokratischen Auflagen, die mit westlicher Hilfe verbunden sind, kommt die chinesische Hilfe „ohne Bedingungen“ und hat keine Ansprüche an die Einhaltung von Menschenrechten oder demokratischen Werten.

Abhängigkeit von Hilfsgeldern abbauen

Trotz der eindeutigen Missachtung der demokratischen Grundsätze durch Kambodscha erhält Hun Sen weiterhin Entwicklungshilfe von der internationalen Gemeinschaft, die nun durch nicht an Konzessionen gebundene Hilfe aus China ergänzt wird. Die Vereinten Nationen, die Weltbank und andere Institutionen, die die Abhängigkeit von Entwicklungshilfe aufrechterhalten, müssen erkennen, dass gute Absichten nicht ausreichen.

Die internationale Hilfsgemeinschaft muss einen strukturierten Prozess der Reduzierung der Hilfe im kommenden Jahrzehnt einleiten, um die kambodschanische Regierung von dieser Einnahmequelle zu entwöhnen. Dies gilt auch für China, das derzeit 44 Prozent der kambodschanischen Staatsschulden hält. Nur dann wird die Regierung ihrem eigenen Volk gegenüber rechenschaftspflichtig und verantwortlich handeln.

Übersetzung aus dem Englischen von: Leonie Suna-Kiefer

Kambodscha: Der Kurzfilm „Further and Further Away“ von Polen Ly zeigt in poetischen Bildern, welche Auswirkungen ein Staudammbau auf das Leben junger, indigener Kambodschaner*innen hat.

Rauschendes, trübes Wasser, das durch Beton-Schleusen fließt, tosend und laut. So beginnt der ansonsten stille Kurzfilm Further and Further Away (Chhngai Dach Alai) des kambodschanischen Filmemachers Polen Ly. Er erzählt von einem Geschwisterpaar, das wegen des Baus eines Staudamms vor einigen Jahren sein Heimatdorf verlassen musste. Bruder und Schwester wurden in ein neues Dorf mit Beton-Häusern umgesiedelt. Nun haben sie beschlossen, auch dieses Dorf zu verlassen und in die Hauptstadt Phnom Penh zu ziehen – auf der Suche nach einem besseren Leben. Der Film begleitet die beiden an ihrem letzten Tag im Dorf.

Abschied vom alten Leben

Während der Bruder die Besitztümer in Plastiktüten packt, reinigt die Schwester Plastikblumen, die auf dem Familienaltar stehen. Der Bruder verkauft die letzten Hühner, um Geld für den Bus in die Stadt zu haben. Zögerlich schlägt die Schwester vor, ein letztes Mal zum Geisterhaus der verstorbenen Eltern zu fahren, um sich von ihnen zu verabschieden. Es befindet sich im mittlerweile überfluteten Heimatdorf. Sie erzählt ihrem Bruder, dass sie immer wieder von ihnen träume. Er findet einen letzten Besuch unnötig. Also macht sie sich alleine auf den Weg, früh morgens mit einem kleinen Motorboot.

Im überfluteten Heimatdorf gleitet sie durch hüfttiefes Wasser, vorbei an abgestorbenen Bäumen und den Resten von Bambushütten. Am Geisterhaus der Eltern angelangt, platziert sie kleine Opfergaben. Sie verbringt eine Weile in ihrer alten, noch stehenden Hütte, läuft durch den nahegelegenen Wald und klettert auf einen Baum. Akustisch umrahmt wird ihr Besuch von Vogelstimmen, Regen und dem Surren der Insekten. Abschließend beobachtet sie Kinder, die im Wald Kräuter sammeln. Anscheinend mussten sie das Dorf nicht verlassen.

Menschenrechte und Natur

In eindrucksvollen, poetischen Bildern zeichnet Autor und Regisseur Polen Ly den Konflikt zwischen Modernität und Tradition, zwischen Stadt und Land, zwischen sogenanntem Fortschritt und angeblicher Rückständigkeit. Die Darstellung der Natur nimmt dabei viel Raum ein – ein grüner Wald mit Vogelstimmen, dunkler, bewölkter Himmel, Regen, der auf Bambusdächer fällt. Ganz anders das umgesiedelte Dorf: vertrocknete Landschaften, gelblich-verblasste Beton-Häuser, Risse in Böden und Wänden der noch nicht alten Häuser.

Polen Ly, geboren 1989, ist einer der etabliertesten jungen Independent-Filmemacher im Land. Auch seine vorherigen Kurzfilme thematisieren soziale Fragen im Zusammenhang mit Menschenrechten und Natur, darunter auch Aspekte von LGBTI* und indigene Perspektiven. Further and Further Away hatte auf der Berlinale 2022 Premiere. Derzeit bereitet er seinen ersten langen Dokumentarfilm The Tongue of Water vor, der im selben Gebiet wie Further and Further Away gedreht wird.

Innere Zerrissenheit und Kommerzialisierung

Der Film zeigt die Auswirkungen von Entwicklungsprojekten auf das Leben der Menschen. Diese werden bei der Planung zwar thematisiert, bleiben aber abstrakt. In Further and Further Away sieht man anschaulich und genau, wie sich so ein Projekt auf die individuellen Lebensumstände, auf die Gemeinschaft und die Identität der Menschen auswirkt. Denn das alles geht mit dem Staudammbau und dem Verlust des Heimatdorfes einher.

Am Beispiel des Geschwisterpaares macht der Film auch die innere Zerrissenheit und die Widersprüche deutlich, die Menschen möglicherweise durchmachen, deren Lebensgrundlage von Entwicklungsprojekten wie einem Staudammbau wegfällt und die sich entscheiden müssen: Umsiedlung oder Umzug in die Stadt. Die Schwester tut sich schwer mit dem Gedanken an ein Leben in der Stadt, fernab von dem, was ihr vertraut ist und über Generationen weitergegeben wurde. Der Bruder ist pragmatisch und zielgerichtet. Für ihn ist der Umzug die einzige Möglichkeit, sich eine neue Lebensgrundlage aufzubauen. Symbolisch können beide für die Hoffnungen und Ängste vieler Menschen stehen, die von Entwicklungsprojekten betroffenen sind.

Herzschmerz und Entschleunigung

Der Film sei keine Mahnung vor Staudammprojekten, sondern eine Art Verarbeitung des Herzschmerzes, den er während des langen Aufenthalts im Dorf wahrgenommen habe, sagt der Filmemacher. Da sich die Lebensbedingungen veränderten, verschwänden viele Traditionen, gemeinschaftlicher Zusammenhalt erodiere und traditionelle Arbeitsfelder wie Landwirtschaft seien nicht mehr möglich.

Polen Ly zeigt in dem Film die Lebensrealitäten und auch die Träume von jungen Kambodschaner*innen, die zwischen Tradition und Moderne schwanken. Gleichzeitig beschränkt sich die Deutung nicht auf das ländliche Kambodscha, wie er im Interview mit der Heinrich-Böll-Stiftung erklärt: „Ich glaube auch, dass der Film die Geschichte unserer heutigen Welt erzählt, in der es zwei Meinungslager gibt – eine Gruppe, die sich für ein sehr schnelles, materialistisches und fortschrittliches Leben entscheidet und einer Sache nach der anderen hinterherjagt, und eine andere Gruppe, die ein nachhaltiges und entschleunigtes Leben wählt.“

Drehen am Originalschauplatz mit authentischen Darsteller*innen

Beeindruckend ist, dass der Film in einem der Dörfer gedreht wurde, die wegen des Baus des Lower Se San II Staudamms umgesiedelt wurden. Dieses Gebiet ist für Filmschaffende wie Polen Ly nur schwer zugänglich. Die Darstellenden sind allesamt Dorfbewohner*innen und gehören der Minderheit der ethnischen Bunong an. Sie hatten keinerlei Filmerfahrung. Ihre Sprache ist die Sprache des Films. Da Polen seit 2017 für ein Dokumentarprojekt regelmäßig im Dorf war, knüpfte er Kontakte und schaffte Vertrauen zu den Bewohner*innen. Dass er diese Thematik mit einem fiktiven Film und nicht mit einer Dokumentation behandelt, macht Further and Further Away besonders. Der Drehort, die Schauspieler*innen und die Vertrautheit, mit der Polen die Geschichte erzählt, lassen Nähe und Emotionen zu. Zu guter Letzt lädt dieser sehenswerte Film dazu ein, die zentrale Bedeutung von Gemeinschaft, Identität, Traditionen und Spiritualität im Hinblick auf Entwicklungsprojekte zu hinterfragen.

Rezension zu: Further and Further Away. Regie und Drehbuch: Polen Ly. Kambodscha. 2022. 24 Minuten. Hier geht’s zum offiziellen Trailer

Vietnam/Deutschland: „Geteiltes Land, geteiltes Leid“ von Andreas Margara ist ein gelungener Überblick über die Beziehungen Vietnams zu DDR und BRD seit 1945. Aktuelle Debatten fehlen dem Buch jedoch.

Der Historiker Andreas Margara beschreibt in Geteiltes Land, geteiltes Leid – Geschichte der deutsch-vietnamesischen Beziehungen von 1945 bis zur Gegenwart, wie die Vietnampolitik der beiden Deutschlands ihre Beziehung zueinander beeinflusst hat, welche Unterschiede es gab und wie sich diese bis heute auswirken.

Zuerst gibt der Autor eine Übersicht der Forschung zu deutsch-vietnamesischen Beziehungen und legt seine Quellen dar. Er analysiert die diplomatischen Beziehungen anhand von institutionellen Quellen, Medienberichten und persönlichen Erinnerungen sowie aus Interviews mit Zeitzeug*innen. Er beleuchtet somit Schlüsselereignisse auf systemischer und individueller Ebene.

Symbolischer Schauplatz des Kalten Krieges

Die darauf folgenden Kapitel konzentrieren sich auf bekannte und weniger bekannte Ereignisse der deutsch-vietnamesischen Beziehungen. Margara beginnt die historische Zeitlinie mit der Geschichte der westdeutschen Soldaten, die in der Fremdenlegion für die französischen Armee und den Erhalt der Kolonie kämpften und teilweise auf die vietnamesische Seite überliefen. In Bezug auf die DDR beginnt Margara mit deren Rolle im Indochinakrieg. In einem weiteren Kapitel betrachtet der Autor die Haltungen der beiden deutschen Staaten im amerikanischen Krieg in Vietnam, was sowohl die staatlichen Positionen als auch die Reaktionen in der jeweiligen Bevölkerung beinhaltet.

Im Vordergrund für West-Deutschland stehen die humanitäre Hilfe, die 68er-Bewegung und die Frage der militärischen Beteiligung West-Deutschlands unter anderem durch die Produktion des Giftgases Agent Orange.

Dem gegenüber steht die Solidaritätspolitik der DDR mit Nordvietnam, die beginnende Ausbildungsmigration in die DDR und die Beziehung als ‚Waffenbrüder’ der beiden sozialistischen Staaten. Dabei wird deutlich, dass Vietnam zum symbolischen Schauplatz des Kalten Krieges im deutsch-deutschen Wettbewerb der Systeme wurde. Im Buch treffen bekannte Geschichten wie der Studierendenprotest um Rudi Dutschke auf unterbeleuchtete Aspekte, wie das Schicksal von humanitären Helfer*innen des Deutschen Roten Kreuzes und der Malteser in Vietnam.

‚Boat-People‘ und Vertragsarbeiter

Der dritte Teil des Buches widmet sich der Geschichte der Migration von Vietnam nach Deutschland zwischen 1973 und 1989. Margara geht hier zum Beispiel auf die Geschichte der ‚Boat People’ in West-Deutschland und der Vertragsarbeiter*innen in der DDR ein. Zusätzlich beschreibt er die Hilfspolitik der DDR, durch die die Stadt Vinh wieder aufgebaut und der Kaffeeanbau in Vietnam gefördert wurde. Im Kapitel zur Migration nach Westdeutschland zieht Margara Parallelen zur aktuellen deutschen Migrationspolitik und arbeitet interessante Unterschiede heraus. Dazu zählt beispielsweise die Pro-Migration-Haltung der CDU, die damals vietnamesische Migrant*innen aktiv unterstützte, da sie diese Migration als anti-kommunistische Maßnahme betrachtete.

Das Buch schließt mit einem kurzen vierten Teil zu den deutsch-vietnamesischen Beziehungen nach dem Mauerfall und zur neuen Generation Vietdeutscher.

Gelungene Zusammenstellung mit Lücken

Durch die Mischung der Quellen gelingt es dem Autor, institutionelle Standpunkte mit persönlichen Erlebnissen zusammenzubringen und auf diese Weise Geschichte lebendig zu erzählen. Sehr bekannte Ereignisse werden verflochten mit kaum bekannten, unter anderem die Geschichte der einzigen Frau, die in Kriegsgefangenschaft im berüchtigten Hanoi Hilton-Gefängnis der kommunistischen Kräfte saß.

Leider wird im Buch die Befangenheit des Autors weder eingeordnet noch reflektiert. Jede*r Autor*in schreibt mit persönlicher Voreingenommenheit – dies darzulegen ist wichtig und fehlt dem Buch. Dass der Autor westdeutsch sozialisiert ist und aus einer weißen Perspektive schreibt, wird an einigen Stellen deutlich. So benennt er den Rassismus gegenüber Vietnames*innen und Vietdeutschen nicht als solchen, sondern spricht von „Fremdenfeindlichkeit“ und „Exotisierung“. Damit fehlt eine wichtige Einordnung in aktuelle sozialwissenschaftliche Debatten. Auch erwähnt Margara die Morde an Do Anh Lan und an Nguyen Ngoc Chau nicht, die 1980 als erste rassistische Morde in die westdeutsche Geschichte eingingen und bis heute das Leben vieler Vietnames*innen in Deutschland und Vietdeutscher prägen.

Das Buch hätte noch inklusiver und interessanter werden können, wenn der Autor nicht nur Quellen aus deutschen Institutionen genutzt, sondern auch vietnamesische einbezogen hätte. Bei den Interviews mit Zeitzeug*innen hat er die vietnamesische Perspektive im Ansatz einbezogen. Generell hätte sie aber stärker zu Wort kommen können. Wie sich die westdeutsche Prägung des Autors auf seine Einordnung und Auswertung der Quellen auswirkt, wird durch mehrere Formulierungen deutlich. So zum Beispiel als Margara ausschließlich die DDR für „theologische Geschichtspolitik und selbstlegimatorische Zwecke“ kritisiert – die es aber ebenfalls in Westdeutschland gab.

Geteiltes Land – geteiltes Leid ist ein wichtiger Beitrag zur Erforschung der deutsch-vietnamesischen Beziehungen und ein Novum in der deutschsprachigen Literatur. Dem Buch gelingt es, wichtige historische Ereignisse aus persönlichen und offiziellen Quellen zu erzählen. Allerdings fehlt dem Buch eine klare Positionierung: Der Autor hätte seinen Standpunkt und seine Auswahl der Beispiele und Menschen, die im Buch zu Wort kommen, einleiten können. Somit könnten Leser*innen besser verstehen, warum und wie der Autor historische Ereignisse wertet – und welche Leerstellen es im Buch gibt.

Rezension zu: Andreas Margara. Geteiltes Land, geteiltes Leid – Geschichte der deutsch-vietnamesischen Beziehungen von 1945 bis zur Gegenwart. regiospectra Verlag 2022. 320 Seiten

Vietnam: Ein Unterziel der Sustainable Development Goals (SDG) lautet: Verringerung des Abfalls bis 2030 durch Vermeidung, Verminderung, Verwertung und Wiederverwendung. Informelle Müllsammler*innen sorgen dafür – und werden dennoch diskriminiert.

Täglich von der Morgendämmerung bis weit nach Sonnenuntergang befahren Müllsammler*innen mit ihren Fahrrädern die Straßen von Hanoi. Sie sind auf der Suche nach Materialien, die sie verkaufen können. Unter ihnen ist Lương Thị Hoa, deren wettergegerbtes Gesicht die drei Jahrzehnte zeigt, die sie diesen Job schon macht. Sie sagt, sie habe schon alles gesehen und gehört und sei mit allen möglichen Namen beschimpft worden. Erst kürzlich rief ihr jemand zu: „Đồng nát, verpiss dich von hier!“

Đồng nát bedeutet wörtlich „zerbrochenes Kupfer“, aber heute verstehen die Leute darunter „Plünderung“. Hoa und ihre Kolleg*innen werden oft mit den Namen der Dinge bezeichnet, die sie kaufen und verkaufen: đồng nát, ve chai (Flaschen), sắt nhựa (Eisen und Plastik) – eigentlich alles, was wieder verwendet und weiterverkauft werden kann – und phế liệu (Abfall). Die Beschimpfungen sollen die Abfallsammler*innen herabsetzen. Dabei ist die Arbeit, die sie leisten, entscheidend für das Wohlergehen der Gemeinden, in denen sie tätig sind.

90 Prozent Recycling leisten informelle Arbeiter*innen

Informelle Abfallsammler*innen wie die 50-jährige Hoa sind Vorreiter gegen den Klimawandel. In Ländern, in denen es kein offizielles Recycling-System gibt, sind sie in der Regel für das Sammeln, Sortieren und Recyceln einer beträchtlichen Menge von Müll zuständig. In einem Bericht aus dem Jahr 2021 über die ‚informellen Recycler‘ beschreibt die Global Alliance for Incinerator Alternatives (GAIA) Menschen wie Hoa sogar als treibende Kraft auf dem Weg zu einer abfallfreien Welt.

In Vietnam kaufen diese Arbeiter*innen 30 Prozent der Abfälle in den Städten auf. Mehr als 90 Prozent der Recycling-Aktivitäten im Land werden ebenfalls von informellen Arbeiter*innen durchgeführt, vor allem in den so genannten ‚Handwerksdörfern‘, wo Menschen damit ein zusätzliches Einkommen neben ihrer landwirtschaftlichen und handwerklichen Tätigkeit erzielen.

Hoàng Đức Vượng, Vorstandsvorsitzender von Vietcycle, einem in Hanoi ansässigen Unternehmen, das sich mit Kunststoffabfällen befasst und Abfallarbeiter*innen unterstützt, schätzt, dass es in ganz Vietnam etwa zwei bis drei Millionen Abfallarbeiter*innen gibt.

Unerkannter Teil des Kreislaufs

Seit 2009 sind die Müllsammler*innen sichtbarer geworden und haben sich zu Fragen des Klimawandels geäußert. Vietnam ist sogar Mitglied der International Alliance of Waste Pickers geworden, um die Einbindung und Sichtbarkeit dieser Arbeiter*innen in formellen Abfallwirtschaftssystemen zu verbessern. Dennoch, so Hoàng, fangen Klimaprojekte in Vietnam gerade erst an, sie einzubeziehen.

„Es müssen mehr Anstrengungen unternommen werden, um informelle Abfallsammler*innen einzubeziehen“, sagt Hoàng. „Bislang konzentrieren sie sich nur auf die Gewinnung von Wertstoffen für den Verkauf.“

Der Kreislauf des informellen Abfallrecyclings umfasst das Einsammeln und Kategorisieren von Schrott durch Sammler*innen, die das Getrennte an Sammelstellen verkaufen. Diese Zentren wiederum sortieren die Abfälle erneut und transportieren sie zu weiteren Sammelstellen und schließlich zur professionellen Weiterverwertung. Nach Angaben von GAIA führt die Arbeit der informellen Abfallsammler*innen zu Einsparungen im Abfallsektor in Form von geringeren Transport- und Entsorgungskosten, Einnahmen aus dem Verkauf von Wertstoffen und geringeren Sammelkosten.

Trotz ihrer wichtigen Rolle im Abfallwirtschaftssystem werden informelle Abfallsammler*innen oft als arbeitslos oder unterbeschäftigt angesehen. Das mangelnde Verständnis für ihre Arbeit hat auch dazu geführt, dass sie in der Regel diskriminiert und geächtet werden. In Vietnam ist das Bild, das die Bevölkerung von den Müllwerker*innen hat, meist negativ: klebrige Finger, schlecht ausgebildet, minderwertig und schmutzig.

Die meisten Müllsammler*innen sind Frauen

Hoa sagt, dass viele Leute so denken, weil Müllsammler*innen wie sie „nhà quê“, also als vom Lande kommend, aussehen und klingen. Sicher ist, dass viele der städtischen Abfallsammler*innen in Vietnam aus den Nachbarstädten kommen, viele von ihnen sind Frauen. Im vietnamesischen Abfallrecyclingsystem sind 60 Prozent der Arbeiter*innen Frauen, obwohl die Arbeit oft körperlich anstrengend ist. Hoa und ihre Kolleg*innen sagen, dass sie jeweils bis zu 30 Kilogramm auf ihren Fahrrädern befördern und im Durchschnitt 20 Kilometer pro Tag zurücklegen, egal ob es regnet oder die Sonne auf sie herab brennt.

Hoa zufolge sei es besser, wenn nur wenige Männer diese Arbeit übernehmen. Frauen, so Hoa, könnten kleine Demütigungen besser ertragen, während Männer dazu neigten, ein großes Ego zu haben. „Wenn Männer von Fremden gedemütigt werden“, sagt sie, „könnten sie in eine Schlägerei geraten und Ärger mit der Polizei bekommen“.

Der Vietcycle-Vorsitzende Hoàng stellt seinerseits fest, dass die meisten Müllsammlerinnen Frauen aus wirtschaftlich schwachen Familien sind. Er bemerkt: „Wenn die Männer nicht in der Lage sind, ihre Familien zu ernähren, opfern sich die Frauen oft auf und jonglieren mit mehreren Jobs, um über die Runden zu kommen. Das ist sozusagen unsere Tradition.“

Ausgangspunkt Kupferschrott

Laut dem 2021 erschienenen Buch Scavengers and Scavenging in Hanoi: Visibility in the Community von Nguyễn Thái Huyền von der Architekturuniversität Hanoi hat die vietnamesische Müllsammel-Industrie ihre ersten Wurzeln im Dorf Nôm in der Gemeinde Đại Đồng in der nördlichen Provinz Hưng Yên. Die Frauen des Dorfes, das für seine Bronzegießerei bekannt war, mussten Kupferschrott sammeln oder kaufen und ihn an Gießereien verkaufen, um die Ausbildung ihrer Männer zu finanzieren. Bald wurde der Schrottverkauf zu einer beliebten Beschäftigung nicht nur für die Frauen, sondern auch für diejenigen, die kein Interesse mehr an der Arbeit in der Landwirtschaft oder in der Bronzegießerei hatten.

Für einige der heutigen Schrottsammlerinnen in Hanoi waren es die 22. Südostasienspiele, die sie zu einer solchen Tätigkeit trieben. Vietnam war 2003 Gastgeber der Spiele. Zu den Bemühungen der Behörden von Hanoi, die Hauptstadt für das regionale Sportereignis zu säubern, gehörte das Verbot von Straßenverkäufer*innen an mehreren Stellen in der Stadt.

Nguyễn Thị Mây war damals Straßenhändlerin; sie sah ihren Lebensunterhalt praktisch verschwinden. Aber Mây erinnert sich: „Ich hatte keine Zeit, um über meinen Verlust zu weinen. Ich habe einfach sofort angefangen, (als Müllsammlerin) zu arbeiten.“

Trần Thị Tuy machte eine ähnliche Erfahrung. Mit nur kleinem Kapital, einem Paar Handschuhe und einer Maske begann Tuy 2003 in Hanoi mit dem Sammeln von Abfällen, da die Spiele ihren früheren Lebensunterhalt beeinträchtigten. Im Jahr darauf zog sie nach Hồ Chi Minh City, sammelte dort aber weiter Müll.

Mây, Hoa und Tuy haben keine Schulung zu den technischen Aspekten der Abfallsammlung, -sortierung und -verwertung erhalten. Erfahrenere Abfallsammler*innen brachten ihnen bei, wie man weggeworfene Gegenstände von Hand sammelt und kategorisiert. Aber sie müssen noch viel über wieder verwertbare Materialien lernen und lassen sich dazu verleiten, Abfälle ohne wirtschaftlichen Wert zu kaufen.

Einmal kaufte Mây eine Wasserpumpe, weil sie dachte, sie sei aus massivem Kupfer und sie könne sie mit einem schönen Gewinn weiterverkaufen. „Als ich in der Mülldeponie ankam, sagte mir der Besitzer, dass sie aus Aluminium sei, und zahlte mir viel weniger als den Betrag, für den ich sie gekauft hatte. Ich habe einen großen Verlust gemacht,“ erzählt sie. Mây hat jetzt immer einen Magneten dabei, um zu prüfen, ob es sich bei einem Gegenstand um echtes Kupfer oder nur um verkupferte Eisen-Teile handelt.

Arbeitstage von 4 Uhr morgens bis 10 Uhr nachts

Ein typischer Arbeitstag beginnt für Mây um 4 Uhr morgens und endet um 10 Uhr nachts oder wenn sie mit dem Abliefern des letzten Abfallhaufens bei einem Depot fertig ist. Mây hat es sich zur Aufgabe gemacht, den Abfall um 5 Uhr morgens in der Nähe von Bars und Restaurants einzusammeln, denn dann beginnen diese Lokale oft damit, die Getränkedosen der vorangegangenen Nacht wegzuwerfen. Sie sagt, dass die Zeit zwischen 18 und 19 Uhr ebenfalls eine gute Zeit sei, da Familien zu dieser Zeit ihren Hausmüll wegwürfen.

Mây sucht oft nach vier großen Abfallsorten, die sich gut verkaufen lassen: Papier und Kartons, Plastik, Aluminium und Eisen. Im Durchschnitt verdient sie 5 bis 6 Millionen VND (200 bis 238 Euro) im Monat, was in etwa dem monatlichen Mindestlohn von Angestellten im öffentlichen Dienst in Hanoi entspricht. „Metallschrotterin zu sein ist besser als Straßenverkäuferin“, erklärt Mây. „Ich kann sicher etwas am Tag verdienen. Ich muss nicht den ganzen Weg von meiner Heimatstadt nach Hanoi tragen und dann vielleicht noch verfaulte Früchte zurückschleppen.“

Hoa und Tuy kaufen zwar ausgewählte wieder verwertbare Abfälle, sammeln aber alles, was ihnen kostenlos gegeben wird. Im Allgemeinen wird der Hausmüll nicht an der Quelle getrennt. Die beiden Abfallsammlerinnen sagen, dass es für sie schwer sei, den wirtschaftlichen Wert der weggeworfenen Gegenstände auf den ersten Blick zu bestimmen. Daher nähmen sie einfach alles mit, was sie können. Außerdem wolle sich keine von ihnen lange in einer Gasse oder Nachbarschaft aufhalten, aus Angst, verjagt zu werden. „Manche Leute haben Mitleid mit mir, obwohl ich anbiete, zu kaufen und zu bezahlen“, sagt Hoa. Aber sie betont: „Ich bitte nicht um einen Gefallen“.

Schwankende Preise

Die Preise hängen von der Art des Abfalls und vom Markt ab. Auch das Timing spielt eine Rolle. „Letztes Jahr war ein Kilogramm Karton 4.000 VND (0,16 Euro) wert“, sagt Mây. „Dieses Jahr sind es nur noch 2.000 VND (0,08 Euro). Der Besitzer der Mülldeponie sagte mir, dass China diese Materialien nicht mehr abholt. Mir ist nicht klar, warum.“

Wie Hoa und Tuy stellt auch Mây die Schwankungen der Preise nur selten in Frage. Während in den Großstädten Mülldepots wie Pilze aus dem Boden schießen, sagen die drei Frauen, dass sie ihre Gegenstände nicht einfach an jeden verkaufen könnten. „Ich verkaufe nur an feste Abnehmer*innen zu guten Preisen“, sagt Tuy, obwohl sie unter dem Druck steht, alles, was sie gesammelt hat, bis zum Ende eines jeden Tages zu verkaufen. Ihre Vermieterin erlaubt ihr nicht, Abfälle in ihrem Zimmer zu lagern.

Aus ihrer langjährigen Erfahrung als Müllsammlerinnen können die drei Frauen sagen, dass die Arbeit immer härter werde – vor allem in den letzten drei Jahren. Vor allem Tuy sagt, dass sie ihre Anstrengungen im vergangenen Herbst und Winter verdoppelt habe, um „die COVID-Zeit“ auszugleichen, sowie den Sommer, in dem es zu schwer war, bei sengender Hitze durch die Hauptstadt zu fahren.

Auch aktuell konkurrieren sie nicht nur mit jüngeren Abfallsammler*innen, von denen sie glauben, dass diese sich besser mit elektronischen Wertstoffen auskennen, sondern auch mit weiteren Sammler*innen. Tuy sagt: „Immer mehr Frauen aus meinem Dorf haben die Landwirtschaft aufgegeben und fangen an, in Hanoi Müll zu sammeln.“ Mây schätzt sich jedoch immer noch viel glücklicher als ihren Mann, der in Hanoi als Rikschafahrer arbeitet. „Ich verdiene vielleicht nicht jeden Monat das Gleiche“, sagt sie, „aber ich werde mit diesem Job nie hungern, denn die Leute haben immer etwas zum Wegwerfen.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Der Beitrag ist im Februar in englischer Sprache bei Asia Democracy Chronicles erschienen. Er wurde von der südostasien-Redaktion leicht gekürzt und redaktionell bearbeitet.

In Kambodscha haben Millionen Menschen einen Mikrokredit aufgenommen. Ihre Rechte werden verletzt. Auch deutsche Akteure profitieren davon.

südostasien: Der Mikrofinanzsektor in Kambodscha steht seit einigen Jahren in der Kritik. Warum?

Naly Pilorge: Kambodschaner*innen haben pro Kopf die höchsten Mikrokreditschulden in der Welt. Die durchschnittliche Kredithöhe liegt bei über 5.000 US-Dollar, mehr als das Jahreseinkommen von 95 Prozent der Bevölkerung. Der Großteil dieser Kleinkredite ist mit den Landtiteln der Kreditnehmer*innen besichert, was deren Häuser, Land und Lebensgrundlagen bedroht. Gleichzeitig rangiert Kambodscha im Hinblick auf den Kund*innenschutz in diesem Sektor weltweit auf den hinteren Plätzen. Auch Korruption ist weit verbreitet und um Rechtsstaatlichkeit ist es im Land schlecht bestellt.

Was sind die Folgen?

Die Kombination aus enorm hohen Mikrokrediten, profitgierigen Mikrofinanz-Institutionen (MFIs) und Banken, rücksichtslosen Investoren und fehlendem Schutz für die Kreditnehmer*innen ergibt eine gefährliche Mischung, die zu Menschenrechtsverletzungen führt. In den letzten Jahren stellten mehrere Berichte fest: Mikrokreditschulden führen zu erzwungenen Landverkäufen, Schulden getriebener Migration, Kinderarbeit und Hunger. Es ist ein gewaltiges Problem, und offen gesagt kratzen die kritischen Untersuchungen dabei nur an der Oberfläche.

Welche Rolle spielt die deutsche Entwicklungszusammenarbeit im kambodschanischen Mikrofinanzsektor? Was ist ihre Verantwortung?

Die deutsche Regierung hat dutzende Millionen Euro in kambodschanische MFIs gesteckt und damit die rasante Expansion dieses Sektors finanziert, ohne angemessene Sorgfaltsprüfungen (Due Diligence) durchzuführen. Diese Investitionen richten in Kambodscha bis heute unglaublichen Schaden an, während sie der Bundesregierung Gewinne bescheren. Sie muss endlich Maßnahmen einleiten, um den Kreditnehmer*innen, die unter diesen räuberischen Kreditpraktiken gelitten haben, zu helfen und Wiedergutmachung zu leisten.

Wie haben BMZ (Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung) und KfW (Kreditanstalt für Wiederaufbau) sowie die DEG (Deutsche Investitions- und Entwicklungsgesellschaft mbH) zu den aktuellen Entwicklungen beigetragen?

Die KfW ist an Amret, einer der größten MFI in Kambodscha, über dessen größten Anteilseigner Advans SA, beteiligt. Sowohl die KfW als auch das BMZ finanzieren über den Fonds Microfinance Enhancement Facility (MEF) kambodschanische MFIs mit mehreren Millionen Dollar. KfW ist zudem Gründungsaktionär des Fonds Microfinance Initiative For Asia (MIFA), der ebenfalls in mehrere kambodschanische MFI investiert. Seit 2018 hat auch die DEG, eine KfW-Tochter, mindestens 75 Millionen US-Dollar in den kambodschanischen MFI-Sektor investiert. Darunter sind 45 Millionen US-Dollar, die genehmigt wurden, n a c h d e m LICADHO und andere kambodschanische NGOs seit August 2019 wiederholt öffentlich auf Menschenrechtsverletzungen im Mikrofinanzsektor hingewiesen hatten.

Was fordern Sie von der deutschen Entwicklungszusammenarbeit?

Kurzfristig müsste die deutsche Regierung einen Entschuldungsfonds einrichten und Wiedergutmachungen für geschädigte Kreditnehmer*innen bereitstellen. So könnte die Anzahl der Landverkäufe und Menschenrechtsverletzungen, die aus Investitionen deutscher Steuergelder resultieren, begrenzt werden.

Längerfristig sollte die Bundesregierung ihren Einfluss auf die von ihr (mit-)finanzierten MFI nutzen, um rücksichtslose Kreditpraktiken zu unterbinden und den Einsatz von Landtiteln als Sicherheit für Mikrokredite zu beenden.

Würde das den Sektor verändern?

Natürlich ist die deutsche Regierung nicht der einzige Akteur und sie kann nicht alle Probleme lösen. Aber sie muss Verantwortung übernehmen und die Schäden wiedergutmachen, die durch ihre Investitionen entstanden sind. Diesen ersten Schritt zu machen und Verantwortung zu übernehmen, dient als wichtiges Beispiel für andere Investoren.

Das INEF (Institut für Entwicklung und Frieden) hat kürzlich eine vom BMZ finanzierte Studie über den Mikrofinanzsektor in Kambodscha veröffentlicht. Wie beurteilen Sie die Studie? Was halten Sie von deren Ergebnissen und Empfehlungen?

Die INEF-Studie war längst überfällig. Der richtige Zeitpunkt für die Untersuchungen wäre vor fünf Jahren gewesen, als das BMZ bereits zahlreiche Hinweise auf gravierende Probleme im kambodschanischen Mikrofinanzsektor hatte. Wir glauben, dass die Studie die Landverkäufe eher zurückhaltend eingeschätzt hat und die Zahl zu niedrig liegt. Die Autor*innen haben nicht alle interviewten Kreditnehmer*innen gefragt, ob sie Land verkauft haben, um Schulden zurückzuzahlen. Daher ist es wahrscheinlich, dass die Schuldengetriebenen Landverkäufe höher liegen. Auch weitere Schäden, die durch MFI-Kredite in Kambodscha entstehen, sind wahrscheinlich unterschätzt. Doch selbst, wenn man nur die Zahlen der INEF-Studie zugrunde legt, wird klar, dass es massive Probleme im Mikrofinanzsektor gibt, die angegangen werden müssen.

In Ihren Berichten kommen Sie zu dem Schluss, dass die Menschenrechtsverletzungen systematisch sind. Das BMZ hat hierzu geantwortet, es handele sich um Einzelfälle. Was sagen Sie dazu?

Wer behauptet, es handele sich um Einzelfälle einiger schlechter Akteure, liegt falsch. Die eigenen Recherchen des BMZ belegen, dass es sich um systematische Probleme handelt. Die INEF-Studie geht von fast 100 erzwungenen Landverkäufen pro Tag in den letzten fünf Jahren aus. Das bedeutet, dass alle 16 Minuten Land verkauft wird; insgesamt 167.000 Landverkäufe seit 2017 – nur um MFI-Schulden zu begleichen! Wir haben räuberische Kreditpraktiken und Menschenrechtsverletzungen in mehr als einem Dutzend Provinzen in Kambodscha dokumentiert, an denen alle großen Mikrofinanzkreditgeber des Landes beteiligt sind. Dies ist ganz klar ein systematisches Problem.

Was erwarten Sie von den beteiligten staatlichen Investoren?

Wir erwarten von staatlichen Entwicklungsinstitutionen und Banken wie dem BMZ und der KfW, dass sie sich stärker für Menschenrechte einsetzen, wie in ihren Richtlinien vorgeschrieben. Leider mussten wir enttäuscht feststellen, dass diese Richtlinien zwar auf dem Papier existieren, aber bei den Investitionsentscheidungen nicht immer angewandt werden. Die INEF-Studie hat zur Aufmerksamkeit des BMZ und der KfW für die Probleme im Sektor geführt, doch es mangelt weiterhin an der Bereitschaft, diese anhaltende Katastrophe anzugehen. Die kambodschanischen Kreditnehmer*innen brauchen jetzt Hilfe, und es ist längst an der Zeit, dass Deutschland sich für die Beseitigung dieser Missstände einsetzt.

Wie sehen Sie das Engagement und die Investitionen von privaten Finanzunternehmen, Genossenschaften und Entwicklungsbanken? Arbeiten sie anders als die Akteure der Entwicklungszusammenarbeit?

Jeder Investor trägt zu diesen Missständen bei, und jeder Investor hat die Verantwortung, schädliche Investitionen zu stoppen und den betroffenen Kreditnehmer*innen Wiedergutmachung zu leisten.

Vor kurzem hat auch die AIIB (Asiatische Infrastrukturinvestmentbank) Investitionen in Höhe von 175 Millionen US-Dollar in den kambodschanischen Mikrofinanzsektor genehmigt. Wie beurteilen Sie deren Engagement?

Es ist beunruhigend, dass die AIIB nach jahrelanger öffentlicher Berichterstattung über die Missstände in diesem Sektor diese Investitionen vorschlägt. Deutschland ist einer der größten Anteilseigner der Bank. Wir arbeiten mit mehreren Partnern, darunter mehreren deutschen NROs, zusammen, um sicherzustellen, dass die Landtitel an die Kreditnehmer*innen zurückgegeben und die Schäden behoben werden, bevor weitere Investitionen in den Sektor getätigt werden. Die AIIB-Darlehen sind noch nicht ausgezahlt worden und wir drängen weiter darauf, dass Schutz der Kund*innen gestärkt und gewährleistet ist, bevor solche neuen Investitionen getätigt werden.

Wie können Mikrokredite in Kambodscha auf sinnvolle und faire Weise vergeben werden und den Kreditsuchenden wirklich helfen?

LICADHO arbeitet nicht zu finanzieller Inklusion, sondern ist eine Menschenrechtsorganisation. Wir wollen, dass alle Institutionen die Menschenrechte jeder/s Kambodschaner*in respektieren. Das schließt MFIs und ihre Investoren mit ein. Ein gut funktionierender MFI-Sektor ist einer, der die Kreditnehmer*innen nicht so weit überschuldet, dass sie gezwungen sind, ihr Land zu verkaufen, zu hungern, zu migrieren oder andere Missstände zu erleiden, um ihre Kredite zurückzuzahlen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Raphael Göpel

Indonesiens Hauptstadt Jakarta wächst rasant. Doch mangelhafte Infrastruktur, Umweltprobleme und die Folgen des Klimawandels bedrohen große Teile der Bevölkerung, allen voran die städtischen Armen.

Mehr als elf Millionen Menschen leben in der Megacity Jakarta. Zählt man die Satellitenstädte Bogor, Depok, Tangerang, Bekasi, Puncak und Cianjur hinzu, dann ist der Großraum Jakarta mit knapp 34 Millionen Einwohner*innen eines der größten urbanen Ballungszentren Asiens.

Die Regierung will ihren Sitz bis 2024 in die noch in Planung befindliche ‚grüne Smart-City‘ Nusantara im Ostteil von Kalimantan umziehen. Laut Präsident Joko Widodo soll auf diese Weise Jakarta „entlastet“ werden. Tatsächlich sind die Probleme der Hauptstadt immens. Eine mangelhafte Infrastruktur gepaart mit den immer deutlicher zutage tretenden Folgen der Klimakrise bedrohen schon heute große Teile der Bevölkerung.

Wohlstand für alle?

Die Armutsquote in Jakarta lag 2023 laut offiziellen Zahlen der Statistikbehörde bei 4,61 Prozent. Laut Aktivist*innenkreisen leben in manchen Kampung (urbane/s Dorf/Siedlung) bis zu 60 Prozent der Bevölkerung in absoluter Armut. Die meisten von ihnen arbeiten im informellen Sektor – größtenteils auf Tagelohnbasis – und bilden das Rückgrat für das Funktionieren der urbanen Ökonomie.

Wenngleich das indonesische Entwicklungsparadigma theoretisch Wohlstand für alle vorsieht, ist die Kluft zwischen Arm und Reich groß. Der indonesische Gini-Koeffizient lag 2021 bei 0,37, es ist der gleiche Wert wie 2009 [Der Gini- Koeffizient misst die Ungleichheit einer Verteilung, 1 bedeutet maximale Ungleichheit, also einer hat alles, die anderen nichts; 0 bedeutet gleiche Verteilung, d.R.]. Dass die Einkommens- und Vermögensverteilung stagniert, zeigt, dass die Demokratisierung nicht für alle Teile der Bevölkerung gleichermaßen zu einer Verbesserung der Lebensverhältnisse beigetragen hat.

Den städtischen Armen fehlt es an Zugang zu Trinkwasser, Gas und Elektrizität. Ihre sanitären Einrichtungen, Abfallentsorgung und Gesundheitsversorgung sind unzureichend. Ihre demokratische Teilhabe ist durch eingeschränkten Zugang zu Bildung und kulturellen Angeboten begrenzt. Immerwährende Überlebenskämpfe lassen kaum Kraft übrig, um ein selbst bestimmtes Leben zu gestalten.

Viele städtische Arme wohnen an den Ufern von Binnengewässern. Ihren aus Wellblech und gesammelten Materialien errichteten Behausungen fehlt häufig ein offizieller Status. Dies macht es den Bewohner*innen schwer, sich gegen Räumungen durch Großinvestoren und/oder die Behörden zu wehren.

Zwangsräumungen ziehen oft zusätzliche wirtschaftliche, soziale und kulturelle Marginalisierung nach sich. Sie bedeuten häufig den Verlust des Arbeits- oder Ausbildungsplatzes, sowie die Verdrängung aus dem sozialen und kulturellen Umfeld. Von der Regierung erbaute Sozialwohnungen, zumeist als „Nachfolge-Haus/-Wohnung“ (rumah susun) deklariert, sind wegen der hohen Mieten oft keine Alternative.

Jakartas Politik ist Marginalisierungspolitik

Die katastrophalen Auswirkungen des Klimawandels sind in kaum einer anderen Stadt so präsent wie in Jakarta. Die Megacity ist bekannt für ihre Luftverpestung, hauptsächlich verursacht durch den motorisierten Individualverkehr. Der öffentliche Personennahverkehr ist dem Bedarf der Stadtbevölkerung kaum gewachsen. Eine neu eröffnete U-Bahnlinie und eine Metro-Verbindung zum Flughafen tragen nur wenig zur Entlastung bei.

Die Verkehrsplanung orientiert sich seit jeher nicht an allen Teilen der Bevölkerung. Weder dürfen städtische Arme mit ihren Kleinmotorrädern über die Schnellstraßen fahren, noch können sie sich ein Ticket der neuen U-Bahn leisten. Verkehrspolitik ist in Jakarta auch Marginalisierungspolitik.

Auch die Nichtexistenz einer städtischen Abfallwirtschaft und die mangelhafte Abwasserwirtschaft, machen den Stadtbewohner*innen das Leben schwer. Oft durchweht ein beißender Gestank von ungeklärtem Abwasser und verrottendem Abfall ganze Straßenzüge. Das Wasser ist verschmutzt und eignet sich nicht zur Zubereitung von Essen – was städtische Arme jedoch gezwungenermaßen gar nicht anders handhaben können.

Rund 9.000 Müllsammler*innen entsorgen einen Teil der Abfälle, welche mit Lkw aus der Stadt transportiert werden. Bislang wird nur ein kleiner Teil des Abfalls recycelt, oft durch NGOs oder Kleinunternehmen. Ein großes Problem ist auch die Verschmutzung von Binnengewässern und des Flusses Ciliwung. Der Abfall in diesen Gewässern fließt oft kilometerweit aus Westjava nach Jakarta, denn in den Satellitenstädten ist die Abfallwirtschaft ähnlich schlecht organisiert.

(Ver)sinkende Stadt

Jakarta sinkt bis zu 25 Zentimeter pro Jahr ab. Durch die (teils illegale) Grundwasserentnahme durch Großkonzerne, Luxus-Malls, Hotels, Büro- und Apartment-Türme senkt sich der Grundwasserspiegel der Stadt dramatisch ab. In Folge dessen sackt der Boden, der aus sandigem Sediment besteht, nach.

Der Abfluss von Regenwasser, das sich früher von den Bergen Westjavas durch das Bassin der Stadt Jakarta seinen Weg hin zur Javasee gebahnt hat, ist durch die Flächenversiegelung gestört. Es ist nun so, dass der Normal-Null-Spiegel der Javasee oberhalb von fast ganz Nord- und West-Jakartas liegt und nur durch eine durchlässige Mauer aufgehalten wird.

Überflutungen, die bis vor wenigen Jahren nur alle zwei bis drei Jahre zu extremen Regenzeiten auftraten, treten nun mehrmals im Jahr auf. Das noch aus der niederländischen Kolonialzeit stammende Schleusensystem ist den steigenden Wassermassen kaum gewachsen. Missmanagement und veraltete Technik verschlimmern die Situation massiv.

Im Frühjahr 2020 haben die Überflutungen fast 70 Todesopfer gefordert, Hunderttausende – zumeist städtische Arme – mussten ihre Häuser evakuieren. Sie werden öffentlich oft als die Verursacher*innen der Überflutungen beschuldigt. Abfälle und dadurch bedingte Wassertaus in Kanälen und Flüssen werden regelmäßig ihnen zur Last gelegt. Dass die unzureichende Abfall- und Abwasserwirtschaft für die Überflutungen mitverantwortlich ist, wird häufig verschwiegen.

Städtische Arme müssen einbezogen werden

Auch wenn es die neue, am Reißbrett geplante Hauptstadt in Kalimantan geben wird: die Notwendigkeit einer klimagerechten urbanen Transformation Jakartas ist damit nicht vom Tisch. Die städtischen Armen müssen bei dieser Transformation auf demokratische Weise einbezogen werden und bei der Gestaltung der Küste und der Gebiete an den Flussarmen mitbestimmen können. Denn schließlich sind es ihre Wohn-, Arbeits- und Fischereigebiete, die durch Großprojekte betroffen sind. Hunderttausende Existenzen stehen auf dem Spiel.

Pläne, die Javasee durch eine Giant Sea Wall von der Stadt zu trennen und ein gigantisches Binnengewässer an der Nordküste der Stadt zu schaffen, verlaufen zu langsam, sind intransparent und von Baustopps geplagt. Die Finanzierung bildet nicht die eigentlichen Kosten ab, lokale Fischer müssen um ihre Existenz bangen und möchten berechtigterweise weiterhin Zugang zur Javasee haben. Zudem droht das neu kreierte Binnengewässer eine riesige giftige Kloake zu werden, wenn die Abwasserklärung nicht ebenfalls neu mitkonzipiert wird.

Eine Barriere zur Javasee zu errichten ist unumgänglich, um die Stadtteile Nordjakartas zu retten. Jedoch sollte der Plan einen Wasseraustausch beziehungsweise-abfluss, die Wasserklärung sowie die Einbindung der lokalen Fischer beinhalten, anstatt weitere Venture Capital-Investitionsmöglichkeiten in Real Estate, Büro- und Apartmenttürme und Luxusmalls zu schaffen.

Zwar wurden seit dem Abdanken des Suharto-Regimes 1998 demokratische Wahlen gewährleistet. Jedoch gab es seit dem Verbot der Kommunistischen Partei Indonesiens (Partai Komunis Indonesia; PKI) und dem Massenmord an Parteimitgliedern und Angehörigen affiliierter Organisationen durch das Suharto-Regime in den 60er Jahren keine politische Kraft, die die Interessen der städtischen Armen ausreichend vertrat.

Was die Bewältigung der Klima- und Umweltkrise betrifft, gibt es kaum Gruppen, die effektiv Politik gestalten können. Umweltpolitische Themen werden regelmäßig dem Primat einer wirtschaftlichen Entwicklung untergeordnet. Immerhin gab es 2021 eine erfolgreiche Umweltklage gegen zu hohe Luftverschmutzung in Jakarta. Ein im Dezember 2022 neu verabschiedetes Strafgesetzbuch, droht jedoch Mitbestimmungsmöglichkeiten der Zivilgesellschaft weiter zu beschneiden.

Urban Poor-Aktivist*innen haben sich außerparlamentarisch in Netzwerken und sozialen Bewegungen (zum Beispiel Jaringan Rakyat Miskin Kota, Ciliwung Merdeka) organisiert und setzen sich auf Kampung-Ebene für die Interessen der Bevölkerung ein. In Einzelfällen gelang es Communities auch, Erfolge vor Gericht zu erkämpfen. Die Organisation Ciliwung Merdeka, setzte sich für ein ‚kampung susun‚ (im Gegensatz zu ‚rumah susun‘), also ein ‚Nachfolge-Kampung‘ ein. Sowohl Gemeinschaftsorte als auch Platz für ökonomische Aktivitäten sollen dabei entstehen. Allerdings sind solche Beispiele einer erfolgreichen Einmischung von Unten eher die Ausnahme.

Partei der ‚kleinen Leute‘?

2024 stehen Parlamentswahlen an. Neu ist, dass die im Oktober 2021 gegründete Partai Buruh (Arbeiterpartei) Mitglieder aus sozialen Bewegungen, Gewerkschaften, aber auch Urban-Poor-Aktivist*innen-Organisationen vereint und sich für einen Sozialstaat einsetzen möchte. Mehr als 50 Gewerkschaften sowie soziale Bewegungen bilden eine neue politische Kraft.

Die Partei befindet sich noch im Aufbau und muss noch einige Bedingungen erfüllen, um für die bevorstehenden Wahlen 2024 zugelassen zu werden. Zudem gilt für den Einzug ins Parlament eine 4 Prozent-Hürde. Obwohl mehr als 150 Millionen Indonesier*innen zur Arbeiter*innenschaft zählen, ist die Arbeiter*innenbewegung seit der Neuen Ordnung der Suharto-Ära mit einem Stigma behaftet und wird schnell in die Nähe des Kommunismus gerückt. Zudem bleibt abzuwarten, ob sich Umweltgruppen zur Partei bekennen und ihre Kampagnen unterstützen werden.

Indonesien: Zur neueren Entwicklungspolitik gehört die Einwirkung auf Lieferketten durch Sorgfaltspflichten. Kann Gesetzgebung zu Lieferketten die Situation der überwiegend weiblichen Beschäftigten in der indonesischen Schuhindustrie verbessern?

Im Jahr 2021 wurden in Indonesien mehr als eine Milliarde Schuhe hergestellt, davon rund 430 Millionen für den Export. 35 Millionen wurden nach Deutschland verkauft. Indonesien gehört damit für deutsche Schuhimporteure zu den bedeutendsten Produktionsländern (World Footwear Yearbook 2022). Wichtige Materialien wie Gummi oder Leder stammen zum Teil aus Indonesien, ebenso Komponenten wie Schnürsenkel.

Die Schuhproduktion in Indonesien ist weiblich: In den teils sehr großen Schuhfabriken, die für den internationalen Markt produzieren – eine Fabrik kann 40.000 Menschen beschäftigen – arbeiten überwiegend Frauen zwischen 18 und 40 Jahren. Ältere Frauen arbeiten darüber hinaus in Heimarbeit für indonesische und auch deutsche Marken. Oft erwirtschaften die Frauen das Haupteinkommen ihrer Haushalte, nicht zuletzt auch weil Männer in den Fabriken weniger oft eingestellt werden. Gleichzeitig versorgen die Frauen ihre Kinder und erledigen die Aufgaben im Haushalt. Die Last auf den weiblichen Schultern ist folglich groß.

Hohe körperliche und psychische Belastung der Arbeiterinnen

Um mit dem geringen Einkommen die Bedarfe ihrer Familien zu decken, versuchen viele Frauen, so viele bezahlte Überstunden wie möglich zu leisten. Sie meiden das Risiko, ihren Arbeitsplatz zu gefährden. Arbeitsunfälle werden oft nicht gemeldet und auch berechtigte Beschwerden über Missstände am Arbeitsplatz werden nicht geäußert, da sie bei Kolleg*innen mit Mahnungen („warning letters“) beantwortet wurden.

Hohe Produktionsziele für mehrere Arbeiter*innen im Team, zum Teil kombiniert mit Bonussystemen, erhöhen die körperliche und psychische Belastung. In den Fabriken herrscht in der Regel ‚Gruppenzwang‘. Das bedeutet, das Erreichen des Produktions-Ziels über körperliche Bedürfnisse wie Trinken, Toilettengang oder Pausen zu stellen. Wegen dieser Arbeitsorganisation, der Notwendigkeit von Überstunden sowie der Arbeitslast zu Hause fehlt den Frauen Zeit für Erholung. Andauernde Erschöpfung erschwert es, den ‚Pflichten‘ am Arbeitsplatz und zu Hause gerecht zu werden. Zudem erhöht sich das Risiko von Verletzungen am Arbeitsplatz (Saleh, D., Swastika, N., Fatikhah, R.A., Ramadhani, R., 2023, im Erscheinen, Women Workers’ OHS Under Pressure of Production Target and Social Reproductive Works: Case Studies on the Formal and Informal Sectors of Shoe and Footwear Industry in Indonesia).

Frauen, die in Heimarbeit zum Beispiel Sohlen verkleben, sind gesundheitlich noch deutlich schlechter abgesichert und erhalten noch geringere Tageseinkommen. Auch erhalten sie keinerlei Arbeits- und Gesundheitsschutz, obwohl sie zum Beispiel mit gesundheitsschädlichem, Sucht erzeugendem Kleber arbeiten. Im Krankheitsfall bekommen sie kein Gehalt (Saleh et al., s.o.). Zu weiteren Produktionsstufen – etwa der Herstellung von Komponenten wie Sohlen, Schnürsenkeln oder Nieten – ist bisher sehr wenig über die Arbeitsbedingungen bekannt.

Gendergerechtigkeit im Arbeits- und Gesundheitsschutz

Schon seit fast 75 Jahren ist mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte Diskriminierung unter anderem aufgrund des Geschlechts verboten. Seit 2022 gehören Sicherheit und Gesundheit am Arbeitsplatz zu den grundlegenden Rechten und Prinzipien bei der Arbeit. Die Durchsetzung dieser Rechte und Verbote liegt in der Verantwortung der Staaten.

Spätestens mit der Verabschiedung der UN-Leitprinzipien für Wirtschaft und Menschenrechte 2011 schrieb die internationale Staatengemeinschaft jedoch fest, dass auch Unternehmen Verantwortung für die Einhaltung der Menschenrechte tragen, „wo immer sie ihre Geschäftstätigkeit ausüben. [die Verantwortung] besteht unabhängig von der Fähigkeit und/oder Bereitschaft der Staaten, ihre eigenen menschenrechtlichen Verpflichtungen zu erfüllen […]. Sie geht über die Einhaltung nationaler Gesetze und Vorschriften zum Schutz der Menschenrechte hinaus.“ (UN-Leitprinzipien für Wirtschaft und Menschenrechte 2011: 15)

Deutsches Lieferkettensorgfaltspflichtengesetz

Seit 2023 ist das deutsche Lieferkettensorgfaltspflichtengesetz (LkSG) in Kraft und verpflichtet große Unternehmen (ab 3.000 Mitarbeitende, 2024 dann ab 1.000 Mitarbeitende) zur Achtung von Menschenrechten und einzelnen Umweltstandards in ihren Auslandsgeschäften. Der Fokus dabei liegt auf dem eigenen Geschäftsbereich und den direkten Zulieferbetrieben. In den tieferen Stufen der Wertschöpfungskette sollen Unternehmen bei vorliegenden Hinweisen auf eine Rechtsverletzung tätig werden. Zu den zu beachtenden menschenrechtlichen Risiken, die das Gesetz in § 2 Art. 2 listet, gehört auch die Missachtung des Arbeitsschutzes, etwa durch ungenügende Sicherheitsstandards, das Fehlen von Schutzmaßnahmen, das Fehlen von Maßnahmen, die körperliche und geistige Ermüdung verhindern, sowie ungenügende Ausbildung.

Als politischer Kompromiss verabschiedet, konnte im LkSG kein zivilrechtlicher Haftungsmechanismus verankert werden, der Betroffenen eine Klagegrundlage vor deutschen Gerichten bieten würde. Eine beim Bundesamt für Ausfuhrkontrolle angesiedelte Behörde, die unter anderem die jährlichen Unternehmensberichte prüft, kann jedoch Maßnahmen anordnen und Bußgelder bei Missachtung der Sorgfaltspflichten verhängen. Über ein Antragsverfahren können Betroffene auf einen Missstand hinweisen, dem die Behörde dann nachgeht.

Chancen und Grenzen einer EU-Richtlinie

Die sich aktuell in Aushandlung befindliche EU-Richtlinie zu nachhaltigen Sorgfaltspflichten (EU-Lieferkettengesetz, CSDDD) bietet die Chance, Rechte von Betroffenen umfassender zu stärken. Im Februar 2022 präsentierte die Europäische Kommission ihren Richtlinienentwurf. Die Mitgliedsstaaten positionierten sich im Dezember 2022. Das Europäische Parlament soll Ende Mai 2023 dazu beschließen, worauf ein weiterer Aushandlungsprozess (Trilog) folgt. Bestandteile der Regelung (Größe und Art der betroffenen Unternehmen, Reichweite der Pflichten, Ausgestaltung einer zivilrechtlichen Haftung) sind Gegenstand intensiver Auseinandersetzung.

Mit gesetzlichen Regeln zur menschenrechtlichen Sorgfalt werden Unternehmen verpflichtet, zu prüfen, welche Risiken zum Beispiel im Arbeits- und Gesundheitsschutz in ihrer Wertschöpfungskette bestehen, und bei bestehenden Risiken Maßnahmen zu Prävention und Abhilfe zu ergreifen. Studien zeigen, dass sich die Situation von Beschäftigten allein über den bisher oft gewählten Weg von Sozialauditierungen in Zulieferbetrieben nicht verbessert.

Nötig sind eine vertrauensvolle Zusammenarbeit mit den Geschäftspartnern in der Wertschöpfungskette und der Einbezug von Arbeiter*innen und ihren Vertreter*innen, um gemeinsam wirksame Maßnahmen durchzusetzen. Dies können zum Beispiel Nachweise über zu beachtende Pausen, Schulungen oder der Wechsel zu gesundheitlich unbedenklicheren Chemikalien sein.

Wesentliche Grundlage für viele Veränderungen ist die Anpassung der Einkaufspraktiken. Lieferfristen und Preise entscheiden nicht unwesentlich darüber, ob Standards überhaupt beachtet werden können. Wichtig ist daher, dass das EU-Lieferkettengesetz Einkaufspraktiken und Beschaffungsstrategien als eigenständige Präventionsmaßnahmen aufführt. Unternehmen dürfen ihre Pflichten nicht einfach an Zulieferbetriebe ‚weiterreichen‘. Anforderungen an faire Vertragsgestaltung müssen formuliert werden. Pflichten zur Konsultation relevanter Stakeholder*innen und zur Einführung gut zugänglicher Beschwerdeverfahren fördern, dass dringliche Herausforderungen wie etwa überhöhte Produktionsziele identifiziert und passende Maßnahmen ergriffen werden.

Das Recht auf sichere und gesunde Arbeitsbedingungen wird im Anhang des Kommissionsentwurfs unter den zu beachtenden Menschenrechten aufgeführt. Jedoch fehlt ein ausdrücklicher Hinweis auf die einschlägigen ILO-Normen zu Sicherheit und Gesundheitsschutz am Arbeitsplatz. Für deren Aufnahme setzt sich der Ausschuss für Beschäftigung und soziale Angelegenheiten des Europäischen Parlaments ein. Er fordert auch explizit geschlechtersensible Sorgfaltspflichten.

Umstrittener Klageweg

Wesentlich für die Wirksamkeit der Regulierung wird auch sein, ob ein zivilrechtlicher Beschwerdemechanismus geschaffen wird, der Betroffenen einen aussichtsvollen Klageweg eröffnet. Während wirtschaftsnahe politische Kräfte aktuell auf Einschränkungen der Klagemöglichkeiten drängen, ist aus Sicht der Betroffenen der Abbau bestehender Hürden für Klagewege relevant, insbesondere eine faire Verteilung der Beweislast.

Umkämpft ist auch die Frage, wie weit die Pflichten der Unternehmen in der Wertschöpfungskette reichen. Pflichten für die gesamte Wertschöpfungskette, die von den Unternehmen gemäß der UN-Leitprinzipien nach Schwere und Eintrittswahrscheinlichkeit des Risikos priorisiert werden, würden dafür sorgen, dass dringliche Herausforderungen als Erstes adressiert werden. Arbeitsbedingungen in Heimarbeit und auch die Herstellung von Materialien wie Leder oder Kautschuk sowie Komponenten wie Schnürsenkel würden dann unter Umständen stärker in den Fokus rücken.

Ungerechtigkeit in der globalisierten Schuhindustrie

Gesetze ändern jedoch nur in geringem Maße oder indirekt etwas an den grundlegenden Machtasymmetrien sowohl in der globalisierten Schuhindustrie als auch innerhalb von Gesellschaften und Haushalten. Ungerechte, neokolonial und kapitalistisch geprägte Produktionsmuster werden nur insoweit adressiert, wie sie in unmittelbaren Zusammenhang mit Menschenrechtsverletzungen gebracht werden können. Patriarchale Strukturen, welche etwa beeinflussen, wer in Fabriken für welche Position eingestellt wird und wer im Haushalt und der Care-Arbeit welche Aufgaben übernimmt, werden sich durch Gesetze allein nicht ändern. In der zivilgesellschaftlichen Arbeit in Europa und in Indonesien muss deshalb weiterhin die Selbstorganisation von Frauen und anderer diskriminierter Gruppen sowie deren Repräsentation in Gewerkschaften und relevanten Gremien gestärkt und Engagement für Gendergerechtigkeit von allen Akteursgruppen eingefordert werden.

Ein Autor*innen-Team der nicht-staatlichen, gemeinnützigen philippinischen Stiftung für sozio-ökonomische Forschung (IBON ) analysiert und kommentiert das vorherrschende Entwicklungskonzept Südostasiens.

Teil 1 von 2

1971 veröffentlichte der uruguayische Schriftsteller Eduardo Galeano das Buch Die offenen Adern Lateinamerikas, eine Chronik des Kolonialismus und Imperialismus in der Region. Das Bild der offenen Adern ist wörtlich zu nehmen, denn es handelt sich um Adern von Erzen, Mineralien und anderen natürlichen Ressourcen, die aus Lateinamerika in die Vereinigten Staaten und nach Europa exportiert werden. Eine offene Ader bedeutet auch eine Blutung, wie bei einem Körper. In diesem Fall ist es ein Kontinent, der ausgeblutet wird.

Mehr als fünfzig Jahre später erkennen die reichen Länder an, dass sich Entwicklungskonzepte ändern müssen. Der Globale Süden sollte ein größeres Mitspracherecht dabei haben, wie wirtschaftliche Unterstützung Leben verbessern kann. Doch die Machthaber*innen übersehen immer noch das vorherrschende Wirtschaftssystem, das Entwicklungskonzepte geprägt hat.

Ausgeblutete Regionen

Offene Adern sind auch heute noch eine Realität im Globalen Süden. Ende 2022 hieß es in einer Presseerklärung der UN-Konferenz für Handel und Entwicklung: „Die Entwicklungsländer finanzieren die entwickelten Länder„. Ähnlich lauten die Ergebnisse der Studie Plunder in the Post-Colonial Era: Quantifying Drain from the Global South Through Unequal Exchange, 1960–2018 aus dem Jahr 2021, in der festgestellt wird, dass zwischen 1960 und 2017 Ressourcen im Wert von 152 Billionen US-Dollar (142,5 Billionen Euro) aus dem Globalen Süden abgezogen wurden.

Auch Südostasien hat seine offenen Adern. Laut der genannten Studie wurden in Südostasien und im pazifischen Raum elf Billionen US-Dollar (10,3 Billionen Euro) an Reichtum abgezogen. Vietnam, Indonesien, Malaysia und Thailand gehören zu den zehn Entwicklungsländern, die am meisten Wohlstand verloren haben.

Für die Region bedeuteten die verlorenen Billionen verpasste Möglichkeiten, um das Leben der Menschen zu verbessern. Insbesondere in einer von zahlreichen Krisen betroffenen Welt könnten mit Hilfe dieses Geldes Gesundheitsversorgung, öffentliche Dienstleistungen, Lohnerhöhungen, Reaktionen auf Katastrophen und extreme Wetterbedingungen sowie die Beseitigung der Armut finanziert werden.

Gewinner*innen und Verlierer*innen des herrschenden Systems

Inmitten der heutigen Herausforderungen sind die Probleme unserer Wirtschaftssysteme offenkundig geworden. Der anhaltende Abfluss von Reichtum zeigt, dass wir in einem System leben, das Gewinner*innen und Verlierer*innen schafft. Genauer gesagt, in einer Welt, in der einige wenige von der Arbeit der Mehrheit leben. Die vergangenen Jahre – geprägt von steigenden Lebenshaltungskosten, Inflation und sinkendem Wert der Löhne sowie staatlicher Gewalt in Zeiten der Pandemie – haben soziale Unruhen ausgelöst.

Entwicklungspolitiker*innen räumen ein, dass die derzeitige globale Entwicklungsagenda der Vereinten Nationen, die Agenda 2030 und ihre 17 Ziele für nachhaltige Entwicklung (SDGs), sieben Jahre vor dem Ablauf der Frist nicht auf dem richtigen Weg sind.

Sogar für die ‚Geberstaaten‘ ist die Unruhe sichtbar geworden. ‚Geber‘, die den Auftrag haben, mit öffentlichen Geldern Armut und Ungleichheit im Globalen Süden zu bekämpfen, sind langsam gezwungen, über Macht zu sprechen. Im Jahr 2023 verwies ein Bericht des Ausschusses für Entwicklungshilfe der Organisation für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung (OECD-DAC), des Zusammenschlusses der wichtigsten ‚Geber‘ der Welt, auf die Herausforderungen durch „koloniales Erbe, Entscheidungsfindung von oben nach unten und Machtungleichgewichte“. Nach Ansicht der Entwicklungsagentur der US-Regierung (USAID) sollte Unterstützung heutzutage zu einem Südostasien führen, das frei ist, „seinen eigenen Entwicklungsweg“ zu gehen.

Ein Zeichen der Zeit: Entwicklung unter lokaler Führung und eine Neugewichtung der Machtverhältnisse in der internationalen Entscheidungsfindung nehmen in der offiziellen Rhetorik einen breiten Raum ein. Doch die Entwicklungszusammenarbeit muss der wirtschaftlichen Vorherrschaft, die auf Regionen wie Südostasien ausgeübt wird, und dem daraus resultierenden Schaden in vollem Umfang Rechnung tragen.

Umverteilung vom Globalen Süden zum Globalen Norden

Laut der Studie Plunder in the Post-Colonial Era entsteht der Schaden durch ungleichen Austausch, das heißt, wenn Unternehmen und Staaten des Nordens weniger für Arbeitskraft und Ressourcen im Globalen Süden zahlen, als sie es getan hätten, wenn diese aus dem Globalen Norden stammen würden. Wohin ist der verlorene, oft unersetzliche Reichtum geflossen? Die USA, gefolgt von Japan und Deutschland, waren die drei stärksten Gewinner.

Die Studie zeigt auch, dass der Reichtumsverlust während der Ära der ‚Strukturanpassung‘ zunahm. Dies waren die Jahrzehnte nach den 1980er Jahren, als die von den USA geführten Institutionen, der Internationale Währungsfonds (IWF) und die Weltbankgruppe (WBG), die Länder des Südens dazu brachten, sich den Prioritäten der Privatisierung von Staatsvermögen, der Deregulierung der Wirtschaft und der Liberalisierung ihrer Märkte für ausländisches Kapital anzupassen. Dadurch wurde der Globale Süden tief in die Weltwirtschaft integriert, und zwar in einer Weise, die den dominanten Interessen zugute kommt und zu den Ungleichgewichten beiträgt, die die heutigen ‚Geber‘ von Entwicklungshilfe zu beheben versuchen.

Kann also unter Beibehaltung der politisch-wirtschaftlichen Strukturen, die den Reichtum von den Entwicklungsländern in die Industrieländer lenken, überhaupt Entwicklung auf lokaler Ebene erreicht werden?

Niedrige Löhne und prekäre Jobs

In Südostasien sind die Mindestlöhne im Vergleich zu den meisten nördlichen Ländern niedriger. So liegen die monatlichen Mindestlöhne in der Europäischen Union im Jahr 2021 zwischen 332 Euro in Bulgarien und 2.200 Euro in Luxemburg. Im Vergleich liegen die offiziellen Monatslöhne in Südostasien zwischen 103 USD (95 Euro) in Myanmar und 330 USD (307 Euro) in Thailand oder in Manila, der Hauptstadt der Philippinen. Hinzu kommt das geschlechtsspezifische Lohngefälle in der Region, wodurch Frauen 30 bis 40 Prozent weniger verdienen als Männer.

In den Philippinen, einem Land ohne nationalen Mindestlohn, sinken die Löhne der Arbeitnehmer*innen, je weiter sie von der Hauptstadt entfernt leben. Aber selbst in Manila ist die Lage schwierig. Im Zuge der Digitalisierung und der Pandemie bedingten Entlassungen haben viele Menschen App-basierte Dienstleistungsjobs angenommen, wie etwa Zustellung von Lebensmitteln und Paketen. Da sie als ‚Partner‘ und nicht als Angestellte behandelt werden, haben diese Beschäftigten der Internet-Plattformen nicht einmal auf dem Papier Rechte.

Eine Studie dokumentierte Fälle von Einkommen von nur vier USD pro Tag (~ 112 Euro im Monat) – ein mickriger Betrag im Vergleich zum Gesamtumsatz von Grab, Südostasiens führendem Unternehmen im Bereich Internet-Plattformen, von 501 Millionen USD (470 Millionen Euro) Anfang 2021.

Kupfer und Konzerne

In Westpapua betreibt das US-Unternehmen Freeport-McMoran seit 1967 eine der größten Gold- und Kupferminen der Welt. Heute rechnet Freeport mit einer steigenden Nachfrage nach Kupfer, da es in Elektrofahrzeugen verwendet wird. „Das von uns produzierte Kupfer ist wesentlich für die neuen und bestehenden Technologien, die die weltweiten Bemühungen um Dekarbonisierung unterstützen“, erklärte das Unternehmen im Jahr 2022. Nach jahrzehntelangem Raubbau des US-Konzerns hat die indonesische Regierung in den letzten Jahren die staatlichen Anteile und Steuern an der Mine erhöht.

Aber um welchen Preis? Von 1990 bis 2019 hat Freeport in West-Papua 33 Milliarden Pfund Kupfer und 53 Millionen Unzen Gold abgebaut. Die Menschen vor Ort leiden gleichzeitig stark unter Armut und Unterernährung. Der Betrieb von Freeport ist ein Folge der Kolonialgeschichte und der militärischen Besetzung Westpapuas durch die indonesische Regierung entgegen seiner Selbstbestimmung. Der Abbau wird trotz Pandemie und Krisen fortgesetzt und könnte bis 2041 andauern. Angesichts anhaltenden bewaffneten Widerstands in Westpapua dauern Forderungen nach Schließung der Mine an.

Der Abbau von Ressourcen ist nicht auf Westpapua beschränkt. Unter dem herrschenden System sind ganze Länder so geformt worden, dass sie vom Handel mit Rohstoffen abhängig sind. Landwirtschaftliche Güter, Mineralien und Brennstoffe machen etwa 6o Prozent der gesamten Exporte von Myanmar und Indonesien aus.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Dies ist Teil 1 des Artikels. Hier geht’s zu Teil 2

Erst wenn die Länder des Globalen Südens nicht mehr von den Profiteuren des aktuellen Wirtschaftssystems ausgeblutet werden, sind eigene Entwicklungswege wirklich möglich, so das Fazit unseres Autor*innen-Teams der Internationalen Stiftung für sozio-ökonomische Forschung (IBON).

Dies ist Teil 2 des Artikels. Hier geht’s zu Teil 1

Im Zuge des anhaltenden Strebens nach einer vermeintlich nachhaltigen Infrastruktur verlieren Gemeinschaften die Kontrolle über ihre Ressourcen. In den Philippinen bedroht eine Welle von Staudammprojekten das Land indigener Gemeinschaften. Dazu gehören Projekte in der Kordilleren-Region im Norden der Philippinen, wie die von China finanzierte Wiederbelebung des Chico River-Projekts, das in den 1970er Jahren von der Weltbank finanziert und später aufgrund des heftigen lokalen Widerstands ausgesetzt wurde. Weiter südlich befindet sich ein weiteres von China finanziertes Projekt, der Kaliwa-Damm. Noch südlicher, in den Visayas, befindet sich der von Südkorea finanzierte Jalaur-Damm. Während sie vorgeben, den Bedarf des Landes an Wasser und Energie zu decken, bedrohen diese Projekte die Gebiete der indigenen Bevölkerung und werden gegen ihren Widerstand weitergeführt.

In Indonesien behauptet das von der Asiatischen Infrastruktur-Investitionsbank (AIIB) finanzierte Mandalika Urban Tourism Infrastructure Project, „nachhaltigen Tourismus“ auf der Insel Lombok zu fördern. Seit 2021 wird es von Expert*innen der Vereinten Nationen (UN) wegen Menschenrechtsverletzungen kritisiert.

Staatliche Gewalt, Infrastrukturprojekte und Nachhaltigkeit

Wie der Bergbau in West-Papua (siehe Teil 1, die Red.) werden auch diese Infrastrukturprojekte von staatlicher Gewalt überschattet. Das von der AIIB unterstützte Mandalika-Projekt ist mit Militarisierung und Einschüchterung von Gemeinden verbunden. Der Jalaur-Staudamm in den Philippinen wird trotz der Ermordung indigener Menschen, die sich dem Projekt widersetzten, fortgesetzt. Unter der Regierung von Ferdinand Marcos Jr. sind Aktivist*innen, die sich gegen solche Staudämme in der Kordillerenregion wehren, fingierten Anklagen ausgesetzt.

Trotz der regionalen Spannungen zwischen den USA und China bestehen kooperative Beziehungen zwischen der AIIB und den traditionellen multilateralen Entwicklungsbanken. In Indonesien werden acht von elf AIIB-Projekte seit 2016 von der US-geführten Weltbank und der von Japan geführten Asiatischen Entwicklungsbank (ADB) ko-finanziert. Das Mandalika-Projekt bildet eine Ausnahme, denn es wird ausschließlich von der AIIB finanziert.

Ein Dollar Hilfe gegen 14 Dollar verlorenen Reichtum

Diese Beispiele zeigen die immensen Schwierigkeiten, die die Beteiligung der Menschen an wirtschaftlichen Entscheidungen behindern. Es sind Momentaufnahmen in einer Geschichte angesammelten Schadens, mit dem den Menschen die Möglichkeit genommen wurde, auf ihre Bedürfnisse einzugehen.

Darüber hinaus illustrieren diese Sachverhalte ein Thema, das im Entwicklungsdiskurs immer noch häufig angesprochen wird: die Finanzierungslücke. Es geht darum, dass die öffentlichen Gelder zur Finanzierung des wachsenden Bedarfs in Bereichen wie Klima, Gesundheit und Infrastruktur einfach nicht ausreichen. Hilfsgelder und Steuern werden die Lücke nicht vollständig schließen können.

Bei der Finanzierungslücke geht es um die Frage, woher das Geld kommen soll. Der Reichtumsverlust der Länder wirft jedoch eine noch größere Frage auf: Warum sind Staaten nicht in der Lage, genügend Mittel für ihre eigene Entwicklung aufzubringen?

Berechnungen der Studie Plunder in the Post-Colonial-Era zeigen, dass in den letzten Jahren für jeden US-Dollar an ‚Hilfe‘ 14 US-Dollar (13 EUR) an Reichtum abgeflossen sind. Dieser Betrag des Geldabflusses erhöht sich auf 30 US-Dollar (28 EUR), wenn Rückflüsse von Gewinnen in die Länder des Nordens und illegale Ströme einbezogen werden. Da Südostasiens Adern von mächtigen Interessen geleert werden, sind seine Regierungen mehr und mehr auf Mittel aus externen Quellen angewiesen. Externe Finanzquellen wie Kredite und Privatkapital werden zu zusätzlichen Kanälen für die Gewinnung von Reichtum.

Die Auslandsverschuldung des Globalen Südens stieg während der Covid-19-Pandemie an. Da die Regierungen nun knapp bei Kasse sind, wälzen sie die Last auf die Bevölkerung ab, indem sie neue Steuern auf benötigte Waren erheben. Dann taucht der von den USA geführte Internationale Währungsfonds (IWF) auf und empfiehlt Sparmaßnahmen. Haushaltskürzungen im öffentlichen Dienst, mehr ausländische Investoren anlocken, um mehr Dollar für die Schuldenzahlungen an private Gläubiger zu verdienen – das sind in der IWF-Sprache „Maßnahmen zur Haushaltskonsolidierung“.

Den Ländern wird gesagt, sie sollen sich auf privates Kapital verlassen, auf den Finanzmärkten könnten Billionen für Entwicklung mobilisiert werden. So will man begierig von ‚bankfähigen‘ Infrastrukturprojekten profitieren. Damit einher geht dann die Gefahr des green-washing und die Instabilität des Finanzkapitals, das sich beim ersten Anzeichen von wirtschaftlicher Not und Krise zurückzieht.

Reichtum und Macht fallen zusammen

Während die Bürger*innen die Zeche mit neuen Steuern zahlen, versuchen die politischen Eliten Südostasiens, ihre Steuerzahlungen zu reduzieren. Es wurde festgestellt, dass Beamt*innen – von einem derzeitigen philippinischen Senator über ehemalige malaysische Finanzminister bis hin zu einem kambodschanischen Justizminister – ihren Reichtum in geheime Offshore-Territorien mit niedrigen Steuersätzen gelenkt haben. Öffentlicher Reichtum wird auch durch Korruption gestohlen, wie etwa in Malaysia. In den Philippinen kann die Übernahme des Präsidentenamtes dazu führen, Reichtum zu schützen, der zuvor, während einer der – von den USA unterstützten – korruptesten Militärdiktaturen der Welt gestohlen wurde.

Druck zur Stillung der Blutung

Was die offenen Adern betrifft: Südostasien wird von Interessensgruppen ausgeblutet, die wie Vampire sind – um die Metapher auszuweiten. Die genannten Probleme nötigen uns zu einer Schlüsselfrage: Führen Entwicklungsdiskurse und so genannte Entwicklungszusammenarbeit dazu, dass der Abfluss von Reichtum und Ressourcen aus den Ländern des Globalen Südens gestoppt, verlangsamt oder einfach nur aufrechterhalten wird?

Der Abfluss von Reichtum macht deutlich, dass es bei der Finanzierung von Entwicklung weniger darum geht, die ‚Finanzierungslücke‘ zu schließen, sondern vielmehr darum, Veränderungen herbeizuführen, die die Ursache des Schadens angehen.

Echte nachhaltige Entwicklung bedeutet heute, Menschenrechte und ökologische Nachhaltigkeit zu wahren. Dies erfordert eine Abrechnung mit den Systemen und Politiken, die den Aderlass der Länder des Südens ermöglichen. Es sollte eine Option sein, Schulden zu streichen oder abzulehnen, insbesondere wenn Kredite nicht dem öffentlichen Interesse dienen. Sparmaßnahmen, die zur Begleichung von Schulden auferlegt werden, sind mit dem öffentlichen Interesse unvereinbar. Eine stärkere Regulierung von Unternehmensaktivitäten ist unerlässlich, einschließlich der Unterbindung schädlicher und nicht nachhaltiger Aktivitäten.

Eine wirksame Entwicklungszusammenarbeit setzt voraus, dass die Stimmen indigener Gemeinschaften gehört werden, wenn sie schädliche Projekte ablehnen. Sie erfordert auch ein offeneres Ohr für die sozialen Bewegungen des Südens, die sich gegen Aktivitäten von Institutionen mit einer langen Geschichte wirtschaftlicher Interventionen wie IWF und Weltbank wenden. Eine Politik der Militarisierung und Unterdrückung, wie sie sich heutzutage immer noch hinter der Rhetorik der ‚Terrorismusbekämpfung‘ versteckt, ist ungeeignet für eine Agenda, die lokale Forderungen der Bevölkerung einbezieht.

Andererseits erfordern die Grundbedürfnisse der Menschen eine Umverteilung von Reichtum durch eine Erhöhung der Steuern auf Reiche und Großunternehmen. Die Verpflichtung der ‚Geberländer‘, Hilfe im Wert von 0,7 Prozent ihres Bruttosozialprodukts einzuhalten, ist ein längst überfälliges Versprechen.

Zivilgesellschaftliche Organisationen und soziale Bewegungen argumentieren seit langem, dass das derzeitige Wirtschaftssystem und Entwicklungsmodell obszöne Ungleichheiten und eine ökologische Krise hervorrufen – Tatsachen, die durch die Covid-19-Pandemie noch deutlicher wurden. Seit Jahrzehnten setzt sich die Zivilgesellschaft für einen formellen Raum zur Erörterung von Systemreformen ein, wie zum Beispiel eine vierte UN-Konferenz zur Entwicklungsfinanzierung mit demokratischer Beteiligung der Länder und Organisationen des Globalen Südens.

Um den Wandel voranzutreiben, müssen Menschen im Globalen Süden und ihre Organisationen in ihren Ländern noch eine größere Rolle spielen. „Die Rückgewinnung der Ressourcen, die uns immer entrissen wurden, ist die Rückgewinnung unseres Schicksals“, sagt Eduardo Galeano in seinem Buch Die offenen Adern Lateinamerikas. Wenn die Siege der Menschen den Abfluss des Reichtums gestoppt haben, können Gemeinschaften wirklich ihren eigenen Entwicklungsweg einschlagen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Südostasien: Die Bereitstellung von bezahlbarer und ’sauberer‘ Energie stellt die Region vor große Herausforderungen: Wie und durch wen kann die nötige Energiewende finanziert werden?

Südostasien wird als eine aufstrebende Region mit einem enormen Potenzial für wirtschaftliches Wachstum und Entwicklung gepriesen. Der Energiebedarf ist in den letzten zwei Jahrzehnten kontinuierlich um drei Prozent pro Jahr gestiegen. Doch der Großteil dieses Bedarfs wird mit Kraftwerken aus fossilen Energiequellen gedeckt. Der Übergang zu erneuerbaren Energien ist dringender denn je.

Entwicklungsakteure haben dies erkannt und die notwendigen Schritte unternommen, um diesen Ländern finanzielle und technische Hilfe zukommen zu lassen. Die öffentliche Entwicklungshilfe (Official Development Assistance, ODA) bleibt jedoch hinter den angekündigten Zusagen der Geberländer zurück und ist nach wie vor unzureichend, um Fortschritte auf dem Weg zur Agenda 2030 zu erzielen. (Ziel 7 der Agenda 2030 fordert: Zugang zu bezahlbarer, verlässlicher, nachhaltiger und moderner Energie für alle sichern. Anm. der Red.)

In diesem Zusammenhang werden von den Entwicklungsakteuren weiterhin privatwirtschaftliche und marktbasierte Lösungen gefördert, um die so genannte Finanzierungs- und Kapazitätslücke für die Energiewende zu schließen. Die multilateralen und internationalen Finanzinstitutionen (IFI) haben ‚innovative‘ Finanzierungsmodalitäten und -mechanismen gefördert. Diese ermöglichen es dem Privatsektor, Energieprojekte zu finanzieren, umzusetzen und zu verwalten. Dies kann zu beschleunigter Vereinnahmung von Entwicklung durch Unternehmen sowie zu negativen Auswirkungen auf Arbeit, Entwicklung, Menschenrechte und Umwelt in der Region führen.

Die Rolle des Privatsektors in der Klima- und Energiekrise

Der Energiesektor ist, historisch gesehen, einer der Hauptverursacher der Klimakrise, da er Produktion und Verbrauch in großem Maßstab ermöglicht und den größten Beitrag zu den Treibhausgasemissionen leistet und. Diese Krise wird durch jahrhundertelange profitorientierte Aktivitäten großer Konzerne aus dem Globalen Norden, die auf dem Abbau von Ressourcen und der Ausbeutung des Globalen Südens aufbauen, noch verschärft. Die Industrialisierung, die Produktion und der Konsum des Globalen Nordens haben zu einem dramatischen Anstieg der Treibhausgasemissionen geführt, dessen Auswirkungen die marginalisierten Gemeinschaften im Süden unmittelbar zu spüren bekommen.

Obwohl Energie aus natürlichen Ressourcen gewonnen wird und angeblich ein öffentliches Gut ist, wird sie nach wie vor von großen Konzernen kontrolliert und dient ihrem Profit, indem die Regierungen Südostasiens die Privatisierung vorantreiben.

Darüber hinaus werden Energieprojekte in der Region häufig im Rahmen von öffentlich-privaten Partnerschaften (Private Public Partnerships, PPP) durchgeführt, da die Partner aus dem privaten Sektor behaupten, über die notwendigen Ressourcen und Kapazitäten zu verfügen, um diese Projekte durchzuführen. Im Globalen Süden führen PPP-Projekte im Energiebereich jedoch häufig dazu, dass ausländische Investoren einsteigen, um Gewinne zu erzielen. Zugleich verursachen sie aufgrund von Korruption, versteckten Kosten und schwachen Währungen höhere Kosten für Regierungen und Bürger*innen.

Der Mangel an Transparenz und Rechenschaftspflicht der Unternehmen, der durch schwache staatliche Regulierungsmechanismen begünstigt wird, führt zu Umweltzerstörung und schweren Menschenrechtsverletzungen. Wie der Kaliwa-Damm und das Gen-ed-Wasserkraftwerk in den Philippinen sowie das Central Java Power Project in Indonesien zeigen, führen PPPs im Energiebereich häufig zu Vertreibungen, dem Verlust von Lebensgrundlagen, Schikanen, dem Verlust der biologischen Vielfalt und der Störung religiöser und kultureller Praktiken, insbesondere bei indigenen Gruppen und ländlichen Gemeinden.

‚Grüne Anleihen‘ als neue Schuldenfesseln

Mit der gleichen Argumentation wie für PPPs haben multilaterale Institutionen und internationale Finanzinstitutionen angeblich ‚innovative‘ Finanzierungsmodalitäten gefördert, um die so genannte ‚Finanzierungslücke‘ zu schließen. Modalitäten wie themenbezogene Anleihen werden im Rahmen des Nachhaltigen Entwicklungs-Ziels (SDG) 17.3 oder der kollektiven Mobilisierung von Finanzmitteln aus verschiedenen Quellen weiter gefördert. Diese Initiativen sollen den Privatsektor dazu bewegen, in Ländern und Sektoren zu investieren, in denen er normalerweise nicht tätig wäre. Bei der Energiewende werden ‚grüne Anleihen’ eingesetzt, um den Bau und die Wartung von Anlagen für erneuerbare Energien zu unterstützen. Im Jahr 2022 beliefen sich die Investitionen in themenbezogene Anleihen in der Region auf 33,86 Milliarden Euro, wobei der Großteil in ‚grüne Anleihen‘ floss.

‚Grüne Anleihen‘ oder „Finanzinstrumente, die grüne Projekte finanzieren und den Anlegern regelmäßige oder feste Einkommenszahlungen bieten“, werden zunehmend eingesetzt, um Finanzmittel für Projekte zur Bekämpfung der Auswirkungen des Klimawandels zu mobilisieren. Anfängliche Kritik an ‚grünen Anleihen‘ bezieht sich auf unzureichende Standards und Verfahren zur Risikosteuerung, zur Regulierung des Marktes und zur Verhinderung von Greenwashing.

Steuerliche Anreize für Investor*innen werden ebenfalls propagiert, um die Emission von Anleihen zu erhöhen. Diese werden auch verwendet, um mehr Geld anzuziehen, sind aber im Wesentlichen neu verpackte Kredite und ein Vehikel für eine von Unternehmen angeführte Entwicklung. In Wirklichkeit werden auf diese Weise keine zusätzlichen Finanzmittel bereitgestellt, die Schuldenlast wird erhöht und vom historischen Engagement der Industrieländer bei der Bereitstellung von Klimafinanzierung für den Globalen Süden wird abgerückt.

Frühe Stilllegung und frühe Gewinne

Zivilgesellschaftliche Organisationen fordern seit langem die Dekarbonisierung des Portfolios der Asian Development Bank (ADB). Die ADB hat erst mit der Aktualisierung ihrer Energiepolitik im Jahr 2021 die Energiewende in der Region unterstützt. Mit ihrer neuen Politik wird der Energy Transition Mechanism (ETM) als wegweisende Initiative für die frühzeitige Stilllegung von Kohlekraftwerken umgesetzt. Der ETM bietet den Energiekonzernen finanzielle Anreize, damit sie Kohlekraftwerke vor dem geplanten Ende ihrer Betriebsdauer stilllegen oder umnutzen. Südostasien ist das Ziel dieser Initiative. Indonesien, die Philippinen und Vietnam wurden als erste Standorte ausgewählt.

Die Umstellung auf saubere Energie ist eine gewaltige Investition, die vor allem für Entwicklungsländer Staatsschulden und steigende Strompreise mit sich bringt. Anstatt die betroffenen Gemeinden zu entschädigen, die diese steigenden Kosten und die negativen Auswirkungen auf ihre Gesundheit, ihren Lebensunterhalt und ihre Umwelt getragen haben und zu tragen haben werden, fließen die Mittel aus dem ETM an Unternehmen, die bereits vor der Wende profitiert haben. Zivilgesellschaftlichen Organisationen haben festgestellt, dass ETM im Wesentlichen vergünstigte Darlehen an Unternehmen vergibt, um Gewinne vor der Umstellung zu sichern und die Privatisierung von Energieanlagen weiter zu fördern. Betroffene Gemeinschaften und Sektoren, zivilgesellschaftliche Organisationen und Bürger*inneninitiativen sind nicht in den Prozess eingebunden. ETM gewährleistet auch nicht, dass die Regierung Rechenschaft über die Einhaltung von Klimaverpflichtungen und Menschenrechtsstandards ablegen muss.

Darüber hinaus wird es nur dann einen wirklich gerechten Wandel geben, wenn die ADB und ihre Partner für die Folgen ihrer früheren Aktivitäten zur Rechenschaft gezogen werden; insbesondere für die negativen Auswirkungen auf Mensch und Umwelt der von ihnen finanzierten Kohle- und Energiegroßprojekte. Es muss ein Plan zur Abfederung aufgestellt werden, wie die ADB die gesundheitlichen, sozialen und ökologischen Auswirkungen der von ihr finanzierten Kohleprojekte kompensieren will. Von der Stilllegung dieser Anlagen betroffene Sektoren und Gemeinschaften müssen bei dieser Energiewende beraten und begleitet werden.

Proteste der Zivilgesellschaft

Die Menschen in Südostasien haben Forderungen an ihre Regierungen und Entwicklungsakteure gerichtet, da sie mit den schädlichen Auswirkungen großer Energieprojekte, steigenden Preisen, dem Verlust ihrer Lebensgrundlagen, Menschenrechtsverletzungen und Umweltzerstörung konfrontiert sind. Aus Protest gegen den Kaliwa-Staudamm in den Philippinen organisierten die indigenen Gruppen der Dumagat-Remontado ein Alay Lakad [eine Prozession, d. R.], bei dem sie neun Tage lang in die Hauptstadt Manila zogen, um einen Dialog mit Präsident Ferdinand Marcos Jr. zu führen und den Bau des Damms zu stoppen. Auch die indonesische Zivilgesellschaft protestierte gegen das Central Java Power Project, weil es keine Konsultation gab, die Entschädigungen unzureichend waren und das Projekt die Umwelt verschmutzt.

Eine von den Menschen getragene Energiewende vorantreiben

Der Übergang zu klimaresilienten, gerechten, inklusiven und nachhaltig erneuerbaren Energiesystemen in Südostasien ist unmöglich, solange er von privatwirtschaftlichen Akteuren kontrolliert wird. Die Rolle von Unternehmen und internationalen Finanzinstitutionen bei der Energiewende muss weiter in Frage gestellt werden, da sie in der Vergangenheit die katastrophale Menschenrechtslage und die Umweltkrise in der Region verursacht und verschlimmert haben. So genannte innovative Finanzierungs- und Umsetzungsmodalitäten und -mechanismen dienen nur als Fassade für die fortgesetzte Vereinnahmung von Entwicklung durch Unternehmen, die sich als unzureichend erwiesen hat, um die multidimensionalen Krisen, mit denen die Welt heute konfrontiert ist, zu bewältigen.

Gemeinschaftliche Initiativen liefern in Südostasien eine Blaupause für eine wirklich gerechte, integrative, nachhaltige und klimaresiliente Energiewende. Eine solche, echte Energiewende fördert den universellen und erschwinglichen Zugang zu Energie sowie Systeme in Gemeinschaftsbesitz und mit gemeinsamer Wartung, die marginalisierten Sektoren und Gemeinschaften in Südostasien und darüber hinaus wirtschaftliche Chancen bieten können.

Übersetzung aus dem Englischen: Jörg Schwieger

Südostasien: Welchen Zusammenhang gibt es zwischen Entwicklungshilfe und Verletzung von Menschenrechten? Unser Autor hat dies am Beispiel der Philippinen und Thailand untersucht.

Die Theorie der Interessenkonvergenz hinterfragt die gängigen Theorien zur ‚Entwicklungshilfe‘. Insbesondere bezweifle ich die weit verbreitete Ansicht, dass es ‚Empfängerstaaten‘ an politischer Handlungsfähigkeit und Durchsetzungskraft mangelt, um die strategischen Ziele und die Umsetzung von ‚Entwicklungshilfe’-Programmen zu bestimmen. Stattdessen betone ich die wechselseitige Abhängigkeit zwischen ideellen und materiellen Aspekten der internationalen Entwicklung.

In meinem Buch Aid Imperium: United States Foreign Policy and Human Rights in Post-Cold War Southeast Asia habe ich gezeigt, dass ‚Entwicklungshilfe‘ im Zusammenspiel mit Public Diplomacy und öffentlichem Diskurs die Art und Weise beeinflusst, wie ‚Empfängerländer‘ staatliche Repression ausüben. Dies wiederum wirkt sich auf das Ausmaß der vom Staat begangenen Menschenrechtsverletzungen aus. Der Theorie der Interessenkonvergenz von ‚Entwicklungshilfe‘ und Menschenrechten liegen drei Kernthesen zugrunde.

1. Wenn die Präferenzen von ‚Gebern‘ und ‚Empfängern‘ bei einer Vielzahl von Themen und politischen Fragen (sowohl im militärischen als auch im nichtmilitärischen/sozioökonomischen Bereich) übereinstimmen, wird die Entwicklungshilfe mit größerer Wahrscheinlichkeit für die Förderung von Demokratie und Menschenrechten sowie für die sozioökonomische Entwicklung eingesetzt. Das ist insbesondere dann der Fall, wenn die Regierung des ‚Empfängerlandes‘ bei der eigenen Bevölkerung eine hohe Legitimität genießt.
2. Ausländische ‚Hilfe‘ wird eher zur Unterdrückung jeglicher Form politischer Opposition im eigenen Land eingesetzt, wenn folgende zwei Bedingungen erfüllt sind: 1) die Legitimität der ‚Empfängerregierung‘ ist im Inland schwach, und 2) sowohl die ‚Geber‘- als auch die ‚Empfängerregierung‘ verfolgen eine militaristische politische Agenda (zum Beispiel nach dem 11. September 2001 oder in der Zeit des Kalten Krieges).
3. Unabhängig von den politischen Präferenzen der ‚Geber‘- und ‚Empfängerstaaten‘ werden staatlich begangene Menschenrechtsverletzungen insbesondere dann fortbestehen, wenn eine Kultur der Straflosigkeit in der Justiz sowie in Polizei- und Militärinstitutionen fest verankert ist.

Konvergierende Interessen als Bestimmungsgrund der Entwicklungspolitik

Ich vertrete die Auffassung, dass Entwicklungshilfe für ‚Empfängerländer‘ von Natur aus weder gut noch schlecht ist, sondern dass die Auswirkungen dieser externen Ressourcen auf die Situation der Menschenrechte von den gemeinsamen politischen Präferenzen und normativen Vorstellungen über ‚Entwicklungshilfe‘ abhängen. Die konvergierenden Interessen von ‚Geber‘- und ‚Empfänger‘-Staaten – in Verbindung mit der inländischen Legitimität der Empfängerregierung – prägen also in erster Linie die Kernziele und Umsetzungspraktiken sowohl der ‚Entwicklungshilfe‘ als auch der nationalen Politiken und Ressourcen, die wiederum das Ausmaß der staatlich verübten Menschenrechtsverletzungen bestimmen.

Um diese Kernthesen zu überprüfen, habe ich untersucht, welche Unterschiede es abhängig von den strategischen Zielen und dem Umfang der von den USA bereitgestellten Auslandshilfe bei der Verwirklichung der Menschenrechte in Südostasien gab. Konzentriert habe ich mich dabei auf den Zeitraum der 1990er Jahre bis 2016. Dabei analysierte ich die Beziehungen und Einflussfaktoren zwischen der US-Auslandshilfe und der Diplomatie im Hinblick auf die Menschenrechtssituation in den Philippinen und in Thailand zum einen innerhalb dieser beiden Länder und zwischen den beiden Ländern.

Vom Fokus auf Demokratie und Menschenrechte zum Antiterrorkampf

Nach dem Ende des Kalten Kriegs war die Zeit nach 1990 zunächst geprägt von Forderungen nach verfassungsmäßig garantierten Menschenrechten und demokratischer Regierungsführung. Die US-Regierung unter Clinton erhöhte ihre Auslandshilfe für Thailand und die Philippinen und legte einen besonderen Fokus auf die Förderung von Demokratie, Menschenrechten, bilateralem Handel und sozioökonomischer Entwicklung. Die menschenrechtsorientierte Entwicklungszusammenarbeit der USA in den 1990er Jahren traf einerseits auf Unterstützung der ‚Empfängerregierungen’ als auch der dortigen Bevölkerung. Die beiderseitige Unterstützung von Menschenrechten beförderte eine Abkehr vom Militarismus, sowohl auf Seiten des ‚Geberlandes‘ als auch der ‚Empfängerländer‘.

Die schweren Menschenrechtskrisen in den Philippinen (Arroyo-Regierung, 2001-2010) und in Thailand (Thaksin-Regierung, 2001-2006) ereigneten sich nach dem 11. September 2001, als im Rahmen des von den USA geführten Krieges gegen den Terrorismus zahlreiche Hilfsgelder zur Terrorbekämpfung bereitgestellt wurden. Die Bush-Regierung tolerierte im Zuge der Hilfe bei der Terrorbekämpfung die gewaltsame Unterdrückung bewaffneter und unbewaffneter politischer Opposition, die als Bedrohung für die äußerst instabilen Regime von Thaksin in Thailand und Arroyo in Philippinen angesehen wurden.

China als neuer Akteur in der US-dominierten Entwicklungspolitik?

Mit dem Aufstieg Chinas und seiner wachsenden Bedeutung als Gegenpol zur US-dominierten Entwicklungspolitik, stellt sich die Frage, welche Auswirkungen die oben erwähnte Geschichte der US-Entwicklungshilfe in Südostasien nach dem Kalten Krieg für das Verständnis der gegenwärtigen Rivalität zwischen den USA und China hat.

In dieser Ära globaler Umwälzungen ist das Überleben des derzeitigen Regimes und seiner verfassungsmäßigen Ordnung das wichtigste Ziel der Kommunistischen Partei Chinas, einschließlich des Präsidenten Xi Jinpings. Das Überleben des Regimes hängt in erheblichem Maße von der Fähigkeit des Staates ab, auch weiterhin ein großes Wirtschaftswachstum zu erzielen und öffentliche Güter bereitzustellen, und dabei gleichzeitig die politische Opposition im In- und Ausland zu unterdrücken.

Der Erfolg von Chinas Streben zur Weltmacht hängt letztlich davon ab, inwieweit es Peking gelingt, die militärische Vorherrschaft der USA im indopazifischen Raum nachhaltig zu brechen. Hierzu gab Peking die rechtswidrige Errichtung von künstlichen Inseln und Infrastrukturen im so genannten südchinesischen Meer in Auftrag, eine Meeresregion, durch die fast 60 Prozent des Welthandels fließen. Mit der Präsenz in dem umstrittenen Territorium dehnt Peking seine maritime und militärische Kontrolle aus, über seinen traditionellen Machtbereich hinaus und mit dem Ziel, in einer hart umkämpften Weltwirtschaft mehr Einfluss zu erlangen.

Während die USA in Bezug auf Umfang und Ziele der verschiedenen Hilfsprogramme und Finanzierungsinstrumente bemerkenswert transparent sind, fehlt im Falle Chinas noch eine klare Übersicht über den Umfang der offiziellen Entwicklungshilfe- und Finanzprogramme, um es mit Geberländern im globalen Norden vergleichen zu können.

Unterschiede zwischen Peking und Washington gibt es auch hinsichtlich der Rechtfertigung der Entwicklungszusammenarbeit. Washington beruft sich auf demokratische Regierungsführung und Menschenrechte als Kernprinzipien für globale Entwicklung. Peking hingegen rechtfertigt sein Engagement mit Süd-Süd-Kooperation, einem bedingungslosen Altruismus und einem staatszentrierten Entwicklungsrahmen.

Daher sollten weder China noch die USA als ‚wohlwollende Akteure‘ im globalen Entwicklungssektor betrachtet werden, wo Machtkämpfe und antagonistische Identitätsunterschiede zwischen rivalisierenden Staaten eine entscheidende Rolle spielen.

Südostasien/Deutschland: Im März 2023 veröffentlichte das Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung (BMZ) sein Strategiepapier „Feministische Entwicklungspolitik“. Die Kernaussagen werden hier kritisch gewürdigt.

Die Ampelkoalition befindet sich im Frühjahr 2023 in einem spannungsreichen politischen Spagat zwischen der Rückkehr zu einer überwunden geglaubten militärischen Logik im Zeichen des Ukraine-Kriegs einerseits und der Einführung des Feminismus in der Außen- und Entwicklungspolitik andererseits. Feministische Entwicklungspolitik – Für gerechte und starke Gesellschaften weltweit lautet der Titel des im März 2023 erschienenen Strategiepapiers des BMZ. Das Papier signalisiert einen Paradigmenwechsel in der staatlichen Entwicklungszusammenarbeit (EZ), der bis vor kurzem noch undenkbar schien.

Nach sechs Dekaden, in denen Entwicklung trotz vieler innovativer Initiativen weitgehend entlang patriarchal geprägter Vorstellungen des globalen Nordens ausgerichtet blieb, sollen nun feministische Perspektiven die Richtung neu bestimmen. So lautet zumindest der Anspruch von Entwicklungsministerin Svenja Schulze in ihrem Begleitschreiben: Feministische Entwicklungspolitik sei keine „Politik von Frauen für Frauen“, sondern fördere „globale Gerechtigkeit, Wohlstand und gesellschaftlichen Zusammenhalt“. Davon, so die Ministerin, „profitieren alle“. Ein hoher Anspruch.

Stehen wir damit auch in der Entwicklungspolitik vor einer ‚Zeitenwende‘? Welches Verständnis von Feminismus liegt der neuen Strategie zugrunde? Was sind die konkreten Ziele und wie sollen sie erreicht werden? Geht es um feministische Alternativen zum globalen Wachstumsmodell, das strukturell Ungleichheit und Armut hervorbringt, oder lediglich um eine stärkere Beteiligung von Frauen an Macht und Wohlstand? Um diese und andere Fragen soll es in diesem Artikel gehen.

Überwindung patriarchaler Machtstrukturen

Die neue feministische Entwicklungspolitik sieht eine der Hauptursachen von Ungleichheit, Marginalisierung und Menschenrechtsverletzungen weltweit in patriarchalen Machtstrukturen. Diese trügen wesentlich zu instabilen Gesellschaften, Krisen und Konflikten bei, so das BMZ- Strategiepapier. Als strukturell benachteiligt werden vor allem Frauen und Mädchen, indigene Völker und lokale Gemeinschaften, Menschen mit Behinderungen sowie LGBTQI+-zugehörige Personen identifiziert. Sie alle stellen aus Sicht des BMZ ein großes Potenzial dar für die Bewältigung globaler Krisen – Klimakrise, Verlust der Biodiversität, Ernährungsunsicherheit, Destabilisierung von Gesellschaften, Kriege und Konflikte – und für die Sicherung des Wohlstands. Davon, dieses Potenzial zu nutzen, würden alle profitieren, so das Papier.

Feminismus wird nicht als einheitliches Konzept eurozentristischer Prägung verstanden. Vielmehr handele es sich um eine Vielfalt unterschiedlicher Feminismen, die sich über 200 Jahre weltweit herausgebildet haben und sich dynamisch dem jeweiligen Kontext entsprechend verändern. Feministische Entwicklungspolitik, so das übergreifende Ziel, soll dazu beitragen, dass „alle Menschen gleichermaßen und selbst bestimmt am sozialen, politischen und wirtschaftlichen Leben teilhaben können“, so das Strategiepapier.

Intersektionaler Ansatz und selbstkritische Reflexion

Frauen und Mädchen machen mehr als die Hälfte der Weltbevölkerung aus. Geschlechtergerechtigkeit steht somit im Fokus. Erweitert wird der Fokus durch ein Bekenntnis zur „Diversität“, die sich in „vielfältigen Identitäten und Lebensrealitäten“ ausdrücke, und in einem „inklusiven, nicht-binären Verständnis von Geschlecht“. So werden aktuelle Debatten um Gender und Identität einbezogen. Angestrebt wird ein „gendertransformatives“ Vorgehen, das an den Ursachen von Diskriminierung (Gesetze, Normen, Praktiken, Einstellungen) ansetzt. Begrüßenswert ist auch die Betonung des intersektionalen Ansatzes, der verschiedene, einander überschneidende und sich gegenseitig verstärkende Kategorien von Diskriminierung in den Blick nimmt. Ein weiteres positives Novum ist die selbstkritische Reflexion fortwirkender kolonialer und rassistischer Sichtweisen und Mechanismen, die zu Ungleichheit und Ausgrenzung beitragen.

Die Umsetzung soll nach dem Modell der „3 R“ – Rechte, Ressourcen, Repräsentanz – erfolgen, die für Rechte, Ressourcen und Repräsentanz stehen. Diskriminierende Rechte und Normen sollen abgebaut werden, Frauen und Mädchen sollen gleichberechtigten Zugang zu Ressourcen und zu gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Entscheidungsprozessen (Repräsentanz) erhalten. Bis 2025 sollen immerhin 93 Prozent aller neu bewilligten Mittel in Projekte fließen, in denen Gleichstellung als Haupt- oder Nebenziel genannt ist.

Systemwandel oder Krisenbewältigung?

Das vorliegende Konzept einer feministischen Entwicklungspolitik verspricht eine radikale Neuorientierung. Vieles von dem, was unter den „3 R“ in Kapitel 4 konkret aufgelistet wird, ist in diesem Sinne positiv zu bewerten. Auf den zweiten Blick stellen sich jedoch einige kritische Fragen im Hinblick auf die tatsächliche beziehungsweise intendierte Reichweite der Ziele. Ist hier ein dringend notwendiger Paradigmenwechsel in Sicht? Geht es darum, unter feministischer Perspektive einen Prozess in Gang zu setzen, der auf die Umgestaltung eines Entwicklungsmodells abzielt, das Armut, Gewalt, Ausbeutung und Zerstörung der Natur hervorgebracht hat? Oder erschöpft sich das hier skizzierte Vorhaben der Geschlechtergleichstellung darin, ein bisher vernachlässigtes Bevölkerungspotential effizienter zu nutzen, um die globalen Krisen besser abfedern und damit das herrschende Entwicklungsmodell retten zu können? Immerhin wäre ein Abbau der eklatanten Ungleichheit – eine wichtige Voraussetzung für den Erfolg der zweiten Variante – an sich bereits ein großer Fortschritt für Frauen, Mädchen und andere diskriminierte Gruppen.

Die Entdeckung des Wissens indigener Völker

Positiv fällt auf, welch große Bedeutung indigenen Bevölkerungsgruppen und lokalen Gemeinschaften weltweit in dem neuen Papier beigemessen wird. Besonders wichtig ist hier der kritisch-selbstreflexive Bezug zum Kolonialismus mit der bis heute fortwirkenden Abwertung indigenen Wissens. Zu Recht wird die Relevanz dieses Wissens über Natur und Lebensräume für die Überwindung von Umwelt-, Wasser- und Klimakrise und den Erhalt der Biodiversität hervorgehoben. Allerdings scheint auch hier die effizientere Nutzung eines Potentials im Vordergrund zu stehen. Die wertschätzende Befassung mit angestammten Lebensräumen, Rechten, kulturellen Identitäten und Wertesystemen indigener Völker und lokaler Gemeinschaften nimmt eher wenig Raum ein. Positiv zu werten ist die erklärte Absicht, sich für effektive Beschwerdemechanismen gegen Land- und Ressourcenraub einsetzen zu wollen. Durch strukturell verankerte Mitspracherechte, zum Beispiel bei Verhandlungen zu Freihandelsabkommen oder zum Umgang mit tropischen Regenwäldern, hätten Betroffene im Vergleich zu Beschwerden allerdings deutlich wirksamere Einflussmöglichkeiten. Im Übrigen drängt sich die Frage auf, was wir von den indigenen Völkern im Hinblick auf einen globalen Werte- und Systemwandel, ein alternatives, nachhaltiges Entwicklungsmodell lernen könnten. Hierzu schweigt sich das Strategiepapier leider aus.

Schlüsselrolle der Zivilgesellschaft

Deutlich sichtbar wird im Papier des BMZ, wie sich die Rolle und Bedeutung der Zivilgesellschaft in der Wahrnehmung staatlicher Institutionen in den letzten Jahren verändert hat. Nachdem die Forderungen und Appelle nichtstaatlicher Organisationen, Netzwerke und Bewegungen in früheren Dekaden oft ungehört verhallten, ist die Zivilgesellschaft offenbar mittlerweile für Regierungen, multilaterale und internationale Organisationen zu einem wichtigen Gegenüber auf Augenhöhe geworden. Im Vorfeld der Veröffentlichung der Strategie zu einer feministischen Entwicklungspolitik fand ein breit angelegter Konsultationsprozess statt, zu dem das BMZ zivilgesellschaftliche Organisationen im Globalen Süden wie im Globalen Norden eingeladen hatte. Zu einem Parlamentarischen Frühstück zu Anfang März legte das Bündnis Internationale Advocacy Netzwerke (IAN), in dem auch die Stiftung Asienhaus vertreten ist, ein Diskussionspapier vor. Eine Reihe wichtiger Impulse und Forderungen daraus haben dank intensiver Lobby- und Advocacyarbeit Eingang in die Strategie des BMZ gefunden. Dazu gehört der Anspruch, dass feministische Entwicklungspolitik nachhaltige globale Gerechtigkeit, Demokratieförderung und Menschenrechtsschutz zum Ziel haben soll. Des Weiteren zählen dazu wichtige inhaltlich-programmatische Forderungen und Ansätze wie Intersektionalität, Repräsentanz und Partizipation, Dekolonisierung und menschliche Sicherheit.

Nicht zuletzt sollten wir das BMZ beim Wort und in die Pflicht nehmen hinsichtlich seiner Aussagen im Strategiepapier zur künftigen Einbeziehung der Zivilgesellschaft in nationale und internationale Entscheidungsprozesse:

• Zivilgesellschaftliche Organisationen sollen eine zentrale Rolle bei der Umsetzung der Ziele der Feministischen Entwicklungspolitik spielen (S.7- 9). Dabei will man insbesondere mit Frauenrechts-, LGBTQI+- und weiteren Menschenrechtsorganisationen zusammenarbeiten und aktiv nach Wegen suchen, deren schrumpfende Handlungsspielräume (shrinking spaces) zu schützen und zu erweitern (S. 18). Konsequenterweise sollte die Zivilgesellschaft auch an der für 2025 geplanten Auswertung teilnehmen.
• Die offizielle Aufnahme von Vertreter*innen der feministischen Zivilgesellschaft in die deutsche Delegation bei globalen Konferenzen will das BMZ zur Bedingung für die eigene Teilnahme machen (S. 32).
• Das BMZ verpflichtet sich dazu, sich für die Einbeziehung zivilgesellschaftlichen Wissens in politische und wirtschaftliche Entscheidungsprozesse einzusetzen. Die Zusammenarbeit mit Organisationen, die indigene Völker und lokale Gemeinschaften vertreten, soll intensiviert werden (S. 32). Ihre Perspektiven sollen sich verstärkt in Planungs- und Strategieprozessen wieder finden (S. 33).
• Eine direkte Finanzierung von Aktivitäten lokaler zivilgesellschaftlicher Organisationen und Menschenrechtsaktivist*innen wird ins Auge gefasst (S. 33).

Mit seinem Papier zur feministischen Entwicklungspolitik hat das Ministerium ein positives Signal gesetzt und Weichen für die Zukunft gestellt. Ob damit wirklich eine ‚Zeitenwende’ eingeläutet ist, bleibt abzuwarten. Das wird wesentlich davon abhängen, wie ernst das BMZ die selbst formulierten hohen Ansprüche nimmt. Eine Erhöhung des Etats wäre beispielsweise ein wichtiges Zeichen.

Die konkrete Umsetzung wird zeigen, ob es bei Absichtserklärungen bleibt oder ob mutige Schritte in eine radikal neue Richtung unternommen werden – auch gegen mögliche Widerstände von Seiten anderer Ressorts oder Regierungen von Partnerländern im Globalen Süden. Dabei ist die Kooperation und Kohärenz mit dem Außenministerium im Rahmen der feministischen Außenpolitik von großer Bedeutung. Konsequent wäre es, auf eine solche Kohärenz auch mit dem Wirtschafts- und Klimaministerium hinzuarbeiten.

Nicht zuletzt wird es entscheidend auf eine starke Zivilgesellschaft ankommen, die die Umsetzung der Vorhaben kontinuierlich begleitet und wirksam einfordert. Und die sich dafür einsetzt, dass Frauen und andere marginalisierte Gruppen den gleichberechtigten Zugang zu Rechten, Ressourcen und Repräsentanz tatsächlich für die Verwirklichung eigener Vorstellungen nutzen können. Nur dann rückt eine ‚Zeitenwende‘ in der Entwicklungspolitik in den Bereich des Möglichen.

Timor-Leste: Die zukünftige ASEAN- Mitgliedschaft ist für Timor-Leste eine wichtige internationale und regionale Positionierung. Sie ist sicherheitspolitisch von Belang und soll Entwicklungschancen eröffnen.

2011 stellte Timor-Leste erstmals seinen Antrag zum Beitritt in der Association of Southeast Asian Nations (ASEAN). Doch diesem Antrag wurde lange nicht stattgegeben. Der junge Staat sei von seinen Kapazitäten her noch nicht in der Lage, die geforderten Aufgaben und Pflichten erfüllen zu können, brachten einige Mitgliedsstaaten wiederholt vor. Auch gab es starke Bedenken hinsichtlich der geringen wirtschaftlichen Leistung. Damit sei Timor-Leste eine erheblich ökonomische Belastung für den Staatenverbund, wurde befürchtet.

Diplomatischer Erfolg nach langen Jahren des Wartens

Die osttimoresische Regierung verbindet den ASEAN-Beitritt mit großem Optimismus. Die Mitgliedschaft würde, so Präsident José Ramos-Horta seinem Land breitere diplomatische Beziehungen zu den Dialogpartnern der ASEAN eröffnen und mehr Möglichkeiten für ausländische Direktinvestitionen schaffen.

Beim ASEAN-Gipfeltreffen in Kambodscha am 11. November 2022 war es dann soweit: die Aufnahme von Timor-Leste wurde beschlossen. Für Präsident Ramos-Horta stellt dies einen großen diplomatischen Erfolg dar. Nach elf langen Jahren des Wartens erhält das Land offiziell Beobachterstatus. Tatsächlich kann es jedoch noch einige Zeit dauern bis eine vollständige Mitgliedschaft gewährt wird.

Die Aufgabe der Regierung ist es nun, eine Roadmap über die außen- und innenpolitische Strategie des Landes zu erstellen. Bis dato ist Timor-Leste international sehr gut aufgestellt, so dass die Grundbausteine für dieses Vorgehen bereits gelegt sind. So bestehen diplomatische Beziehungen mit rund 100 Nationen, Botschaften insbesondere im südostasiatischen und portugiesischsprachigen Raum sowie in Europa, USA und Australien.

Der Beitritt in ASEAN ist für die regionale Positionierung des Landes von hohem Wert. Aus sicherheits- und außenpolitischer Sicht ist es insbesondere für kleine Staaten eine kluge Politik, sich in vielen Bündnissen einzubringen. Timor-Leste ist beispielsweise Mitglied in der Community of Portuguese-Speaking Countries (CPLP) und im South-West Pacific Dialogue. Des Weiteren besitzt das Land auch eine feste Verankerung in der Vereinigung der G7+ Staaten, ein 2010 in der Hauptstadt Dili gegründetes Staatenbündnis von Konflikt betroffenen Staaten. Das Bündnis fördert Frieden und Stabilität durch nationalen Dialog. Es setzt sich für eine wirksame Entwicklungszusammenarbeit ein, die auf den Grundsätzen der Eigenverantwortung der Länder fußt, und fördert den Erfahrungsaustausch über bewährte Entwicklungspraktiken.

Abhängigkeit von Öl- und Gasförderung

Ökonomisch steht Timor-Leste vor der Aufgabe, sich aus der Abhängigkeit von den (schwindenden) Einnahmen aus der Öl- und Gasförderung zu lösen. Auch die Kosten für die vollständige Mitgliedschaft in ASEAN, eine jährliche Zahlung von etwa 2,5 Millionen US-Dollar sind aufzubringen. Bis dato war es jedoch innerhalb ASEAN üblich, neue Mitglieder bei den finanziellen wie auch personellen Anforderungen zu unterstützen.

Die Lücken, die für den ASEAN- Beitritt noch geschlossen werden müssen, sind Ramos-Horta bewusst. „Es wird viel Druck auf unsere Regierung ausgeübt werden, es gilt zu arbeiten, etwas zu leisten, weil es nicht nur mit Rechten und Privilegien einhergeht, sondern auch mit einer Menge an Verantwortung“, so Ramos- Horta in einer Stellungnahme.

Er verspricht sich vom künftigen Beitritt bessere Beschäftigungs- als auch Bildungschancen für die Bevölkerung, denen der ASEAN-Raum nun zur Verfügungen stünde. 2021 betrug die Arbeitslosenquote der jüngeren Generation (15-24 Jahre) 13,8 Prozent. Dazu kommt eine hohe Dunkelziffer nicht registrierter Fälle.

Zivilgesellschaftliche Perspektiven

Der Enthusiasmus für den ASEAN- Beitrag innerhalb der Bevölkerung hält sich in Grenzen. Ein Jahrzehnt des Wartens hinterlässt tiefe Skepsis über die Intentionen von ASEAN und inwieweit eine Verbesserung der Lebensverhältnisse tatsächlich in Zukunft geschehen wird.

NGOs in Timor-Leste äußern sich kritisch, indem sie Vor- und Nachteile eines ASEAN-Beitritts beleuchteten. Sie kritisieren, dass eine Mitgliedschaft viele kostspielige Verpflichtungen mit sich bringe und zusätzlich die hohe Importabhängigkeit von Timor-Leste weiter verstärke. Sie geben zu bedenken, dass die Märkte mit billigen Waren aus den ASEAN-Ländern überschüttet werden könnten. Zudem warnen sie vor zu hohen Erwartungen an den Beitritt, von dem möglicherweise nur die Eliten profitieren werden. Fundasaun Mahein, eine NGO, die den Sicherheitssektor kritisch im Blick hat, verweist auf die Schattenseiten eines freieren grenzüberschreitenden Waren-, Personen- und Dienstleistungsverkehrs. Als Beispiele führt sie Drogenschmuggel, Menschenhandel und Geldwäsche an.

Auf zivilgesellschaftlicher Ebene ist die Integration in ASEAN längst vollzogen: So engagieren sich timoresische Organisationen im ASEAN Peoples’ Forum (APF) und der ASEAN Civil Society Conference (ACSC). Dies sind Orte zum Austausch für soziales Wohl und für eine grenzüberschreitende Zusammenarbeit bei der Verwirklichung von Menschenrechten. 2016 fand die ACSC/APF in Timor-Leste statt. Dies stellte einen besonderen Moment für das Land dar, da zum ersten Mal eine Vernetzung mit der LGBTQI*- Community [Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender, Queer und Intersexual*, d.R.] hergestellt wurde.

Timor-Lestes außenpolitisches Auftreten

Eine Betrachtung aus einer anderen Perspektive verdeutlicht, dass die Aufnahme Timor-Leste auch für ASEAN Vorteile mit sich bringt. Denn wie der Bertelsmann Transformation Index darlegt, ist – im Vergleich zu anderen Ländern in Asien und Ozeanien in Timor-Leste – eine wesentlich höhere demokratische Stabilität und höhere politische Partizipation verankert. Auch der Freedom House Index bewertet Timor-Leste als freie Demokratie mit einem hohen Ranking. In Anbetracht der autokratischen Tendenzen der anderen ASEAN-Mitgliedsstaaten, kann dies eine positive Auswirkung auf die demokratischen Strukturen des Forums haben. Es bleibt dabei zu hoffen, dass sich dies nicht in entgegen gerichteter Richtung entwickelt und dass es Timor-Leste gelingt, seinen hohen demokratischen Wert beizubehalten.

ASEAN ist die Verbindung zwischen Timor-Leste und China zunehmend ein Dorn im Auge. Die Volksrepublik tätigte einige Investitionen, beispielsweise in Form von Ausbildungsprogrammen und Stipendien. Vor allem ist China bei Infrastrukturprojekten aktiv, wie etwa dem Suai Highway und dem Tibar Deep Sea Port. Eine vollständige Hinwendung Timor-Lestes zu China stellt aus geopolitischer Sicht ein Sicherheitsrisiko für die gesamte südostasiatische Region dar. Eine starke Tendenz hierzu ist jedoch nicht sichtbar.

Enge Kooperation mit ehemaliger Besatzungsmacht Indonesien

Als stärkster Verbündeter Timor-Lestes erweist sich die ehemalige Besatzungsmacht Indonesien. Timor-Leste ist sehr auf den Import von Gütern und Dienstleistungen angewiesen. Wie die Observatory of Economic Complexity (OEC) aufweist, stammt ein Großteil (221 Millionen US-Dollar) dieser Importe aus Indonesien. Darüber hinaus lässt sich auch das jahrelange Engagement Indonesiens für den ASEAN Beitritt Timor-Lestes als ein großer Schritt zur Minimierung des bestehenden hohen Ungleichgewichts zwischen Import und Export bemessen. Auch in anderen Bereichen besteht eine enge Zusammenarbeit. Es ist ein Freihandelsabkommen für das gemeinsame Grenzgebiet geplant und die Kooperation im Bereich von Kommunikation soll weiter ausgebaut werden.

Diese Art der beiderseitig engen Zusammenarbeit könnte als positives Beispiel angesehen werden und sollte anderen Nachbarstaaten Mut machen, sich mehr auf Timor-Leste einzulassen. Denn trotz einer schwierigen Vergangenheit haben Indonesien und Timor-Leste ein gutes Verhältnis miteinander aufgebaut. Zur Aufarbeitung der Menschenrechtsverletzungen während der indonesischen Besatzung wurde von Timor-Leste die Commission for Reception, Truth and Reconciliation (CAVR) eingerichtet und zusammen mit Indonesien die Commission for Truth and Friendship (CTF) ins Leben gerufen. Der Fokus beider Kommissionen liegt klar auf Versöhnung. Die Regierung sieht es als gewinnbringender an, sich mit Zusammenarbeit auf eine gemeinsame Zukunft zu konzentrieren. Der ‚Vater der Nation’ Xanana Gusmão erklärt dies so: „Timor-Leste ist nicht nur ein kleines Land. Wir sind auch die jüngste Nation im asiatisch-pazifischen Raum. Gerade weil wir klein und jung sind, ist es wichtig, dass wir mit unseren Nachbarn zusammenarbeiten, um das Leben unserer Bevölkerung und die menschliche Entwicklung unserer Region zu verbessern.“ Aus Sicht von Betroffenen ist dies nicht ausreichend, viele von ihnen fühlen sich in dieser Entwicklung nicht mitgenommen.

Indigene im Süden der Philippinen erleben das herrschende Entwicklungskonzept als Bruch ihrer Rechte und als existentielle Bedrohung. Sie halten diesem Konzept ihre eigenen Vorstellungen einer ganzheitlichen Entwicklung entgegen.

Kristallklares Wasser, Fischreichtum, genügend Wild in den Jagdgründen und viele Säcke Reis als Vorrat, den sein Großvater mit Nachbarn teilen konnte, wenn ihnen der Reis knapp wurde. So beschreibt Salem Demuna das Leben der Kagan, eines indigenen Volkes im Süden der Philippinen, vor einigen Jahrzehnten. Salem ist der ehemalige Vorsitzende der Learned Kagan Muslim Foundation Inc. (LKMFI), einer Organisation, die die Kultur der Kagan fördert und sich für die Rechte der indigenen Bevölkerung einsetzt.

Heute ist der Fluss im Gebiet der Kagan durch Verschmutzung schlammig und kann der Gemeinschaft nicht mehr als Lebensgrundlage dienen. Die Bäume wurden für Bergbau, Großplantagen und Hotelanlagen am Strand abgeholzt, wodurch die Jagdgebiete geschrumpft sind. Den Kagan bleibt dadurch nur wenig Raum für traditionelle Landwirtschaft, Fischfang und Jagd. „Das ist sehr schmerzlich. Du bist in deiner Gemeinschaft, auf dem Land deiner Vorfahren, aber du verspürst einen Wettbewerb, eine Art Überlebenskampf“, sagt Salem.

Seit ihre Lebensgrundlage weg gebrochen ist, sind viele Kagan-Familien gezwungen, sich an die sozio-ökonomische Situation anzupassen. Sie schicken ihre Kinder zum Arbeiten ins Ausland, wo sie oftmals Diskriminierung und Gewalt ausgesetzt sind. Die Geldüberweisungen dieser Overseas Filipino Workers (OFWs) werden von den Kagan verwendet, um ihre übrigen Kinder zur Schule zu schicken und sie auf die verbleibenden Einkommensmöglichkeiten in der Gemeinde vorzubereiten: Arbeit für die lokale Regierung oder eines der privaten Unternehmen, die im Namen ‚wirtschaftlicher Entwicklung‘ auf dem Land ihrer Vorfahren tätig sind.

’Entwicklung’ als Zerstörung von Umwelt und Gesellschaft

Der Schmerz, den Salem empfindet, wenn er über die verschlechterten Lebensbedingungen der Kagan trotz des ihnen von der Natur gebotenen Reichtums berichtet, ist spürbar. Es ist ein Kampf, den nicht nur die Kagan führen. Auch die indigenen Mansaka, Nachbarn der Kagan im Hochland, leiden unter Armut, obwohl sie buchstäblich auf Bergen von Gold sitzen – Gold, das von Großunternehmen in ihrem angestammten Gebiet abgebaut wird. Diese Bergbauaktivitäten beeinträchtigen nicht nur die Umwelt im Land der Mansaka, sondern auch die der Kagan-Gemeinden in den Küstengebieten: „Unser Anteil ist Abraum, Quecksilber und Chemikalien, die in unsere Flüsse und unsere angestammten Gewässer fließen.“, sagt Salem.

Die Kagan haben nicht nur den Fluss als Lebensgrundlage und Erholungsgebiet verloren, sondern sind durch die vom Bergbau beeinträchtigte Umwelt auch anfälliger für Naturkatastrophen: „Was wird passieren, wenn es in der Gemeinde zu Unglücken kommt und es keine Bäume mehr gibt, die uns vor Erdrutschen schützen? Was wird dann der nächsten Generation zustoßen?“, fragt Salem. In der Vergangenheit hatten Erdrutsche, die durch Stürme oder Überschwemmungen verursacht wurden, in den vom Bergbau betroffenen Gebieten bereits überproportionale Auswirkungen. Bei Erdrutschen 2012 nach dem Taifun Bopha kamen 651 Menschen in der Provinz Davao de Oro ums Leben, in der auch das angestammte Gebiet der Kagan liegt.

Neben der Umweltzerstörung haben die offiziell als Entwicklungsprojekte bezeichneten Maßnahmen auch nachteilige Auswirkungen auf die sozialen Strukturen der Kagan-Gemeinschaft. Da es kaum Alternativen gibt, sind die Kagan für ihren Lebensunterhalt von den Einkünften abhängig geworden, die ihnen private Unternehmen und lokale Politiker*innen bieten.

Nestor Adona, Mitglied des Kagan Ältestenrats in Pantukan und Freiwilliger bei LKMFI, erklärt, dass lokale Politiker*innen ihre persönlichen Interessen unter dem Deckmantel von Entwicklungsprioritäten durchsetzten. Diese politischen Machtkämpfe störten die sozialen Strukturen der Kagan-Gesellschaft zusätzlich zum Wettbewerb um Arbeitsplätze. Hotelanlagen, die zunehmend an der Küste gebaut würden, schafften zwar Einkommen und Arbeitsplätze, brächten aber auch Zäune mit sich, für die keine Erlaubnis der Indigenen eingeholt würde, und sie störten die kulturellen und religiösen Praktiken der Kagan.

Salem berichtet, dass Gemeindeanführer*innen die Betreiber der Anlagen wiederholt aufgefordert hätten, die Lautstärke ihrer Musik während der Gebetszeiten zu drosseln, aber ohne Erfolg. So genannte Entwicklungsprojekte beeinträchtigen also nicht nur das Land der Kagan und die Nutzung ihrer Ressourcen, sondern verletzen auch ihr Recht, ihre kulturellen und religiösen Traditionen zu praktizieren.

Entwicklung als gemeinschaftliche Aufgabe

„Das gängige Konzept von Entwicklung wird von dominanten Akteur*innen formuliert, die die Menschen, denen sie ihre so genannten Entwicklungsprojekte widmen, nicht wirklich verstehen. Wir Indigene sind jedoch gezwungen, diese Projekte zu akzeptieren, weil sie uns zumindest einen kleinen Teil dessen geben, was wir anstreben.“ So fasst Nestor das Verhältnis zwischen der herrschenden Definition von Entwicklung und den Interessen und Bedürfnissen der Kagan zusammen. Nestor und Salem vertreten ein ganzheitliches Verständnis von Entwicklung. Ihrer Erfahrung nach definieren externe Akteure jedoch Entwicklung in der Regel als physische Projekte mit sichtbarer Wirkung.

Entwicklung solle etwas sein, so Nestor, das im Innern spürbar ist, das „allen Bedürfnissen der Kagan und ihrer Nachbarn entspricht“ und das „sowohl in der Politik und den staatlichen Gesetzen als auch in der Tradition und Kultur der Kagan verankert ist“. Ein solches Entwicklungskonzept würde nicht nur die Schaffung von Infrastruktur und wirtschaftlichen Möglichkeiten berücksichtigen, sondern auch das soziale und kulturelle Wohlergehen aller im Gebiet lebenden Menschen. Nestor drückt es so aus: „Es hat faire Auswirkungen für alle und beeinträchtigt von niemandem die Rechte, Lebensräume und Gebiete“.

Salem erklärt, dass „das traditionelle Entwicklungskonzept der Kagan die Einheit der Gemeinschaft, Frieden, Harmonie und die gemeinsame Nutzung der Ressourcen ist“. Entwicklung so zu verstehen bedeutet, dass der Schwerpunkt auf zwischenmenschliche Beziehungen gelegt wird und nicht auf wirtschaftliche Aktivitäten oder irgendeine Form von ‚Fortschritt‘. Es bedeutet, dass Entwicklung auch schon vor der Ankunft des Islam, der spanischen und US-amerikanischen Kolonialregierung oder den Projekten von Investor*innen stattfand.

Im Entwicklungsverständnis der Kagan sind Indikatoren für Entwicklung: das Teilen von Ressourcen mit Nachbarn, die freie Ausübung der Kagan- Kultur und der Respekt vor Älteren. Salem räumt ein, dass es früher auch Konflikte gab, meint aber, dass diese leichter zu bewältigen gewesen seien, weil Ressourcen von allen geteilt und ausgetauscht wurden: „Ich kann nicht für unsere Vorfahren sprechen, aber ich glaube, es waren glückliche Zeiten“.

Das Recht, eigene Entwicklungsprioritäten zu setzen

Ihrer eigenen Definition von Entwicklung nachzugehen, ist eines der Rechte, die den Indigenen in den Philippinen innerhalb ihrer anerkannten Gebiete garantiert werden. Durch die Unterstützung von LKMFI konnten die Kagan 2019 ihr Gebiet registrieren lassen. Das bedeutet, dass sie nicht nur ihre wirtschaftliche, soziale und kulturelle Entwicklung innerhalb dieses Gebiets frei gestalten können, sondern dass sie auch an der Formulierung von Strategien und Plänen für sie direkt betreffende Entwicklungsprojekte zu beteiligen sind.

Eine der Möglichkeiten, dies zu gewährleisten, ist die Ausarbeitung eines sogenannten Plans zur nachhaltigen Entwicklung und zum Schutz des angestammten Gebiets (ancestral domain sustainable development and protection plan). Die Kagan sind derzeit dabei, einen solchen Plan zu erstellen und ihn „auf die Bedürfnisse, Bestrebungen, Ressourcen, Geschichte, Kultur und Tradition der Kagan zuzuschneiden“, wie Nestor erklärt.

Eine ständige Einschränkung bei der Formulierung von Plänen, die mit den Traditionen der Kagan in Einklang stehen, sind die lokalen Gesetze: „Man kann nicht völlig glücklich und zufrieden sein, wenn man sagt, dass wir alle unsere Rechte frei ausüben können, und uns dennoch die Hände durch Gesetze und Einschränkungen gebunden sind“. Statt vollständige Selbstverwaltung und Freiheit bei der Festlegung ihrer Entwicklungsprioritäten zu genießen, sehen sich die Kagan immer noch mit der Realität so genannter Entwicklungsprojekte konfrontiert, die sich bereits auf ihr angestammtes Gebiet auswirken und oft von der lokalen Regierung nicht nur zugelassen, sondern sogar gefördert werden. Die Herausforderung für die Kagan besteht also nicht nur darin, Entwicklungspläne zu formulieren, sondern vor allem darin, diese Pläne umzusetzen und auf diese Weise ihre Rechte durchzusetzen.

Viele Mitglieder der Kagan haben jedoch Angst, ihre Beschwerden öffentlich zu äußern. Sich gegen die Praktiken von Großunternehmen auszusprechen, hat in der Vergangenheit zu gewaltsamen Reaktionen bis hin zur Ermordung von Aktivist*innen geführt. Ein weniger gefährlicher Weg sind Dialoge, wie sie LKMFI betreibt. Salem betont jedoch, dass diese ohne die Anwesenheit externer Beobachter*innen nicht immer effektiv sind.

Salem und Nestor sind sich darüber im Klaren, was nötig ist, damit das Recht der Indigenen, ihr eigenes Entwicklungsverständnis umzusetzen, eingehalten wird: ein größeres Bewusstsein der Kagan selbst für ihre Rechte, eine Bestandsaufnahme ihrer kollektiven Ressourcen und die Festlegung konkreter Handlungsmöglichkeiten, um ihre Rechte friedlich einzufordern. Um dies zu erreichen, arbeiten sie mit staatlichen und nichtstaatlichen Akteur*innen zusammen, die diese Vorstellung teilen. Dazu gehört das forumZFD, eine internationale Friedensorganisation, die mit LKMFI zusammenarbeitet, um indigene Methoden der gewaltfreien Konfliktbearbeitung zu stärken und zu ergänzen – insbesondere bei Konflikten mit externen Akteur*innen.

Nestor erläutert, dass das Durchsetzen der wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Entwicklung innerhalb des Gebiets der Kagan „ein langer und schmerzhafter Kampf ist, der immer noch andauert und noch lange nicht zu Ende ist“. LKMFI werde gemeinsam mit anderen nach Wegen suchen, um die Werte der Kagan zu stärken, mit anderen in Harmonie zu leben und ihre Ressourcen zu teilen. Dies erfordert nicht nur die Weitergabe von kulturellen Werten und traditionellem Wissen an die nächste Generation. Es ist auch notwendig, den gegenwärtigen Zustand eines Überlebenskampfes zu überwinden und eine wirtschaftliche und sozio-politische Situation zu schaffen, die die Verwirklichung ihrer Vision von Entwicklung als Gemeinschaft erst ermöglicht.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Deutschland/Südostasien/Kambodscha: Aktivist*innen aus dem Globalen Süden haben konkrete Erwartungen an die neue feministische Strategie der Bundesregierung.

Was sollte eine Feministische Außen- und Entwicklungspolitik Deutschlands beinhalten? Erstens erwarten wir, dass sie den feministischen Prinzipien des Abbaus von Ungerechtigkeit, Herrschaft und Machtstrukturen gerecht wird. Die Gleichheit aller muss gewährleistet werden, insbesondere indem man sich auf Intersektionalität fokussiert. Das heißt, sie sollte nicht nur Frauen und Mädchen im Allgemeinen betrachten, sondern auch die intersektionalen Identitäten, die Marginalisierung ganz besonders bedingen. Das schließt ethnische Zugehörigkeit, Religion, sexuelle Orientierung und Behinderungen ein. Die geplanten Richtlinien müssen sicherstellen, dass wir niemanden zurücklassen.

Wir hoffen, dass die derzeitige Außenpolitik Deutschlands gründlich daraufhin überprüft wird, ob sie diesen feministischen Prinzipien gerecht wird. Es sollen nicht nur die bilateralen Beziehungen zwischen Ländern im ‚Top-down‘-Charakter gefördert werden, sondern auch ein Fokus auf dem Wohlergehen und der Sicherheit der Menschen liegen. Menschenrechte und menschliche Sicherheit sollten kein handelbares Faustpfand bei bilateralen Verhandlungen sein, die Transparenz, Rechenschaftspflichten und Menschenrechtsverpflichtungen der beteiligten Regierungen verlangen.

Zweitens: Um feministische Grundsätze tatsächlich umsetzen zu können, müssen die von Frauen geführten lokalen Organisationen im Gender- und Rechtsbereich gestärkt und unterstützt werden. Dies kann durch einen Paradigmenwechsel zur Förderung des ‚Local-Turn‘-Ansatzes und durch den Abbau des bürokratischen ‚Top-down‘-Charakters der Finanzierungsströme erreicht werden, indem andere wirksame Maßnahmen gefunden werden, die sowohl die Rechenschaftspflicht und Stärkung als auch die Nachhaltigkeit der lokalen zivilgesellschaftlichen Organisationen gewährleisten. Wenn wir in Kambodscha über den ‚Local-Turn‘-Ansatz sprechen, geht es vor allem darum, dass die Menschen in den Ländern die besten Ressourcen sind, um Probleme vor Ort anzugehen. Gleichzeitig sollten sie auch diejenigen sein, die den Wandel im Lande gestalten und vorantreiben.

Drittens erwarten wir, dass die Richtlinie für die Entwicklungszusammenarbeit konkrete Maßnahmen enthält, die durch Dialog, Informationsaustausch und Rückmeldungen vor Ort und von den wichtigsten Interessenvertreter*innen geprägt werden, um anhaltende und zunehmende Ungerechtigkeiten und Rechtsverletzungen anzugehen.

Unflexible Projektformate überfordern lokale Organisationen

Was die Finanzierungsstrukturen anbelangt, so verstehen wir die Sichtweise der Geldgeber und ihre Forderungen nach Transparenz und Integrität. Es steht außer Frage, dass wir diesen auch nachkommen wollen. Als Feministinnen wollen wir in unserer Arbeit und in der Art und Weise, wie wir mit anderen zusammenarbeiten, keine unüberschaubaren Strukturen reproduzieren.

Im Moment fließt der größte Teil der Gelder noch an zwischengeschaltete oder internationale Organisationen. Sie fließen zum Beispiel über internationale Mittlerinstitutionen und kommen erst anschließend als Finanzierungsmittel auf lokaler Ebene an. Es gibt so viele Richtlinien, Regeln und Angaben, die wir respektieren und einhalten müssen. Aber auf unserer Arbeitsebene wird so viel Flexibilität benötigt, zum Beispiel bedingt durch das Schrumpfen des zivilen Raumes oder wenn etwas Unvorhergesehenes passiert. Dann müssen Dinge schnell geändert werden, was aber die derzeitigen Projektformate nicht ermöglichen. Letztendlich führt dies zu einer Menge an Verwaltungsarbeit und setzt lokale Organisationen unter Druck, da es an personellen Ressourcen fehlt.

Viele Mitarbeiter*innen in unseren lokalen Organisationen sind Praktikant*innen und Freiwillige. Angesichts der starren bürokratischen Strukturen ist es für feministische Organisationen wirklich schwierig, effizient und flexibel zu arbeiten. Wir hoffen, dass es einen alternativen Weg gibt, wie dieser Finanzierungsfluss gestaltet werden kann, so dass die lokalen Organisationen als echte Partner*innen in gleichberechtigten Diskussionen angesehen werden und ein Weg gefunden wird, Probleme vor Ort anzugehen. Wir sind der Meinung, dass es dabei gemeinsamen Dialog und Austausch geben soll. Solange wir das Ziel verfolgen, die ‚Top-Down‘-Machtstrukturen aufzubrechen und uns gegenseitig als gleichberechtigte Partner*innen zu sehen, können wir diese Strukturen wirklich verändern.

Der Vorwurf der ‚Verwestlichung‘

In Kambodscha wird ein Begriff wie ‚gender‘ als westlich angesehen. Wenn wir über Gleichberechtigung sprechen, ist es absolut essenziell, sich bewusst zu machen, dass es vor allem um die bestehenden Machtstrukturen und Machtkämpfe geht. Menschen in Machtpositionen möchten diese aufrechterhalten. Für uns ist diese Argumentationsstrategie also nicht von Bedeutung. Wir alle wollen Gleichberechtigung – unabhängig davon, wer wir sind, welche sexuelle Identität wir haben und welcher ethnischen Zugehörigkeit wir angehören – es ist universell. Begriffe wie ‚Menschenrechte‘ oder ‚gender‘ führen alle zur Gleichheit und können für unterdrückte Menschen wichtig sein. Diejenigen, die unter dem mangelnden Bewusstsein für diese Begriffe leiden – zum Beispiel Staatenlose – werden das sicher auch so sehen.

Wenn wir uns die Geschichte des Feminismus ansehen, dann kommt dies natürlich aus dem Westen. In Kambodscha haben wir immer noch damit zu kämpfen, Mädchen zur Schule zu schicken. Also: Obwohl das Konzept aus dem Westen kommt, ist es elementar, wenn wir Gleichheit erreichen und Machtstrukturen abbauen wollen. Im Moment ist der intersektionale Ansatz am wichtigsten. Er soll helfen, unser Gegenüber als gleichberechtigte Partner*innen mit gleichrangiger Stellung und Macht wahrzunehmen.

Nötig sind Einfühlungsvermögen und die Überwindung von Verallgemeinerungen

Aber wie können wir diese Dinge vermitteln und das Bewusstsein dafür schärfen? Wir glauben, dass die menschliche Perspektive der Schlüssel ist. Die Vermittlung von Einfühlungsvermögen und die Überwindung von Verallgemeinerungen erfolgt durch eine sehr einfache, von Mensch zu Mensch geprägte Sprache. In Workshops wird bei Fragen wie „Können Sie sich ihre Geburt, ihre ethnische Zugehörigkeit oder ihr Geschlecht aussuchen?“ erkannt, dass niemand geboren werden will, um von anderen unterdrückt zu werden. Sobald wir erkennen, dass wir unterdrückt werden, streben wir nach mehr – nach Gleichheit und Freiheit. Wenn wir sagen, der Feminismus sei westlich, dann sagen wir auch, dass Menschenrechte ein westliches Konzept seien.

Es ist absolut notwendig, Männer einzubeziehen. Auch Männer sind Opfer des patriarchalen Systems und von diesem und seiner Kultur ständig unter Druck gesetzt. Um ihnen zu helfen, ein Verständnis für toxische Männlichkeit und den Weg dieser Transformation zu entwickeln, müssen wir mit Männern als unsere Verbündete arbeiten. Aber nicht nur Männer, sondern auch Frauen, die im aktuellen System mächtige Positionen innehaben, müssen berücksichtigt werden. Auch sie müssen sich fragen, wie sie mit ihren Privilegien umgehen und ob sie andere Personen im Alltag, nicht nur in der Politik, unterdrücken. Letztendlich hoffen wir, dass immer mehr Männer sich ihrer eigenen Privilegien bewusst werden und sie hinterfragen. Damit können wir alle gemeinsam auf eine gleichberechtigte Welt hinarbeiten, in der jede*r unabhängig von Fähigkeiten und Identität sein bzw. ihr volles Potenzial ausschöpfen und frei von Gewalt leben kann.

Übersetzung aus dem Englischen: Kathrin Sommerfeld

Indonesien/China: Das Potenzial chinesischer Entwicklungszusammenarbeit liegt in Finanzkraft, Infrastruktur-Erfahrung und Technologietransfer. Negative Auswirkungen dürfen jedoch nicht unterschätzt werden, wie das Beispiel der Jakarta-Bandung-Hochgeschwindigkeitsbahn zeigt.

Die Explosionen kommen am Tag oder in der Nacht, aber immer ohne Warnung. Risse öffnen sich in den Häuserwänden Das Leben derer die in den vier kleinen Berggemeinden Bandungs entlang der Trasse der Hochgeschwindigkeitsbahn wohnen änderte sich 2020 schlagartig als der Bau am Durchfahrtstunnel kaum 100 Meter entfernt von ihnen begann. Die neue Bahnverbindung, eine chinesisch-indonesische Kooperation im Rahmen der Belt and Road Initiative ist ein Paradebeispiel für chinesische Entwicklungskooperation.

Seit über 70 Jahren ist die Volksrepublik China entwicklungspolitisch im Globalen Süden aktiv. Beispielhaft für Chinas strategisches Engagement in der Entwicklungszusammenarbeit stehen:

– die 2013 von Xi Jinping ins Leben gerufene Belt and Road Initiative (BRI),
– die 2016 gegründete Asian Infrastructure Investment Bank (AAIB), deren Gründer und größter Anteilseigner die Volksrepublik ist,
– die 2018 gegründete chinesische Entwicklungsbehörde CIDCA,
– die Global Development Initiative (GDI), die Chinas Präsident 2021 der Welt während der UN Generalversammlung vorstellte.

Die offizielle Entwicklungshilfe Chinas betrug 2020 bereits über fünf Milliarden Euro. Durch die Corona-Pandemie hat sich die Steigerung dieses Budgets zwar verlangsamt, China ist dennoch einer der wichtigsten Akteure in der globalen Entwicklung. Besonders mit Ländern Südostasiens wie zum Beispiel Indonesien, in denen die Volksrepublik auch größter Handelspartner ist, entstehen immer engere Bündnisse.

Infrastruktur-bezogene Entwicklung als Vorzeige-Modell

Chinas Entwicklungspolitik unterscheidet sich jedoch von anderen Geberländern. Die zweitgrößte Wirtschaftsmacht der Welt tritt als Schwellenland auf, das das eigene erfolgreiche Entwicklungsmodell in Form von Süd-Süd-Kooperationen weitergeben möchte. Ohne koloniale Vergangenheit und mit nachbarschaftlichen ‚win-win‘ Zielsetzungen. Welches Entwicklungsmodell dies im Detail ist, bleibt unklar. Seit die Kommunistische Partei Chinas an die Macht kam, wurden verschiedene Entwicklungsmodelle erdacht und umgesetzt. Sie alle wurden jedoch auf die einzigartige Situation im eigenen Land zugeschnitten. Daher ist eine 1:1 Übertragung auf andere Länder des Globalen Südens aussichtslos.

Zu den Besonderheiten von Chinas Entwicklung gehörten zum Beispiel die Ein-Kind-Politik und die Rolle Hongkongs. Sie beeinflussten die auf Infrastrukturaufbau fokussierte Entwicklungspolitik des Landes auf unnachahmliche Weise. Das eigene Bevölkerungswachstum und damit die gesellschaftlichen Strukturen und Bedarfe in dieser Größenordnung zu steuern, veränderte Chinas Pfad langfristig. Auch die Position Hongkongs als wirtschaftliche Sonderzone und sein schleichend voranschreitender Übergang in das aktuelle politische System der Volksrepublik übten starken Einfluss auf die Entwicklung des Landes aus.

Fokus auf bilateralen Kooperationen

Eine klare Abgrenzung der Entwicklungszusammenarbeit Chinas von seiner Außenhandels-, Sicherheits- und Geopolitik ist schwer nachzuvollziehen. China selbst erlaubt fließende Übergänge bei seiner ‚Hilfe‚. Staatliche Entwicklungshilfe, Direktinvestitionen, subventionierte Exporte, Kredite mit Sonderkonditionen und grenzübergreifende gemeinschaftliche Infrastrukturprojekte – sie alle erscheinen im Geber- wie auch in den Nehmerländern oft in unterschiedlichen Kategorien. Die Volksrepublik selbst veröffentlicht nicht alle Informationen zu den Krediten, die sie vergibt, und ist nicht Teil des Pariser Clubs, des informellen Gremiums staatlicher Gläubiger.

China bevorzugt bilaterale Kooperation. Es geht auf die unterschiedlichen Bedarfe der Länder ein und kategorisiert dementsprechend unterschiedliche Hilfsangebote. International betrachtet existiert ohnehin keine ganzheitliche Standardisierung, der sich alle Geber-‚ und Nehmerländer verpflichtet fühlen.

Bei den ‚Hilfeleistungen‘ stehen umfassende chinesische Ressourcen zur Umsetzung von Projekten niedrigen lokalen Umwelt- und Sozialstandards, beschränkten Kontrollinstrumenten und korrupten Regierungsstrukturen gegenüber. Gleichzeitig begegnen chinesische Akteure einer unabhängigen lokalen und internationalen zivilgesellschaftlichen Landschaft. Dies führt nicht selten zu Konflikten.

Chinesische Finanzströme konzentrieren sich zumeist auf den Energie-, Transport- und Industriebereich. Die mit viel Kapital ausgestatteten Staatsunternehmen (Staatseigene Unternehmen, SEU) unterliegen der direkten Aufsicht des Staatsrats durch die Kommission zur Kontrolle und Verwaltung von Staatsvermögen. Provinz- und Privatunternehmen folgen den Aktivitäten der SEU an zweiter und dritter Stelle in Südostasien.

Von Jakarta nach Bandung in 30 Minuten

Ein typisches chinesisch-indonesisches Infrastrukturprojekt im Rahmen der Entwicklungszusammenarbeit der beiden Länder ist der als BRI-Projekt initiierte Bau der Hochgeschwindigkeitszugstrecke zwischen der indonesischen Hauptstadt Jakarta und der etwa 140 Kilometer entfernten Provinzhauptstadt Bandung in Westjava. Die chinesische Regierung, die China Development Bank und die AIIB stellten über vier Milliarden Euro für dieses Projekt bereit. Technologie und Bau sind in chinesischer Hand. Der indonesische Präsident Joko Widodo befürwortet das Projekt als wichtigen Bestandsteil seiner Strategie zur Modernisierung der indonesischen Transport-, Logistik- und Reiseinfrastruktur. China Railway Group (CREC), das ausführende chinesische SEU, gründete mit dem indonesischen staatseigenen Unternehmen Wijaya Karya (WIKA) das Unternehmen Kereta Cepat Indonesia China, (KCIC), welches für das Projekt verantwortlich ist.

Der Bau der Strecke war von Beginn an umstritten. Die finanziellen Risiken des Projektes, insbesondere in Bezug auf die Schuldenlast Indonesiens, wie auch Landraub, Verstöße gegen Arbeiter*innen- Rechte sowie Umweltschäden wurden von der Zivilgesellschaft wie auch der Lokalbevölkerung kritisiert.

Eindrücke vom Besuch vor Ort

Auf Einladung von Walhi (Wahana Lingkungan Hidup Indonesia), der 1980 gegründeten und damit ältesten indonesischen Umweltschutzorganisation, reiste ich Oktober 2022 im Rahmen des Civil Society Dialogue on the Belt and Road Initiative Projektes des China-Programms der Stiftung Asienhaus nach Bandung. In einem Stadtteil Bandungs, der keine 250 Meter entfernt von einer Tunneldurchfahrt der Hochgeschwindigkeitsbahn liegt, erzählten uns Vertreter*innen der Bewohner*innen von ihrem Kampf gegen die verheerenden Auswirkungen des Tunnelbaus. Die durchführenden Bauunternehmen legten unter Zuhilfenahme von über 300 massiven Sprengungen einen Tunnel durch den Berg, der bleibende Schäden in den umliegenden Gemeinden verursachte. Entgegen der Vorgabe, 750 Meter Abstand zu angrenzenden Siedlungen zu halten, wurden gleich vier Gemeinden ein Jahr lang von den Sprengungen erschüttert. Meterlange Risse in den Häuserwänden, Verschiebungen ganzer Gebäude den Hang hinab, Schäden in der Wasserverteileranlage und wilde Tiere, wie zum Beispiel Kobras, die vor den Sprengungen in die Gemeinden flohen, waren die Folge.

Auf Beschwerde der Bewohner*innen hin wurde bekannt, dass ein an der Universität Bandung angesiedelter Think Tank angeblich eine Umweltverträglichkeitsstudie durchgeführt hat. Diese Studie war der allgemeinen Öffentlichkeit zwar nicht zugänglich, Walhi durfte sie jedoch einsehen. Laut der vorliegenden Daten der Studie gab es einerseits keine Gemeinden in Nähe des Tunnels, andererseits waren die Sprengungswerte sowohl in Menge als auch in Stärke nicht vergleichbar mit dem, was die Gemeindemitglieder schilderten. Nachdem Walhi begann, den Fall publik zu machen, nahmen drei der vier Gemeinden die ihnen von Seiten der Projektverantwortlichen angebotenen Entschädigungszahlungen an, obgleich diese äußerst gering waren. Die vierte Gemeinde kämpft bis heute um angemessene Entschädigungen.

Strukturelle Schwächen

Wäre eine vergleichbare Situation entstanden, wenn ein anderes ‚Geberland‘ das Projekt umgesetzt hätte? Zum Beispiel zeigte Japan lange Interesse. Gäbe es dieselben Schäden, wenn nicht die AIIB sondern stattdessen die Asiatische Entwicklungsbank mitfinanziert hätte? Diese Frage ist schwer zu beantworten. Die chinesische Seite verweist häufig darauf, dass sie sich lediglich an die lokale Gesetzgebung halte und der Fehler nicht bei ihnen liegt, sollten diese Standards zu niedrig sein. Große Infrastrukturprojekte sozial- und umweltgerecht in Entwicklungsländern umzusetzen, stellt immer eine Herausforderung dar. Die Arbeit international wirkender NGOs, wie zum Beispiel des Business and Human Rights Ressource Center weist jedoch strukturelle Schwächen in primär chinesischen Vorhaben nach.

Kritik an chinesischer Entwicklungshilfe bezieht sich häufig auf:

1. Mangelnde Informationstransparenz und Partizipationsmöglichkeiten für lokale Bevölkerungen,
2. Finanzierungsbedingungen, die keine oder nur wenige Vorgaben für politische, wirtschaftliche oder soziale Zustände vor Ort haben,
3. Einflussnahme politischer Natur durch geschaffene Abhängigkeitsverhältnisse,
4. Nichteinhaltung von Umweltstandards,
5. Menschenrechtsverletzungen.

Der Fall der Jakarta-Bandung-Hochgeschwindigkeitsbahn weist eindeutig Zeichen dieser strukturellen Schwächen auf. Im Kontext unseres Projektes begann Walhi, mit chinesischen NGOs in den Austausch zu gehen, die Erfahrung im Umgang mit Infrastrukturprojekten und den beteiligten chinesischen Banken, Firmen oder Regierungsvertreter*innen in China haben. Auch auf chinesischer Seite gibt es Beschwerdemechanismen, Kontaktstellen und Strategien, die NGO anwenden um große Unternehmen zur Verantwortung zu ziehen. Diese zu identifizieren und die institutionellen wie auch sprachlichen Hürden zu überwinden ist mit der Unterstützung einer chinesischen NGO deutlich einfacher.

Starkes zivilgesellschaftliches Engagement ist nötig

Durch die eingangs erwähnten Entwicklungs-Initiativen expandiert die chinesische Wirtschaft in andere Länder des Globalen Südens. Dabei wird das Verhältnis und Verständnis von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft von der Volksrepublik China in die Länder mit transportiert. Es ergeben sich minimale partizipative Strukturen und oft eine vollständige Verweigerung, mit internationaler oder lokaler Zivilgesellschaft zu kommunizieren.

Chinesische zivilgesellschaftliche Organisationen treten innerhalb der Volksrepublik meist in Kooperation mit und nicht in Opposition zu Partei, Staat und Wirtschaft auf. Ihr Handlungsspielraum und ihre thematische Aufstellung sind durch das autoritäre System der Volksrepublik geprägt. Viele international tätige chinesische NGOs haben ihren nationalen Kontext verlassen, um Zielsetzungen wie den Kampf gegen den Klimawandel oder den Schutz der Biodiversität in Ländern des Globalen Südens umzusetzen. Es bedarf jedoch freier Dialogräume, intensiven Wissensaustausches und viel Vertrauens, um ein gemeinsames Arbeiten auf Augenhöhe zu ermöglichen.

Chinesische Entwicklungszusammenarbeit beinhaltet großes Potential vor allem durch die Finanzkraft des Landes, seine Erfahrung in der Umsetzung großer Infrastrukturprojekte und die Ermöglichung von Technologietransfer. Das Risiko negativer Auswirkungen darf jedoch nicht unterschätzt werden, wie wir es am Beispiel der Jakarta-Bandung-Hochgeschwindigkeitsbahn sehen. Kontinuierliche Aushandlungsprozesse zwischen Lokalbevölkerungen, Unternehmen, Entwicklungsbanken und staatlichen Stellen müssen von transnational wirkenden, kompetenten und starken zivilgesellschaftlichen Akteuren mitgestaltet werden.

Indonesien/Deutschland/USA: Das Buch „Die Jakarta-Methode“ von Vincent Bevins ist eine fundierte und beklemmende Spurensuche in puncto staatsterroristischem Antikommunismus.

Wir leben wahrlich in politisch bewegten wie bewegenden Zeiten. Ein hervorstechendes Merkmal der ‚Zeitenwende‘ besteht seit dem russischen Überfall auf die Ukraine darin, sämtliche vorangegangenen (gleichermaßen völkerrechtswidrigen) Kriege und Interventionen der ‚westlichen Wertegemeinschaft‘ vergessen zu machen oder schönzureden.

Nicht einmal ansatzweise flackerte im Falle der zahlreichen US-inspirierten und -geführten Aggressionen gegen andere Länder in der jüngeren Geschichte auch nur die Überlegung auf, als Gegenreaktion die vielfältigen Kontakte auf wissenschaftlicher, künstlerischer und sportlicher Ebene mit US-amerikanischen Kolleg*innen über Nacht zu kappen – von harschen Sanktionen ganz zu schweigen!

Da kommt so ein fundiertes Sachbuch wie das aus der Feder des US-amerikanischen Journalisten und Autors Vincent Bevins wie gerufen. Allein der Titel seines im PapyRossa Verlag erschienenen Opus Die Jakarta-Methode: Wie ein mörderisches Programm Washingtons unsere Welt bis heute prägt könnte präziser nicht sein. Es handelt von der Unterstützung und Mitschuld der US-Regierung an den Massenmorden 1965-66 in Indonesien, bei denen zwischen 500.000 und drei Millionen Menschen getötet wurden, um die politische Linke und die Reformbewegungen im Lande physisch zu liquidieren.

Antikommunismus als Staatsdoktrin

Das Buch beschreibt und analysiert überdies spätere Wiederholungen dieser mörderischen Strategie gegen Regierungsreformen in Lateinamerika. Die Morde in Indonesien durch die von den USA unterstützten indonesischen Streitkräfte waren bei der Ausmerzung des Kommunismus so ‚erfolgreich‘, dass allein der Begriff „Jakarta“ zur Chiffre des Schreckens und als gezielte Drohung lateinamerikanischer ‚Gorillas‘ gegen alle/s (vermeintlich) ‚Linke/n‘ eingesetzt wurde.

Die von Bevins verfolgten transkontinentalen Querverbindungen von Counterinsurgency- Strategien und ihren Hintermännern sowie die Schilderungen von Überlebenden verleihen dem Buch ein Höchstmaß an Authentizität. Mit Blick auf Südamerika war es vor allem die Operation Condor in den 1970er- und 1980er-Jahren, in deren Verlauf die Geheimdienste der Länder Argentinien, Brasilien, Bolivien, Chile, Paraguay und Uruguay mit tatkräftiger Unterstützung der USA einen tödlichen Antikommunismus zur Staatsdoktrin erhoben hatten.

Der in Buenos Aires akkreditierte bundesdeutsche Botschafter Jörg Kastl an das Junta-Mitglied Admiral Emilio E. Massera anlässlich des Militärputsches 1976 in Argentinien

1965 war ein in vielfacher Hinsicht bedeutsames Jahr. In Vietnam befand sich die unangefochtene Führungsmacht des ‚freien Westens’, die USA, auf dem Höhepunkt eines Krieges, den sie trotz des Einsatzes einer gewaltigen Kriegsmaschinerie und B-52-Flächenbombardements nicht gewinnen konnte. Im Herbst desselben Jahres erfolgten in Indonesien Weichenstellungen für einen schockartigen Wandel in Gesellschaft, Politik, Wirtschaft und Kultur, unter deren fürchterlichen Konsequenzen ein Großteil seiner Bevölkerung bis heute leidet. Als überaus kritisch schätzte in jenem Jahr die US-Regierung unter Lyndon B. Johnson die politische Situation in dem Land ein, das die Vereinten Nationen verlassen hatte, nachdem die britische Exkolonie Malaysia als nichtständiges Mitglied in den UN-Sicherheitsrat aufgerückt war. Besonderes Entsetzen löste in Washington die Tatsache aus, dass die Kommunistische Partei Indonesiens (PKI) einschließlich der PKI nahestehender Organisationen nach eigenen Angaben über 18 Millionen Mitglieder und Sympathisant*innen verfügte.

Damit war die PKI nach der Kommunistischen Partei Chinas und der Kommunistischen Partei der Sowjetunion die weltweit drittgrößte kommunistische Partei. Aus der Sicht einflussreicher konservativer Kräfte bedeutete dies eine veritable Herausforderung und Bedrohung. Zumindest in der Außenpolitik herrschte zwischen der PKI und Sukarno, damals noch Staatspräsident, Einigkeit über einen antiimperialistischen Kurs, was Letzterer bereits 1955 als Gastgeber der Bandung-Konferenz signalisiert hatte, auf der der Startschuss zur Gründung der Bewegung der blockfreien Staaten erfolgt war.

Gewaltsame Kehrtwende in Richtung Westen

Konsultationen zwischen hochrangigen indonesischen und US-Militärs ließen in einem Teil des jüngeren Offizierskorps und in der PKI-Spitze die Befürchtung keimen, ein Washington zugeneigter Rat der Generäle plane Schritte, um Sukarno zu entmachten, linke Nationalisten, Gewerkschafter und Kommunisten auszuschalten, eine außenpolitische Kehrtwende (in Richtung Westen) vorzunehmen.

Diesem Plan, so er tatsächlich bestand, kam der in der Nacht vom 30. September zum 1. Oktober 1965 von Oberstleutnant Untung, dem Chef der Leibgarde Sukarnos, inszenierte ‚Gegenputsch’ zuvor. Seinen Truppen gelang es, sechs ranghoher Generäle habhaft zu werden und sie samt einem ihrer Adjutanten zu töten. Diesen ‚Vorfall’ nahmen Generäle unter der Ägide des neuen starken Mannes Suharto zum Anlass, gegen Untung und seine Hintermänner mit brachialer Gewalt vorzugehen, die sie bezichtigten, im Auftrag der PKI gehandelt und das Land fast ins Chaos gestürzt zu haben.

Ishak Djuarsa, Militärkommandant von Aceh und glühender Antikommunist mit Ausbildung in Fort Leavenworth im US-Bundesstaat Kansas, während seiner Rundreise durch die Provinz im Oktober 1965, wo er der Bevölkerung immer wieder eintrichterte: „Zerschlagt die PKI!“

Erklärtes Ziel seitens des Westens war fortan, Indonesien nicht nur in den globalen antikommunistischen Block zu pressen, sondern auch, im größten, ressourcen- und bevölkerungsreichsten Markt Südostasiens Fuß zu fassen und sich dort dauerhaft zu etablieren.

Neben der Offiziersausbildung und Bereitstellung sensibler nachrichtendienstlicher Erkenntnisse leisteten die USA handfeste logistische Unterstützung für Suhartos Truppen. Die ‚freien Medien‘ lobhudelten den Mann als Sendboten von ‚freedom & democracy‘ in Südostasien.

Bundesrepublik Deutschland als Helfershelfer

Helfershelfer Suhartos waren seitens der Bundesrepublik nebst dem Bundesnachrichtendienst (BND) auch die Bundeswehr und der Bundesgrenzschutz. Letztere lieferten Hilfestellung in Form von Ausbildungskursen für Offiziere an der Bundeswehr-Akademie sowie Spezialtrainings bei der Elitetruppe GSG-9. Für die in- wie ausländische Imagepflege Suhartos als ‚lächelnder General‘ zeichnete ausgerechnet Rudolf Oebsger-Röder, ehedem glühender Nazi und SS-Obersturmbannführer, verantwortlich. Nach dem Krieg war Röder unter anderem hauptberuflich für die Organisation Gehlen, dem Vorläufer des BND, tätig. Später arbeitete er in Jakarta unter dem Namen O. G. Roeder, als Autor für Süddeutsche und Neue Zürcher Zeitung und als Berater und Biograph Suhartos (O. G. Roeder: The Smiling General: President Soeharto of Indonesia. Gunung Agung. Djakarta/Tokyo, 1969).

Reinhard Gehlen, unter Adolf Hitler Leiter der Abteilung Fremde Heere Ost und später erster Präsident des Bundesnachrichtendienstes (BND), über den ‚Erfolg‘ von Suhartos Truppen

Bis heute gibt sich die Bundesregierung extrem schmallippig, was ihre Mitwisser- und Mittäterschaft angeht. Es ist deshalb ein verdienstvolles Unterfangen von Bevins’ Übersetzer, Glenn Jäger, für die deutsche Ausgabe eigens ein Nachwort über die Rolle der BRD beigesteuert zu haben. In einer ersten Kleinen Anfrage der Fraktion Die Linke im Bundestag im Mai 2014 verschanzte sich die Bundesregierung hinter dem lapidaren Statement: „Die Bundesregierung ist nach sorgfältiger Abwägung zu der Auffassung gelangt, dass eine Beantwortung nicht offen erfolgen kann. Die erbetenen Auskünfte sind geheimhaltungsbedürftig, da sie Hinweise zu nachrichtendienstlichen Quellen enthalten.“

Auch im Jahr 2023 bestreitet die Bundesregierung im Rahmen einer weiteren Kleinen Anfrage seitens der Fraktion Die Linke erneut hartnäckig jedwede Mitverantwortung, was die „damaligen Ereignisse“ in Indonesien betrifft. Deren Bewertung, so die Antwort der Bundesregierung, sei ausschließlich „Aufgabe und Gegenstand wissenschaftlicher Forschung“. Und: „(…) Sie [die Bundesregierung, d.R.]) verweist (…) auf die Möglichkeit selbständiger Informationserhebung aus den Beständen des Bundesarchivs und des Politischen Archivs des Auswärtigen Amtes.“

Da kann denn – inspiriert durch Bevins‘ ausgezeichnete und quellenmäßig grundierte Studie – die an eine junge Generation von Historiker*innen und Politolog*innen gerichtete Losung nur lauten: Bildet zwei, drei, viele investigative Rechercheteams und durchkämmt in puncto Indonesien, Chile, Argentinien und Brasilien die Bestände des Bundesarchivs und des Politischen Archivs des Auswärtigen Amtes – und das sorgfältig und ausdauernd!

Veränderte globale Rahmenbedingungen stellen die Staatengemeinschaft auch in Bezug auf die Agenda 2030 und die Einlösung der Entwicklungsziele vor neue Herausforderungen.

Vom 15.-16. November 2022 fand unter dem Leitthema Recover Together, Recover Stronger das Gipfeltreffen der G20 unter indonesischer Präsidentschaft auf Bali, Indonesien, statt. Die Gruppe der 20, 1999 ursprünglich auf Ebene der Finanzminister gegründet, bringt seit 2008 auch die Staats- und Regierungschefs großer Industrie- und Schwellenländer zusammen. Anders als die G7 handelt es sich bei der G20 jedoch nicht um eine Gruppe gleichgesinnter Staaten. Vielmehr bringen die jährlich stattfindenden Gipfeltreffen unter rotierender Präsidentschaft eine Vielzahl von Staaten unterschiedlicher politischer Systeme zusammen.

Die G20 Präsidentschaft Indonesiens leitete eine Abfolge von G20-Präsidentschaften in Ländern des ‚Globalen Südens‘ ein: auf die indonesische Präsidentschaft folgt Indien 2023, Brasilien 2024 und schließlich Südafrika 2025. Was bedeuten diese Präsidentschaften für die Weltgemeinschaft im Allgemeinen und für die G20 im Besonderen? Welche Veränderungen im Bereich der Global Leadership bringen sie mit sich? Das Ende der indonesischen G20 Präsidentschaft bietet die Gelegenheit, sich näher mit diesen Fragen auseinanderzusetzen und einige Überlegungen bezüglich einer aktuell diskutierten ‚Southernisation‘ der G20 anzustellen.

Krieg in der Ukraine offenbart Trennungslinien

Während die saudi-arabische und die italienische G20 Präsidentschaften in 2020 und 2021 voranging die Bewältigung der Covid-19 Pandemie und die globale Verteilung von Impfstoffen bearbeiteten, fand der G20 Gipfel in Indonesien zwar erstmalig wieder in Präsenz, jedoch vor dem Hintergrund weitreichender globaler Machtverschiebungen statt. Der russische Angriffskrieg auf die Ukraine brachte nicht nur neue Herausforderungen im Bereich der globalen Nahrungsmittel- und Energieversorgung mit sich, sondern verdeutlichte zugleich Trennungslinien innerhalb der globalen Staatengemeinschaft, die nicht eindeutig zwischen demokratischen und autokratischen Staaten verlaufen.

So sprachen sich bei der im Februar 2022 angenommenen UN Resolution nur 141 Staaten für eine Verurteilung des russischen Angriffs auf die Ukraine aus, während sich 35, darunter die G20 Staaten China, Indien und Südafrika, enthielten und 5 weitere Staaten dagegen stimmten. Vor diesem Hintergrund ist die Ausrichtung des G20-Gipfels in Bali an sich und die Einigung auf ein gemeinsames Abschlusskommuniqué als Erfolg zu betrachten, den mehrere Stimmen auch und vor allem dem diplomatischen Geschick der indonesischen Präsidentschaft zuschreiben.

‚Southernisation‘ der G20?

Besonders hervorzuheben ist dabei die explizite Stellungnahme und Verurteilung des russischen Angriffskrieges. So verkündet der dritte Absatz des Kommuniqués: „Die meisten Mitglieder verurteilten den Krieg in der Ukraine auf das Schärfste und betonten, dass er immenses menschliches Leid verursacht und bestehende Verwundbarkeiten der Weltwirtschaft verstärkt – er hemmt Wachstum, erhöht die Inflation, unterbricht Lieferketten, verschärft Energie- und Ernährungsunsicherheit und erhöht die Risiken für die finanzielle Stabilität.“ Während die Formulierung “die meisten” anstelle von „viele“ einerseits begrüßt wird, ist zugleich zu beachten, dass der Abschnitt selbst wenig mehr als eine Zitierung der UN Resolution darstellt. Gleich darauf folgt der Hinweis, dass dieser Blick auf den russischen Angriffskrieg und die Sanktionen des Westens nicht von allen G20 Staaten geteilt werden und dass die G20 selbst kein Forum für die Lösung sicherheitspolitischen Fragen darstelle.

Sowohl die sehr diplomatische Positionierung gegenüber dem Krieg in der Ukraine als auch die inhaltlichen Schwerpunkte des Kommuniqués verdeutlichen eine zunehmende Diskursführung innerhalb der G20 durch Staaten Asiens, Afrikas und Lateinamerikas. Es ist somit in der Tat zu fragen, inwiefern wir ein ‚Southernising der G20‘, wie es Vertreter Indiens, Südafrikas und anderer Länder wiederholt beim Think20 Summit in Bali (5.-6. September 2022) bezeichneten, beobachten? Neben den diplomatisch gewählten Formulierungen bezüglich des russischen Angriffskrieges in der Ukraine, fallen weitere Schwerpunktsetzungen im G20 Kommuniqué auf: So unterstreicht die Abschlusserklärung die Sorgen der G20 Staaten bezüglich Wirtschaftswachstum, Arbeitsmarkteinbrüchen und Finanzmarktstabilitäten. Auch stehen unmittelbare Notsituationen wie globale Ernährungssicherung und Energieversorgung im Zentrum. Das Abschlusskommuniqué spricht sich deutlich für eine Unterstützung von Ländern mittleren bis niedrigen Einkommens aus, um den Zugang zu erschwinglicher und zuverlässiger Energie, Nahrungsmitteln und Gesundheitsversorgung zu gewährleisten. Wiederholt wird dabei auf die Umsetzung der Agenda 2030 verwiesen – etwas, was äußerst positiv auffällt, im Sinne der Universalität der Agenda 2030 aber insbesondere auch durch das Handeln in Hocheinkommensländern gestützt werden muss.

Indonesiens G20 Präsidentschaft & ‚Global Leadership‘ der großen Schwellenländer

Vier Jahre liegt die Leitung der G20 in den Händen großer Schwellenländer Asiens, Afrikas und Lateinamerikas. Ob dies tatsächlich ein ‚Southernising of Global Governance‘, oder zumindest der G20, bedeutet, ist abzuwarten. Die Diskussionen hierzu gestalteten sich in Bali vielseitig: Stolz, Ambition und die Identifikation mit den Herausforderungen globaler Governance vermischen sich mit Fragen nach der Art von ‚leadership‘ (economic, political, intellectual), die unsere Welt benötigt und für welche die Länder stehen wollen. Auch die Frage, welche Rolle Wissenschaft und Think Tanks in der wissenschaftlichen Begleitung und beratenden Unterstützung ihrer Regierungen im Ausfüllen von G20 Präsidentschaften oder der Club Governance Ebene selbst spielen, steht wiederholt im Zentrum des transnationalen Austauschs innerhalb des die G20 beratenden Think20-Prozesses. Welche Beobachtungen und ersten Einschätzungen lassen sich hierzu aus der indonesischen G20 Präsidentschaft ziehen?

Der G20 Gipfel in Indonesien ist im Kontext multipler Krisen und einer zunehmend gespaltenen globalen Staatengemeinschaft zu betrachten, in der sich in Folge des Wettbewerbs zwischen China und den USA ein neues Machtvakuum öffnet. Die Tatsache, dass sich die G20 Staaten vor diesem Hintergrund auf ein gemeinsames Abschlusskommuniqué einigen konnten, ist, wie oben erläutert, als Erfolg zu betrachten. Während im Mai 2022 Minister Suharso Monoarfa, Entwicklungsminister Indoensiens, auf einer gemeinsamen Pressekonferenz mit Ministerin Svenja Schulze (Deutschland) zum Anlass des G7-Treffens der EntwicklungsministerInnen von einer „Tsunami-Welle“ sprach, die ausgehend vom Epicenter in der Ukraine sich über den Globus ausbreite, vermied nur wenige Monate später kurz vor dem G20 Gipfel in Bali Indonesiens Präsident bewusst, eindeutig Stellung zum Ukrainekrieg, den Sanktionen des Westens oder dem schwelenden Konflikt zwischen China und Taiwan zu beziehen. Stattdessen betonte Widodo, aufbauend auf der jahrzehntelangen Tradition des „non-alignment“, in einem Interview mit dem Economist kurz vor Beginn des Gipfels, dass Indonesien Freund von sowohl China als auch den USA sei. Ziel des G20 Gipfels sei es, einen Dialograum zu schaffen, in dem die Staats- und Regierungschefs im gemeinsamen Austausch Lösungen für den Umgang mit der Ernährungs-, Energie- und Finanzkrise finden können. Während die äquidistante Haltung Widodos, der im Vorlauf zum Gipfeltreffen als einziger Staats- und Regierungschef sowohl Joe Biden, Xi Jinping, Vladimir Putin und Volodymyr Zelensky traf, in den westlichen G20 Staaten wenig begrüßt wurde, ist es möglicherweise genau diese Art von Führungsstil, die den Austausch der G20 auf Bali und die Einigung auf ein Abschlussdokument ermöglichte.

‚Global Leadership‘ unter indonesischer G20 Präsidentschaft bedeutete somit im zu Ende gehenden Jahr keine deutliche Verurteilung von Großmachtansprüchen, keine eindeutige Verurteilung von Völkerrechtsbrüchen und die Betonung staatlicher Souveränität. Stattdessen konnte die Welt beobachten, wie mittels fast javanisch anmutender Diplomatie eine tiefere Spaltung der G20 vermieden, damit aber auch Völkerrechtsbruch und offene Aggression nur bedingt kritisiert wurden. ‚Global Leadership‘ unter indonesischer G20-Präsidentschaft steht somit für die bewusste Einnahme einer Vermittlerrolle, den Fokus auf Neutralität und non-alignment; das Bemühen, Dialogräume zu schaffen und offen zu halten um wirtschaftliche Sicherheit und Entwicklung für alle, insbesondere aber für Länder niedrigeren Einkommens, zu gewährleisten. Kritiker weisen jedoch zu recht auf die Entpolitisierung der G20 hin: statt das Forum für die offene Konfrontation zu nutzen, wurde der Fokus darauf gelegt, die G20 vor weiterer Spaltung und Entwicklungsländer vor den Auswirkungen des Ukrainekriegs zu bewahren.

Blick nach vorne: Indien

Am 1. Dezember übergab Indonesien die G20-Präsidentschaft an Indien. Motto des G20- Gipfels 2023 wird lauten: Eine Erde, eine Familie, eine Zukunft. Dem Beispiel Indonesiens folgend kündigte auch Indien an, eine neutrale und vermittelnde Präsidentschaftsrolle auszuüben, deren Hauptziel es sei, einen Mittelweg zu finden, um unterschiedliche Parteien an einen Tisch zu bringen. Ebenfalls werde sich auch die indische Präsidentschaft bemühen, besonders die Sorgen und Anliegen von Ländern niedrigen Einkommens zu priorisieren und als „Stimme des Globalen Südens“ zu agieren. Ziel der Präsidentschaft sei es somit unter anderem, globale Lieferketten und die Bereitstellung von Nahrungs- und Düngemittel sowie medizinischer Produkte zu entpolitisieren. Auch setze man auf die Chancen der Digitalisierung unter dem Themenfeld ‚Data for Development‘.

Während die G20 ursprünglich als Forum für internationale wirtschaftliche Zusammenarbeit gegründet wurde, ist die Führungskraft der G20-Präsidentschaften nicht länger auf die ökonomische Dimension begrenzt. In Folge eines ‚Southernising‘ der G20 wird ‚Global Leadership‘ im Rahmen der G20 viel mehr auch als diplomatische Rolle begriffen, deren Ziel es ist, die Interessen ärmerer Länder zu vertreten und deren wirtschaftliches Wachstum und Stabilität sicherzustellen. Dabei wandelt sich die G20 nicht explizit in ein politisches Forum, sondern bemüht sich, durch den expliziten Fokus auf Wirtschaft und Entwicklung einen bewusst ausgleichenden und weniger geopolitisch aufgeladenen Standpunk zu wahren.

Diese Art des Führungsstils ist anders als das Führungsverständnis westlicher Staaten, das sich als Werte geleitete und wissenschaftlich fundierte Führung versteht. Zugleich zeigen die nicht eingelösten Versprechen des Westens, dass diese Werte immer nur begrenzt gelten. Vor dem Hintergrund gegenwärtiger multipler Krisen, dem vorab erwähnten Machtvakuum und sich verschiebender geopolitischer Machtverteilungen, kann ein Führungsverständnis, das auf Äquidistanz beruht und dessen primäres Anliegen es ist, die konkreten Sorgen von Ländern niedrigeren Einkommens (und damit des Großteils der Weltbevölkerung) zu vertreten, dazu beitragen, die G20 nicht nur vor einem Stillstand zu bewahren, sondern ihr gar eine wachsende politische Bedeutung zu verleihen.

Kambodscha: Die kapitalistische Wirtschaftsweise schadet Mensch und Umwelt. Mögliche Vorteile von Entwicklung werden durch negative Auswirkungen konterkariert.

Zwei Bildergeschichten zum gleichen Thema, die unterschiedlicher nicht sein könnten, wurden im November 2022 in zwei Zeitungen in Kambodscha porträtiert. Die Behörden von Phnom Penh wurden in der Zeitung Khmer Times für ihre Teilnahme an Reinigungsteams am Ufer des Flusses Tonle Sap gelobt, während die Stadt sich auf den ASEAN-Gipfel im Jahr 2022 vorbereitete. Einen Tag später berichtete The Guardian über Kinder aus den ’schwimmenden Dörfern‘ in Tonlé Sap, einem See im Westen Kambodschas. Die Kinder sammeln auf ihrem Schulweg Müll, um die Umwelt zu schützen. Diese Bildergeschichten zeigen zwei Seiten einer traurigen und dramatischen Realität: Dem Bestreben der Regierung, Kambodscha bis zum Jahr 2030 zu einem „middle income country“ zu machen, stehen die Folgen einer nicht nachhaltigen Entwicklung gegenüber, die von der Zerstörung der Umwelt gekennzeichnet ist.

Nachhaltigkeitsziele sind Lippenbekenntnisse

Kambodschas Volkswirtschaft hat eine der höchsten Wachstumsraten weltweit. Das Bruttoinlandsprodukt pro Kopf ist höher als in anderen asiatischen Ländern. Die Armutsrate hat sich verringert. Gleichzeitig ist Kambodscha auch eines der am meisten vom Klimawandel betroffenen Länder Asiens. Die Wirtschaft ist auf vulnerable Sektoren wie Landwirtschaft, Forstwirtschaft, Fischerei und Tourismus angewiesen, um die Bevölkerung zu ernähren. Die Mehrheit der kambodschanischen Bevölkerung lebt in ländlichen Regionen und ist auf Ackerbau und Fischerei angewiesen.

Die beeindruckende Wirtschaftsentwicklung Kambodschas ist zwar ein Erfolg, hat jedoch Schattenseiten. Sie ist hauptsächlich durch chinesische Investitionen finanziert, die große Infrastrukturprojekte, Agrarindustrie, Immobilien- und Fertigungsindustrien vorantreiben und die Umwelt und die Sozialstruktur schädigen. Die Regierung setzt weiterhin auf die Steigerung ausländischer Direktinvestitionen. Langfristige Nachhaltigkeitsziele sind in zahlreichen Regierungsplänen und Strategien lediglich Lippenbekenntnisse. Durch privatwirtschaftliche Entwicklungsvorhaben kommt es zu fehlgeleiteten Investitionen, zur Ausbeutung natürlicher Ressourcen, Enteignungen und Vertreibungen von Familien.

In März 2014 berichtete das FoodFirst Informations- und Aktions-Netzwerk (FIAN), dass nach Schätzung kambodschanischer Menschenrechtsorganisationen über eine halbe Million Menschen von Landkonflikten betroffen waren. Die folgenden Beispiele beleuchten diese Konflikte.

Illegale Abholzung der Regenwälder

Kambodscha hat in den letzten Jahrzehnten eine der höchsten Entwaldungsraten weltweit erlebt. Seit 2011 ist der Baumbestand um rund 64 Prozent geschrumpft. Die Regenwälder von Prey Lang und Prey Preah Roka sind von Entwaldung besonders betroffen. Die illegale Abholzung der Regenwälder gefährdet nicht nur die biologische Vielfalt und das Klima, sondern untergräbt auch die Menschenrechte der indigenen Bevölkerung und bedroht ihre Lebensgrundlagen.

Die indigene Bevölkerung hat eine enge Verbindung zu den Waldgebieten, von denen ihr Lebensunterhalt und ihre kulturellen Praktiken abhängen. Ihre Landansprüche sind zwar gesetzlich verankert, widersprechen dennoch häufig den Interessen von Unternehmen, die sich in der Regel mit staatlicher Unterstützung durchsetzen. Indigene Interessen werden nicht berücksichtigt und ihre Stimme selten gehört.

Bis 2013 wurden schätzungsweise 2,6 Millionen Hektar Land, in die Hände von agroindustriellen Unternehmen für die Produktion und den Export von Rohstoffen wie Kautschuk, Zuckerrohr Zellstoff und Papier übertragen.

Zerstörerische städtische Entwicklung

Der Bauboom in Phnom Penh führt zu Enteignungen, Vertreibungen und Rechtsverletzungen. Laut der Landrechte-Organisation Sahmakum Teang Tnaut (STT) sind hunderte von Familien am Ufer des Tamok-See, dem größten noch verbliebene Süßwassersee der kambodschanischen Hauptstadt, von Vertreibung bedroht. Im vergangenen Jahr wurde der See an Regierungsstellen, Bauunternehmer und Investoren vergeben.

Ein weiteres Negativbeispiel ist der neue internationale Flughafen in Phnom Penh. Die Bauarbeiten für den Flughafen begannen 2019 und er soll 2025 fertiggestellt werden. Wegen des Baus und der damit einhergegangenen Vertreibung kämpfen kambodschanische Familien und Landrechtsaktivist*innen immer noch um Anerkennung und Entschädigung durch die Regierung.

Luft- und Wasserverschmutzung, Lärmbelästigung und umweltschädliche Abfälle

Kambodschas wirtschaftliche Entwicklung hat erhebliche Umweltprobleme durch Luftverschmutzung, Wasserverschmutzung, Lärmbelästigung und Abfälle verursacht. Wie in anderen ‚Entwicklungsländern‘ entsteht durch die Industrialisierung mehr Müll. Dessen Entsorgung stellt ein Risiko für die Umwelt dar. Der Zugang zu sauberem Wasser ist aufgrund von defizitären Sanierungsanlagen ebenfalls eine Herausforderung, besonders für die Mehrheit der Bevölkerung in ländlichen Gebieten. Sie haben deutlich weniger Zugang zu sauberem Wasser und sanitären Einrichtungen.

Zivilgesellschaftliches Engagement als Alternative zur wirtschaftlichen Entwicklungsfalle

Die Bürger*innen sind nicht passiv gegenüber den menschen- und umweltfeindlichen Folgen der unersättlichen privatwirtschaftlichen Entwicklung. Zivilgesellschaftliche Organisationen setzen sich dafür ein, das öffentliche und politische Bewusstsein für den Klimawandel zu stärken und die Ansprüche auf Zugang zu Land und den Erhalt der Lebensgrundlagen einzuklagen.

Vor allem Frauen aus armen, ländlichen und abgelegenen Gebieten machen sich in Kambodscha als Verteidiger*innen ihrer Rechte auf Land und Leben stark – und riskieren damit ihre Freiheit. Sie organisieren sich in Netzwerken, um ihre Anliegen gemeinsam und mit einer Stimme zu vertreten. Zivilgesellschaftliche themenbezogene Koalitionen agieren häufig durch gemeinsame Petitionen und Erklärungen. Die Bewohner*innen am Ufer des Tamok-Sees organisieren sich, um ihre Häuser so lange wie möglich zu behalten. Frauen führen die meisten Proteste an, marschieren entlang der schrumpfenden Uferlinie des Sees und stellen sich sogar gegen Bulldozern entgegen, die sich ihrem Straßenabschnitt nähern. Teilweise werden auf Facebook ihre Aktivitäten live dokumentiert. Sie erregen auch die Aufmerksamkeit der Medien und der internationalen Gemeinschaft.

Jugendliche organisieren sich online, um für ihre Rechte und Anliegen einzustehen. Soziale Medien (insbesondere Facebook) sind in Kambodscha ein Mittel zur Sensibilisierung, Interessenvertretung und psychologischen Unterstützung.

Nichtregierungsorganisationen (NROs) unterstützen die betroffenen Gemeinschaften dabei, ihre Kapazitäten zu stärken, insbesondere ihr Rechtsbewusstsein. Zusätzlich bieten sie ihnen rechtlichen Beistand bei der Durchsetzung ihrer Landrechte. Durch die Entwicklung von Kompetenzen und Fähigkeiten werden sie in die Lage versetzt, eigenständig Aktivitäten im Bereich von Umweltschutz und Klimaschutz durchzuführen und übernehmen auch die Verantwortung dafür.

Zwei unterschiedliche Erzählungen einer Geschichte

Für die Behörden in Phnom Penh ist es wichtig, dass der Tonle Sap Fluss gereinigt wird. Ein sanierter Fluss soll die Mächtigen der Weltgemeinschaft begeistern und kurzfristig die zerstörenden Effekte einer fehlgesteuerten Entwicklung verstecken. Davon hängt möglicherweise auch die Bereitschaft von Investoren ab, finanzielle Mittel in den kambodschanischen Wirtschaftskreislauf zugeben. Investitionen, die für die Befriedigung privater wirtschaftlicher Interessen eingesetzt werden.

Für die Kinder, die in einem ’schwimmenden Dorf‘ auf dem Tonlé Sap See leben und tagtäglich mit dem Boot zur Schule fahren, ist die Klimakrise eine sehr reale Bedrohung für ihre Bildung und Zukunft. Die häufigeren Stürme auf dem See machen den Schulweg zu einem Risikofaktor und die zunehmende Hitze in der Trockenzeit macht es den Schüler*innen schwer, sich fortzubewegen. Deshalb fahren sie mit dem Boot durch ihre Dörfer, um ein Bewusstsein für die Natur zu schaffen und sich für eine nachhaltige Welt einzusetzen.

Vietnam: Das Verhältnis zwischen Staat und NGOs ist komplex und kompliziert. Unser*e Autor*in berichtet über zivilgesellschaftliches Engagement und Repressionen gegen Umweltaktivist*innen.

Ich lernte Nguy Thi Khanh im Sommer 2015 kennen. Sie war eine der Rednerinnen bei einer Podiumsdiskussion zum Thema Luftqualität und Kohlekraftwerke in Vietnam. Es war ein Thema, das damals selbst unter Umweltorganisationen noch nicht viel Beachtung gefunden hatte. Drei Jahre später erhielt sie als erste Vietnamesin den Goldman-Umweltpreis für ihr Engagement für den Kohleausstieg und den Ausbau von erneuerbaren Energien. Khanh war DIE Expertin für die Energiewende. Sie wurde von nationalen Behörden, lokalen Gemeinschaften und Medien wegen ihres Wissens und ihrer geschickten Diplomatie anerkannt und geschätzt – bis zum Januar 2022.

Es ist schwer zu beschreiben, wie ich mich fühlte, als die Nachricht von ihrer Verhaftung aufgrund von angeblicher Steuerhinterziehung in Höhe von 18.000 US Dollar (10 Prozent des mit dem Goldman-Preis verbundenen Stipendiums) bekannt wurde. Die Verhaftung von Khanh und anderen führenden Persönlichkeiten von NGOs war ein deutliches Signal der vietnamesischen Regierung: Einige Umweltthemen sind nicht länger offen für öffentliche Diskussionen und Aktivismus kann – unabhängig von früheren Beiträgen und Erfolgen – zu strafrechtlicher Verfolgung führen [Nguy Thi Khanh wurde am 12. Mai 2023 vorzeitig aus der Haft entlassen. Laut der vietnamesischen Regierung ist der Anlass dafür eine Amnestiegewährung am Wiedervereinigungstag, Anm. d. Red.]

Komplexe Beziehungen zwischen Staat und Zivilgesellschaft

Internationale Beobachter*innen haben diese Ereignisse als „die Spitze des Eisbergs eines neuen Angriffs auf die Zivilgesellschaft in Vietnam“ bezeichnet (International Federation for Human Rights (FIDH), Vietnam Committee on Human Rights (VCHR)). Die klischeehafte Rhetorik zum schrumpfenden zivilgesellschaftlichen Raums wird jedoch weder der bestehenden vietnamesischen Umweltbewegung gerecht noch spiegelt sie die komplexen Beziehungen zwischen Staat und Gesellschaft in Vietnam ausreichend wider.

Zivilgesellschaftliche Organisationen haben sich ihre legitime Nische in einem autoritären Regime geschaffen. Der Widerstand des Staates gegen die Selbstorganisation und Selbstmobilisierung von Bürger*innen lässt sich an der anhaltenden Verzögerung bei der Schaffung eines rechtlichen Rahmens für Vereinigungsfreiheit ablesen. Das Gesetz über Vereinigungen wurde noch nicht verabschiedet, obwohl es seit Jahrzehnten diskutiert wird. Infolgedessen müssen vietnamesische Nichtregierungsorganisationen zahlreiche administrative Hürden für ihre Registrierung und ihre Aktivitäten überwinden. Das macht es nahezu unmöglich, als Initiative ohne Rechtsform zu agieren.

Die rechtliche Anerkennung ist von entscheidender Bedeutung für Organisationen, die ihre Tätigkeit durch öffentliche und ausländische Mittel absichern und sich am politischen Dialog beteiligen wollen. Sobald sie rechtlich registriert sind, treten NGOs in ein ‚System der Erlaubniserteilung’ ein, das bürokratische Verfahren zur Genehmigung von Projekten bei jeglicher Aktivität durch mehrere Instanzen erfordert, die Monate dauern. Dennoch haben vietnamesische NGOs ihre Arbeit und ihren Beitrag in der Vergangenheit erfolgreich als integralen Bestandteil der nationalen Entwicklung positioniert.

Produktive Zusammenarbeit bei bestimmten Gelegenheiten

Im Bereich des Klimawandels und der Umwelt schuf die Regierung deshalb bei bestimmten Gelegenheiten einen einladenden Raum für NGOs, um sich an der Formulierung von Strategien zu beteiligen. Die Climate Change Working Group – das aktivste NGO-Netzwerk, das sowohl internationale als auch lokale NGOs in Vietnam umfasst, die zur Klimakrise arbeiten – hat es beispielsweise geschafft, eine produktive Zusammenarbeit mit Fachministerien wie dem Ministerium für Landwirtschaft und ländliche Entwicklung und dem Ministerium für natürliche Ressourcen und Umwelt aufzubauen. Sie waren an der nationalen Überprüfung und Aktualisierung der National Determined Contributions [nationale Klimaziele, d.R.] sowie an der Formulierung des nationalen Anpassungsplans an den Klimawandel beteiligt.

Die Vietnam Sustainable Energy Alliance, ein Netzwerk von elf vietnamesischen und internationalen Umwelt- und Sozialorganisationen, die sich für die Förderung von erneuerbaren Energien in Vietnam einsetzen, trug bis zur Verhaftung ihrer Gründerin Khanh auch zur Überarbeitung des nationalen Energieentwicklungsplans bei – dem Eckpfeiler der Politik, die den Stromsektor des Landes (den größten Sektor für die CO2-Emissionen des Landes) prägen wird. Wenn durch kontinuierliche Lobbyarbeit auf der Grundlage von Forschungsergebnissen, Best- Practice- Lösungen, realisierbaren Alternativen und dem Aufbau von Netzwerken ein gewisses Maß an Vertrauen erreicht wird, können sich NGOs als informative Ressource in den Entscheidungsprozess einbringen. Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass der verstärkte Austausch mit der Zivilgesellschaft zu einem Dialog auf Augenhöhe heranreift – stattdessen engen die jüngsten Entwicklungen den Dialog ein oder beenden ihn ganz.

Das beunruhigende Jahr 2022 endet für mich mit der Schließung von CHANGE, einer führenden gemeinnützigen Umweltorganisation mit Sitz in Ho Chi Minh Stadt. In den zehn Jahren seines Bestehens konnte CHANGE über 42 Millionen Menschen erreichen und Hunderte von Projekten und Kommunikationskampagnen organisieren, um das Bewusstsein für den Verlust der biologischen Artenvielfalt, die Klimakrise und die Umweltzerstörung zu schärfen und zum Handeln anzuregen. Ein wenig Hoffnung bleibt: Wenn sich eine Tür schließt, werden sich neue Möglichkeiten eröffnen. Unter autoritären Zwängen haben sich bereits einige ehemalige NGOs dazu entschlossen, ihren Wert und ihr Fachwissen als Sozialunternehmen anzubieten. Die Zivilgesellschaft wird in aller Stille weiterhin die Lücken füllen, in denen noch Platz ist und sich neue Wege suchen.

Indonesien: Illegale Shrimp-Farmen auf der Inselgruppe Karimunjawa bedrohen Mangrovenwälder und Korallenriffe. Eine lokale Bewegung kämpft für den Erhalt des UNESCO- Biosphärenreservats.

Karimunjawa, ein Archipel aus 27 Inseln, liegt nördlich der indonesischen Hauptinsel Java. Aufgrund der einzigartigen Unterwasserwelt gehören die Inseln seit 2020 zum UNESCO-Biosphärenreservat Karimunjawa-Jepara-Muria. Das Inselreich bietet nationalen und internationalen Tourist*innen scheinbar den idealen tropischen Inselurlaub. Doch das Bild der perfekten Idylle ist ins Wanken geraten. Seit 2017 breiten sich auf den Inseln immer mehr illegale Garnelenfarmen aus. Was als kleines Projekt begann, hat sich innerhalb des Karimunjawa-Nationalparks auf 33 Garnelenfarmen mit 238 Teichen (Stand: März 2023) ausgeweitet.

Als Reaktion auf den stetigen Ausbau der Anlagen rief 2018 die lokale Organisation Pondok Kreatif Bunga Jabe, die Umwelt- und Klimabewegung #SAVEKARIMUNJAWA ins Leben. Ihr Ziel ist es, den weiteren Ausbau der Garnelenfarmen zu stoppen, die Farmbesitzer*innen zur Verantwortung zu ziehen und den entstandenen Schaden so gut wie möglich zu beheben.

Dramatische Folgen für Umwelt und Menschen

Auf den ersten Blick scheint der Bau der Farmen eine sinnvolle neue Einkommensquelle für die Inselbewohner*innen zu sein. Jedoch handelt es sich bei den Aquakulturen auf Karimunjawa um illegale Projekte, die keine Genehmigung für den Bau von Teichen oder die Nutzung von Meerwasser besitzen. Vorgeschriebene Umweltschutzmaßnahmen, wie beispielsweise ein geregeltes Abfall- und Abwasserbewirtschaftungssystem, werden nicht eingehalten.

Garnelenfarmen brauchen große Mengen an frischem Meerwasser und werden deshalb in Küstenregionen angelegt. Auf Karimunjawa kommt es deswegen durch das Anlegen von Teichen und meterlangen Rohren zur Degradierung von Mangrovenwäldern, wichtigen küstennahen Feuchtbiotopen und Korallenriffen. Diese Ökosysteme dienen als Schutzwälle gegen Überschwemmungen und Landerosionen, versorgen die Bevölkerung mit Trinkwasser und Nahrung und bieten seltenen und bedrohten Tier- und Pflanzenarten einen Lebensraum. Für Küstenbewohner*innen sind Mangrovenwälder wichtig, um sich besser an die Folgen des Klimawandels anzupassen. Die Wälder bieten Schutz vor Extremwetterereignissen und Überschwemmungen, die aufgrund des ansteigenden Meeresspiegels häufiger auftreten. Zudem leisten sie als natürliche und langfristige Kohlenstoffspeicher einen wichtigen Beitrag im Kampf gegen den Klimawandel.

Da die Farmen auf Karimunjawa keine Abwasser- und Filtersysteme besitzen, wird das chemisch verunreinigte Abwasser in die direkte Umgebung der Zuchtstationen abgeleitet. Das verschmutze Wasser besteht aus organischen und anorganischen Stoffen, die von Futterresten und Exkrementen der Garnelen sowie in der Zucht eingesetzten Medikamenten stammen. Dies führt zu einem Massensterben an Kleintieren und Pflanzen an den Küsten und ist gefährlich für Riffe, Seegras und Mangroven. Dies ist einerseits eine Umweltkatastrophe und hat andererseits enorme Auswirkungen auf das Leben der lokalen Bevölkerung.

Anwohner*innen klagen über Hautausschläge und Kleinfischer*innen müssen ihre Fischgründe ausweiten oder wechseln. Und auch der früher florierende Anbau und Handel mit Seegras, macht mittlerweile wirtschaftliche Verluste. Laut Betroffenen wird sich der Effekt langfristig auch auf den Tourismussektor auswirken. Der Tourismus auf Karimunjawa lebt von Schnorchel- und Tauchausflügen, sowie sauberen Stränden mit glasklarem Wasser. Abgestorbene Korallenriffe, eine verschwindende marine Biodiversität und chemisch verseuchtes Wasser, werden in naher Zukunft keine Urlauber*innen mehr anziehen.

Ausbreiten der Farmen mit ökonomischen Argumenten

Insbesondere Küstenbewohner*innen sind von den Folgen des Klimawandels besonders betroffen. Der steigende Meeresspiegel, häufigere Extremwetterereignisse und das Verschwinden der marinen Biodiversität erschweren das Leben der Einheimischen. #SAVEKARIMUNJAWA möchte deshalb die illegalen Garnelenfarmen, die diesen Prozess beschleunigen, stoppen und zukunftsträchtigere Alternativen schaffen. Die Bewegung besteht aus Kleinfischer*innen, Seegrasfarmer*innen, Arbeiter*innen aus dem Tourismusbereich und weiteren engagierten Einheimischen. Eine solche Bewegung ist auf Karimunjawa keine Selbstverständlichkeit. Laut den Gründer*innen stieß sie vor allem zu Beginn auf Misstrauen und Unverständnis. Als #SAVEKARIMUNJAWA im Jahr 2018 versuchte, über die negativen Auswirkungen aufzuklären, wurden sie meistens nicht ernst genommen oder ihnen wurde vorgeworfen, die wirtschaftliche Entwicklung der Inseln aufzuhalten.

Insbesondere während der Corona-Pandemie verkauften oder verpachteten viele Einheimische ihr Land an Besitzer*innen der Garnelenfarmen. Den Menschen wurde für ihre Lebensverhältnisse verhältnismäßig viel Geld angeboten. Verdienstausfälle während der Pandemie führten dazu, dass diese Angebote schwer auszuschlagen waren. Zudem wussten nur wenige Menschen über die Folgen der Farmen Bescheid und wurden von den Landkäufer*innen unter Druck gesetzt. Bis heute trauen sich viele nicht, gegen die Teichwirtschaft vorzugehen.

Es hat dementsprechend viel Aufklärungsarbeit gebraucht, um Menschen für die Bewegung zu gewinnen. Sich öffentlich äußernde Mitglieder müssen mit Druck und Bestechungsversuchen rechnen. Regelmäßige Versammlungen, um sich über Neuigkeiten auszutauschen und das Gemeinschaftsgefühl zu stärken, sind deshalb besonders wichtig.

Sammelklage soll Farmen stoppen

Derzeit bereitet sich die Bewegung auf eine Sammelklage gegen die Garnelenfarmen vor. Die betroffenen Gruppen sammeln wichtige Beweise und dokumentieren Schäden, die durch die Zuchtanlagen entstanden sind. Ziel der Klage ist es, die Produktion der Farmen so bald wie möglich zu stoppen und Entschädigungszahlungen für die Anwohner*innen, die betroffenen Wirtschaftszweige und die verschmutzte und zerstörte Umwelt zu erlangen.

Laut den Mitgliedern der Bewegung, sollen mit den Geldern Mangrovenwälder wieder aufgeforstet werden und alternative Einkommensquellen geschaffen werden. Dies kann beispielsweise in Form von ökofreundlichem Tourismus geschehen oder in einer nachhaltigen Zucht von Garnelen in den bereits vorhandenen Teichen. Die Gründer*innen von #SAVEKARIMUNJAWA möchten damit den Schutz der Umwelt garantieren, dem Klimawandel entgegenwirken und die Einheimischen wirtschaftlich absichern.

Unterstützt wird die Bewegung von der indonesischen NGO Kawali, die den rechtlichen Prozess begleitet. Aber auch aus dem Kunstbereich kommt Zuspruch. So gestaltet die Kunstgruppe Japara Poster Syndicate Plakate und Karikaturen, die sowohl in sozialen Medien wie auch an öffentlichen Orten auf die Problematik aufmerksam machen.

Politischer Rückenwind von ‚ganz oben‘

Die Bewegung hat Höhen und Tiefen erlebt. Zwischenzeitlich schien es unmöglich, auf juristischen Weg erfolgreich gegen die Umweltzerstörung vorzugehen. Wichtige Entscheidungsträger schienen bewusst nichts mit der Problematik zu tun haben zu wollen. Dazu zählen Politiker*innen, Verantwortliche des Nationalparks oder auch die lokale Polizei. Frust und Verzweiflung begleiteten den Alltag der Aktivist*innen.

Seit März 2023 hat sich das Blatt gewendet. Ganjar Pranowo, Gouverneur von Zentraljava, forderte überraschenderweise die Regierung Jeparas auf, die illegalen Garnelenfarmen zu schließen. Laut Aktivist*innen steht dies vermutlich im Zusammenhang mit seiner Präsidentschaftskandidatur bei den Wahlen 2024. Danach sprach sich auch der amtierende Regent der Provinz Jepara, Edy Supriyanta, für eine Schließung der Farmen nach der nächsten Garnelenernte aus. Jedoch bestehen weiterhin Zweifel auf Seiten der Bewegung, da ihnen das Vertrauen in die Politik teilweise verloren gegangen ist und nur vage Angaben zum Zeitpunkt der endgültigen Schließung der Farmen mitgeteilt wurden. Dementsprechend macht die #SAVEKARIMUNJAWA Bewegung weiterhin Druck und bereitet sich auf ihre Sammelklage vor.

Südostasien: Nithi Nesadurai, Direktor des Climate Action Network Southeast Asia, spricht im Interview über widerstreitende Interessen der südostasiatischen Verhandlungsführer bei internationalen Klimaverhandlungen – und über den schwindenden Spielraum für die Zivilgesellschaft.

südostasien: Nithi, wir könnten dich als ‚Mr. COP‘ der südostasiatischen Zivilgesellschaft bezeichnen. An wie vielen der COP (Conference of Parties) genannten Klimaverhandlungen hast du schon teilgenommen?

Nithi Nesadurai: Es ist eine Ehre, als ‚Mr. COP‘ der südostasiatischen Zivilgesellschaft bezeichnet zu werden. Vielen Dank. Tatsächlich habe ich im Vorfeld des Rio-Gipfels 1992, auf dem das Rahmenübereinkommen der Vereinten Nationen zum Klimawandel (UNFCCC) beschlossen wurde, begonnen, mich mit Fragen des Klimawandels zu beschäftigen. Das war lange vor meiner ersten COP-Teilnahme im Jahr 2000. Zwischen 2000 und 2008 und dann wieder ab 2016 habe ich insgesamt an 16 COPs teilgenommen.

Warum nimmst du immer wieder an den COP teil?

Ich kehre aus verschiedenen Gründen immer wieder zurück: um mich mit den Verhandlungsführer*innen aus Südostasien und dem Rest der Welt über die Verhandlungen auszutauschen; um unsere Kernthemen wie Just Transition, Gerechtigkeit und faire Anteile zu fördern; um Teil der Gemeinschaften von Climate Action Network (CAN) und der Friedrich-Ebert-Stiftung (FES) zu sein, die sich auf globale Lösungen für den Klimawandel einigen, diese verabschieden und vorantreiben; und um von unseren Kolleg*innen aus der Zivilgesellschaft, die unermüdlich an der Bewältigung der Klimakrise arbeiten, angeregt, motiviert und inspiriert zu werden.

Welche COP ist dir besonders in Erinnerung geblieben?

Von der COP6 ist mir vor allem in Erinnerung geblieben, dass zunächst keine Einigung erzielt werden konnte. Ich erinnere mich, dass ich mich schrecklich gefühlt habe, weil die Verhandlungsführer nicht in der Lage waren, einen Konsens in der wichtigen Frage zu erzielen, wie Länder im Globalen Süden Hilfe für die Klimawandelanpassung und für Schäden bekommen. Die gute Nachricht ist, dass die COP6 schließlich erfolgreich und mit vielen positiven Ergebnissen abgeschlossen wurde.

Ich erinnere mich auch daran, dass ich von all den hektischen Aktivitäten und den Menschenmassen, die sich um mich herum bewegten, überwältigt war. Ich hatte das Glück, als Mitglied des CAN dabei zu sein, um die Verhandlungen und ihre Dynamik nachvollziehen zu können. Ich habe auch als Redakteur der täglichen CAN-Publikation ECO daran mitgewirkt, die Verhandlungen in einfacher Sprache zu präsentieren. Die Publikation wurde damals auf der COP in Papierform verteilt.

Wie haben sich die COPs und der Raum für die Zivilgesellschaft dort im Laufe der Zeit verändert?

Zunächst einmal haben sich die Sicherheitsvorkehrungen für den Zugang zum Tagungsort erheblich verschärft. In den ersten Jahren meiner Teilnahme an der Konferenz gab es natürlich viel weniger Delegierte und Beobachter*innen – bei der COP6 waren es noch 6.000, bei der COP27 im Jahr 2022 fast 50.000.

Der Raum für die Zivilgesellschaft hat sich im Laufe der Zeit verkleinert, angefangen bei der Anzahl der zur Verfügung gestellten Eintrittskarten, über die Teilnahme der Zivilgesellschaft an Plenarsitzungen bis hin zur Möglichkeit, an Kontaktgruppensitzungen teilzunehmen und sogar gedruckte Materialien wie ECO bei den COPs frei zu verteilen.

Gibt es auch Dinge die sich positiv verändert haben?

Positiv zu vermerken ist, dass die Zivilgesellschaft mit Genehmigung des UNFCCC-Sekretariats Sitzstreiks und Proteste an den Tagungsorten der COP organisieren konnte. Diese Bemühungen waren entscheidend, um Druck aufzubauen, damit die Entscheidung über den Loss & Damage Fund auf der COP27 angenommen werden konnte [Der Loss & Damage Fund soll Ländern Finanzierung für die Schäden und Verluste durch den Klimawandel bereitstellen, die sie nicht selbst verursacht haben, d.R.].

Die vielleicht größte Veränderung, die ich bei den COPs sehe, ist die explosionsartige Zunahme von Pavillons und die große Zahl paralleler Aktivitäten am Tagungsort der COPs, während die Verhandlungen laufen. Wenn ich mich richtig erinnere, konnten in den ersten Jahren der COP Nebenveranstaltungen nur außerhalb der Verhandlungszeiten organisiert werden. Dadurch wurden die Verhandlungen zum Hauptschwerpunkt der COP. Das ist jetzt anders.

Welche Möglichkeiten bietet die COP für die Zivilgesellschaft in Südostasien?

Eines der Ziele des Climate Action Network Southeast Asia (CANSEA) ist es, die Stimme der südostasiatischen Länder und der Entwicklungsländer bei den COPs zu erheben.

CANSEA erkennt die wichtige Rolle der COP als multilaterales Umweltforum an, an dem mehrere Interessengruppen und insbesondere die Zivilgesellschaft teilnehmen. Um die Verhandlungen, die von unseren Regierungsvertretern in unserem Namen geführt werden, kritisch zu überwachen und zu hinterfragen, müssen wir vor Ort sein. Die Rolle der Zivilgesellschaft besteht darin, die bestmöglichen Ergebnisse zu erzielen und sicherzustellen, dass die getroffenen Entscheidungen nicht zum Nachteil der Länder in Südostasien im Besonderen und der Entwicklungsländer im Allgemeinen ausfallen.

Was sind die größten Herausforderungen für die Zivilgesellschaft, die du bei den Verhandlungen erlebt hast?

Die größte Herausforderung für die Zivilgesellschaft bei den Verhandlungen ist die Anwesenheit einer großen Anzahl von Vertreter*innen von Unternehmensinteressen, insbesondere aus dem Sektor der fossilen Brennstoffe. Ihr Hauptziel ist es, sicherzustellen, dass keine strengen Beschlüsse zum Ausstieg aus fossilen Brennstoffen gefasst werden, und gefährliche Ablenkungsmanöver zur Eindämmung des Klimawandels anzubieten, wie zum Beispiel Kohlenstoffabscheidung und -speicherung und Ammoniak als Lösung. Ihre Teilnahme ist ein klarer Fall von Interessenkonflikt; sie sollten nicht zu den COPs zugelassen werden. Das ist inakzeptabel.

Die andere Herausforderung besteht darin, Zugang zu den Diskussionen der Kontaktgruppen zu erhalten. Es genügt, wenn ein Vorsitzender die Sitzung für „geschlossen“ erklärt, und die Vertreter*innen der Zivilgesellschaft müssen gehen. Es kam vor, dass die Aufforderung, eine Sitzung zu schließen, eingebracht wurde, als Vertreter*innen der Wirtschaft und Industrie an der Sitzung teilnahmen und die Dikussion behinderten. Daraufhin wurden auch alle Beobachter*innen aufgefordert, die Sitzung zu verlassen – nicht nur die aus der Wirtschaft, sondern auch die aus der Zivilgesellschaft.

Inwieweit siehst du eine ‚südostasiatische Identität’ oder einen ’südostasiatischen Block‘, sowohl bei den Verhandlungsführer*innen als auch bei den Beobachter*innen? Welche Rolle spielt Südostasien bei den Klimaverhandlungen?

Es ist bedauerlich, dass es unter den Verhandlungsführern bei den COPs keine südostasiatische Identität gibt, obwohl es mit dem Verband Südostasiatischer Nationen (ASEAN) ein zwischenstaatliches Gremium und eine ASEAN-Arbeitsgruppe zum Klimawandel gibt. Infolgedessen verhandeln Länder aus Südostasien in fünf verschiedenen Blöcken – G77&China, Alliance of Small-Island States (AOSIS), Climate Vulnerable Forum (CVF), Least Developed Countries (LDC) und Like-Minded Developed Countries (LMDC). Diese Blöcke vertreten manchmal gegensätzliche Positionen. Das verhindert die Herausbildung einer starken südostasiatischen Identität und einer bedeutenden Rolle der ASEAN bei den Klimaverhandlungen.

Selbst wenn sie nicht als Block verhandeln, kann unter dem ASEAN-Schirm während der COPs eine Menge getan werden. ASEAN gibt im Vorfeld der COP eine Erklärung ab. Die ASEAN-Verhandlungsführer sollten während der COP mindestens zweimal als Kollektiv zusammenkommen, um Fragen zu erörtern, die sich aus den Verhandlungen ergeben und um unterschiedliche Positionen der ASEAN-Länder innerhalb der verschiedenen Blöcke, an denen sie beteiligt sind, in Einklang zu bringen.

Die CANSEA-Mitglieder treffen sich bei den COPs, um die Verhandlungen aus der Perspektive von Südostasien zu diskutieren und Informationen auszutauschen und sind mit den jeweiligen Verhandlungsführer*innen ihrer Länder in Kontakt. Die ASEAN-Verhandlungsführer sollten sich während der COP auch regelmäßig mit zivilgesellschaftlichen Organisationen wie CAN treffen. Da viele dieser zivilgesellschaftlichen Organisationen ein tiefes Verständnis für das breite Spektrum der zu erörternden Themen haben, können sie Beiträge liefern und den Verhandlungsführern als Ansprechpartner zur Verfügung stehen. Diese CSO-Vertreter können auch ihre Analysen der laufenden Verhandlungen zur Verfügung stellen und den ASEAN-Verhandlungsführern Ratschläge erteilen. Dies gilt insbesondere für Themen, bei denen die ASEAN-Verhandlungsführer aufgrund von Kapazitätsproblemen nicht vertreten sind.

Was sind deine Erwartungen und Hoffnungen für die COP28?

Für mich gibt es mehrere wichtige Punkte, auf die ich bei der COP28 achten werde. Dazu gehört die globale Bestandsaufnahme – 2023 ist das Jahr, in dem wir gemeinsam eine Bestandsaufnahme der unzureichenden Klimaziele der Weltgemeinschaft machen und uns auf ehrgeizige Entscheidungen einigen müssen, um diese Lücke zu schließen. Wichtig ist auch die Festlegung der Modalitäten für den Loss & Damage Fund und die Einleitung des Prozesses zur Einzahlung in den Fonds.

Außerdem wird die Aufnahme einer Textpassage über den Ausstieg aus fossilen Brennstoffen und des globalen Anpassungsziels in den endgültigen Beschlusstext eine wichtige Rolle spielen. In Verbindung mit dem Ausstieg aus der Nutzung fossiler Brennstoffe muss die wirksame Umsetzung des auf der COP27 vereinbarten Arbeitsprogramms für eine Just Transition sichergestellt werden. Da die Klimafinanzierung ein bereichsübergreifendes Ziel ist, sollte außerdem dem neuen kollektiven quantifizierten Ziel, das das 100-Milliarden-Dollar-Ziel bis 2025 ersetzen soll, Aufmerksamkeit geschenkt werden. [Die Industrieländer haben sich verpflichtet, 100-Milliarden-Dollar für die Eindämmung und Adaption an den Klimawandel bereit zu stellen, um ihre historische Schuld bei der Verursachung des Klimawandels gegenüber Ländern des Global Südens anzuerkennen. Bis lang wurde diese Verpflichtung nicht erreicht und es wird nach einem neuen finanziellen Ziel gesucht, d. R.]

Meine Erwartungen und Hoffnungen für die COP28 sind, dass wir in allen oben genannten Bereichen gute Ergebnisse erzielen.

In welchen weiteren Bereichen sind Südostasiens Klimaktivist*innen derzeit ‚in Bewegung‘?

Ich sehe, dass die Bewegungen von jungen Menschen, Frauen und indigenen Gruppen, die bereits aktiv sind, in Südostasien an Bedeutung gewinnen werden. Diese Gruppen – indigene Völker (IP), Frauen und Jugendliche – sind als zivilgesellschaftliche Gruppen im Rahmen des UNFCCC-COP-Prozesses anerkannt. Ich habe festgestellt, dass diese Gruppen im Laufe der Jahre immer stärker geworden sind, was ihre Zahl, ihre Präsenz, ihre Interventionen und ihre Aktivitäten angeht. Zu letzteren gehören Kundgebungen, Demonstrationen und Proteste. Auf der COP26 und der COP27 waren Redner*innen von diesen Organisationen auf dem zivilgesellschaftlichen Peoples Summit vertreten, der am Konferenzort stattfand. Diese Gipfeltreffen sollen die Dringlichkeit einer sinnvollen Bewältigung der Klimakrise verdeutlichen, die bei den COP- Verhandlungen nicht zum Ausdruck kam. Beide Gipfeltreffen waren kraftvoll und motivierend.

Übersetzung aus dem Englischen von: Julia Behrens und Janis Wicke

Die Philippinen und Österreich verbindet eine bemerkenswerte Parallele: der Widerstand gegen Atomkraftwerke (AKW), der in beiden Ländern zur Nichtinbetriebnahme bereits fertiger Anlagen führte. Im Gegensatz zu Österreich steht Atomkraft in den Philippinen jedoch wieder auf der Agenda.

Der Widerstand gegen das AKW Zwentendorf ist eine Erfolgsgeschichte. In der österreichischen politischen Folklore heißt es, dass man als einziges Volk die Inbetriebnahme eines fertigen Atomkraftwerkes verhindert habe. Vielen Menschen in Österreich ist nicht bekannt, dass sich fast zeitgleich eine Anti-Atombewegung in den Philippinen formiert hatte, um die Inbetriebnahme des Bataan Nuclear Power Plant (BNPP) zu verhindern. In Österreich ist Atomkraft heute keine Option mehr. In den Philippinen jedoch wird das Thema wieder aktuell.

Zwentendorf und Bataan

Der 5. November 1978 nimmt einen besonderen Platz in der jüngeren Geschichte Österreichs ein. An diesem Tag entschied bei einer Volksabstimmung eine knappe Mehrheit von 50,47 Prozent gegen die Inbetriebnahme des fertig gestellten Atomkraftwerks in Zwentendorf, einem Ort mit rund 4000 Einwohner*innen etwa 40 Kilometer westlich von Wien. Die kommerzielle Nutzung der Kernenergie war somit beendet, ehe sie begonnen hatte. Bestätigt wurde das Ergebnis einige Wochen darauf durch das Atomsperrgesetz, das den Bau von Atomkraftwerken in Österreich verbot. 1999 wurde das Gesetz sogar in den Verfassungsrang gehoben.

In den Philippinen sorgten 1986 zwei Ereignisse für das Ende des Atomkraftwerkes in Bataan, noch bevor es ans Netz ging: Die ‚People Power- Revolution’, die Diktator Ferdinand Marcos zu Fall brachte, und das Reaktorunglück von Tschernobyl in der heutigen Ukraine. Eine jahrelange Widerstandsbewegung hatte das Fundament für diese Entscheidung gelegt. Wie im Kampf gegen Zwentendorf stand gegen das Bataan Nuclear Power Plant (BNPP) auf der Halbinsel Bataan etwa 100 Kilometer westlich von Manila eine heterogene Koalition aus Wissenschaftler*innen, linken Gruppen, christlichen Organisationen und vielen anderen Playern der zivilen und politischen Gesellschaft.

Ursprünge der Bewegungen

Als 1972 mit dem Bau des Atomkraftwerkes in Zwentendorf begonnen wurde, war nicht abzusehen, dass die politische Debatte um den Reaktor beinahe die ganzen 1970er Jahre dominieren würde. Die Bevölkerung war nach gut zwei Jahrzehnten des Wirtschaftsaufschwungs zufrieden. Dass dieser Aufschwung zunehmend Energie verschlang, war klar. Energie bedeutete in der Lesart der meisten Österreicher*innen Industrialisierung und Arbeitsplätze, somit Wohlstand. Dementsprechend waren es anfangs ‚nur’ Anrainer*innen und kleinere linke Splittergruppen, die zum Protest gegen den geplanten Reaktor riefen. Doch die Bewegung wuchs langsam, aber kontinuierlich, da bereits weitere AKWs geplant wurden. Politische Breite gewann man durch die Unterstützung verschiedener christlicher Gruppen und der politischen Rechten, die sich aus strategischen Gründen gegen Zwentendorf als ein Prestigeprojekt des sozialdemokratischen Kanzlers Bruno Kreisky stellten. Auch internationale Ereignisse wie das Reaktorunglück in Sellafield 1973 und die Anti-AKW-Bewegungen in anderen europäischen Ländern beeinflussten die öffentliche Meinung. So heterogen die Bewegung war, so unterschiedlich ihre Aktionsformen. Die Brennstäbe mussten 1977 mit Hubschraubern des Bundesheeres eingeflogen werden, weil Kraftwerksgegner*innen alle Zufahrtsstraßen blockierten.

In den Philippinen waren die 1970er Jahre geprägt vom Kriegsrecht, das Ferdinand Marcos am 21. September 1972 ausgerufen hatte. Der Bau des Atomkraftwerks sowie der Widerstand dagegen sind in diesem repressiven politischen Kontext zu betrachten. Bereits 1973 begann die Regierung mit den Plänen für das BNPP. 1976 wurde – dank der Mithilfe des Marcos-Vertrauten Herminio Disni – der US-amerikanische Konzern Westinghouse mit dem Bau beauftragt, obwohl der Konzern zunächst die Ausschreibung verloren hatte. All das passierte ohne Wissen der Öffentlichkeit. Als die philippinische Bevölkerung Ende der 1970er Jahre aus den ausländischen Medien vom Projekt erfuhr, hatte der Bau bereits begonnen.

Wichtigsten Anteil daran, dass die Menschen informiert wurden, hatte eine wachsende Protestbewegung, die in den betroffenen lokalen Communities ihren Anfang nahm und sich dem nationalen Widerstand gegen das Regime anschloss. Die Stärke der Bewegung lag in ihrer Heterogenität: Arbeiter*innen, Bäuer*innen, Studierende, kirchlich Engagierte, Umweltschützer*innen, Wissenschaftler*innen und Menschenrechtsverteidiger*innen aus 129 Organisationen fanden sich unter dem Dach der 1981 gegründeten Nuclear Free Philippines Coalition (NFPC) ein. Dass als Standort für das Atomkraftwerk gerade Morong gewählt wurde, ließ bei ihnen die Alarmglocken schrillen: unweit davon befindet sich der Mount Natib, ein aktiver Vulkan. Auch Erdbebenlinien verlaufen in der Region. Die NFPC protestierte aber nicht nur gegen das “Monster von Morong”, wie sie das Atomkraftwerk nannte. Ihre Kampagne richtete sich auch gegen die US-amerikanischen Militärbasen in den Philippinen und gegen Atomwaffen, die dort mutmaßlich gelagert wurden.

Die Aktivitäten der NFPC umfassten Vorträge, Workshops, Radioprogramme, Publikationen und Konferenzen. Zentral war auch die Stärkung des Widerstands auf der lokalen Ebene. Im Zuge dessen wurde 1984 das Nuclear-Free Bataan Movement (NFBM) gegründet, das bis heute – mittlerweile auch im Widerstand gegen Kohlekraft – aktiv ist. Internationale Unterstützung suchte man durch den Austausch mit anderen Anti-Atombewegungen in der Asien-Pazifik-Region.

Erfolge der Anti- AKW-Bewegungen

Nachdem die Kritik in Österreich immer größere Ausmaße annahm, entschloss sich Kanzler Kreisky 1978 zur Flucht nach vorn: Siegessicher setzte er eine Volksabstimmung über die Inbetriebnahme des mittlerweile fertig gestellten Reaktors an. Am 5. November sollte entschieden werden. Die Pro- und Kontra-Lager mobilisierten vorab noch einmal alles. Wochenlang wurde agitiert, diskutiert, demonstriert. Schließlich erreichten die Gegner*innen, die der Kanzler noch im Jahr zuvor als “ein paar Lausbuben” abgekanzelt hatte, einen knappen, doch triumphalen Sieg mit 50,47 Prozent Nein-Stimmen.

Für die Atomlobby Österreichs folgten weitere Niederlagen. Noch 1978 wurde das Atomsperrgesetz ratifiziert, das die Nutzung der Kernenergie für die Energiegewinnung verbot. 1985 scheiterte ein letzter Versuch der SPÖ, dieses Gesetz wieder zu ändern. Spätestens nach Tschernobyl herrscht ein parteiübergreifender Anti-AKW-Konsens. 1999 wurde dieser auch in der Verfassung verankert. Eine andere Folge der Zwentendorf-Bewegung war das Entstehen erster ‚grüner Parteilisten‘. Seit 1986 sind die Grünen fast durchgehend im Parlament vertreten. Seit 2016 stellen sie das Staatsoberhaupt, seit 2020 sind sie in der Regierung vertreten.

Aktivist*innen in den Philippinen besiegten die ’nuclear power‘ mit ‚people power‘. Damit ist nicht nur die People Power Bewegung von 1986 gemeint, sondern auch ein dreitägiger Generalstreik in Bataan, der 1985 die gesamte Provinz lahmlegte. Aber auch andere Faktoren haben eine Inbetriebnahme des BNPP verhindert. Sicherheitspannen sorgten während des Baus immer wieder für Verzögerungen. Außerdem standen die hohen Kosten von 2,3 Milliarden US-Dollar in der Kritik, die nur mithilfe ausländischer Kredite getragen werden konnten. Die Filipin@s erbten damit nicht nur einen leer stehenden Gebäudekomplex, sondern auch Schulden.

1987 wurde eine neue Verfassung verabschiedet. Zivilgesellschaftliche Organisationen hatten im Vorfeld ihre Anliegen eingebracht. Die NFPC setzte sich klar gegen Atomwaffen im Land ein. Dass tatsächlich ein Atomwaffenverbot in der philippinischen Verfassung festgelegt wurde, verbucht sie als Erfolg für sich.

Im Gegensatz dazu war das BNPP nie ganz vom Tisch. Vor allem in Bezug auf die Energiesicherheit wurde eine Aktivierung des Atomkraftwerks auf politischer Ebene immer wieder diskutiert, die Idee aber stets verworfen. Die Anlage blieb ungenutzt. Seit dem Wahlsieg von Ferdinand Marcos Jr. 2022 steht das BNPP wieder auf der Agenda, quasi ein ‚Vermächtnis’ seines Vaters. Eine klare Ansage, ob und wann das Atomkraftwerk tatsächlich in Betrieb gehen soll, gibt es noch nicht. Auf jeden Fall bräuchte es dafür eine Finanzierung aus dem Ausland. Erste Gespräche darüber gab es mit Südkorea.

Energiewende im Hier und Jetzt

Umweltpolitisch waren die Folgen in Österreich zuerst nicht nur erfreulich: Ein Kohlekraftwerk ersetzte den durch die Nichtinbetriebnahme entgangenen Strom. Mittlerweile ist Österreich aber auch ‚kohlefrei‘. Das Gelände des AKW wurde unterschiedlichen Nutzungen zugeführt: als Ort für Konzerte, Festivals, Kongresse und Katastrophenschutzübungen. Das schönste Symbol für die Energiewende ist jedoch die 2009 auf dem Gelände errichtete Photovoltaikanlage.

Von einer Energiewende sind die Philippinen noch weit entfernt. Rund die Hälfte der Stromgewinnung erfolgt aus Kohlekraftwerken. Insgesamt erfolgt über 70 Prozent der Stromproduktion aus fossiler Energie (Gas, Öl).

In seiner ersten Rede an die Nation im Juli 2022 betonte Marcos Jr. zwar, dass Investitionen in erneuerbare Energie Priorität auf seiner Klimaagenda hätten. Umweltschützer*innen zeigen sich jedoch skeptisch, denn gleichzeitig erlaube die Regierung weiterhin den Ausbau von Kohlekraftwerken. Im Bereich der erneuerbaren Energie macht Wasserkraft, nach Geothermie, den größten Anteil aus. Doch dafür werden oft umstrittene Staudammprojekte umgesetzt. Außerdem betrachtet die Regierung Atomkraft als ‚grüne Energie‘.

Der Widerstand gegen das BNPP geht also in die nächste Generation über. Im Herbst 2022 hat die Jugendgruppe Young Bataeños for Environmental Advocacy Network (Young BEAN) in Morong eine Umfrage durchgeführt, um die Stimmung der Menschen in Bezug auf das BNPP zu erheben. Die Mehrheit sei dagegen, so ihr Fazit. Allerdings versprechen sich manche Personen auch Jobperspektiven sowie Investitionen in den Straßenbau und andere Infrastruktur. Die Jugendlichen von Young BEAN leisten weiterhin Aufklärungsarbeit im Kampf für eine saubere Zukunft, in der Atomkraft aus ihrer Sicht keinen Platz hat.

Der vietnamesische Staat geht repressiv gegen zivilgesellschaftliche Klimabewegungen vor. Trotzdem leisten lokale Initiativen einen wichtigen Beitrag zur staatlichen Umweltpolitik.

Wie in anderen kapitalistischen Staaten gilt auch in Vietnam das Motto: „Wachstum geht vor Umweltschutz“. Jüngste Berichte des Zwischenstaatlichen Ausschusses für Klimaänderungen (Intergovernmental Panel on Climate Change, IPCC) verdeutlichen, dass, bei einem ausbleibenden radikalen Wandel in der internationalen Klimapolitik, 70 Prozent von Vietnams Küstengebieten bis zum Ende des Jahrhunderts durch Überschwemmungen bedroht sein könnten. Diese Vorhersagen haben die Dringlichkeit einer Kursänderung in der Klima- und Wirtschaftspolitik Vietnams in den Vordergrund gerückt.

Eliten-basiertes „grünes“ Wachstum

Vietnam wolle bis 2050 klimaneutral sein, verkündete Premierminister Pham Minh Chinh. Diese und weitere verbindliche Zusagen seitens der vietnamesischen Regierung werden auf Klimakonferenzen wie der in Glasgow (COP26) sowie in politischen Erklärungen wie der National Climate Change Strategy aus dem Jahr 2011 oder zuletzt der Vereinbarung zur Just Energy Transition Partnership (JETP) schriftlich festgehalten.

Zu den ausschlaggebenden Akteuren dieser neuen, als „grünes Wachstum“ titulierten, Klima- und Wirtschaftspolitik werden Vietnams politische Eliten, ihre Partnerschaften zur EU, USA, Japan und anderen Ländern sowie zu zahlreichen Finanzinstituten und Industriebetrieben ernannt.

Dies mag nicht ganz falsch sein, wenn man sich Vietnams Gesetzeslage anschaut, die seit 2013 das Gesetz zur Vermeidung und Kontrolle von Naturkatastrophen, seit 2014 das Gesetz zum Umweltschutz, und seit 2020 das Gesetz für Umweltschutz (72/229/GH14) beinhaltet. Diese gesetzlichen Rahmenbedingungen sind ein wichtiger Schritt in die richtige Richtung. Darüber hinaus zeigt die vietnamesische Regierung eine kooperative und verbindliche Haltung gegenüber internationalen Verhandlungspartnern, was ebenfalls als positiv bewertet werden kann. Die staatlichen Umweltorganisationen Vietnam Environment Administration, Vietnam Environment Protection Fund, Centre for Environmental Monitoring and Analysis (CEMA) und die seit 1988 bestehende Vietnam Association for Conservation of Nature and Environment (VACNE) sind auch Indikatoren für das wachsende Umweltbewusstsein auf staatlicher Ebene.

Entscheidender Beitrag zum Klimaschutz kommt ‚von unten‘

In der Regel wird bei solchen Prozessen, wie beispielsweise bei der Wirtschaftsreform „Đổi mới“ (= Erneuerung) im Jahr 1986, betont, dass sie allein durch politische Entscheidungsträger initiiert wurden. Dabei wird oft übersehen, dass wichtige Akteure auf lokaler Ebene – also ‚von unten‘ einen entscheidenden Beitrag leisten. Dazu gehören Vietnams strukturell komplexe Zivilgesellschaft und die von starken Repressionen betroffene Dissidentenbewegung sowie indigene Praktiken der Klimaadaption und -mitigation. Dies ist insbesondere dann wichtig hervorzuheben, wenn das Narrativ der „moralisch und gut handelnden Politiker*innen“ versucht zu verschleiern, wer die eigentlichen Vermittler*innen klima- und umweltschädlicher Praxen sind. Obwohl Vietnam lediglich für rund ein Prozent des weltweiten CO2-Ausstoßes verantwortlich ist und somit nicht als Hauptverursacher der globalen Klimakrise gilt, verfolgt der Ein-Parteien-Staat dennoch eine Politik, die sich auf die Akkumulation von Kapital und schnelles Wirtschaftswachstum konzentriert – auf Kosten der Umwelt und der Bevölkerung.

Die Regierung pflegt enge Beziehungen zu nationalen und internationalen Wirtschaftsmagnaten, die zusammenarbeiten, um umfangreiche Investitionsprojekte voranzutreiben. Dabei scheuen sie sich nicht, Bäuer*innen und Einwohner*innen zu vertreiben, wie es bei den umstrittenen Fällen von Dong Tam, Duong Noi und Thu Thiem geschehen ist. Darüber hinaus werden viele Industrien und Unternehmen durch ausländische Direktinvestitionen finanziert, für die es bislang kein autorisiertes Monitoring mit Einbezug der Zivilgesellschaft gibt, um Umweltverschmutzungen oder illegales Unternehmensverhalten zu überwachen. Vielmehr werden Umwelt- und Klimaaktivist*innen sowie zivilgesellschaftliche Akteure, die sich gegen umweltschädliche Praktiken aussprechen, kriminalisiert, verhaftet und zu langen Haftstrafen verurteilt.

Formen des kollektiven Handelns

Trotz staatlicher Repression gegenüber zivilgesellschaftlichen Akteur*innen entstehen politische Praxen ‚von unten‘. Diese finden zwar dezentral, also nicht gleichzeitig und formal organisiert statt, können aber dennoch als wichtige Merkmale und Formen einer vietnamesischen Umwelt- und Klimabewegung ‚von unten‘ verstanden werden. Dazu gehören (a) relativ selbst bestimmte, aber staatlich kontrollierte Umweltorganisationen und (b) unabhängige lokale sowie landesweite Protestbewegungen.

Zivilgesellschaftliche Organisationen in Vietnam müssen sich, wie auch in westlich-liberalen Demokratien, formell registrieren lassen um legal handeln zu dürfen. Sie befinden sich damit in einem rechtlich und praktisch beschränkten Handlungsspielraum. Jede lokale vietnamesische Zivilorganisation ist direkt oder indirekt der Dachorganisation Vietnam Union for Science and Technology Association (VUSTA) untergeordnet, die wiederum der Kommunistischen Partei unterstellt ist. Staatlich unabhängige Umweltorganisationen gibt es also nicht.

Es gibt aber relativ selbst bestimmte Organisationen, die zwar als unabhängige NGOs registriert sind, aber bestimmte Pflichten gegenüber den zuständigen Behörden erfüllen und eine unkritische Haltung gegenüber der Regierung beibehalten müssen. Andernfalls drohen ihnen Sanktionen, Schließungen oder bürokratische Hürden. Dennoch entstanden zahlreiche Organisationen, die sich für Nachhaltigkeit, Umweltschutz, Umweltbewusstsein und erneuerbare Energien einsetzen, wie die Studierendenorganisation RMIT Green Generation Club, Live & Learn, GreenHub Vietnam, People and Nature Reconciliation (PanNature) und Centre For Rural Eonomy Development (CRED). Was diese Organisationen gemeinsam haben, ist, dass ihre lokalen, gemeindebasierten Kampagnen, Bildungsprogramme, Forschungsprojekte und Bürgeraktionen (wie kollektives Müllsammeln) einen im konventionellen Sinne unpolitischen Charakter beibehalten, also weder die Regierung kritisieren noch zu Protesten und Demonstrationen aufrufen.

GreenID: Vorsichtige Kritik an mangelndem staatlichen Klimaschutz

Trotz der regulatorischen Anforderungen schaffen es einzelne kritische Stimmen, von den Ressourcen der Organisationen und ihrer persönlichen Autonomie als Umweltschützer*innen Gebrauch zu machen. Ein prominentes Beispiel für – obgleich vorsichtige – Kritik an mangelnden Klimaschutzmaßnahmen der Regierung war die gemeinnützige Umweltschutzorganisation GreenID. Seit 2011 setzte sich GreenID für die Förderung erneuerbarer Energien, die Reduzierung von Treibhausgasemissionen und Kohleverstromung, sowie die Verbesserung der Energieeffizienz in Vietnam ein. Ihre Praxis bestand maßgeblich aus Forschungsprojekten, Schulungen, aber auch der Teilnahme an öffentlichen politischen Debatten. Sie tat dies relativ erfolgreich, denn GreenID zählte zu jenen Organisationen, die einen tatsächlichen Einfluss auf die Umsetzung von politischen Maßnahmen insbesondere zum Kohleabbau vermerkte.

Darüber hinaus ging GreenID internationale Allianzen ein, wie die Vietnam Coalition for Climate Action (VCCA) und Vietnam Sustainable Energy Alliance und stand lange in einem dialogbereiten Verhältnis mit der Regierung. Dieses Verhältnis endete im Juni 2022. Die Behörden beschuldigten die Direktorin von GreenID, Nguy Thi Khanh der Steuerhinterziehung und verurteilten die Umweltschützerin zu zwei Jahren Haft. Der Fall sorgte zwar international für Aufsehen und Kritik, fand aber keinen Widerhall in politischem Druck. Das geht aus der jüngsten Erklärung der JETP hervor, in dem der Beitrag der Zivilgesellschaft oder eine Kritik and der Inhaftierung von Klimaaktivist*innen wie Nguy Thi Khanh nicht zur Sprache kommen.

Lokale und landesweite Protestbewegungen

Eine der ersten Umweltbewegungen war die Bauxit-Bewegung, die sich gegen den Plan der vietnamesischen Regierung stellte, große Bauxit-Vorkommen in den Provinzen Dak Nong und Lam Dong, zu erschließen. Diese Bewegung war ein informeller Zusammenschluss verschiedenster Gruppen, darunter Umweltorganisationen, Menschenrechtsgruppen und einflussreiche politische Figuren (wie Vo Nguyen Giap). Trotzdem wurden die Proteste gewaltsam unterdrückt.

Ein weiterer Meilenstein der Umweltbewegung war die Bürger*innenbewegung im Jahr 2015 gegen die Abholzung von 6700 alten Bäumen in Hanoi. Eine Kriminalisierung der Protestierenden blieb hier aus. In den vergangenen Jahren wurden mehrere kleine städtische Klimaproteste verzeichnet. Auch diese wurden staatlicherseits toleriert. Repressionen gegenüber Umweltaktivist*innen scheinen demnach eine Frage politischer Sensibilität und wirtschaftlicher Interessen zu sein, wobei Repressionen vor allem dann ins Spiel kommen, wenn Kapitalinteressen gefährdet werden.

Proteste gegen die Stahlfabrik Formosa – Beginn einer Massenbewegung

Die Protestbewegung gegen die Stahlfabrik Formosa verdeutlicht dies. Nachdem im April 2016 in der Provinz Ha Tinh massives Fischsterben bemerkt wurde, ergaben Untersuchungen, dass die taiwanesische Stahlfabrik Formosa Ha Tinh Chemikalien ins Meer abgelassen hatte und damit für die Umweltverschmutzung verantwortlich war. Der Konzern Formosa versprach zwar Kompensationszahlungen an betroffene Fischereien auszuzahlen. Die Umsetzung wurde aber seitens der Regierung intransparent gehalten. Die Fabrik wurde nicht geschlossen und die Sammelklagen der betroffenen Bürger*innen wurden von der vietnamesischen Justiz abgelehnt. Die Bürger*innenbewegung kritisierte mangelhafte Kontrollmechanismen und die staatliche Priorisierung der Industrieprojekte auf Kosten der Bewohner*innen. Massenproteste fanden nicht nur in der betroffenen Provinz statt, sondern auch in Hanoi, Ho Chi Minh Stadt und anderen Großstädten, woraufhin zentrale Figuren der Bewegung zu jahrelangen Haftstrafen verurteilt wurden. Zu den Protestierenden gehörten katholische Priester, Bischöfe, Anwälte, Menschenrechts- und Demokratieaktivist*innen, Arbeiteraktivist*innen, aber auch die Umweltgruppe Green Trees.

Green Trees ist die einzige mir bekannte tatsächlich unabhängige, also nicht-registrierte und damit theoretisch illegale Gruppe. Green Trees publizierte unter anderem An Overview Of The Marine Life Disaster, ein Booklet, welches den Verlauf des Falls Formosa aus Bürgersicht dokumentiert. Die Gruppe produzierte darüber hinaus eine Kurzdokumentation mit dem Titel Don’t be Afraid, in dem zahlreiche unabhängige und kritische Umweltaktivist*innen, Intellektuelle, Aktivist*innen und Priester zur Sprache kommen. Beide Produktionen waren nur im Verborgenen möglich. Die Gruppe ist seither inaktiv. Die Gründe dafür wurden nicht offiziell bekannt gemacht.

Weder zivilgesellschaftliche Akteur*innen noch international agierende und anerkannte Netzwerke bewegen sich in Vietnam auf sicherem Boden. Das Spektrum politischer Praxis und Bewegungen ist zwar divers, übt aber unter gegebenen Bedingungen nur begrenzt Einfluss auf Gesetzesänderungen und Abmachungen auf internationaler Ebene aus. In Anbetracht historischer Konflikte bedeutet dies aber nicht, dass ihr Beitrag keinen Wert hat. Sie tragen nicht nur zum Umweltbewusstsein auf lokaler Ebene bei, sondern halten regierungs-kritische Analysen aufrecht, die andernfalls verborgen blieben. Bereits seit längerem plädieren internationale Wissenschaftler*innen für eine Klimapolitik, die auf einer Ko-Produktion von zivilgesellschaftlichen, wissenschaftlichen, staatlich-politischen und indigenen Wissensrepertoire basiert. Ohne eine Bewegung ‚von unten‘, können internationale politische Partnerschaften ‚von oben‘ kein effektives und langfristig klimaneutrales Gesellschaftsmodell schaffen.

Kambodscha: Umweltaktivistin Sarah Rhodes spricht im Interview über ihre Vision eines plastikfreien Kambodscha und wie Politik und zivilgesellschaftliche Gruppen gemeinsam dieses Ziel verfolgen.

südostasien: Was hat Sie motiviert, sich für ein plastikfreies Südostasien einzusetzen?

Sarah Rhodes: In Südostasien liegt der Plastikmüll an den Straßenrändern. Diese Sichtbarkeit macht es einfacher, sich gegen die immense Verschmutzung einzusetzen. Zudem beeindruckte mich die Kampagne Plastic Free July, die 2011 in Westaustralien initiiert wurde. Bis dahin lebte ich sehr umweltbewusst, aber mir wurde klar, dass noch so viel mehr getan werden müsste. Das Verbrennen von (Plastik-)Müll sowie die Verwendung von Einwegplastik sind in Südostasien weit verbreitet und stellen eine Gefahr für Klima und Gesundheit dar. Mit der Arbeit von Plastic Free Southeast Asia (Plastikfreies Südostasien) gehen wir auf beide Probleme ein.

Der Grund, warum ich Plastic Free Southeast Asia „Plastic Free“ genannt habe und nicht „Let’s have a great Carbon Neutral Existence Southeast Asia“ (Lasst uns ein großes kohlenstoffneutrales Südostasien haben) ist, dass ich, als ich 2014 nach Siem Reap in Kambodscha gezogen bin, einige Gespräche über den Klimawandel führte. Dabei wurde klar, dass der Klimawandel allgegenwärtig und zugleich ‚unglaublich‘ ist. Nicht nur in Südostasien, sondern weltweit ist der Klimawandel ein so großes Thema. Für die Menschen ist es schwierig zu sehen, wie sie etwas bewirken und verändern können. Wenn wir den Klimawandel auf eine Komponente herunter brechen, bringt das die Menschen eher dazu, über die Umwelt nachzudenken.

Wie können Gemeinschaften und zivilgesellschaftliche Gruppen dabei gestärkt werden?

Das Engagement in den Communities hat den Menschen geholfen zu erkennen, dass sie nicht machtlos sind und dass sie etwas tun können. Es ist schön zu sehen, dass es jetzt viele kambodschanische Akteur*innen gibt, die sich auf lokaler Ebene gegen Müllverschmutzung und für ein Klimabewusstsein engagieren. Die Zero Waste-Diskussion und die Beteiligung der Menschen wachsen stetig und ändern. Damit ändern sich die Bewusstseinsbildung und das Empowerment von Communities.

Können Sie uns einen kurzen Überblick über die Klimabewegung in Kambodscha geben? Wer sind die Hauptakteur*innen?

In den letzten Jahren wurde der Cambodia Climate Change Summit (CCCS) vom kambodschanischen Umweltministerium ausgerichtet. Erstaunlicherweise wurden verschiedensten Akteur*innen miteinbezogen, es fanden viele Gespräche in den unterschiedlichsten Bereichen statt. Viele große internationale Unternehmen, die in Kambodscha tätig sind und auch die Regierung nahmen an den CCCS-Gesprächen teil, ebenso wie die vielen internationalen Nichtregierungsorganisationen (zum Beispiel World Wildlife Fund, WWF) und ihre lokalen Arbeitsgruppen. Darüber hinaus gibt es Einzelpersonen, die sich in der kambodschanischen Klimabewegung engagieren und Teil des Dialogs sind, ihn in die Tat umsetzen und sich gegenseitig helfen, weiter voranzukommen.

Die Tatsache, dass der Cambodia Climate Change Summit von 2014 bis 2021 stattfand, ist für mich ein großer Erfolg. Es ist ein wirklich ein großer Schritt: Von der Sensibilisierung dafür, dass die Verbrennung von Kunststoffen nicht nur eine Auswirkung auf unsere Gesundheit hat, sondern auch auf die lokale Umwelt bis hin zu der Möglichkeit, in so kurzer Zeit viele wichtige Gespräche zu führen. Das ist erstaunlich.

Wie arbeiten zivilgesellschaftliche Gruppen mit der Regierung und anderen Akteur*innen zusammen, um Klimaschutz und ökologische Nachhaltigkeit praktisch umzusetzen?

Die politische Struktur in Südostasien unterscheidet sich deutlich von der in einigen westlichen Ländern. Auch wenn es lokale, bundesstaatliche/regionale und nationale Regierungsebenen gibt, so verfügen zivilgesellschaftliche Bewegungen nicht über den politischen und finanziellen Handlungsspielraum, den sie benötigen. Ohne diesen Handlungsspielraum sind die zivilgesellschaftlichen Klimabewegungen in ihren Möglichkeiten zu größeren Aktionen eingeschränkt.

Sie würden also sagen, dass eine der größten Herausforderungen die Finanzen und Budgets sind, um wirklich etwas zu bewegen?

Aus Gesprächen, die ich mit einigen wichtigen Ansprechpartner*innen in der kambodschanischen Regierung geführt habe, geht hervor, dass es im Klimaschutzbereich Fördermöglichkeiten gibt. Das ist sehr viel versprechend. Diese Gelder müssen beantragt werden, was oft eine Schwierigkeit an sich darstellt. Es ist großartig, dass es sie gibt, aber werden sie auch in die richtigen Projekte und an die richtigen Stellen fließen? Aber es geht nicht nur um Finanzen und Budgets. Es geht auch um den Willen, Veränderungen beim Klimaschutz umzusetzen. Das ist wahrscheinlich wichtiger als die Finanzen, zumindest am Anfang.

Sehen Sie weitere kulturelle, soziale oder politische Hindernisse oder Hürden für zivilgesellschaftliche Bewegungen in Kambodscha?

Es gibt immer Hindernisse in verschiedenen Systemen und Konstellationen. Regionen wie Kambodscha sind in ungleicher Weise vom Klimawandel betroffen. Ich musste auf meiner Reise lernen, dass, wenn man die Menschen belehrt, heraus fordert oder negativ provoziert, man selten sein Ziel erreicht. Also muss man verstehen, wo die Menschen herkommen, alle potenziellen Urteile beiseite legen und mit den Leuten zusammen zu arbeiten. Mit Empowerment von Engagierten lernen wir gemeinsam, welche Schritte wir unternehmen können, um Probleme zu lösen. Wir lernen, wie wir es auf eine positive, proaktive, ergebnisorientierte Art und Weise angehen können. Es braucht ein wenig Zeit, aber mit gutem Beispiel voranzugehen ist für die Herbeiführung von Veränderungen am wirksamsten.

Was können Einzelpersonen und Gemeinschaften noch tun, um die Bemühungen der Zivilgesellschaft in Kambodscha zu unterstützen?

Zuallererst können sie sich engagieren. Es gibt eine ganze Reihe wirklich fantastischer Facebook-Gruppen (Facebook ist das wichtigste Kommunikationsmedium in Kambodscha), in denen man sich austauschen und herausfinden kann, was gerade passiert: sei es abfallfrei zu leben oder zu lernen, wie man Dinge baut, wie man seine eigenen Dinge zu Hause repariert oder Kleidung tauscht. All diese Dinge tragen weltweit dazu bei, unseren individuellen Fußabdruck zu verkleinern. Es gibt auch einige lokale Influencer, die fantastische Informationen verbreiten, wie Think Plastic oder zerowkh. Sie konzentrieren sich ebenfalls auf Plastik und präsentieren es auf Khmer – in der eigenen Muttersprache ist es einfacher, solche Veränderungen anzugehen.

Zum Thema Reisen empfehle ich den neuen Film The Last Tourist, es geht um Overtourismus, um bewusstes Handeln und darum, unseren ökologischen Fußabdruck auf Reisen zu reduzieren.

Inwieweit sind zivilgesellschaftlichen Bewegungen in Kambodscha mit anderen globalen Bewegungen vernetzt und nehmen sie an globalen Netzwerken oder globalen Aktionen wie Kampagnen oder Protesten teil?

Proteste: nein. Kampagnen: ja. Ich habe bereits erwähnt, dass der WWF Teil des Klimadiskurses ist und seit vielen Jahren die Earth Hour-Kampagnen durchführt, vor allem in Phnom Penh, der Hauptstadt Kambodschas. Es gibt auch den World Cleanup Day, an dem 2018 über 300.000 Menschen teilgenommen haben. Es gibt also globale Kampagnen, die für eine gewisse Sichtbarkeit sorgen und viele Menschen anziehen. Menschen müssen sich ihres Konsums bewusst werden, sei es Plastik, Strom oder andere Güter. Wenn man sich dessen bewusst geworden ist, kann man nach Möglichkeiten suchen, Konsum zu reduzieren und sich an Kampagnen zu beteiligen.

Welchen Beitrag haben die zivilgesellschaftlichen Bewegungen in Kambodscha zur globalen Bewegung gegen den Klimawandel geleistet?

Ich glaube, dass wir immer mehr unternehmerische Innovationen und Neugründungen aus dem gemeinnützigen Sektor sehen werden. Ich würde mir wünschen, dass all diese Start- ups und neuen Unternehmen, Kampagnen und Programme auch ein nachhaltiges Geschäftsmodell verfolgen und nicht unbedingt eine Wohltätigkeitsorganisation oder eine gemeinnützige Einrichtung sind, nur weil sie im Umweltbereich tätig sind. Ich würde gerne mit diesen Start-ups zusammenarbeiten und Erfahrungen und Ideen austauschen.

Kambodscha: Der Dokumentarfilm „Current Sea“ beschreibt eindrücklich und spannend, wie schwierig der Meeresschutz an der kambodschanisch-vietnamesischen Grenze ist.

Current Sea ist ein ambitionierter Dokumentarfilm des jungen Regisseurs Christopher Smith, der 2018 gedreht und zu einem großen Teil über eine Crowdfunding-Kampagne finanziert wurde. Die zentrale Person in Current Sea ist der Brite Paul Ferber. Er kam 2013 nach Kambodscha, um als Tauchlehrer zu arbeiten. Schnell bemerkte er, dass sie die vielfältigen und reichen Fischbestände Kambodschas in Gefahr waren. Ganz besonders ans Herz gewachsen waren ihm die Seepferdchen, die jedoch immer weniger wurden. Auch sie sind Opfer der illegalen Fischerei, ganz besonders jener großen Fischflotten aus dem benachbarten Vietnam, die nachts vor der kambodschanischen Küste mit riesigen Grundschleppnetzen fischten. Ferber beschloss, etwas zu tun und gründete Marine Conservation Cambodia (MCC). Current Sea ist diesem Kampf für den Erhalt der Meeresflora und -fauna gewidmet.

Illegale Fischerei: Hand in Hand mit Korruption

Der zweite Protagonist des Films ist der australische Journalist Matt Blomberg. Er schrieb für die Tageszeitung Cambodia Daily in Phnom Penh und berichtete regelmäßig über illegale Fischerei, die Korruption und MCCs Aktionen dagegen. Blomberg war dabei, als Ferber an die Türen von lokalen, nationalen und internationalen Verwaltungen und Organisationen klopfte, um zu verhindern, dass der Meeresboden irgendwann zerstört und das Meer tot gefischt sein würde. Denn: Illegale Fischerei war auch in Kambodscha selbst ein Problem. Um das eigene Einkommen bei sinkenden Fisch-Beständen weiter zu sichern, übernahmen auch kambodschanische Fischer die desaströsen Methoden der vietnamesischen: immer größere, breitere und engmaschigere Netze oder auch Elektronetze, aus denen kein einziger Fisch entkommen kann.

Kampf ‚gegen die Zeit‘

Current Sea beginnt, als Ferber und MCC schon mittendrin sind in ihrem Kampf gegen leer gefischte Gewässer. Der Film bebildert somit ein Rennen ‚gegen die Zeit‘. Man sieht, wie Ferber und sein Team vietnamesische Fischer zur Rede stellen, sie verjagen oder selbst von ihnen gejagt werden, wie sie nachts am Strand Wache halten oder über die nächsten Schritte diskutieren. Dynamische Schnitte, bombastische Musik, emotionale O-Töne – für die Zuschauer*innen werden die Dringlichkeit und Schwere des Themas beinahe körperlich spürbar. Journalist Matt Blomberg beschreibt und kommentiert das Geschehen aus dem Off.

Vermeintliche ausländische Einmischung

Neben dem Kampf gegen die illegale Fischerei auf dem Wasser geht es in Current Sea auch darum, wie MCC die geschundene Welt unter Wasser wieder beleben wollen. Lokale und internationale Freiwillige gießen Betonblöcke, die unter Wasser die Schleppnetzfischerei behindern sollen und in deren Schutz sich Fische und anderen Tiere wieder ansiedeln sollen. Außerdem zählen die Freiwilligen die lokale Delphin- und Seepferdchen-Population, um auf die Gefahren der Überfischung hinzuweisen – finanziell unterstützt wurden sie zum Beispiel von der Heinrich Böll Stiftung.

Mit ihren Aktionen haben sich Ferber und sein Team vor Ort nicht beliebt gemacht – weder bei den lokalen Behörden noch bei jenen Fischern, die illegale Praktiken anwendeten. Current Sea thematisiert auch, dass es problematisch ist, wenn Weiße wie Ferber in Kambodscha ‚gegen die Behörden‘ arbeiten und über Facebook von ihrem Engagement berichten. Schon während der Dreharbeiten war die Entwicklung zu erkennen, dass regierungskritische Arbeit von Ausländer*innen seitens der Behörden immer weniger geduldet wurde.

Kambodschanische Akteur*innen bleiben leider am Rand

Zu diesem Zeitpunkt hatten sich schon einige junge kambodschanische Umweltaktivist*innen MCC angeschlossen und so wurde das operative Geschäft allmählich in deren Hände übergeben. Der Film stellt zum Beispiel Rachana Thap vor. Sie kam als Studentin für ein Praktikum zu MCC, wollte zunächst nur für ihre Abschlussarbeit recherchieren. Die praktische Arbeit im Meeresschutz faszinierte sie so, dass sie blieb und schließlich die Leitung des Teams übernahm. An diesem Punkt endet der Film. Current Sea ist ein packender und bedeutungsvoller Dokumentarfilm. Leider fokussiert Regisseur Smith sich zu sehr auf Paul Ferber und lässt die kambodschanischen Mitglieder des Teams eher ‚außen vor‘. Dabei hätte man als Zuschauer*in gern mehr über sie und ihre Beweggründe und Gedanken erfahren.

Die letzten Aufnahmen des Films stammen von 2018. Seitdem ist in Kambodscha viel passiert. Die Zeitung Cambodia Daily, für die Matt Blomberg gearbeitet hat, existiert heute nicht mehr. Sie musste wegen einer vermeintlichen Steuernachzahlung in Millionenhöhe schließen. Manche behaupten, das habe mit ihrer anhaltenden Kritik der Regierung zu tun. Matt Blomberg hat das Land verlassen. Paul Ferber hat ein neues Projekt in Thailand. Das Team von MCC arbeitet weiterhin für den Meeresschutz in Kambodscha – mittlerweile mit guten Kontakten zum Umweltministerium.

Die Umweltarbeit in Kambodscha bleibt mühselig. In einem Land, das voll und ganz auf die kapitalistische Ausbeutung seiner Ressourcen setzt, werden Umweltprogramme und Klimaschutz zu oft als Hemmschuhe für die Gewinnmaximierung (meist ausländischer) Investoren gesehen. Ob sich in Kambodscha eine Umweltbewegung etablieren kann, die den Klimawandel langfristig auf die Tagesordnung der kambodschanischen Gesamtgesellschaft setzt, wird die Zukunft zeigen. Projekte wie MCC könnten dabei eine Vorbildfunktion haben.

Hier geht’s zum Trailer

Rezension zu: Current Sea. Regie und Drehbuch: Christopher Smith. 2020. 86 Minuten

Indonesien/Europa: Konsumverhalten, die Ausbeutung natürlicher Ressourcen, die Corona-Pandemie und der Klimawandel sind keine einzeln zu betrachtenden Phänomene. Dies schildert die Doku „Kinipan“ eindrucksvoll am Beispiel Indonesien.

Es ist noch allzu gut in Erinnerung: das unangenehme Gefühl, einen Wattetupfer tief in ein Nasenloch eingeführt zu bekommen. Mit diesem Bild beginnt der Dokumentarfilm Kinipan. Was man seltener sieht: eine Fledermaus, die einem ähnlichen Test unterzogen wird. Mit diesen ersten Bildern deuten die indonesischen Dokumentarfilmer von Watchdoc bereits an, auf welche Reise uns der Film mitnimmt. Wir werden sozusagen ‚mit der Nase darauf gestoßen‘, welchen Einfluss unser Umgang mit unserer physischen Umwelt auf unsere eigene Lebensqualität und die der Tiere hat.

Zoonosen, Entwaldung und Naturschutz

Der Film erinnert an eine Vergangenheit mit scheinbar endlosen Tropenwäldern, an die Zeit, bevor der Mensch den Waldbestand Indonesiens um 98 Prozent dezimierte. Allein während der Herrschaft des Diktators Suharto von 1967-1998 wurden 14 Millionen Hektar Wald gerodet. Die verbleibenden Reste schrumpfen immer weiter – und somit der Lebensraum für Tiere. Das hat zur Folge, dass Menschen und Tiere auf knapper werdendem Raum leben müssen – und um diesen kämpfen.

Es geht längst nicht mehr nur um Felder, die von Tieren ‚geplündert‘ werden. Mittlerweile begünstigt der Konflikt um Lebensraum das Auftreten von Zoonosen, also von Krankheiten, die von Tieren auf Menschen übertragen werden. Am Anfang der Corona-Pandemie gab es, zumindest für einen kurzen Moment, Aufmerksamkeit für den Auslöser der Krankheit, an der weltweit mehr als sechs Millionen Menschen sterben würden: eine Zoonose. Doch schnell war die Gefahr, die von Zoonosen ausgeht, wieder vergessen. Kinipan bringt sie wieder in Erinnerung.

Der Film gibt auch einen Ausblick in die Zukunft, in der wahrscheinlich verschiedene Faktoren zusammenkommen werden: Krankheiten die Mensch und Tier betreffen, Ernteeinbußen durch näher rückende Tiere und durch Schädlingsbefall, wie etwa eine große Raupenart, die Bauern in Kalimantan zum ersten Mal auf Reispflanzen entdecken. Ihre bevorzugte Nahrungsquelle scheint es nicht mehr zu geben.

Doch wie es für Dokumentarfilme von Watchdoc üblich ist, zeigt der Film nicht nur die verheerenden Folgen menschlichen Handelns sondern auch verschiedene Maßnahmen, diese negativen Konsequenzen rückgängig zu machen.

Staatlicher Ansatz: Kommerzialisierung von Natur

Auf der einen Seite stellt der Film staatliche Ansätze vor, wie zum Beispiel Gebiete, die unter Schutz gestellt werden, um potentiell für Kohlenstoffzertifikate genutzt werden zu können. Ein solches Projekt ist die umstrittene Ökosystem-Restauration-Konzession Hutan Harapan auf der Insel Sumatra: Eine Gruppe vorwiegend ausländischer NGOs erwirbt eine Konzession, um Wald zu schützen. Die lokale Bevölkerung, die schon lange im Wald lebt, wird dabei aber als Störfaktor dargestellt. Wie der Film zeigt, konnte ein gerechter Umgang mit den Menschen, die im und mit dem Wald leben, bis heute nicht gefunden werden. Zu den Mittelgebern für die Konzession gehören mittlerweile auch der NABU sowie die Internationale Klimaschutzinitiative (IKI) des deutschen Ministeriums für Umwelt, Naturschutz und nukleare Sicherheit. Die internationale Gemeinschaft sieht sich zum Handeln gezwungen. Doch Projekte, in denen sich lokale Bevölkerungsgruppen bevormundet fühlen, ihre Expertise nicht gesehen wird und in denen das an internationalen Schreibtischen erzeugte Wissen als überlegen angesehen wird, schüren die Konflikte weiter.

Um die Ernährung der Bevölkerung sicher zu stellen, plant die indonesische Regierung schon seit vielen Jahren – und verstärkt seit der Corona-Pandemie – so genannte Food Estates. Vor allem in West Papua, aber auch auf Kalimantan initiiert sie mit Hilfe des Militärs – und ohne Einbeziehung der lokalen Bäuer*innen und deren Erfahrung – riesige Monokulturen für Reis. Allein in West Papua sollen in kürzester Zeit 3,5 Millionen Hektar Reisfelder entstehen. Das sei unmöglich, meinen Menschen vor Ort, die in der Landwirtschaft tätig sind. Genau auf diesen Food Estate-Reisfeldern taucht die bereits erwähnte Riesenraupe auf. Ein wirklicher Erfolg der Food Estates, so der Film, bleibe hingegen bisher aus.

Als Ausblick in die Zukunft porträtiert der Film anhand des Dorfes Kinipan in Kalimantan den Trend, keine ‚klassischen Naturschutzprojekte‘ mehr durchzuführen sondern Restorationsprojekte von Firmen ausführen zu lassen. Wie so oft in ‚Entwicklungsprojekten‘ sind es ausländische Gelder und somit ausländische Organisationen, die vermeintlich den Wald schützen. In das Kinipan- Projekt flossen acht Millionen Euro, gezahlt von der IKI und der deutschen Kreditanstalt für Wiederaufbau (KfW). Diese Gelder gehen an die Firma PT Alam Bukit 30. Mehrere NGOs besitzen Teile dieser Firma, wie zum Beispiel WWF Deutschland und die Frankfurter Zoologische Gesellschaft. Auch in diesem Projekt gibt es Konflikte mit der lokalen Bevölkerung und es wurde bisher nur wenig Wald gerettet.

Ein Blick in die Besetzung des aktuellen Parlaments, welches das umstrittene Omnibus-Gesetz [Gesetzespaket, das Regularien für Unternehmen verringert, mit dem von der Regierung erklärten Ziel, Arbeitsplätze zu schaffen und Investitionen zu fördern, d.R.] verabschiedet hat, bietet eine Erklärung für die neo-liberale Entwicklung, in der die physische Umwelt als monetärer Wert anstatt als Zuhause und Lebensgrundlage behandelt wird. 55 Prozent der Parlamentarier sind Geschäftsleute, nicht wenige von ihnen verdienen ihr Geld mit Plantagengeschäften.

Zivilgesellschaftlicher Ansatz: Menschen vor Ort als Expert*innen

Der Film stellt auch Ansätze aus der Zivilbevölkerung vor und begleitet die Umweltschützer Basuki auf Kalimantan und Feri Irawan auf Sumatra. Beide haben sich dafür entschieden, die Lokalbevölkerung als die Expert*innen zu sehen und sie dabei zu unterstützen, ihren Wald zu erhalten. Dies geschieht in kleinerem Stil und mit deutlich weniger Budget als bei großen Organisationen – aber mit größerem Erfolg. Die Botschaft des Films ist simpel: Stoppt die Konzessionsvergabe für Großprojekte und lasst die Menschen, die tagtäglich mit dem Wald zu tun haben, die Entscheidungen treffen. Denn diese Menschen haben kein Interesse daran, ihren eigenen Lebensraum zu zerstören.

Mit beeindruckender Entschleunigung führt Kinipan uns vor Augen: Weder die Corona-Pandemie noch die Entwaldung, die Ausbeutung natürlicher Ressourcen, der Klimawandel oder etwa unser aller Konsum sind einzeln zu betrachtende Phänomene. In einem Wechsel aus oft langsamen Bildern, Drohnen-Aufnahmen, Interviews und Infographiken erzählt uns eine freundschaftlich klingende Stimme das, was wir vielleicht alle wissen, aber oft nicht hören möchten. Es wirkt wie die Erinnerung durch einen Freund, der uns schmerzlich zeigt, wie alles mit allem zusammenhängt. Er gibt uns die Informationen, die wir für ein verantwortliches Handeln benötigen. Wie wir damit umgehen, überlässt er dennoch uns.

Rezension zu: Kinipan. Regie: Indra Jati und Dhandy Laksono, Indonesien, 2021. 158 Minuten.

Hier geht’s zum Film mit englischen Untertiteln