Babaylan Mary (links im Bild) von den Higaonon in Mindanao bei der Arbeit. © Mirjam Overhoff, alle Rechte vorbehalten

Philippinen: Das Wissen der Medizinfrauen (Babaylanes) ist existentiell für die Gemeinschaft. Zugleich ist es von Biopiraterie bedroht.

Die meisten ländlichen und indigenen Haushalte verfügen über einen reichen Schatz an Erfahrung zur Behandlung häufiger, alltäglicher Krankheiten. Wenn die Krankheit zu schwer ist oder die Betroffenen spezialisiertes Wissen benötigen, suchen sie die Babaylanes auf.

Eine Babaylan – auch Balyan, Catalanon oder Kagun genannt – ist in der Regel eine Frau, deren Rolle über die einer informellen medizinischen Grundversorgerin, Kräuterkundlerin und Hebamme hinausgeht. Sie ist Trösterin, Therapeutin, Beraterin, Sozialarbeiterin und vor allem eine Vermittlerin zur Geisterwelt. Dem Volksglauben zufolge ist alles, was geschieht, einem Anito (Geist) zurechenbar, der entweder wohlwollend oder böswillig ist und in der Welt umherwandert. Die Anitos werden von der Babaylan gerufen, um für Segen und Schutz zu danken oder in Zeiten von Krankheiten oder Dürren um Gnade zu bitten. Heilung ist spirituell, wie ein religiöses Ritual. Deshalb wird die Babaylan als Heilerin, Priesterin und moralischer Kompass betrachtet.

Die Diagnose folgt der Frage nach dem „Warum?“

Ein westlich ausgebildeter Arzt würde bei der Behandlung einer Krankheit fragen, welche biologische oder physische Ursache sie haben könnte. Eine Babaylan hingegen würde fragen, warum die Krankheit aufgetreten ist – ein entscheidender Unterschied im diagnostischen Ansatz. Am häufigsten fragen die Babaylanes, ob eine Regel verletzt wurde. Falls ja, wollen sie wissen, welcher Anito dadurch gekränkt oder verärgert wurde.

Babaylan in Cagayan de Oro als Hüterin von Wissen und Vermittlerin zur Geisterwelt. © Mirjam Overhoff, alle Rechte vorbehalten

Babaylanes sind ebenfalls sehr sensibel, wenn bestimmte Krankheiten auf Störungen in der Umwelt zurückführen, wie die Verschmutzung durch Bergbau oder den exzessiven Einsatz chemischer Pflanzenschutzmittel. Wie der Anthropologe Brian Goldsmith betont, ist es ein Irrtum zu glauben, dass sich traditionelle Heiler:innen auf rituelle oder magisch-religiöse Methoden beschränken, da sie auch rationale Verfahren anwenden und sich bei der Anwendung bestimmter Heilmethoden auf empirische Beobachtungen stützen.

Babaylanes wissen, dass es Gemeinsamkeiten mit der westlichen Medizin gibt. Ein Beispiel ist folgender Fall, den Forscher:innen des öffentlichen Gesundheitswesens im Jahr 2014 unter den Aetas im Hochland von Bataan beobachteten. Ein Junge mit starken Bauchschmerzen wurde von seinen Eltern zum nächsten Kagun (der Aeta-Begriff für Heiler) gebracht. Es wurde ein Pangangagun-Ritual (Heilung) durchgeführt. Während des Rituals sagte der Kagun, dass der Anito angewiesen habe, den Jungen dringend ins Krankenhaus zu bringen, da die Anitos ihm keine sofortige Linderung verschaffen konnten. Im Krankenhaus wurde beim Jungen eine Blinddarmentzündung diagnostiziert. Als der Junge sich einer Operation unterziehen musste, waren seine Eltern zuversichtlich, dass er überleben würde, da sie ihn zuvor zum Kagun-Ritual gebracht hatten.

Heilende Früchte, Knospen, Blätter und Wurzeln

Indigene Gemeinschaften und ihre Babaylanes unterhalten Waldapotheken. Es wurde beobachtet, dass die Aetas von Bataan bei der Behandlung von häufigen Erkrankungen wie Fieber, Husten, Erkältungen und Juckreiz westliche Medikamente (Paracetamol, Salben und andere) einnahmen. Sie verwenden aber auch Pulot (Honig), Talbos ng Bayabas (Guavenblatt-Knospen), Tawas (Alaun) oder Bawang (Knoblauch) und sorgen dafür, dass sie genügend Vorräte davon haben.

Eine andere Studie über Medizinbäume im Hinterland von Agusan del Sur listet die wichtigsten Baumarten auf, die von den Gemeinschaften der Manobo und Higaonon bewahrt und geschützt werden. Unter anderem,

• Mangga (Mango) bei Verstopfung, Husten, Durchfall und Magenbeschwerden
• Abihid (Balsam-/Mombinpflaume) bei Erkältungen, Husten, Diabetes und Fieber
• Guyabano (Stachelannone/Sauersack) bei Harnwegsinfektionen und sogar Krebs
• Huling huling (Goldfrucht-/Areca-Palme) bei Brustkrebs, Arthritis, Asthma, Durchfall und Bluthochdruck

Eine Waldapotheke der Higaonon. Maishaare, zu Tee aufgekocht, werden bei Nierenbeschwerden eingesetzt. © Mirjam Overhoff, alle Rechte vorbehalten

In der Studie wurden insgesamt 43 Baumarten dokumentiert, die von den Familien der Manobo und Higaonon ausdrücklich als medizinische Quellen und Heilmittel gegen verschiedene Krankheiten genannt wurden. Die Pflege von Bäumen für medizinische Zwecke stärkt ihre wichtige Rolle als Hüter:innen ihrer angestammten Gebiete.

Mehr Wertschätzung benötigt

Heute betrachten viele Menschen in der städtischen Gesellschaft die Babaylanes als unwissenschaftliche, esoterische Kuriositäten, die von Aberglauben und primitiven Überzeugungen umgeben seien, anstatt sie als noch zu erforschende Gestalterinnen von Lebenswelten zu schätzen, die das natürliche Gleichgewicht aufrechterhalten. Das immense Wissen, das sie als Dorf und Marktheilerinnen, sowie Kräuterkundige besitzen, wird erst jetzt systematisch in akademischen Fachzeitschriften dokumentiert. Selbst im Gesetz über die Rechte indigener Völker (IPRA) bleiben sie unsichtbar. Die Rolle, die sie in öffentlichen Gesundheitsprogrammen spielen könnten, bleibt ungewürdigt.

Die Entwicklung eines Zulassungssystems für Akupunkteur:innen, Chiropraktiker:innen, Naturheilkundler:innen und Homöopath:innen durch das Philippine Institute of Traditional and Alternative Health Care (PITAHC) spiegelt die zunehmende Anerkennung alternativer Medizin wider. Das Institut hat auch Forschungen zu traditionellen Heilpraktiken und Heilmitteln in indigenen Gemeinschaften finanziert, um diese zu dokumentieren und besser zu verstehen. Das ist ein wichtiger Schritt in die richtige Richtung.

Ein verschwindender Schatz?

Im Juni 2024 war ich Teil eines Forschungsteams, das einem alternden Baylan in einem Bergdorf im Süden Palawans einen Besuch abstattete. Sein genaues Alter ist unbekannt. Es wird jedoch vermutet, dass er über 90 Jahre alt ist, da er Geschichten aus der Zeit des Zweiten Weltkriegs erzählt. Wir waren bestürzt, als wir feststellten, dass er bettlägerig war, nachdem er einen Schlaganfall erlitten hatte. Die linke Hälfte seines Körpers war gelähmt.

Wir beschlossen, ihn nicht zu stören, wurden jedoch von seiner Frau und seinen beiden Schwiegertöchtern vor seiner Hütte empfangen. Als wir uns in seiner Hörweite unterhielten, begann er im Hintergrund zu summen und brach bald in einen Gesang aus, der für uns größtenteils unverständlich war. Er bete für Ausgeglichenheit, sagte eine der Frauen. Wir fragten, ob sein Wissen bereits an andere weitergegeben wurde und ob seine Gesänge und Gebete aufgezeichnet wurden. Wir schauten einander traurig an, denn wir hatten gemeinsam das Gefühl, dass ein angesehener Heiler und sein Wissen allmählich verschwanden.

Letztlich geht es nicht nur um den Schutz genetischer Ressourcen oder die Prävention von Biopiraterie. Es geht um das Fortbestehen eines lebendigen Wissenssystems, das in soziale Beziehungen, ritualisierte Praktiken und moralische Autorität eingebettet ist. Babaylanes sind keine Archive, aus denen sich nützliche Fragmente entnehmen, patentieren oder vermarkten ließen. Sie sind die Hüter:innen relationaler Welten, in denen Heilung, Ökologie, Spiritualität und kommunale Verwaltung untrennbar miteinander verbunden sind. Rechtsinstrumente wie IPRA sind zwar notwendig, aber unzureichend, solange traditionelles Wissen als etwas betrachtet wird, das katalogisiert werden muss, statt als lebendige Praxis, die durch Weitergabe, Anerkennung und Sorgfalt erhalten bleibt.

Deshalb erfordert der Schutz indigenen Wissens mehr als defensive Systeme des geistigen Eigentums. Es braucht gesellschaftliche Anerkennung, generationsübergreifende Weitergabe, ethische Forschungspartnerschaften sowie die Einbindung traditioneller Heiler:innen in das öffentliche Gesundheitswesen und in die Umweltpolitik. Wenn alternde Babaylanes ungehört versterben, geht nicht nur Wissen verloren, sondern auch das von ihnen gelebte Verständnis von Gleichgewicht, Verantwortung und Leben.

Dies ist eine aktualisierte und ergänzte Version des Artikels “Babaylanes und der Schutz von traditionellem Wissen”, erschienen in der Broschüre „Rechte der Indigenen in den Philippinen“

Übersetzung aus dem Englischen: Mustafa Kurşun

Thailand: Karen-Schüler:innen geben deutschen Partnerschüler:innen einen virtuellen Einblick in traditionellen Rotationsanbau.

Der Bildschirm bietet Einblick in das Klassenzimmer der Khun Mae Yod Schule in Thailand. Dort ist ein mehrere Meter langer Tisch zu sehen, auf dem eine Vielfalt an Gemüse und Gewürzen sorgsam angerichtet wurden. Dahinter stehen Schüler:innen und Lehrkräfte. Heute wollen sie ihren deutschen Austauschpartner:innen Produkte und Speisen aus ihrem Rotationsanbau vorstellen.

Auf der anderen Seite des virtuellen Raums befinden sich Schüler:innen der Goetheschule, einem internationalen Gymnasium in Essen. Gespannt blicken sie auf den Bildschirm, neugierig was ihre Austauschpartner:innen da vorbereitet haben. Trotz der Distanz spürt man die Aufregung und Vorfreude, die in beiden Klassenzimmern herrscht.

Lebens- und Wirtschaftsweise der Karen

Der Rotationsanbau bildet das Kernstück der Kultur und Lebensweise der Karen (Pgakenyaw). Bei dieser nachhaltigen landwirtschaftlichen Anbaumethode werden Waldstücke bewusst und achtsam abgebrannt, um sie für die Bepflanzung vorzubereiten. Für ein Jahr wird in einem Waldstück Reis und Gemüse angebaut. Nach der Nutzung liegt dieses Waldstück für sieben bis zwölf Jahre brach. In dieser Zeit kann sich der Boden regenerieren. Die Bäume wachsen nach und eine vielfältige Flora und Fauna entsteht wieder. Anschließend wird der Zyklus wiederholt.

Der Rotationsanbau ist untrennbar mit dem traditionellen Wissen der Karen, ihrer Spiritualität und ihrer Beziehung zur Umwelt verbunden. Dieses Wissen und die kulturellen Praktiken zu erhalten und weiterzugeben, ist zentrales Anliegen der Pgakenyaw Association for Sustainable Development (PASD). Hierzu arbeitet die PASD auch mit Schulen wie der Mae Yod Schule zusammen. So ist der Rotationsanbau für die Mae Yod Schüler:innen nicht nur Teil ihres alltäglichen Lebens, sondern auch ihres Lehrplans.

Vielfalt im Rotationsanbau

Im virtuellen Raum stellen die Lehrer:innen den deutschen Schüler:innen die Vielfalt der ausgebreiteten Produkte aus dem Rotationsanbau vor. Auf der Tafel liegen unter anderem Chili, Kürbisse, Auberginen und Reis. Auf einer Rotationsfarm werden üblicherweise mehr als 100 verschiedene essbare Pflanzenarten angebaut, von welchen sich ein Dorf das ganze Jahr über ernähren kann.

Aus einer solchen Vielfalt werden die verschiedensten Speisen zubereitet, welche die Schüler:innen aus Mae Yod nun stolz präsentieren. Beispielsweise lässt sich mit dem gedämpftem Klebreis aus eigenem Anbau ein leckerer Snack zubereiten. Man zerstampft ihn dazu einfach mit schwarzem Sesam und etwas Salz und formt kleine Kugeln aus der Masse. Sie können pur gegessen oder in Honig getaucht werden. Gerne werden sie zu festlichen Anlässen gereicht. Eine weitere Gruppe von Schüler:innen demonstriert, wie sich mit Taro, Chili und Tamarinde aus dem Eigenanbau eine leckere Suppe herstellen lässt. So lecker, dass es sogar Poesie über sie gibt – Poesie, welche den Wert des Teilens und gemeinsamen Genießens betont.

Eine der Lehrerinnen berichtet von der wichtigen Rolle, die Frauen im Rotationsanbau einnehmen. Frauen sind in jedem Schritt des Rotationsanbaus präsent. Beispielsweise wählen sie die Anbaufläche, sammeln und bewahren das Saatgut und vermitteln das Wissen an die nächsten Generationen. Nutdanai Trakansuphakon, der die PASD vertritt und den Austausch auf thailändischer Seite moderiert, ergänzt mit Nachdruck: „Ohne Frauen gäbe es keinen Rotationsanbau“.

Herausforderungen durch den Klimawandel

Ein Lehrer der Mae Yod Schule berichtet von den Herausforderungen, welchen der Rotationsanbau in den heutigen Zeiten ausgesetzt ist. Besonders die Klimakrise mache vielen Gemeinschaften zu schaffen. Da der Regen nicht mehr zu den üblichen Zeiten falle, gäbe es mehr Insekten und Schädlinge in den Feldern. So sähen sich einige Dörfer gezwungen, chemische Insektizide einzusetzen. Dabei zeichnet sich der Rotationsanbau gerade durch seine Nachhaltigkeit aus. Unter normalen Bedingungen kommt er ohne chemische Mittel und mit wenig Wasser aus. Die Asche aus der Brandrodung funktioniert als natürlicher Dünger.

Die enge Verbindung zwischen Mensch und Natur beschreibt auch Prasert Trakansuphakon, Vertreter der Karen und Experte auf dem Gebiet des Rotationsanbaus. „Wir können eine bestimmte Zikadenart hören, bevor wir die Bäume fällen, so wissen wir, welche Bäume die geeignete Hydration haben. Nicht nur die Töne von Insekten und Tieren, auch Blüten an Bäumen zeigen den Startpunkt der neuen Bewirtschaftung an, aber auch die Sterne am Himmel.“, so Trakansuphakon.

Der virtuelle Austausch ermöglicht den Goetheschüler:innen, die Erkenntnisse aus ihrer vielfältigen Beschäftigung mit den Traditionen der Karen zu vertiefen. Der Rotationsanbau bietet einen thematischen Zugang zu den vielfältigen kulturellen Werten der Karen und ihrem symbiotischen Umgang mit der Natur. Er bietet jedoch auch Einblicke in die Herausforderungen, denen die Karen als indigene Gemeinschaft in der heutigen Zeit gegenüberstehen.

So fragt eine Essener Schülerin: „Wie klärt ihr darüber auf, dass der Rotationsanbau nicht schädlich ist?“ Eine wichtige Frage, denn der Rotationsanbau unterliegt – wie vieles indigene Wissen – Fehlinformationen und Missverständnissen. Insbesondere in der thailändischen Öffentlichkeit und Politik, aber auch bei einigen westlichen Klimaschützer*innen besteht der Irrglaube, dass das Abbrennen der Waldstücke klimaschädlich sei oder den Wald zerstöre. Tatsächlich aber leistet es einen positiven Beitrag zu deren Erhalt. Die Brachflächen nehmen wesentlich mehr Kohlendioxid auf, als durch die Brände ausgestoßen wird. Darum, so berichtet eine Schülerin aus Mae Yod, haben die Karen unterschiedliche Strategien entwickelt. Sie dokumentieren den Anbauprozess über die sozialen Medien, laden städtische Bewohner:innen auf ihre Felder ein, und kooperieren mit Influencer:innen, die sich öffentlich für den Rotationsanbau einsetzen.

Für die Goetheschüler:innen ist klar, dass der Rotationsanbau nicht nur kulturell wertvoll, sondern auch nachhaltig ist. Der Austausch mit den Vertreter:innen der Karen hat ihre Perspektiven auf die Beziehung zwischen Mensch und Umwelt erweitert. Die Schüler:innen in Mae Yod erfüllt es wiederum mit Stolz, ihren Partner:innen von ihren Bräuchen zu erzählen. Dies stärkt ihre kulturelle Identität.

Die Unterhaltung zwischen den Schüler:innen dreht sich schon bald nicht mehr nur um den Rotationsanbau, sondern führt zu Themen wie dem Schulalltag und Musik, sowie der Suche nach Gemeinsamkeiten: „Habt ihr auch solches Essen bei euch? Was ist euer Lieblingsessen? Nutzt ihr Social Media?“ Die Stimmung wird zunehmend heiter, während die Schüler:innen einander besser kennenlernen. So klingt das Treffen langsam aus.

Positiv blicken die Essener Schüler:innen auf die Partnerschaft mit den Karen-Schüler:innen zurück. Lena, Schülerin der neunten Klasse der Goetheschule resümiert: „Unser Austausch mit den thailändischen Schülern war eine bereichernde Erfahrung. Trotz der räumlichen Distanz haben wir einen tiefen Einblick in die Kultur und das Leben der Pgakenyaw (Karen) erhalten. Besonders beeindruckt hat uns ihr respektvoller Umgang mit der Natur und ihr reiches Wissen über traditionelle Lebensweisen. ”

Laos: Die traditionelle Medizin und die naturbewahrenden Glaubensvorstellungen der Hmong werden seit Generationen mündlich überliefert. 

In den Hochländern von Laos, im entlegenen Dorf Pho in der Provinz Xieng Khouang, glauben Mai Lor und ihre Hmong-Gemeinschaft, dass schwere Krankheiten entweder wetterbedingt sind oder auf einen ‚Seelenverlust‘ zurückgehen, der von Geistern verursacht wird. Die Heilmethoden für beide Ursachen werden häufig kombiniert: Medizinalpflanzen anwenden und Schaman:in werden.

„Die Körper meiner Familienmitglieder waren wie glühende Kohlen, als sie krank waren. Ich musste suav ntism (Beifuß) kochen und ihnen als Medizin ins Essen geben, und danach ging es ihnen wieder gut“, erzählt Lor, eine Hmong-Frau Mitte fünfzig, vor ihrem Holzhaus mit Lehmboden.

Lor greift häufig auf traditionelle Hmong-Pflanzen zur Heilung zurück. Sie verwendet Beifuß gegen Fieber, sab yeeb (Ngai-Kampfer) gegen Körperschmerzen und Kopfschmerzen sowie nplooj ntse tug (Pfeilwurz) bei Lebensmittelvergiftungen.

Dabei wählt sie sehr gezielt bestimmte Pflanzenteile aus. Vom Kochen der Beifußwurzeln über einen dampfenden Pfeilwurz-Aufguss bis zu einem Hauch Kampfer gleicht es einer Symphonie der Naturheilmittel, deren ätherische Öle und weitere Inhaltsstoffe beim Einnehmen oder beim Auftragen auf die Haut wirken.

Nach dem Glauben der Hmong gehören der txiv neeb (Schamane) und der txiv tsuaj (Kräuterkundige) zu den angesehensten Mitgliedern der Gemeinschaft. Diese Überzeugungen wurzeln tief im Animismus, der davon ausgeht, dass alles in der Natur eine Seele besitzt und respektiert werden muss.

Jer Yang, eine 75-jährige Hmong-Schamanin und Kräuterkundige, hat die kombinierte Kraft natürlicher und spiritueller Heilmittel selbst erfahren. Als sie im Alter von acht Jahren schwer erkrankte, glaubten die Dorfbewohner, ein bösartiger Geist habe ihre Seele geraubt. Auf Anraten der Gemeinschaft nahm Jer Yang mit Anfang Dreißig ihre Rolle als Schamanin an.

„Es ist nicht leicht, eine weibliche Hmong-Schamanin zu sein. Während all der Jahre haben viele hinter meinem Rücken geredet und gesagt, ich sei nicht so gut wie männliche Schamanen, obwohl ich versucht habe, ihnen zu helfen“, sagt Yang. „Doch das hat mich nicht davon abgehalten, Menschen zu heilen.“

Krankheiten, die zunächst unheilbar erscheinen, haben viele Hmong-Schaman:innen erfahren. Viele, so auch Yang, nennen ihre eigenen Erkrankungen und die anschließende spirituelle Genesung als entscheidenden Grund, sich der traditionellen Medizin und dem Schamanismus zuzuwenden.

„Die Rezepte, wie ich Medizin koche oder finde, stammen aus meinen Träumen. Manchmal erscheinen mir Geister oder Menschen, die mir sagen, was ich tun oder wo ich die Pflanzen finden soll“, erklärt Yang.

Yang berichtet, wie Geister ihr im Traum erscheinen und sie anleiten, Waldmedizin richtig auszuwählen und anzubauen – ein Ausdruck ihrer intuitiven Rolle und der engen Verbindung ihrer Gemeinschaft mit der Umwelt. Vor dem Sammeln von Heilpflanzen bittet sie stets die Waldgeister um Erlaubnis. Sie unterscheidet sorgfältig zwischen medizinischen und nicht-medizinischen Pflanzen und vermeidet es, große Bäume zu fällen oder Wildtiere zu jagen, um die Geister nicht zu erzürnen.

„Hmong-Schaman:innen und Kräuterkundige dürfen in der Regel keine Tiere töten oder jagen, besonders keine Wildtiere. Ich rate meinen Patient:innen manchmal, diese Tiere nicht zu essen, da dies Krankheiten auslösen könnte“, sagt Yang. „Wir sollten Heiler sein, nicht Zerstörer.“

Eine verblassende Tradition

Die Spiritualität und Kräutermedizin der Hmong prägen ihre Beziehung zur Natur und machen sie zu Hütern der Biodiversität. Trotz ihrer Bedeutung fällt es jedoch den Älteren wie Yang und Lor zunehmend schwer, ihr Wissen an die junge Generation weiterzugeben, weil viele von ihnen in die Städte abwandern. Yang und Lor besuchten nur die Grundschule und konnten keine ausreichenden Kenntnisse der laotischen Sprache und Schrift erwerben. Wissen über Heilpflanzen und den Respekt vor der Natur wird daher meist mündlich weitergegeben.

In einem englischsprachigen Klassenzimmer in Phonesavanh sagen drei von fünf jugendlichen Hmong-Schüler:innen, dass sie kaum etwas über traditionelle Medizin wissen: „Traditionelle Medizin ist heute schwerer zu finden, da nur ältere Menschen wissen, wie man sie nutzt oder im Dschungel findet. Moderne Medikamente in nahegelegenen Krankenhäusern und Apotheken sind viel bequemer“, sagt der 13-jährige Nutfasai.

Yang sorgt sich um die Zukunft der traditionellen Medizin. Von ihren fünf Kindern interessiert sich nur die jüngste Tochter dafür – nimmt es jedoch laut Yang nicht ernst.

„Meine größte Sorge ist, dass der jungen Generation das Wissen über den Anbau traditioneller Heilpflanzen fehlt“, sagt sie. „Einige zeigen zwar Interesse, doch andere haben die traditionelle Medizin aufgegeben, vielleicht wegen ihrer Vorliebe für das Stadtleben, das oft von der Natur losgelöst ist.“

Diese Sorge teilt auch Mai Lor: „Ich kann die Namen dieser Pflanzen weder auf Laotisch noch auf Hmong schreiben, da sie mir mündlich von den Älteren meiner Familie beigebracht wurden“, erklärt sie.

„Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems“

Obwohl diese Praxis scheinbar im Widerspruch zu den Glaubensvorstellungen der Hmong steht, argumentieren viele Biolog:innen und Anthropolog:innen anders. Sie weisen darauf hin, dass jeweils nur kleine Waldflächen genutzt werden, was die Regeneration fördert und vielfältige Tierarten anzieht. Für viele Hmong-Frauen ist diese Landwirtschaft die einzige Lebensgrundlage, die es ihnen erlaubt, in der Region zu bleiben und ihre Heiltraditionen fortzuführen – dennoch gilt sie als nicht nachhaltig und wird von Politik und Medien häufig abgelehnt.

Doch der Verlust dieser Lebensweise würde mehr Abwanderung in die Ebenen bedeuten, die Bergregionen für andere wirtschaftliche Aktivitäten öffnen und einen möglichen Verlust an Biodiversität nach sich ziehen, da Hüterinnen wie Lor und Yang kaum überleben könnten.

Das Ziel, Brandrodung im Namen des Umweltschutzes zu beenden, übersieht zudem die zentrale Rolle indigener Frauen. Laut einer Studie der Asiatischen Entwicklungsbank „Women’s Access to Land, Forests, and Water“ ist der Wanderfeldbau „Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems; die Frau ist das Herz des Wanderfeldbaus und damit zugleich Ursprung des Ökosystems sowie Quelle menschlichen Lebens und familiärer Versorgung“.

Die Abschaffung dieser Praxis würde ein erhebliches Gender-Problem schaffen, da moderne Berufe Frauen von ihrer traditionellen Lebensweise trennen und sie neuen Formen von Ausbeutung und Verwundbarkeit aussetzen.

„Wir werden weiterhin unserem Lebensweg folgen – einem Gleichgewicht zwischen Medizin und Lebensunterhalt“, sagt Yang. „Es ist eine Tradition unserer Vorfahren, und ich hoffe, dass auch die Nachfolgenden sie wählen werden, wenn sie in modernen Berufen keinen Erfolg finden.“

Dieser Artikel erschien zuerst in der Laotian Times und wurde vom Earth Journalism Network gefördert.

Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack

Indonesien: Indigene Gemeinschaften in Westpapua stellen Verbundenheit und ihre Traditionen in die Mitte ihres gewaltfreien Widerstandes – mit Erfolg

Im Juni 2024 erfolgte die Anerkennung des traditionellen Territoriums der Knasaimos-Gemeinschaft durch die Bezirksregierung von Süd-Sorong in Südwestpapua. Dies stellte einen Meilenstein im langjährigen Kampf der oft marginalisierten indigenen Papuaner:innen dar. Ein offizielles Dekret bestätigt nun juristisch die Existenz und die Grenzen des angestammten Territoriums der Knasaimos sowie die kollektiven Rechte der indigenen Gemeinschaft, ihr Land gemäß indigenem Recht zu verwalten, zu regieren und zu schützen.

Vorangegangen war ein vielschichtiger Prozess friedlichen Widerstands, über Jahre hinweg sorgfältig geplant und umgesetzt. Der Widerstand der Knasaimos fand im politischen und rechtlichen Raum statt. Zugleich war es eine Auseinandersetzung, bei der staatliche und unternehmerische Wissenssysteme mit dem über Generationen weitergegebenen und praktizierten Wissen der Knasaimos kollidierten.

Die Knasaimos-Gemeinschaft leistete politischen Widerstand ohne offene Konfrontation. Stattdessen wählte sie einen kreativen Weg: die partizipative Kartierung ihres angestammten Territoriums sowie die Entwicklung gemeinschaftsbasierter Ökotourismusmodelle, die auf traditionellem Wissen beruhen. Praktiken wie Kartierung und Ökotourismus bieten nicht nur wirtschaftliche Perspektiven, sondern werden zu integralen Bestandteilen indigener Wissenssysteme (Indigenous Knowledge Systems, IKS). Dabei werden lokale Wissensordnungen, Kosmologie, Gewohnheitsrecht, Ökologie und soziale Strukturen miteinander verbunden.

Indem die Knasaimos lokales Wissen in den Mittelpunkt ihrer Legitimität stellen, fordern sie nicht nur die Dominanz moderner Entwicklungsparadigmen heraus, die lokale Stimmen häufig marginalisieren, sondern schaffen zugleich Raum für breitere Anerkennung auf lokaler, nationaler und globaler Ebene. Dieser Schritt zeigt, wie lokales Wissen als starke Grundlage dienen kann, um die Verhandlungsposition indigener Gemeinschaften angesichts tiefgreifender Veränderungen zu stärken.

Strategien des Friedens

Für indigene Papuaner:innen – insbesondere für die Knasaimos – ist der Wald weit mehr als eine physische Landschaft oder eine auszubeutende Ressource. Der Wald wird als „Mutter“ verstanden: als lebendige, nährende Präsenz, die Leben schenkt, versorgt, schützt und das Gedächtnis der Vorfahren bewahrt. Diese Beziehung ist zugleich spirituell und praktisch und prägt eine ganzheitliche Weltsicht, die Identität, moralische Ordnung und langfristige Nachhaltigkeit der Gemeinschaft begründet.

Bei den Knasaimos kommt diese enge Bindung in konkreten kulturellen Praktiken und Ritualen zum Ausdruck, die regeln, wie Menschen mit dem Wald interagieren dürfen. Bevor neue Gärten angelegt oder Holz und andere Waldprodukte genutzt werden, führen Älteste beratende Zeremonien und rituelle Opfergaben durch, um die Zustimmung der Ahnengeister einzuholen und sicherzustellen, dass die Nutzung respektvoll und ausgewogen bleibt.

Bäume und Tiere sind verwandte Wesen

Bestimmte Waldgebiete sind als heilige oder eingeschränkte Zonen ausgewiesen, in denen das Fällen von Bäumen oder das Jagen verboten ist. So werden ethische Grenzen zwischen Mensch und lebendiger Umwelt gefestigt. Saisonale Rituale, mündliche Überlieferungen und intergenerationale Wissensweitergabe erhalten diese wechselseitige Beziehung aufrecht und vermitteln, dass der Wald kein Besitzobjekt ist, sondern ein relationales Wesen, mit dem verantwortungsvoll gelebt werden muss.

Alltägliche Subsistenzpraktiken, Rituale und wirtschaftliche Initiativen – einschließlich gemeinschaftsbasiertem Ökotourismus – sind somit in eine moralische Ökologie eingebettet, die auf Gegenseitigkeit, Zurückhaltung und Respekt beruht. Der Wald als Mutter bildet daher sowohl einen spirituellen Anker als auch eine politische Grundlage, aus der indigene Ansprüche auf Territorium, Governance und Naturschutz hervorgehen.

Für die indigene Gemeinschaft der Knasaimos bilden Sagopalmen, Flüsse und Wälder ein integriertes moralisches und ökologisches System, das sowohl das Leben als auch die soziale Ordnung trägt. Sago verkörpert Souveränität, Kontinuität und sozialen Zusammenhalt. Flüsse fungieren als lebendige Klassenzimmer und rituelle Wege, über die ökologisches Wissen, moralische Werte und kollektive Erinnerung generationenübergreifend weitergegeben werden. Saisonale Bewegungen entlang der Flüsse gehen mit gewohnheitsrechtlichen Praktiken wie gemeinschaftlichem Fischfang, Erzählungen an den Flussufern und zeremoniellen Opfergaben an Ahnengeister einher, denen die Gewässer zugeschrieben werden. Heilige Orte entlang der Flusssysteme dienen als Speicher ahnenbezogener Geschichte und moralischer Grenzen, die das Verhältnis zwischen Mensch und Natur regulieren – mit Betonung auf Gegenseitigkeit, Zurückhaltung und Respekt statt auf Dominanz.

Ritualisierte Praktiken als informelles System des Naturschutzes

Innerhalb dieser rituellen und sozialen Kontexte greifen die Knasaimos auf eine Vielzahl wildlebender Arten für Ritualzwecke zurück, was tief verankerten Prinzipien der Nachhaltigkeit widerspiegelt. Forschungen in den Tehit-Knasaimos-Gemeinschaften dokumentieren die Nutzung von mindestens sechzehn Wildtierarten, darunter Arten, die eng mit Fluss- und Küstenökosystemen verbunden sind, wie Süßwassermuscheln und Mangrovenkrabben. Die Vielfalt der Ressourcennutzung verhindert übermäßigen Druck auf einzelne Arten und zeigt, wie ritualisierte Praktiken als informelles System des Naturschutzes fungieren. Flüsse und Wälder werden dabei nicht als Objekte der Ausbeutung verstanden, sondern als relationale Subjekte, deren Erhalt für kollektives Überleben und intergenerationale Kontinuität unerlässlich ist.

Diese tief verwurzelte Beziehung zu Land und Wasser reicht lange vor die Existenz des indonesischen Staates zurück und wurde bereits während der niederländischen Kolonialzeit herausgefordert. Koloniale Verwaltungen führten frühe Formen der Territorialkartierung, Ressourcenklassifizierung und externer Autorität ein, die begannen, indigene Landschaften als regierbaren und ausbeutbaren Raum neu zu definieren. Diese Eingriffe blieben jedoch vergleichsweise begrenzt, und indigene Governance-Systeme regulierten weiterhin weitgehend den Alltag im Umgang mit Wäldern und Flüssen. Ein tieferer Bruch erfolgte in den 1970er-Jahren unter dem indonesischen ‚Neue Ordnung‘ – Regime [Militärherrschaft unter Suharto 1966- 1998, d.R.], als Papua zunehmend als „Raum“ betrachtet wurde, der durch groß angelegte Umsiedlungsprogramme entwickelt werden müsse.

Die enge Logik staatlicher wirtschaftlicher Produktivität

Anfang der 1980er-Jahre verschärften sich diese Dynamiken mit der Vergabe von Holzeinschlagskonzessionen und der Ausweitung von Ölpalmenplantagen. Staatlich gesteuerte Entwicklung folgte der engen Logik wirtschaftlicher Produktivität und marginalisierte systematisch indigenes Wissen. Dieses wurde als unwissenschaftlich, ineffizient oder unvereinbar mit nationalem Fortschritt dargestellt. Aus politökologischer Perspektive markierte dieser Moment eine Eskalation der Konsolidierung staatlicher und unternehmerischer Macht über Land, bei der lebendige indigene Territorien in abstrakte Zonen der Extraktion verwandelt wurden.

Arkilaus Kladit, Mitglied des traditionellen Rates der Knasaimos, erinnert sich bis heute an den Umsiedlungsplan, der beinahe ihr Dorf erreicht hätte. Während der Distrikt Aimas in Sorong häufig als Erfolgsgeschichte der Entwicklung angeführt wird, ist er für die Knasaimos eine eindringliche Erinnerung daran, wie schnell ihr Lebensraum und ihre Lebensweise verschwinden könnten. Ihre Weigerung, einer Umsiedlung zuzustimmen, gründete nicht nur in der Angst vor Vertreibung, sondern in einer grundsätzlichen Ablehnung von Entwicklungsmodellen, die die Legitimität indigenen Wissens, indigener Autorität und territorialer Beziehungen negierten.

Anstatt offene Konfrontation zu suchen, mobilisierten die Knasaimos Strategien der organisierten Verweigerung, kollektiven Beratung und institutionellen Stärkung durch traditionelle Räte und territoriale Ansprüche. Diese Form des Widerstands zielte darauf ab, lebens­erhaltende Beziehungen zu Land und Flüssen zu verteidigen und zugleich gewaltsame Eskalation in einem stark militarisierten politischen Kontext zu vermeiden.

Obwohl der Umsiedlungsplan schließlich durch anhaltendes kollektives Handeln gestoppt wurde, bestehen neue Bedrohungen fort – etwa durch Extraktivismus-Genehmigungen, die ohne Konsultation oder Zustimmung der indigenen Gemeinschaften erteilt werden. Diese anhaltenden Belastungen verdeutlichen, dass indigener Widerstand in Papua kein episodisches Ereignis ist, sondern ein dauerhafter, anpassungsfähiger Prozess der Verteidigung von Land, Wissen und Leben durch gewaltfreie, strategische und relationale Formen politischen Engagements.

In einer solchen Situation sind nicht nur Land und Wälder bedroht, sondern auch die indigene Wissensinfrastruktur, die das Gemeinschaftsleben prägt. Der ökologische und soziale Raum, in dem Werte, Normen und Wissen weitergegeben werden, schrumpft rapide. Die Abholzung der Sagopalmenwälder bedeutet nicht nur den Verlust einer zentralen Nahrungsquelle, sondern auch den Verlust kultureller Lernräume und Lebensweisen.

Jagdgebiete schrumpfen, heilige Orte werden zerstört. Die Kontinuität der Wissenssysteme, die das Gemeinschaftsleben tragen, wird damit unterbrochen. Die Knasaimos standen vor einem großen Dilemma: Sollten sie mit riskanter Gewalt Widerstand leisten oder einen nachhaltigeren und würdevolleren Weg einschlagen?

Ihre Entscheidung war eindeutig: ein friedlicher Weg, geprägt von Strategie und Konsolidierung. Fünf Hauptstämme – „Kna, Saifi, Imian, Ogit und Srer“ – verbanden sich zu einer kollektiven Identität als das indigene Volk der Knasaimos. Diese Konsolidierung verfestigte sich mit der Gründung formeller traditioneller Institutionen, unterstützt von Organisationen wie Bentara Papua, Telapak und Greenpeace Indonesia. Dies stellte einen entscheidenden Wendepunkt in ihrem Kampf dar: Indigenes Wissen, zuvor vor allem als kulturelle Praxis gelebt, wurde nun zur Grundlage politischer Legitimität erhoben und ermöglichte es ihnen, ihre Rechte formell geltend zu machen.

Ökotourismus als Form friedlichen Widerstands

Durch institutionelle Stärkung und die Entwicklung lokal verankerter Ökotourismusprojekte hat die Knasaimos-Gemeinschaft gezeigt, dass friedliche, wissensbasierte Praktiken eine wirksame Strategie im Kampf gegen Vertreibung und Ausbeutung darstellen – und zugleich den Weg für einen breiteren Dialog über die Anerkennung und den Schutz indigener Rechte in der Zukunft ebnen.

Die Knasaimos erkennen, dass der Schutz ihres angestammten Landes heute nicht mehr allein auf traditionellem Wissen beruhen kann. Dieses Wissen muss in eine Sprache übersetzt werden, die für staatliche Bürokratien verständlich ist. Daher stellt die Kartierung ihrer traditionellen Territorien einen entscheidenden Schritt dar. Gemeinsam mit unterstützenden Organisationen kartierten sie vierzehn Clangebiete. Der Prozess war partizipativ und bezog alle ein, einschließlich junger Menschen. Obwohl zeit- und kostenintensiv, wird er als langfristige Investition betrachtet.

Die entstandenen Karten sind nicht nur technische Dokumente. Sie sind politische Aussagen und ein klarer Beweis dafür, dass das Knasaimos-Volk über Geschichte, ökologisches Wissen und ein legitimes System territorialer Governance verfügt. Indigene Kartografie dient hier dazu, lokales Wissen in die Sprache von Recht und Verwaltung zu übersetzen, ohne die kosmologische Bedeutung zu verlieren, an die die Gemeinschaft glaubt. Darüber hinaus stärkt die Kartierung die lokale Wirtschaft. Schulungen zur Sagoverarbeitung werden angeboten, um die Ernährungssicherheit zu erhöhen und die Abhängigkeit von Ressourcenextraktion zu verringern.

Eine der sichtbarsten Formen des Widerstands ist die Entwicklung gemeinschaftsbasierter Ökotourismusangebote. In Kalibiru Klaogin werden Besucher:innen nicht wie gewöhnliche Tourist:innen behandelt. Sie leben bei Familien, verarbeiten Sago gemeinsam mit diesen Familien, lernen bei ihnen etwas über traditionelles Recht und besuchen heilige Stätten. Ökotourismus bedeutet hier nicht den ‚Verkauf‘ von Kultur, sondern die Schaffung eines Begegnungsraums, in dem indigenes Wissen gelebt und unmittelbar weitergegeben wird.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Vietnam: Der preisgekrönte Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ begleitet eine Rục-Frau und würdigt eine aussterbende Kultur und Sprache.

Wenn ich Cao Thị Hậu sprechen höre, entsteht in mir eine unbekannte Zusammenballung aus Vertrautheit und Neugierde. Ihre Sprache scheint vertraut, doch es ist nicht ihr gesprochenes Wort, es ist ihr Klang.

Mit diesem Klang beginnt der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước…) Poetisch und rhythmisch benennt Cao Thị Hậu „Nacht, Feuer, Wasser“. Die Übersetzungen ins vietnamesische und englische werden eingeblendet und auch, dass sie Rục spricht. Das Flackern der Flammen, das Geräusch von Tropfen in einer Felshöhle, das Zirpen der Vögel und das Summen der Fliegen werden als ‚Hors d’oeuvre‘ serviert. Der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ feierte beim 78. Filmfestival von Locarno am 14. August 2025 Premiere und gewann den Goldenen Leoparden – Filmmakers of the Present.

„Rục bedeutet Wasser, das durch Felsen und Höhlen sickert.“

Cao Thị Hậu ist eine Rục-Frau und spricht die Sprache, die nur noch wenige hundert Menschen beherrschen. Die Rục sind eine Gruppe des Chut-Volkes. Sie leben im Bezirk Minh Hóa in der Provinz Quảng Trị im nördlichen Zentralvietnam.

Die Farbe Grün

Dort bewegt sich die Protagonistin immer inmitten von Grün – wenn sie ihr dichtes schwarzes Haar in eleganten Handbewegungen bündelt, barfuß Holz auf dem Rücken transportiert, ihre offene Wunde am Knöchel mit Kräutern versorgt. Hier ist Cao Thị Hậu autark und weisungsfrei.

Wenn sie jedoch mitten in Saigon steht – hupende Motorräder und bohrende Baustellen um sie herum – wirkt sie anonym und abwesend. In einer Szene in Saigon sitzt sie lässig am Wasser und raucht, umgeben von Häusern „voller Löcher“, die den Himmel berühren. Dann stellt sie diese großartige Frage: „Was ist das für ein Ort?“ In ihrer Wahrnehmung ist das Leben in einer Höhle solider.

Während die Kaiserstadt Huế und auch die trockene Hạ Long-Bucht in Ninh Bình populäre Reiseziele sind, steht das restliche Zentralvietnam im Hintergrund. Dies geschieht zwar zu Unrecht, kommt jedoch der bisher weitgehend unberührten Landschaft zugute.

„Hair, Paper, Water…“ wurde mit einer Vintage Bolex-Kamera aufgezeichnet. Die verwackelten und gekörnten 16mm Aufnahmen geben den feucht-grünen immerzu nebeligen Berglandschaften etwas Mystisches. Nicolas Graux‘ Kinematographie würdigt seine Hauptdarstellerin, ohne sie zu erheben. Der belgische Filmemacher hat gemeinsam mit dem vietnamesischen Regisseur Minh Quý Trương, der zuletzt durch „Viêt and Nam“ internationale Bekanntheit erlangte, drei Jahre lang Momentaufnahmen aus dem Alltag von Cao Thị Hậu gesammelt. Bei beiden ist die lyrische Handschrift natürlich und ungeniert. Minh Quý Trương hat bereits für seinen 2019 erschienenen Dokumentarfilm Nhà Cây (Das Baumhaus) mit indigenen Gemeinschaften wie den Kor, Hmong und den Rục – so auch mit Cao Thị Hậu zusammengearbeitet.

Cao Thị Hậu ist Uroma. Ihre Enkelin lebt in der Stadt, die immerzu von hängender Wäsche verziert ist. Sie hat ein Kind bekommen. Im Laufe des Films erfahren wir, dass sie sie nicht nur mit ihrer Anwesenheit unterstützt, sondern auch finanziell. Denn das Geld, das die Enkelin und ihr Mann in der Fabrik verdienen, reicht nicht. Das spärlich eingerichtete Zuhause mit dem gefliesten Boden wirkt kühl und farblos. Das Baby mit vollem Haar schreit lautlos. Ein Mädchen auf dem Fahrrad kreuzt immer wieder das Bild. Während sie hintereinander auf kleinen Plastikhockern sitzen, kämmt Cao Thị Hậu ihrer Enkelin liebevoll das Haar.

Gegensätzliche Integration

Zurück an dem Ort, der für Cao Thị Hậu zuhause ist. Sie erzählt von einer (geträumten) Unterhaltung mit ihrer Mutter, die sie nach Hause zurückruft, es warten Arbeit und andere Enkel. Ein Junge erscheint, er hat schief geschnittenes Haar – trotz Besuch im Salon – und fehlende Vorderzähne. Er strahlt Leichtigkeit aus. Er ist der einzige männliche Nachkomme. Cao Thị Hậu ermutigt ihn, die Schule nicht zu versäumen, lesen und schreiben zu lernen, damit er alle Möglichkeiten habe. Er malt daraufhin ein Haus und lernt in der Schule englisch. Draußen vor der Klasse stehen die Schuhe der Kinder, während sie drinnen in Jacken sitzen.

Es sind diese vermeintlich kleinen Schnipsel, die den im 4:3-Format-Film so behutsam machen. Der Clash, der immer wieder willkürlich erscheint, aber wesentlich ist. Land und Stadt, nackte Füße kombiniert mit bunten Einwegregencapes bei der Holzarbeit für die Papierproduktion, das Perlen-Jade-Armband während die Ärmel ihres karierten Hemdes ausgefranst sind und sie sanft mit den Händen durchs Wasser gleitet. Nichts scheint zueinander zu passen, doch fügt es sich zu einer selbstverständlichen Gegenwart.

Denn diese offensichtlichen charakteristischen Unterschiede sind nicht essenziell für die Erzählung. Beinahe beiläufig wird gefilmt, dass die Bücher, die der Enkel liest, in vietnamesischer Sprache sind. Dass er, wie viele bilinguale Kinder, Gefahr läuft, die Mutterzunge zu verlieren. Die Bedrohung einer aussterbenden Sprache wird real. Einer Sprache, die es geschrieben kaum gibt.

Höhlenleben

1959 ‚fand‘ ein Grenzsoldat in Cà Xèng Menschen, die in wasserdurchlässigen Höhlen lebten und die er beschrieb als Menschen, die „mit der Wendigkeit wilder Tiere Klippen und Bäume erklimmen“. Fernab der Zivilisation lebend, ohne Schulen und Kliniken, sich durch Jagen und Sammeln selbst versorgend, habe das zurückgezogene und autonome Leben der Rục Rätselraten ausgelöst, so Đinh Thanh Dự (der sich auf die Kultur ethnischer Minderheiten in Quang Binh spezialisiert hat) und Võ Xuân Trang (Autor von „Die Rục in Vietnam“, 1998). In ihrem viel zitierten Aufsatz über „Das Leben des geheimnisvollsten Stammes der Welt in Vietnam“ wird geschildert, wie die Rục-Gemeinschaft „überzeugt“ wird, „sich im Tal niederzulassen und sich in der Gemeinde Kim Phú anzusiedeln“.

2013 wurden die Rục auf die Liste der zehn am wenigsten bekannten indigenen Völker aufgenommen. 2022 wurden in insgesamt 144 Haushalten 580 Angehörige der Rục gezählt. Trotz der Umsiedlung und der damit einhergehenden Veränderungen im wirtschaftlichen und soziokulturellen Leben, leben die Rục weiterhin im Glauben an die Beseeltheit aller Dinge. So zeigen Untersuchungen der Forschungsarbeit „Kultureller Wandel der Rục im Bezirk Minh Hóa, Provinz Quảng Bình, Vietnam“, dass die Rục sich sukzessive an Industrialisierung und Modernisierung anpassen, ohne dabei ihre kulturellen Werte zu verlieren.

Cao Thị Hậu wurde in einer Höhle geboren. Durch sie lernen wir im Film Pflanzen und ihre Heilkraft kennen, weswegen den Rục immer wieder etwas Magisches nachgesagt wird. Trotz der zurückhaltenden und andeutenden Dokumentation haben die Bilder etwas sehr Vertrautes und Intimes: wenn jede Pore ihrer Haut sichtbar wird, wenn sie voller Überzeugung wie ein Tiger brüllt. Sie ist hemmungsfrei, während sie in ihrer Erscheinung radikal nüchtern agiert. Manche erzählte Anekdoten sind erschütternd, wie die ihrer Geburt. Manche sind fast komisch, wie die des Haarverkaufs für Fischsauce. Oder auch, wenn sie eigenwillig ihren Enkel aus dem Nichts heraus fragt, wen er bei einer Trennung seiner Eltern bevorzugen würde.

Der Film fügt Haar, Papier und Wasser zu etwas Elementaren zusammen. Die Haare signalisieren immer wieder Zuneigung. Das Papier symbolisiert ihren Lebensunterhalt und auch die Zukunft des Enkels, der auf diesem schreibt und lernt. Und da ist das Wasser, von dem sie immer umgeben zu sein scheint. Verschwenderisch schön sind dabei die vielen Grünnuancen mit den lila-blau Pigmenten ihrer Kleidung, sei es das karierte Kopftuch oder das geblümte Áo bà ba (traditionelles Oberteil, welches als Großmutters Hemd übersetzt wird).

Cao Thị Hậu ist mit ihrem Enkel und einem Mann auf einem kleinen Boot unterwegs zu einer der Höhlen. Sie machen zusammen Rast und essen Maisbrot. Er klettert im Gestein herum. Sie lächelt. In einer späteren Szene in der sie nur noch zweit sind, liegen sie im Boot, sie krault ihm den Kopf. Sie spricht Rục, er spricht es nach.

Rezension zu „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước… ), Nicolas Graux und Trương Minh Quý, 2025, 71 Minuten, Lights On Film