Babaylan Mary (links im Bild) von den Higaonon in Mindanao bei der Arbeit. © Mirjam Overhoff, alle Rechte vorbehalten

Philippinen: Das Wissen der Medizinfrauen (Babaylanes) ist existentiell für die Gemeinschaft. Zugleich ist es von Biopiraterie bedroht.

Die meisten ländlichen und indigenen Haushalte verfügen über einen reichen Schatz an Erfahrung zur Behandlung häufiger, alltäglicher Krankheiten. Wenn die Krankheit zu schwer ist oder die Betroffenen spezialisiertes Wissen benötigen, suchen sie die Babaylanes auf.

Eine Babaylan – auch Balyan, Catalanon oder Kagun genannt – ist in der Regel eine Frau, deren Rolle über die einer informellen medizinischen Grundversorgerin, Kräuterkundlerin und Hebamme hinausgeht. Sie ist Trösterin, Therapeutin, Beraterin, Sozialarbeiterin und vor allem eine Vermittlerin zur Geisterwelt. Dem Volksglauben zufolge ist alles, was geschieht, einem Anito (Geist) zurechenbar, der entweder wohlwollend oder böswillig ist und in der Welt umherwandert. Die Anitos werden von der Babaylan gerufen, um für Segen und Schutz zu danken oder in Zeiten von Krankheiten oder Dürren um Gnade zu bitten. Heilung ist spirituell, wie ein religiöses Ritual. Deshalb wird die Babaylan als Heilerin, Priesterin und moralischer Kompass betrachtet.

Die Diagnose folgt der Frage nach dem „Warum?“

Ein westlich ausgebildeter Arzt würde bei der Behandlung einer Krankheit fragen, welche biologische oder physische Ursache sie haben könnte. Eine Babaylan hingegen würde fragen, warum die Krankheit aufgetreten ist – ein entscheidender Unterschied im diagnostischen Ansatz. Am häufigsten fragen die Babaylanes, ob eine Regel verletzt wurde. Falls ja, wollen sie wissen, welcher Anito dadurch gekränkt oder verärgert wurde.

Babaylan in Cagayan de Oro als Hüterin von Wissen und Vermittlerin zur Geisterwelt. © Mirjam Overhoff, alle Rechte vorbehalten

Babaylanes sind ebenfalls sehr sensibel, wenn bestimmte Krankheiten auf Störungen in der Umwelt zurückführen, wie die Verschmutzung durch Bergbau oder den exzessiven Einsatz chemischer Pflanzenschutzmittel. Wie der Anthropologe Brian Goldsmith betont, ist es ein Irrtum zu glauben, dass sich traditionelle Heiler:innen auf rituelle oder magisch-religiöse Methoden beschränken, da sie auch rationale Verfahren anwenden und sich bei der Anwendung bestimmter Heilmethoden auf empirische Beobachtungen stützen.

Babaylanes wissen, dass es Gemeinsamkeiten mit der westlichen Medizin gibt. Ein Beispiel ist folgender Fall, den Forscher:innen des öffentlichen Gesundheitswesens im Jahr 2014 unter den Aetas im Hochland von Bataan beobachteten. Ein Junge mit starken Bauchschmerzen wurde von seinen Eltern zum nächsten Kagun (der Aeta-Begriff für Heiler) gebracht. Es wurde ein Pangangagun-Ritual (Heilung) durchgeführt. Während des Rituals sagte der Kagun, dass der Anito angewiesen habe, den Jungen dringend ins Krankenhaus zu bringen, da die Anitos ihm keine sofortige Linderung verschaffen konnten. Im Krankenhaus wurde beim Jungen eine Blinddarmentzündung diagnostiziert. Als der Junge sich einer Operation unterziehen musste, waren seine Eltern zuversichtlich, dass er überleben würde, da sie ihn zuvor zum Kagun-Ritual gebracht hatten.

Heilende Früchte, Knospen, Blätter und Wurzeln

Indigene Gemeinschaften und ihre Babaylanes unterhalten Waldapotheken. Es wurde beobachtet, dass die Aetas von Bataan bei der Behandlung von häufigen Erkrankungen wie Fieber, Husten, Erkältungen und Juckreiz westliche Medikamente (Paracetamol, Salben und andere) einnahmen. Sie verwenden aber auch Pulot (Honig), Talbos ng Bayabas (Guavenblatt-Knospen), Tawas (Alaun) oder Bawang (Knoblauch) und sorgen dafür, dass sie genügend Vorräte davon haben.

Eine andere Studie über Medizinbäume im Hinterland von Agusan del Sur listet die wichtigsten Baumarten auf, die von den Gemeinschaften der Manobo und Higaonon bewahrt und geschützt werden. Unter anderem,

• Mangga (Mango) bei Verstopfung, Husten, Durchfall und Magenbeschwerden
• Abihid (Balsam-/Mombinpflaume) bei Erkältungen, Husten, Diabetes und Fieber
• Guyabano (Stachelannone/Sauersack) bei Harnwegsinfektionen und sogar Krebs
• Huling huling (Goldfrucht-/Areca-Palme) bei Brustkrebs, Arthritis, Asthma, Durchfall und Bluthochdruck

Eine Waldapotheke der Higaonon. Maishaare, zu Tee aufgekocht, werden bei Nierenbeschwerden eingesetzt. © Mirjam Overhoff, alle Rechte vorbehalten

In der Studie wurden insgesamt 43 Baumarten dokumentiert, die von den Familien der Manobo und Higaonon ausdrücklich als medizinische Quellen und Heilmittel gegen verschiedene Krankheiten genannt wurden. Die Pflege von Bäumen für medizinische Zwecke stärkt ihre wichtige Rolle als Hüter:innen ihrer angestammten Gebiete.

Mehr Wertschätzung benötigt

Heute betrachten viele Menschen in der städtischen Gesellschaft die Babaylanes als unwissenschaftliche, esoterische Kuriositäten, die von Aberglauben und primitiven Überzeugungen umgeben seien, anstatt sie als noch zu erforschende Gestalterinnen von Lebenswelten zu schätzen, die das natürliche Gleichgewicht aufrechterhalten. Das immense Wissen, das sie als Dorf und Marktheilerinnen, sowie Kräuterkundige besitzen, wird erst jetzt systematisch in akademischen Fachzeitschriften dokumentiert. Selbst im Gesetz über die Rechte indigener Völker (IPRA) bleiben sie unsichtbar. Die Rolle, die sie in öffentlichen Gesundheitsprogrammen spielen könnten, bleibt ungewürdigt.

Die Entwicklung eines Zulassungssystems für Akupunkteur:innen, Chiropraktiker:innen, Naturheilkundler:innen und Homöopath:innen durch das Philippine Institute of Traditional and Alternative Health Care (PITAHC) spiegelt die zunehmende Anerkennung alternativer Medizin wider. Das Institut hat auch Forschungen zu traditionellen Heilpraktiken und Heilmitteln in indigenen Gemeinschaften finanziert, um diese zu dokumentieren und besser zu verstehen. Das ist ein wichtiger Schritt in die richtige Richtung.

Ein verschwindender Schatz?

Im Juni 2024 war ich Teil eines Forschungsteams, das einem alternden Baylan in einem Bergdorf im Süden Palawans einen Besuch abstattete. Sein genaues Alter ist unbekannt. Es wird jedoch vermutet, dass er über 90 Jahre alt ist, da er Geschichten aus der Zeit des Zweiten Weltkriegs erzählt. Wir waren bestürzt, als wir feststellten, dass er bettlägerig war, nachdem er einen Schlaganfall erlitten hatte. Die linke Hälfte seines Körpers war gelähmt.

Wir beschlossen, ihn nicht zu stören, wurden jedoch von seiner Frau und seinen beiden Schwiegertöchtern vor seiner Hütte empfangen. Als wir uns in seiner Hörweite unterhielten, begann er im Hintergrund zu summen und brach bald in einen Gesang aus, der für uns größtenteils unverständlich war. Er bete für Ausgeglichenheit, sagte eine der Frauen. Wir fragten, ob sein Wissen bereits an andere weitergegeben wurde und ob seine Gesänge und Gebete aufgezeichnet wurden. Wir schauten einander traurig an, denn wir hatten gemeinsam das Gefühl, dass ein angesehener Heiler und sein Wissen allmählich verschwanden.

Letztlich geht es nicht nur um den Schutz genetischer Ressourcen oder die Prävention von Biopiraterie. Es geht um das Fortbestehen eines lebendigen Wissenssystems, das in soziale Beziehungen, ritualisierte Praktiken und moralische Autorität eingebettet ist. Babaylanes sind keine Archive, aus denen sich nützliche Fragmente entnehmen, patentieren oder vermarkten ließen. Sie sind die Hüter:innen relationaler Welten, in denen Heilung, Ökologie, Spiritualität und kommunale Verwaltung untrennbar miteinander verbunden sind. Rechtsinstrumente wie IPRA sind zwar notwendig, aber unzureichend, solange traditionelles Wissen als etwas betrachtet wird, das katalogisiert werden muss, statt als lebendige Praxis, die durch Weitergabe, Anerkennung und Sorgfalt erhalten bleibt.

Deshalb erfordert der Schutz indigenen Wissens mehr als defensive Systeme des geistigen Eigentums. Es braucht gesellschaftliche Anerkennung, generationsübergreifende Weitergabe, ethische Forschungspartnerschaften sowie die Einbindung traditioneller Heiler:innen in das öffentliche Gesundheitswesen und in die Umweltpolitik. Wenn alternde Babaylanes ungehört versterben, geht nicht nur Wissen verloren, sondern auch das von ihnen gelebte Verständnis von Gleichgewicht, Verantwortung und Leben.

Dies ist eine aktualisierte und ergänzte Version des Artikels “Babaylanes und der Schutz von traditionellem Wissen”, erschienen in der Broschüre „Rechte der Indigenen in den Philippinen“

Übersetzung aus dem Englischen: Mustafa Kurşun

Thailand: Karen-Schüler:innen geben deutschen Partnerschüler:innen einen virtuellen Einblick in traditionellen Rotationsanbau.

Der Bildschirm bietet Einblick in das Klassenzimmer der Khun Mae Yod Schule in Thailand. Dort ist ein mehrere Meter langer Tisch zu sehen, auf dem eine Vielfalt an Gemüse und Gewürzen sorgsam angerichtet wurden. Dahinter stehen Schüler:innen und Lehrkräfte. Heute wollen sie ihren deutschen Austauschpartner:innen Produkte und Speisen aus ihrem Rotationsanbau vorstellen.

Auf der anderen Seite des virtuellen Raums befinden sich Schüler:innen der Goetheschule, einem internationalen Gymnasium in Essen. Gespannt blicken sie auf den Bildschirm, neugierig was ihre Austauschpartner:innen da vorbereitet haben. Trotz der Distanz spürt man die Aufregung und Vorfreude, die in beiden Klassenzimmern herrscht.

Lebens- und Wirtschaftsweise der Karen

Der Rotationsanbau bildet das Kernstück der Kultur und Lebensweise der Karen (Pgakenyaw). Bei dieser nachhaltigen landwirtschaftlichen Anbaumethode werden Waldstücke bewusst und achtsam abgebrannt, um sie für die Bepflanzung vorzubereiten. Für ein Jahr wird in einem Waldstück Reis und Gemüse angebaut. Nach der Nutzung liegt dieses Waldstück für sieben bis zwölf Jahre brach. In dieser Zeit kann sich der Boden regenerieren. Die Bäume wachsen nach und eine vielfältige Flora und Fauna entsteht wieder. Anschließend wird der Zyklus wiederholt.

Der Rotationsanbau ist untrennbar mit dem traditionellen Wissen der Karen, ihrer Spiritualität und ihrer Beziehung zur Umwelt verbunden. Dieses Wissen und die kulturellen Praktiken zu erhalten und weiterzugeben, ist zentrales Anliegen der Pgakenyaw Association for Sustainable Development (PASD). Hierzu arbeitet die PASD auch mit Schulen wie der Mae Yod Schule zusammen. So ist der Rotationsanbau für die Mae Yod Schüler:innen nicht nur Teil ihres alltäglichen Lebens, sondern auch ihres Lehrplans.

Vielfalt im Rotationsanbau

Im virtuellen Raum stellen die Lehrer:innen den deutschen Schüler:innen die Vielfalt der ausgebreiteten Produkte aus dem Rotationsanbau vor. Auf der Tafel liegen unter anderem Chili, Kürbisse, Auberginen und Reis. Auf einer Rotationsfarm werden üblicherweise mehr als 100 verschiedene essbare Pflanzenarten angebaut, von welchen sich ein Dorf das ganze Jahr über ernähren kann.

Aus einer solchen Vielfalt werden die verschiedensten Speisen zubereitet, welche die Schüler:innen aus Mae Yod nun stolz präsentieren. Beispielsweise lässt sich mit dem gedämpftem Klebreis aus eigenem Anbau ein leckerer Snack zubereiten. Man zerstampft ihn dazu einfach mit schwarzem Sesam und etwas Salz und formt kleine Kugeln aus der Masse. Sie können pur gegessen oder in Honig getaucht werden. Gerne werden sie zu festlichen Anlässen gereicht. Eine weitere Gruppe von Schüler:innen demonstriert, wie sich mit Taro, Chili und Tamarinde aus dem Eigenanbau eine leckere Suppe herstellen lässt. So lecker, dass es sogar Poesie über sie gibt – Poesie, welche den Wert des Teilens und gemeinsamen Genießens betont.

Eine der Lehrerinnen berichtet von der wichtigen Rolle, die Frauen im Rotationsanbau einnehmen. Frauen sind in jedem Schritt des Rotationsanbaus präsent. Beispielsweise wählen sie die Anbaufläche, sammeln und bewahren das Saatgut und vermitteln das Wissen an die nächsten Generationen. Nutdanai Trakansuphakon, der die PASD vertritt und den Austausch auf thailändischer Seite moderiert, ergänzt mit Nachdruck: „Ohne Frauen gäbe es keinen Rotationsanbau“.

Herausforderungen durch den Klimawandel

Ein Lehrer der Mae Yod Schule berichtet von den Herausforderungen, welchen der Rotationsanbau in den heutigen Zeiten ausgesetzt ist. Besonders die Klimakrise mache vielen Gemeinschaften zu schaffen. Da der Regen nicht mehr zu den üblichen Zeiten falle, gäbe es mehr Insekten und Schädlinge in den Feldern. So sähen sich einige Dörfer gezwungen, chemische Insektizide einzusetzen. Dabei zeichnet sich der Rotationsanbau gerade durch seine Nachhaltigkeit aus. Unter normalen Bedingungen kommt er ohne chemische Mittel und mit wenig Wasser aus. Die Asche aus der Brandrodung funktioniert als natürlicher Dünger.

Die enge Verbindung zwischen Mensch und Natur beschreibt auch Prasert Trakansuphakon, Vertreter der Karen und Experte auf dem Gebiet des Rotationsanbaus. „Wir können eine bestimmte Zikadenart hören, bevor wir die Bäume fällen, so wissen wir, welche Bäume die geeignete Hydration haben. Nicht nur die Töne von Insekten und Tieren, auch Blüten an Bäumen zeigen den Startpunkt der neuen Bewirtschaftung an, aber auch die Sterne am Himmel.“, so Trakansuphakon.

Der virtuelle Austausch ermöglicht den Goetheschüler:innen, die Erkenntnisse aus ihrer vielfältigen Beschäftigung mit den Traditionen der Karen zu vertiefen. Der Rotationsanbau bietet einen thematischen Zugang zu den vielfältigen kulturellen Werten der Karen und ihrem symbiotischen Umgang mit der Natur. Er bietet jedoch auch Einblicke in die Herausforderungen, denen die Karen als indigene Gemeinschaft in der heutigen Zeit gegenüberstehen.

So fragt eine Essener Schülerin: „Wie klärt ihr darüber auf, dass der Rotationsanbau nicht schädlich ist?“ Eine wichtige Frage, denn der Rotationsanbau unterliegt – wie vieles indigene Wissen – Fehlinformationen und Missverständnissen. Insbesondere in der thailändischen Öffentlichkeit und Politik, aber auch bei einigen westlichen Klimaschützer*innen besteht der Irrglaube, dass das Abbrennen der Waldstücke klimaschädlich sei oder den Wald zerstöre. Tatsächlich aber leistet es einen positiven Beitrag zu deren Erhalt. Die Brachflächen nehmen wesentlich mehr Kohlendioxid auf, als durch die Brände ausgestoßen wird. Darum, so berichtet eine Schülerin aus Mae Yod, haben die Karen unterschiedliche Strategien entwickelt. Sie dokumentieren den Anbauprozess über die sozialen Medien, laden städtische Bewohner:innen auf ihre Felder ein, und kooperieren mit Influencer:innen, die sich öffentlich für den Rotationsanbau einsetzen.

Für die Goetheschüler:innen ist klar, dass der Rotationsanbau nicht nur kulturell wertvoll, sondern auch nachhaltig ist. Der Austausch mit den Vertreter:innen der Karen hat ihre Perspektiven auf die Beziehung zwischen Mensch und Umwelt erweitert. Die Schüler:innen in Mae Yod erfüllt es wiederum mit Stolz, ihren Partner:innen von ihren Bräuchen zu erzählen. Dies stärkt ihre kulturelle Identität.

Die Unterhaltung zwischen den Schüler:innen dreht sich schon bald nicht mehr nur um den Rotationsanbau, sondern führt zu Themen wie dem Schulalltag und Musik, sowie der Suche nach Gemeinsamkeiten: „Habt ihr auch solches Essen bei euch? Was ist euer Lieblingsessen? Nutzt ihr Social Media?“ Die Stimmung wird zunehmend heiter, während die Schüler:innen einander besser kennenlernen. So klingt das Treffen langsam aus.

Positiv blicken die Essener Schüler:innen auf die Partnerschaft mit den Karen-Schüler:innen zurück. Lena, Schülerin der neunten Klasse der Goetheschule resümiert: „Unser Austausch mit den thailändischen Schülern war eine bereichernde Erfahrung. Trotz der räumlichen Distanz haben wir einen tiefen Einblick in die Kultur und das Leben der Pgakenyaw (Karen) erhalten. Besonders beeindruckt hat uns ihr respektvoller Umgang mit der Natur und ihr reiches Wissen über traditionelle Lebensweisen. ”

Laos: Die traditionelle Medizin und die naturbewahrenden Glaubensvorstellungen der Hmong werden seit Generationen mündlich überliefert. 

In den Hochländern von Laos, im entlegenen Dorf Pho in der Provinz Xieng Khouang, glauben Mai Lor und ihre Hmong-Gemeinschaft, dass schwere Krankheiten entweder wetterbedingt sind oder auf einen ‚Seelenverlust‘ zurückgehen, der von Geistern verursacht wird. Die Heilmethoden für beide Ursachen werden häufig kombiniert: Medizinalpflanzen anwenden und Schaman:in werden.

„Die Körper meiner Familienmitglieder waren wie glühende Kohlen, als sie krank waren. Ich musste suav ntism (Beifuß) kochen und ihnen als Medizin ins Essen geben, und danach ging es ihnen wieder gut“, erzählt Lor, eine Hmong-Frau Mitte fünfzig, vor ihrem Holzhaus mit Lehmboden.

Lor greift häufig auf traditionelle Hmong-Pflanzen zur Heilung zurück. Sie verwendet Beifuß gegen Fieber, sab yeeb (Ngai-Kampfer) gegen Körperschmerzen und Kopfschmerzen sowie nplooj ntse tug (Pfeilwurz) bei Lebensmittelvergiftungen.

Dabei wählt sie sehr gezielt bestimmte Pflanzenteile aus. Vom Kochen der Beifußwurzeln über einen dampfenden Pfeilwurz-Aufguss bis zu einem Hauch Kampfer gleicht es einer Symphonie der Naturheilmittel, deren ätherische Öle und weitere Inhaltsstoffe beim Einnehmen oder beim Auftragen auf die Haut wirken.

Nach dem Glauben der Hmong gehören der txiv neeb (Schamane) und der txiv tsuaj (Kräuterkundige) zu den angesehensten Mitgliedern der Gemeinschaft. Diese Überzeugungen wurzeln tief im Animismus, der davon ausgeht, dass alles in der Natur eine Seele besitzt und respektiert werden muss.

Jer Yang, eine 75-jährige Hmong-Schamanin und Kräuterkundige, hat die kombinierte Kraft natürlicher und spiritueller Heilmittel selbst erfahren. Als sie im Alter von acht Jahren schwer erkrankte, glaubten die Dorfbewohner, ein bösartiger Geist habe ihre Seele geraubt. Auf Anraten der Gemeinschaft nahm Jer Yang mit Anfang Dreißig ihre Rolle als Schamanin an.

„Es ist nicht leicht, eine weibliche Hmong-Schamanin zu sein. Während all der Jahre haben viele hinter meinem Rücken geredet und gesagt, ich sei nicht so gut wie männliche Schamanen, obwohl ich versucht habe, ihnen zu helfen“, sagt Yang. „Doch das hat mich nicht davon abgehalten, Menschen zu heilen.“

Krankheiten, die zunächst unheilbar erscheinen, haben viele Hmong-Schaman:innen erfahren. Viele, so auch Yang, nennen ihre eigenen Erkrankungen und die anschließende spirituelle Genesung als entscheidenden Grund, sich der traditionellen Medizin und dem Schamanismus zuzuwenden.

„Die Rezepte, wie ich Medizin koche oder finde, stammen aus meinen Träumen. Manchmal erscheinen mir Geister oder Menschen, die mir sagen, was ich tun oder wo ich die Pflanzen finden soll“, erklärt Yang.

Yang berichtet, wie Geister ihr im Traum erscheinen und sie anleiten, Waldmedizin richtig auszuwählen und anzubauen – ein Ausdruck ihrer intuitiven Rolle und der engen Verbindung ihrer Gemeinschaft mit der Umwelt. Vor dem Sammeln von Heilpflanzen bittet sie stets die Waldgeister um Erlaubnis. Sie unterscheidet sorgfältig zwischen medizinischen und nicht-medizinischen Pflanzen und vermeidet es, große Bäume zu fällen oder Wildtiere zu jagen, um die Geister nicht zu erzürnen.

„Hmong-Schaman:innen und Kräuterkundige dürfen in der Regel keine Tiere töten oder jagen, besonders keine Wildtiere. Ich rate meinen Patient:innen manchmal, diese Tiere nicht zu essen, da dies Krankheiten auslösen könnte“, sagt Yang. „Wir sollten Heiler sein, nicht Zerstörer.“

Eine verblassende Tradition

Die Spiritualität und Kräutermedizin der Hmong prägen ihre Beziehung zur Natur und machen sie zu Hütern der Biodiversität. Trotz ihrer Bedeutung fällt es jedoch den Älteren wie Yang und Lor zunehmend schwer, ihr Wissen an die junge Generation weiterzugeben, weil viele von ihnen in die Städte abwandern. Yang und Lor besuchten nur die Grundschule und konnten keine ausreichenden Kenntnisse der laotischen Sprache und Schrift erwerben. Wissen über Heilpflanzen und den Respekt vor der Natur wird daher meist mündlich weitergegeben.

In einem englischsprachigen Klassenzimmer in Phonesavanh sagen drei von fünf jugendlichen Hmong-Schüler:innen, dass sie kaum etwas über traditionelle Medizin wissen: „Traditionelle Medizin ist heute schwerer zu finden, da nur ältere Menschen wissen, wie man sie nutzt oder im Dschungel findet. Moderne Medikamente in nahegelegenen Krankenhäusern und Apotheken sind viel bequemer“, sagt der 13-jährige Nutfasai.

Yang sorgt sich um die Zukunft der traditionellen Medizin. Von ihren fünf Kindern interessiert sich nur die jüngste Tochter dafür – nimmt es jedoch laut Yang nicht ernst.

„Meine größte Sorge ist, dass der jungen Generation das Wissen über den Anbau traditioneller Heilpflanzen fehlt“, sagt sie. „Einige zeigen zwar Interesse, doch andere haben die traditionelle Medizin aufgegeben, vielleicht wegen ihrer Vorliebe für das Stadtleben, das oft von der Natur losgelöst ist.“

Diese Sorge teilt auch Mai Lor: „Ich kann die Namen dieser Pflanzen weder auf Laotisch noch auf Hmong schreiben, da sie mir mündlich von den Älteren meiner Familie beigebracht wurden“, erklärt sie.

„Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems“

Obwohl diese Praxis scheinbar im Widerspruch zu den Glaubensvorstellungen der Hmong steht, argumentieren viele Biolog:innen und Anthropolog:innen anders. Sie weisen darauf hin, dass jeweils nur kleine Waldflächen genutzt werden, was die Regeneration fördert und vielfältige Tierarten anzieht. Für viele Hmong-Frauen ist diese Landwirtschaft die einzige Lebensgrundlage, die es ihnen erlaubt, in der Region zu bleiben und ihre Heiltraditionen fortzuführen – dennoch gilt sie als nicht nachhaltig und wird von Politik und Medien häufig abgelehnt.

Doch der Verlust dieser Lebensweise würde mehr Abwanderung in die Ebenen bedeuten, die Bergregionen für andere wirtschaftliche Aktivitäten öffnen und einen möglichen Verlust an Biodiversität nach sich ziehen, da Hüterinnen wie Lor und Yang kaum überleben könnten.

Das Ziel, Brandrodung im Namen des Umweltschutzes zu beenden, übersieht zudem die zentrale Rolle indigener Frauen. Laut einer Studie der Asiatischen Entwicklungsbank „Women’s Access to Land, Forests, and Water“ ist der Wanderfeldbau „Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems; die Frau ist das Herz des Wanderfeldbaus und damit zugleich Ursprung des Ökosystems sowie Quelle menschlichen Lebens und familiärer Versorgung“.

Die Abschaffung dieser Praxis würde ein erhebliches Gender-Problem schaffen, da moderne Berufe Frauen von ihrer traditionellen Lebensweise trennen und sie neuen Formen von Ausbeutung und Verwundbarkeit aussetzen.

„Wir werden weiterhin unserem Lebensweg folgen – einem Gleichgewicht zwischen Medizin und Lebensunterhalt“, sagt Yang. „Es ist eine Tradition unserer Vorfahren, und ich hoffe, dass auch die Nachfolgenden sie wählen werden, wenn sie in modernen Berufen keinen Erfolg finden.“

Dieser Artikel erschien zuerst in der Laotian Times und wurde vom Earth Journalism Network gefördert.

Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack

Indonesien: Indigene Gemeinschaften in Westpapua stellen Verbundenheit und ihre Traditionen in die Mitte ihres gewaltfreien Widerstandes – mit Erfolg

Im Juni 2024 erfolgte die Anerkennung des traditionellen Territoriums der Knasaimos-Gemeinschaft durch die Bezirksregierung von Süd-Sorong in Südwestpapua. Dies stellte einen Meilenstein im langjährigen Kampf der oft marginalisierten indigenen Papuaner:innen dar. Ein offizielles Dekret bestätigt nun juristisch die Existenz und die Grenzen des angestammten Territoriums der Knasaimos sowie die kollektiven Rechte der indigenen Gemeinschaft, ihr Land gemäß indigenem Recht zu verwalten, zu regieren und zu schützen.

Vorangegangen war ein vielschichtiger Prozess friedlichen Widerstands, über Jahre hinweg sorgfältig geplant und umgesetzt. Der Widerstand der Knasaimos fand im politischen und rechtlichen Raum statt. Zugleich war es eine Auseinandersetzung, bei der staatliche und unternehmerische Wissenssysteme mit dem über Generationen weitergegebenen und praktizierten Wissen der Knasaimos kollidierten.

Die Knasaimos-Gemeinschaft leistete politischen Widerstand ohne offene Konfrontation. Stattdessen wählte sie einen kreativen Weg: die partizipative Kartierung ihres angestammten Territoriums sowie die Entwicklung gemeinschaftsbasierter Ökotourismusmodelle, die auf traditionellem Wissen beruhen. Praktiken wie Kartierung und Ökotourismus bieten nicht nur wirtschaftliche Perspektiven, sondern werden zu integralen Bestandteilen indigener Wissenssysteme (Indigenous Knowledge Systems, IKS). Dabei werden lokale Wissensordnungen, Kosmologie, Gewohnheitsrecht, Ökologie und soziale Strukturen miteinander verbunden.

Indem die Knasaimos lokales Wissen in den Mittelpunkt ihrer Legitimität stellen, fordern sie nicht nur die Dominanz moderner Entwicklungsparadigmen heraus, die lokale Stimmen häufig marginalisieren, sondern schaffen zugleich Raum für breitere Anerkennung auf lokaler, nationaler und globaler Ebene. Dieser Schritt zeigt, wie lokales Wissen als starke Grundlage dienen kann, um die Verhandlungsposition indigener Gemeinschaften angesichts tiefgreifender Veränderungen zu stärken.

Strategien des Friedens

Für indigene Papuaner:innen – insbesondere für die Knasaimos – ist der Wald weit mehr als eine physische Landschaft oder eine auszubeutende Ressource. Der Wald wird als „Mutter“ verstanden: als lebendige, nährende Präsenz, die Leben schenkt, versorgt, schützt und das Gedächtnis der Vorfahren bewahrt. Diese Beziehung ist zugleich spirituell und praktisch und prägt eine ganzheitliche Weltsicht, die Identität, moralische Ordnung und langfristige Nachhaltigkeit der Gemeinschaft begründet.

Bei den Knasaimos kommt diese enge Bindung in konkreten kulturellen Praktiken und Ritualen zum Ausdruck, die regeln, wie Menschen mit dem Wald interagieren dürfen. Bevor neue Gärten angelegt oder Holz und andere Waldprodukte genutzt werden, führen Älteste beratende Zeremonien und rituelle Opfergaben durch, um die Zustimmung der Ahnengeister einzuholen und sicherzustellen, dass die Nutzung respektvoll und ausgewogen bleibt.

Bäume und Tiere sind verwandte Wesen

Bestimmte Waldgebiete sind als heilige oder eingeschränkte Zonen ausgewiesen, in denen das Fällen von Bäumen oder das Jagen verboten ist. So werden ethische Grenzen zwischen Mensch und lebendiger Umwelt gefestigt. Saisonale Rituale, mündliche Überlieferungen und intergenerationale Wissensweitergabe erhalten diese wechselseitige Beziehung aufrecht und vermitteln, dass der Wald kein Besitzobjekt ist, sondern ein relationales Wesen, mit dem verantwortungsvoll gelebt werden muss.

Alltägliche Subsistenzpraktiken, Rituale und wirtschaftliche Initiativen – einschließlich gemeinschaftsbasiertem Ökotourismus – sind somit in eine moralische Ökologie eingebettet, die auf Gegenseitigkeit, Zurückhaltung und Respekt beruht. Der Wald als Mutter bildet daher sowohl einen spirituellen Anker als auch eine politische Grundlage, aus der indigene Ansprüche auf Territorium, Governance und Naturschutz hervorgehen.

Für die indigene Gemeinschaft der Knasaimos bilden Sagopalmen, Flüsse und Wälder ein integriertes moralisches und ökologisches System, das sowohl das Leben als auch die soziale Ordnung trägt. Sago verkörpert Souveränität, Kontinuität und sozialen Zusammenhalt. Flüsse fungieren als lebendige Klassenzimmer und rituelle Wege, über die ökologisches Wissen, moralische Werte und kollektive Erinnerung generationenübergreifend weitergegeben werden. Saisonale Bewegungen entlang der Flüsse gehen mit gewohnheitsrechtlichen Praktiken wie gemeinschaftlichem Fischfang, Erzählungen an den Flussufern und zeremoniellen Opfergaben an Ahnengeister einher, denen die Gewässer zugeschrieben werden. Heilige Orte entlang der Flusssysteme dienen als Speicher ahnenbezogener Geschichte und moralischer Grenzen, die das Verhältnis zwischen Mensch und Natur regulieren – mit Betonung auf Gegenseitigkeit, Zurückhaltung und Respekt statt auf Dominanz.

Ritualisierte Praktiken als informelles System des Naturschutzes

Innerhalb dieser rituellen und sozialen Kontexte greifen die Knasaimos auf eine Vielzahl wildlebender Arten für Ritualzwecke zurück, was tief verankerten Prinzipien der Nachhaltigkeit widerspiegelt. Forschungen in den Tehit-Knasaimos-Gemeinschaften dokumentieren die Nutzung von mindestens sechzehn Wildtierarten, darunter Arten, die eng mit Fluss- und Küstenökosystemen verbunden sind, wie Süßwassermuscheln und Mangrovenkrabben. Die Vielfalt der Ressourcennutzung verhindert übermäßigen Druck auf einzelne Arten und zeigt, wie ritualisierte Praktiken als informelles System des Naturschutzes fungieren. Flüsse und Wälder werden dabei nicht als Objekte der Ausbeutung verstanden, sondern als relationale Subjekte, deren Erhalt für kollektives Überleben und intergenerationale Kontinuität unerlässlich ist.

Diese tief verwurzelte Beziehung zu Land und Wasser reicht lange vor die Existenz des indonesischen Staates zurück und wurde bereits während der niederländischen Kolonialzeit herausgefordert. Koloniale Verwaltungen führten frühe Formen der Territorialkartierung, Ressourcenklassifizierung und externer Autorität ein, die begannen, indigene Landschaften als regierbaren und ausbeutbaren Raum neu zu definieren. Diese Eingriffe blieben jedoch vergleichsweise begrenzt, und indigene Governance-Systeme regulierten weiterhin weitgehend den Alltag im Umgang mit Wäldern und Flüssen. Ein tieferer Bruch erfolgte in den 1970er-Jahren unter dem indonesischen ‚Neue Ordnung‘ – Regime [Militärherrschaft unter Suharto 1966- 1998, d.R.], als Papua zunehmend als „Raum“ betrachtet wurde, der durch groß angelegte Umsiedlungsprogramme entwickelt werden müsse.

Die enge Logik staatlicher wirtschaftlicher Produktivität

Anfang der 1980er-Jahre verschärften sich diese Dynamiken mit der Vergabe von Holzeinschlagskonzessionen und der Ausweitung von Ölpalmenplantagen. Staatlich gesteuerte Entwicklung folgte der engen Logik wirtschaftlicher Produktivität und marginalisierte systematisch indigenes Wissen. Dieses wurde als unwissenschaftlich, ineffizient oder unvereinbar mit nationalem Fortschritt dargestellt. Aus politökologischer Perspektive markierte dieser Moment eine Eskalation der Konsolidierung staatlicher und unternehmerischer Macht über Land, bei der lebendige indigene Territorien in abstrakte Zonen der Extraktion verwandelt wurden.

Arkilaus Kladit, Mitglied des traditionellen Rates der Knasaimos, erinnert sich bis heute an den Umsiedlungsplan, der beinahe ihr Dorf erreicht hätte. Während der Distrikt Aimas in Sorong häufig als Erfolgsgeschichte der Entwicklung angeführt wird, ist er für die Knasaimos eine eindringliche Erinnerung daran, wie schnell ihr Lebensraum und ihre Lebensweise verschwinden könnten. Ihre Weigerung, einer Umsiedlung zuzustimmen, gründete nicht nur in der Angst vor Vertreibung, sondern in einer grundsätzlichen Ablehnung von Entwicklungsmodellen, die die Legitimität indigenen Wissens, indigener Autorität und territorialer Beziehungen negierten.

Anstatt offene Konfrontation zu suchen, mobilisierten die Knasaimos Strategien der organisierten Verweigerung, kollektiven Beratung und institutionellen Stärkung durch traditionelle Räte und territoriale Ansprüche. Diese Form des Widerstands zielte darauf ab, lebens­erhaltende Beziehungen zu Land und Flüssen zu verteidigen und zugleich gewaltsame Eskalation in einem stark militarisierten politischen Kontext zu vermeiden.

Obwohl der Umsiedlungsplan schließlich durch anhaltendes kollektives Handeln gestoppt wurde, bestehen neue Bedrohungen fort – etwa durch Extraktivismus-Genehmigungen, die ohne Konsultation oder Zustimmung der indigenen Gemeinschaften erteilt werden. Diese anhaltenden Belastungen verdeutlichen, dass indigener Widerstand in Papua kein episodisches Ereignis ist, sondern ein dauerhafter, anpassungsfähiger Prozess der Verteidigung von Land, Wissen und Leben durch gewaltfreie, strategische und relationale Formen politischen Engagements.

In einer solchen Situation sind nicht nur Land und Wälder bedroht, sondern auch die indigene Wissensinfrastruktur, die das Gemeinschaftsleben prägt. Der ökologische und soziale Raum, in dem Werte, Normen und Wissen weitergegeben werden, schrumpft rapide. Die Abholzung der Sagopalmenwälder bedeutet nicht nur den Verlust einer zentralen Nahrungsquelle, sondern auch den Verlust kultureller Lernräume und Lebensweisen.

Jagdgebiete schrumpfen, heilige Orte werden zerstört. Die Kontinuität der Wissenssysteme, die das Gemeinschaftsleben tragen, wird damit unterbrochen. Die Knasaimos standen vor einem großen Dilemma: Sollten sie mit riskanter Gewalt Widerstand leisten oder einen nachhaltigeren und würdevolleren Weg einschlagen?

Ihre Entscheidung war eindeutig: ein friedlicher Weg, geprägt von Strategie und Konsolidierung. Fünf Hauptstämme – „Kna, Saifi, Imian, Ogit und Srer“ – verbanden sich zu einer kollektiven Identität als das indigene Volk der Knasaimos. Diese Konsolidierung verfestigte sich mit der Gründung formeller traditioneller Institutionen, unterstützt von Organisationen wie Bentara Papua, Telapak und Greenpeace Indonesia. Dies stellte einen entscheidenden Wendepunkt in ihrem Kampf dar: Indigenes Wissen, zuvor vor allem als kulturelle Praxis gelebt, wurde nun zur Grundlage politischer Legitimität erhoben und ermöglichte es ihnen, ihre Rechte formell geltend zu machen.

Ökotourismus als Form friedlichen Widerstands

Durch institutionelle Stärkung und die Entwicklung lokal verankerter Ökotourismusprojekte hat die Knasaimos-Gemeinschaft gezeigt, dass friedliche, wissensbasierte Praktiken eine wirksame Strategie im Kampf gegen Vertreibung und Ausbeutung darstellen – und zugleich den Weg für einen breiteren Dialog über die Anerkennung und den Schutz indigener Rechte in der Zukunft ebnen.

Die Knasaimos erkennen, dass der Schutz ihres angestammten Landes heute nicht mehr allein auf traditionellem Wissen beruhen kann. Dieses Wissen muss in eine Sprache übersetzt werden, die für staatliche Bürokratien verständlich ist. Daher stellt die Kartierung ihrer traditionellen Territorien einen entscheidenden Schritt dar. Gemeinsam mit unterstützenden Organisationen kartierten sie vierzehn Clangebiete. Der Prozess war partizipativ und bezog alle ein, einschließlich junger Menschen. Obwohl zeit- und kostenintensiv, wird er als langfristige Investition betrachtet.

Die entstandenen Karten sind nicht nur technische Dokumente. Sie sind politische Aussagen und ein klarer Beweis dafür, dass das Knasaimos-Volk über Geschichte, ökologisches Wissen und ein legitimes System territorialer Governance verfügt. Indigene Kartografie dient hier dazu, lokales Wissen in die Sprache von Recht und Verwaltung zu übersetzen, ohne die kosmologische Bedeutung zu verlieren, an die die Gemeinschaft glaubt. Darüber hinaus stärkt die Kartierung die lokale Wirtschaft. Schulungen zur Sagoverarbeitung werden angeboten, um die Ernährungssicherheit zu erhöhen und die Abhängigkeit von Ressourcenextraktion zu verringern.

Eine der sichtbarsten Formen des Widerstands ist die Entwicklung gemeinschaftsbasierter Ökotourismusangebote. In Kalibiru Klaogin werden Besucher:innen nicht wie gewöhnliche Tourist:innen behandelt. Sie leben bei Familien, verarbeiten Sago gemeinsam mit diesen Familien, lernen bei ihnen etwas über traditionelles Recht und besuchen heilige Stätten. Ökotourismus bedeutet hier nicht den ‚Verkauf‘ von Kultur, sondern die Schaffung eines Begegnungsraums, in dem indigenes Wissen gelebt und unmittelbar weitergegeben wird.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Vietnam: Der preisgekrönte Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ begleitet eine Rục-Frau und würdigt eine aussterbende Kultur und Sprache.

Wenn ich Cao Thị Hậu sprechen höre, entsteht in mir eine unbekannte Zusammenballung aus Vertrautheit und Neugierde. Ihre Sprache scheint vertraut, doch es ist nicht ihr gesprochenes Wort, es ist ihr Klang.

Mit diesem Klang beginnt der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước…) Poetisch und rhythmisch benennt Cao Thị Hậu „Nacht, Feuer, Wasser“. Die Übersetzungen ins vietnamesische und englische werden eingeblendet und auch, dass sie Rục spricht. Das Flackern der Flammen, das Geräusch von Tropfen in einer Felshöhle, das Zirpen der Vögel und das Summen der Fliegen werden als ‚Hors d’oeuvre‘ serviert. Der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ feierte beim 78. Filmfestival von Locarno am 14. August 2025 Premiere und gewann den Goldenen Leoparden – Filmmakers of the Present.

„Rục bedeutet Wasser, das durch Felsen und Höhlen sickert.“

Cao Thị Hậu ist eine Rục-Frau und spricht die Sprache, die nur noch wenige hundert Menschen beherrschen. Die Rục sind eine Gruppe des Chut-Volkes. Sie leben im Bezirk Minh Hóa in der Provinz Quảng Trị im nördlichen Zentralvietnam.

Die Farbe Grün

Dort bewegt sich die Protagonistin immer inmitten von Grün – wenn sie ihr dichtes schwarzes Haar in eleganten Handbewegungen bündelt, barfuß Holz auf dem Rücken transportiert, ihre offene Wunde am Knöchel mit Kräutern versorgt. Hier ist Cao Thị Hậu autark und weisungsfrei.

Wenn sie jedoch mitten in Saigon steht – hupende Motorräder und bohrende Baustellen um sie herum – wirkt sie anonym und abwesend. In einer Szene in Saigon sitzt sie lässig am Wasser und raucht, umgeben von Häusern „voller Löcher“, die den Himmel berühren. Dann stellt sie diese großartige Frage: „Was ist das für ein Ort?“ In ihrer Wahrnehmung ist das Leben in einer Höhle solider.

Während die Kaiserstadt Huế und auch die trockene Hạ Long-Bucht in Ninh Bình populäre Reiseziele sind, steht das restliche Zentralvietnam im Hintergrund. Dies geschieht zwar zu Unrecht, kommt jedoch der bisher weitgehend unberührten Landschaft zugute.

„Hair, Paper, Water…“ wurde mit einer Vintage Bolex-Kamera aufgezeichnet. Die verwackelten und gekörnten 16mm Aufnahmen geben den feucht-grünen immerzu nebeligen Berglandschaften etwas Mystisches. Nicolas Graux‘ Kinematographie würdigt seine Hauptdarstellerin, ohne sie zu erheben. Der belgische Filmemacher hat gemeinsam mit dem vietnamesischen Regisseur Minh Quý Trương, der zuletzt durch „Viêt and Nam“ internationale Bekanntheit erlangte, drei Jahre lang Momentaufnahmen aus dem Alltag von Cao Thị Hậu gesammelt. Bei beiden ist die lyrische Handschrift natürlich und ungeniert. Minh Quý Trương hat bereits für seinen 2019 erschienenen Dokumentarfilm Nhà Cây (Das Baumhaus) mit indigenen Gemeinschaften wie den Kor, Hmong und den Rục – so auch mit Cao Thị Hậu zusammengearbeitet.

Cao Thị Hậu ist Uroma. Ihre Enkelin lebt in der Stadt, die immerzu von hängender Wäsche verziert ist. Sie hat ein Kind bekommen. Im Laufe des Films erfahren wir, dass sie sie nicht nur mit ihrer Anwesenheit unterstützt, sondern auch finanziell. Denn das Geld, das die Enkelin und ihr Mann in der Fabrik verdienen, reicht nicht. Das spärlich eingerichtete Zuhause mit dem gefliesten Boden wirkt kühl und farblos. Das Baby mit vollem Haar schreit lautlos. Ein Mädchen auf dem Fahrrad kreuzt immer wieder das Bild. Während sie hintereinander auf kleinen Plastikhockern sitzen, kämmt Cao Thị Hậu ihrer Enkelin liebevoll das Haar.

Gegensätzliche Integration

Zurück an dem Ort, der für Cao Thị Hậu zuhause ist. Sie erzählt von einer (geträumten) Unterhaltung mit ihrer Mutter, die sie nach Hause zurückruft, es warten Arbeit und andere Enkel. Ein Junge erscheint, er hat schief geschnittenes Haar – trotz Besuch im Salon – und fehlende Vorderzähne. Er strahlt Leichtigkeit aus. Er ist der einzige männliche Nachkomme. Cao Thị Hậu ermutigt ihn, die Schule nicht zu versäumen, lesen und schreiben zu lernen, damit er alle Möglichkeiten habe. Er malt daraufhin ein Haus und lernt in der Schule englisch. Draußen vor der Klasse stehen die Schuhe der Kinder, während sie drinnen in Jacken sitzen.

Es sind diese vermeintlich kleinen Schnipsel, die den im 4:3-Format-Film so behutsam machen. Der Clash, der immer wieder willkürlich erscheint, aber wesentlich ist. Land und Stadt, nackte Füße kombiniert mit bunten Einwegregencapes bei der Holzarbeit für die Papierproduktion, das Perlen-Jade-Armband während die Ärmel ihres karierten Hemdes ausgefranst sind und sie sanft mit den Händen durchs Wasser gleitet. Nichts scheint zueinander zu passen, doch fügt es sich zu einer selbstverständlichen Gegenwart.

Denn diese offensichtlichen charakteristischen Unterschiede sind nicht essenziell für die Erzählung. Beinahe beiläufig wird gefilmt, dass die Bücher, die der Enkel liest, in vietnamesischer Sprache sind. Dass er, wie viele bilinguale Kinder, Gefahr läuft, die Mutterzunge zu verlieren. Die Bedrohung einer aussterbenden Sprache wird real. Einer Sprache, die es geschrieben kaum gibt.

Höhlenleben

1959 ‚fand‘ ein Grenzsoldat in Cà Xèng Menschen, die in wasserdurchlässigen Höhlen lebten und die er beschrieb als Menschen, die „mit der Wendigkeit wilder Tiere Klippen und Bäume erklimmen“. Fernab der Zivilisation lebend, ohne Schulen und Kliniken, sich durch Jagen und Sammeln selbst versorgend, habe das zurückgezogene und autonome Leben der Rục Rätselraten ausgelöst, so Đinh Thanh Dự (der sich auf die Kultur ethnischer Minderheiten in Quang Binh spezialisiert hat) und Võ Xuân Trang (Autor von „Die Rục in Vietnam“, 1998). In ihrem viel zitierten Aufsatz über „Das Leben des geheimnisvollsten Stammes der Welt in Vietnam“ wird geschildert, wie die Rục-Gemeinschaft „überzeugt“ wird, „sich im Tal niederzulassen und sich in der Gemeinde Kim Phú anzusiedeln“.

2013 wurden die Rục auf die Liste der zehn am wenigsten bekannten indigenen Völker aufgenommen. 2022 wurden in insgesamt 144 Haushalten 580 Angehörige der Rục gezählt. Trotz der Umsiedlung und der damit einhergehenden Veränderungen im wirtschaftlichen und soziokulturellen Leben, leben die Rục weiterhin im Glauben an die Beseeltheit aller Dinge. So zeigen Untersuchungen der Forschungsarbeit „Kultureller Wandel der Rục im Bezirk Minh Hóa, Provinz Quảng Bình, Vietnam“, dass die Rục sich sukzessive an Industrialisierung und Modernisierung anpassen, ohne dabei ihre kulturellen Werte zu verlieren.

Cao Thị Hậu wurde in einer Höhle geboren. Durch sie lernen wir im Film Pflanzen und ihre Heilkraft kennen, weswegen den Rục immer wieder etwas Magisches nachgesagt wird. Trotz der zurückhaltenden und andeutenden Dokumentation haben die Bilder etwas sehr Vertrautes und Intimes: wenn jede Pore ihrer Haut sichtbar wird, wenn sie voller Überzeugung wie ein Tiger brüllt. Sie ist hemmungsfrei, während sie in ihrer Erscheinung radikal nüchtern agiert. Manche erzählte Anekdoten sind erschütternd, wie die ihrer Geburt. Manche sind fast komisch, wie die des Haarverkaufs für Fischsauce. Oder auch, wenn sie eigenwillig ihren Enkel aus dem Nichts heraus fragt, wen er bei einer Trennung seiner Eltern bevorzugen würde.

Der Film fügt Haar, Papier und Wasser zu etwas Elementaren zusammen. Die Haare signalisieren immer wieder Zuneigung. Das Papier symbolisiert ihren Lebensunterhalt und auch die Zukunft des Enkels, der auf diesem schreibt und lernt. Und da ist das Wasser, von dem sie immer umgeben zu sein scheint. Verschwenderisch schön sind dabei die vielen Grünnuancen mit den lila-blau Pigmenten ihrer Kleidung, sei es das karierte Kopftuch oder das geblümte Áo bà ba (traditionelles Oberteil, welches als Großmutters Hemd übersetzt wird).

Cao Thị Hậu ist mit ihrem Enkel und einem Mann auf einem kleinen Boot unterwegs zu einer der Höhlen. Sie machen zusammen Rast und essen Maisbrot. Er klettert im Gestein herum. Sie lächelt. In einer späteren Szene in der sie nur noch zweit sind, liegen sie im Boot, sie krault ihm den Kopf. Sie spricht Rục, er spricht es nach.

Rezension zu „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước… ), Nicolas Graux und Trương Minh Quý, 2025, 71 Minuten, Lights On Film

Indonesien: Ngigoro, Angehöriger der Hongana Manyawa, spricht über das Leben im Wald, Nickelbergbau und die Bedeutung indigener Selbstbestimmung.

Ngigoro gehört den Hongana Manyawa an, einem indigenen Volk, das auf der indonesischen Insel Halmahera lebt. Er wurde vor rund 60 Jahren im Regenwald geboren, wo er mit seiner Gemeinschaft ohne Kontakt zur Mehrheitsgesellschaft lebte (siehe Infobox: Unkontaktierte Völker). Ngigoro wuchs im Wald auf, wo seine Gemeinschaft jagte, Früchte sammelte, Unterkünfte aus Ästen baute und Pflanzen für medizinische Zwecke nutzte. Dabei spielt der Respekt gegenüber der Natur eine große Rolle. Ihr Wissen über die schonende Nutzung ihres Landes geben die Hongana Manyawa von Generation zu Generation weiter. Bis heute prägt dieses Wissen Ngigoros Verantwortungsbewusstsein für sein Land.

Im Winter 2025 reiste Ngigoro erstmals nach Europa, um Unternehmen und Regierungen auf die Folgen des Nickelbergbaus auf dem Gebiet der Hongana Manyawa aufmerksam zu machen. In diesem Interview spricht er über das Leben im Regenwald, über indigene Wissenssysteme und den Kampf für Selbstbestimmung. Denn das Verhältnis der Hongana Manyawa zu ihrem Land gründet auf einem Wissen, das praktisch, kulturell und spirituell zugleich ist, und das der Logik des extraktiven Rohstoffabbaus grundlegend widerspricht.

südostasien: Ngigoro, du bist bis nach Europa gereist, um für die Rechte der Hongana Manyawa einzutreten. Was war der Grund für diesen Schritt?

Ngigoro: Ich muss mich gegen den Bergbau und die Zerstörung wehren. Ein Bergbauunternehmen will uns auslöschen. Wir lebten im Wald von Halmahera und waren dort wirklich sicher, es gab keine Probleme. Wir haben den Wald nie verlassen, aber wir waren sicher. Jetzt gibt es jedoch so viele Probleme im Wald. Ich bin den ganzen Weg gekommen, um zu fordern, den Bergbau zu stoppen.

Kannst du uns etwas vom Leben im Wald und von deiner Kindheit erzählen?

Als wir klein waren, drehte sich unser Leben ums Spielen. Meine Geschwister, Freunde und ich kletterten auf Bäume, schwammen in den Flüssen und suchten nach Garnelen und Fischen. In der Sprache der Hongana Manyawa nennen wir das o’dongiri – Fischen für unser Leben.

Als ich älter wurde, ging ich mit meinem Vater auf die Jagd. Wenn wir jagten, lehrten uns unsere Eltern, wie man es richtig macht. Jagen war unser Lebensweg, wir jagten in Flüssen und auf Hügeln. Dort jagten wir Hirsche und Wildschweine. Alles wurde uns von unseren Eltern beigebracht. Wir benutzten einen Bogen und schossen damit. Danach schnitten wir das Fleisch in Stücke und füllten es in Bambus. Wir kochen damit, das nennen wir o’tiba. Seit Anbeginn unserer Existenz kochen wir nur damit.

Bambus ist für die Hongana Manyawa von zentraler Bedeutung, er ist Teil unseres Lebens. Für die Hongana Manyawa bedeutet das: Wenn man Wasser kochen oder Fleisch zubereiten will, nutzt man Bambus und nichts anderes. Wir pflanzen auch selber Bambus, denn ein wesentlicher Teil des Lebens der Hongana Manyawa ist untrennbar mit dem Bambus verbunden. Bambus hat viele Vorteile. Wir verwenden ihn auch zum Hausbau oder für Körbe.

Welche Sicht auf Umwelt, Menschen und Leben ist für dich als Hongana Manyawa wichtig?

Bei uns Hongana Manyawa gibt es eine Geschichte, nach der wir zu den ältesten Menschen der Welt gehören. Das ist Teil unseres Verständnisses von Wirklichkeit. Niemand darf unsere Orte stören; sie wurden von den Hongana Manyawa geschaffen. In unserer Geschichte sprechen wir von sieben Generationen, daher darf dieses Land nicht infrage gestellt werden.

Für die Hongana Manyawa gibt es nur wenige grundlegende Regeln: den Wald schützen, bewahren, wiederherstellen und nicht zerstören. Für mich und die unkontaktierten Hongana Manyawa, die weiterhin im Wald leben, sind dies die vier Prinzipien, nach denen wir den Wald erhalten. Wir müssen den Wald verteidigen; er darf nicht gestört oder zerstört werden, denn wir als Hüter des Waldes teilen dasselbe Blut mit ihm. Der Wald ist unser Leben.

Die unkontaktierten Hongana Manyawa dürfen nicht das gleiche Schicksal erleiden wie ich. Bevor weiterer Bergbau auf ihrem Gebiet beginnt, wiederhole ich: Sie dürfen durch diese Projekte nicht von ihrem Land vertrieben werden.

Dass der Wald Lebensgrundlage ist, ist leicht verständlich. Aber was bedeutet es, wenn du sagst, die Hongana Manyawa teilen ihr Blut mit dem Wald?

Oft legen wir die Körper unserer Verstorbenen in die größten Bäume. Nach einigen Jahren nehmen wir den Körper wieder herunter und begraben ihn. Wir suchen einen großen Baum und bestatten die Knochen dort. Die großen Bäume sind ein Zeichen, dass hier ein Grab der Hongana Manyawa ist. Dieser Ort ist Teil unseres Landes, des Landes der Hongana Manyawa. Er ist ein Zeugnis unserer Anwesenheit. Ich kann nicht verstehen, wie die Nickelunternehmen uns vertreiben können, wenn diese Knochen als heiliger Bund im Wald begraben wurden.

Dies ist unser Zuhause. Wir sind eins mit dem Wald. Von meinem Vater, von Generation zu Generation wurde uns gesagt: „Dies ist euer Land“. Wie können andere uns einfach vertreiben? Ich bin überzeugt: Das darf nicht geschehen.

Warum musstest du dein Land verlassen? Was ist passiert?

1970 oder 1971 starb mein Vater. 1972, nach seinem Tod, suchte meine Mutter einen Weg zur Küste. Schließlich kamen wir nach Lelilef. Dort blieben wir bei den Geschwistern meiner Mutter, deren Name Cecaki war. Nach einer Woche holten uns Verwandte aus Fritu. Wir nahmen ein Kanu und ruderten. Mein ganzes Leben im Wald lang war jedes Wasser – ob klein oder groß – ein Fluss gewesen. Als wir dann an die Küste kamen, trank ich Meerwasser. Da sagte ich: „Mutter, was ist das? Dieses Wasser ist anders!“ Meine Mutter sagte: „Oh, das ist kein Trinkwasser! Das ist Meerwasser!“

Das ist die Geschichte meines Lebens, aber heute fühle ich mich gequält. Als der Bergbau auf unser Land kam, dachte ich an unser Land und entschied: Egal was passiert, dies ist unser Zuhause, auf dem wir immer gelebt haben. Ich werde gegen diesen Bergbau und jeden neuen Bergbau kämpfen. Als die Mine eröffnet wurde, zerstörten sie die Natur, die die Hongana Manyawa zum Überleben brauchen.

Als der Bergbau auf unser Gebiet kam, übernahmen wir weiterhin Verantwortung für dieses Land und schützten es. Doch vier heilige Gräber unserer Ahnen wurden bereits zerstört: Rupia, Tutumu, Wiwo und Bakoro. Diese vier Gräber wurden von dem Unternehmen Weda Bay Nickel zerstört.

Ich empfinde Mitgefühl für mich und meine Cousins Bokumu und Nuhu. Dieses Gebiet ist unser Zuhause, und mein Onkel Mustika ließ uns versprechen, dieses Land niemals zu verlassen, weil es unser Mutterland und unsere Lebensgrundlage ist.

Wenn du bestimmen könntest, was jetzt passiert, was würdest du dir wünschen?

Ich bin der Meinung, dass Weda Bay Nickel seine Tätigkeit einstellen sollte, denn sie verursacht großes Leid für die Hongana Manyawa. Mehrere Menschen wurden inhaftiert, mein Cousin Nuhu starb im Gefängnis infolge der Machenschaften des Bergbauunternehmens. Die Hongana Manyawa haben bereits viele Opfer gebracht: Menschen, die zu Unrecht kriminalisiert und inhaftiert wurden, sowie andere, die durch die Auswirkungen des Bergbaus auf unserem Land Schaden erlitten haben.

Früher waren die Flüsse unversehrt und in gutem Zustand. Heute sind sie vollständig zerstört: Sie sind keine Flüsse mehr, sondern zugeschüttet für den Bergbau. Meine Brüder und Schwestern, die im Wald leben, können nichts dagegen tun. Ich empfinde großes Mitgefühl für sie. Ich hoffe, dass unsere Verbündeten auf der ganzen Welt uns dabei unterstützen, geltendes Recht durchzusetzen, damit das Unternehmen seine Aktivitäten beendet und die Hongana Manyawa wieder so leben können, wie sie es seit Generationen tun.

Was vermisst du am meisten am Wald deiner Kindheit?

Ich vermisse die Flüsse und die Hügel, als sie noch grün waren. Das ist es, was mir fehlt. Doch als der Bergbau kam, wurde alles schrecklich. Dort, wo die Hongana Manyawa leben, zerstört der Bergbau die Natur auf grausame Weise. Die Schönheit der Natur, die Schönheit des Lebens in Flüssen und Hügeln, ist verloren. Das macht mich traurig.

Das Gespräch führte das Team von Survival International in Berlin im Dezember 2025.

Thailand: Frauen in der Provinz Loei drücken Widerstand gegen Bergbau und Hoffnung auf Renaturierung in textilen Mustern aus.

Vor zwanzig Jahren wurde in einem Tal, das von drei Bergen umschlossen wird, am Wassereinzugsgebiet der Gemeinde Na Nong Bong in der Provinz Loei, Nordostthailand, eine Goldmine errichtet. Die Mine leitete Zyanid und Schwermetalle in den Boden und die Bäche darunter. Unter dieser Goldmine lebten die Menschen in sechs Dörfern über zwei Jahrzehnte lang und kämpften gegen die toxische Verseuchung, bis die Mine schließlich geschlossen wurde.

In all den Jahren, in denen Sprengungen das Tal erschütterten und Polizeisirenen und Schüsse die Nächte durchdrangen, hörte ein Geräusch nie auf: das stetige Klappern der Webstühle unter den Fußböden ihrer Häuser.

Seit zehn Jahren befindet sich die Gemeinde in einem neuen Kampf – in einem um die Wiederherstellung ihres Landes. Doch „Wiederherstellung“ bedeutet nicht für alle dasselbe. Für staatliche Behörden mag es die Verwaltung des Minenstandorts nach rechtlichen Rahmenbedingungen und Vorschriften bedeuten, für Sanierungsingenieure den Einsatz von Technologien zur Neutralisierung toxischer Kontamination. Doch für eine Gemeinde, die mit diesen Bergen, diesem Land und dessen Bächen verbunden ist, trägt Wiederherstellung eine viel tiefere Bedeutung, die über das Physische hinausgeht. Zwischen dem Staat und der Gemeinde ist ein stiller Konflikt darüber entstanden, was „Wiederherstellung“ bedeutet.

Für eine Gruppe von Frauenrechtlerinnen, von denen viele nie die Möglichkeit hatten, zur Schule zu gehen, wurde der gewebte Stoff zum Instrument, mit dem sie ihre eigenen Geschichten über die Berge, die Goldmine und die Zukunft des Landes erzählen konnten. Und so begannen drei charakteristische Muster der Gemeinde zu entstehen als ein gemeinsam gewebtes Tuch.

Ein dunkelbrauner Baumwollstoff, gefärbt mit dem Fruchtextrakt des Ebenholzes und übersät mit feinen, unregelmäßigen weißen Strichen – als solcher ist er Erinnerungsaufzeichnung und Stellungnahme zugleich. Großmutter Jean (Sri Lunthasot) ist eine der Frauenrechtlerinnen, die für Landrechte und die Schließung der Mine kämpften. Sie ist die Schöpferin des Musters, das als „Goldader“ bekannt ist.

Ein Gleichgewicht, das es zu bewahren galt

Die Inspiration stamm von etwas, das die Dorfbewohner:innen täglich gesehen hatten: natürlich aufgespaltene Felswände und Erdschichten, in denen sich dünne goldfarbene Erzadern durch den Stein zogen. Für das Bergbauunternehmen bedeuteten diese Landschaften abbaubare Ressourcen. Doch für die Frauen der Gemeinde trug dasselbe Bild eine völlig andere Bedeutung. Sie sahen natürliche Schönheit, ein Gleichgewicht, das es zu bewahren und nicht zu zerstören galt. Das Gold war bereits dort schön, wo es lag. Warum sollte man einen Berg sprengen, um es herauszuholen?

Während das Unternehmen nach Erz suchte, um seine Bergbaukonzession zu beantragen, wandten sich die Frauen dem Weben zu als Ausdruck von Werten, die der Staat nicht teilte. Ein Tuch nach dem anderen mit dem Goldader-Muster wurde gewebt und so eine Geschichte erzählt, die sich gegen die staatliche Erzählung vom Bergbau als Notwendigkeit stellte. Jeder Faden, den Großmutter Jean webte, war eine Niederschrift ihrer politischen Haltung: Die Mine durfte nie eröffnet werden, und der Berg, das Leben und die Kultur der Gemeinde mussten geschützt werden.

Die erste Sprengung hallte wider. Felsbrocken klapperten auf die Dächer. Der Berggipfel, einst ein Ort, um Nahrung zu sammeln und den Lebensunterhalt zu verdienen, verschwand vor ihren Augen. Staub hing in der Luft. Die Explosionen setzten sich über Jahre fort, bis viele Dorfbewohner:innen chronischen Stress entwickelten und nicht mehr schlafen konnten.

Je tiefer der Krater, desto tiefer ihre Trauer

Großmutter Wan (Laem Chaijaroen) war eine von denen, die hinaufstiegen, um den gesprengten und zu einem tiefen Krater ausgegrabenen Berggipfel zu sehen – eine Wunde von enormem Ausmaß. Sie erinnert sich, dass der Anblick sie mit einem unermesslichen Kummer erfüllte: Je tiefer der Krater, desto tiefer ihre Trauer.

Diese stille Gewalt wurde zur treibenden Kraft, die sie dazu brachte, sich Gehör zu verschaffen und der Außenwelt zu vermitteln, was hier geschehen war. Das Tagebaumuster ist eine Aufzeichnung dieses Verlustes. Es handelt sich um von Hand gewebte Erinnerung. In jedem Tuch, das sie webt, hofft Großmutter Wan, diesem Schmerz eine Stimme zu geben und so zur Heilung zu kommen.

Das gestreifte Muster ist eines der vertrautesten Designs, die auf dem Yaam zu finden sind, der Schultertasche, die die Tai-Loei-Menschen im Alltag tragen. Der Yaam begleitet sie durch alle Lebensphasen. Einige Älteste erinnern sich, dass Säuglinge manchmal in einem Yaam auf die Felder mitgenommen wurden. Als die Kinder erwachsen wurden, ging die Tasche mit ihnen auf die Berge, um Gemüse und Bambussprossen zu sammeln. Bei einem Todesfall legten Angehörige Notwendigkeiten hinein – Reis, Salz oder geliebte Dinge der Verstorbenen – für ihre Reise in die nächste Welt.

Aus einem so vertrauten Muster schufen die jüngeren Generationen von Na Nong Bong eine neue Bedeutung und nannten es das „Muster der nächsten Welt“. Doch die „nächste Welt“ meint nicht das Jenseits der Toten. Es meint die Zukunft der Lebenden, die Zukunft dieses Landes nach dem Goldabbau. Eine Welt, in der Berge, Bäche und Böden frei von toxischer Verseuchung sind. Eine Welt, in der die Gemeinde würdevoll leben kann. Eine Welt, in der die Menschen das Recht haben, ihre eigenen Ressourcen zu verwalten.

Das Muster der nächsten Welt ist eine Niederschrift gemeinsamer Wünsche, eine Hoffnung, die von Generation zu Generation weitergegeben wird.

Zwischen den Fäden lesen

Das Wissen über Landschaft, Ressourcen und Verlust wird nicht nur in Dokumenten oder Berichten, sondern auch als gewebtes Muster festgehalten. Es ist eine Sprache, mit der die Gemeinde ihre Beziehung zum Land aufzeichnet. Die Webpraxis ist lebendiger Ausdruck indigenen Wissens.

Bei genauerer Betrachtung sind diese Textilien nicht einfach nur Ergebnis eines traditionellen Handwerks. Sie sind ein Zeugnis ökologischer Kraft, das anders funktioniert als wissenschaftliche Berichte oder juristische Dokumente. Die Muster der Goldader und des Tagebaus dokumentieren die Erfahrungen der Gemeinde mit dem Bergbau: sowohl die Schönheit der natürlichen Welt als auch die Verluste, die folgten. Das Muster der nächsten Welt tut etwas anderes. Es trägt Bedeutung und Verantwortung in die nächste Generation und fragt: Nun, da die Mine geschlossen ist, wie kümmern wir uns um dieses Land?

In vielen Fällen werden ländliche Gemeinden, die von Bergbau oder großangelegten Entwicklungsprojekten betroffen sind, als wissenslos angesehen und sprachlos gemacht. Ihnen wird verwehrt, zu beschreiben, was mit ihnen geschieht. Doch die Textilien der Frauen von Na Nong Bong erzählen eine andere Geschichte. Sie zeigen, dass diese Frauen schon immer eine Sprache hatten – eine, die in Fäden gewebt und nicht in Text geschrieben ist.

Heute ist die Goldmine geschlossen. Doch die Geschichte von Na Nong Bong ist noch nicht zu Ende. Die Wiederherstellung des Landes, der Bäche und des Ökosystems wird noch viele Jahre dauern. In der Zwischenzeit tragen die Textilien, die die Frauen weiterhin weben, ihre Aufzeichnungen der Vergangenheit und Spuren des Kampfes sowie ihre Vorstellungen von der Zukunft des Landes weiter. Jeder Faden, der unter den Fußböden ihrer Häuser gewebt wird, ist ein weiterer Satz in der Geschichte, die die Gemeinde für sich selbst schreibt.

Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack

Indonesien/Südostasien/Weltweit: Das indigene Adat-Recht Indonesiens bietet vielfältige Grundlagen für einen stärkeren juristischen Schutz der Natur.

Das indonesische Adat-Recht (indigenes Recht, Gewohnheitsrecht), das bereits vor der Gründung des indonesischen Staates existierte, könnte die Grundlage für einen künftigen Rahmen für die Rechte der Natur (Rights of Nature, RoN) bilden. Indonesien hat zwar die RoN bislang nicht in die nationalen Gesetze aufgenommen. Dennoch ist der Großteil dessen, wofür die RoN eintreten, bereits in den Weltanschauungen der Adat-Gesellschaften verankert: der Glaube, dass das Land, die Flüsse, die Wälder und die anderen Naturelemente lebendig sind, miteinander verbunden sind und Respekt verdienen. In vielen Gesellschaften ist die Natur kein Objekt, sondern Teil der Gemeinschaft, die oft wörtlich als Mutter, Vorfahre oder lebenspendender Geist beschrieben wird.

Länder wie Ecuador und Bolivien haben die Natur ausdrücklich als rechtsfähige Einheit anerkannt. Auch in Südostasien hat es wegweisende Urteile gegeben, die Flüssen eine Rechtsstellung einräumen. Dennoch hat Südostasien als Region die RoN noch nicht als grundgesetzliches Prinzip etabliert. Indonesien befindet sich daher in einer besonderen Situation: RoN ist nicht in nationalen Gesetzen verankert, hat jedoch eine tief verwurzelte Präsenz in indigenen Praktiken und Adat-Rechten, die als Teil des indonesischen Rechtssystems eingeräumt werden.

Die indonesische Verfassung von 1945 bietet tatsächlich einen fruchtbaren Boden für RoNtypische Interpretationen. Sie erkennt Adat-Gemeinschaften an, würdigt ihre Gesetze und bekräftigt das Recht der Bürger auf eine gute Umwelt. Im Laufe der Zeit wurden Adat-Rechte in der nationalen Gesetzgebung – vom Agrarrecht bis hin zu Vorschriften zum Umweltmanagement und zur Forstwirtschaft – immer wieder erwähnt, auch wenn ihre Umsetzung uneinheitlich ist. Mit mehr als 1.300 anerkannten ethnischen Gruppen ist der Rechtspluralismus des Landes nicht nur unvermeidlich, sondern auch von zentraler Bedeutung für die Art und Weise, wie Menschen vor Ort mit Natur umgehen und Land bewirtschaften.

Das Argument hierbei ist, dass das Adat-Recht mit seiner ökozentrischen Ausrichtung bereits vieles von dem verwirklicht, was RoN anstrebt. In vielen Adat-Traditionen wird die Natur als lebendiges Subjekt betrachtet, anstatt als wirtschaftliches Gut. Allerdings wird dieses Verständnis nicht immer in staatliche Politik umgesetzt, insbesondere in Zeiten des Arbeitsbeschaffungsgesetzes, das Investitionen und wirtschaftliche Expansion über ökologische Überlegungen stellt.

Um diese Konflikte zu veranschaulichen, folgen einige Fallstudien.

Der Landkonflikt zwischen Manggarai und Ngada (Flores)

Territoriale Streitigkeiten zwischen den Manggarai- und Ngada-Gemeinschaften auf Flores ziehen sich seit Jahrzehnten hin. Für die Menschen vor Ort wird das betreffende Land nicht einfach nur als Verwaltungsgrenze betrachtet, sondern als „Nusa“, das „Mutter“ bedeutet. Das Territorium ist mit Abstammung, Verantwortung und spiritueller Pflicht verbunden. Eine Verschiebung der Grenzen, wie sie um fast 40 Kilometer erfolgte, wird daher nicht nur als bürokratischer Übergriff, sondern auch als Verletzung der Identität empfunden. Das Adat-Recht bietet zwar Mechanismen zur friedlichen Lösung, doch die Präsenz von Bergbauinteressen und die Starrheit formaler Grenzen erschweren die Lage. Dies zeigt, wie ökologische und kulturelle Verständnisse der Lokalbevölkerung mit den nationalen Agenden zur Entwicklung kollidieren können.

Philippinen: Der Fall der Meeressäugetiere in der Tañon-Straße

Die Philippinen bilden einen regionalen Kontrast. Im April 2015 akzeptierte der Oberste Gerichtshof eine Petition, die im Namen der „ansässigen Meeressäuger“ durch ihre menschlichen Vertreter beantragt wurde. Obwohl das Urteil Säugetiere nicht zu Rechtspersonen erklärte, erkannte es eine ökozentrische Form der Klagebefugnis an und hob einen Vertrag über die Erdölförderung in einem Schutzgebiet auf. Diese Entscheidung ist ein Beispiel dafür, wie die Justiz sich schrittweise, auch ohne explizite gesetzliche Unterstützung, zu den RoN-Prinzipien bewegen kann. Es spiegelt auch eine kulturelle Intuition wider, die in vielen südostasiatischen Gemeinschaften zu beobachten ist: Das Meer ist nicht nur eine Ressource, sondern auch eine lebendige Präsenz, die eng mit dem Überleben der Menschen verbunden ist.

Malaysia: Abkommen zum Naturschutz (NCA) in Sabah

Das Sabah NCA verdeutlicht die Folgen, die entstehen, wenn marktbasierte ‚naturbasierte Lösungen‘ die Steuerungsmechanismen der indigenen Völker ignorieren. Das geheimnisvolle Abkommen erlaubte einer privaten Firma den exklusiven Anspruch auf die Monetisierung von Waldkohlenstoff auf breiten Territorien. Die indigenen Menschen vor Ort wurden nicht befragt, obwohl diese Territorien ihr angestammtes Land sind. Dieser Ausschluss verstieß sowohl gegen die Adat-Normen als auch gegen internationale Grundsätze wie die freie, vorherige und informierte Zustimmung (FPIC). Letztendlich führten rechtlicher und öffentlicher Druck zur Aussetzung des Abkommens und machten deutlich, wie fragil Naturschutzbemühungen sind, wenn Ökosysteme als Handelsware und nicht als Rechtsträger behandelt werden.

Fluss Ciujung, Banten, Indonesien

Der Fall des Flusses Ciujung zeigt eine weitere Herausforderung Indonesiens bei der Rechtsdurchsetzung. Obwohl die ersten Klagen in den 1990er Jahren eingereicht wurden, bleibt die Verschmutzung des Flusses durch Fabriken weiterhin bestehen. Dies betrifft Tausende von Menschen, darunter die Baduy-Gemeinschaft, die für ihre tiefe ökologische Ethik bekannt ist. Aktivist:innen schlagen vor, dem Fluss Rechtspersönlichkeit zuzuerkennen, um einen besseren Schutz zu gewährleisten. Dieser Fall ist eine wichtige Erinnerung daran, dass selbst die bestformulierten Gesetze wirkungslos bleiben. Wenn die konventionellen Instrumente scheitern, könnten die RoN neue juristische Kanäle anbieten.

Indigene Weltanschauungen als Rechtsquelle ernst nehmen

Zur Analyse dieser Fallstudien wurde ein Gerechtigkeitsrahmen unter Berücksichtigung zweier Dimensionen entwickelt: Verfahrensgerechtigkeit und Anerkennungsgerechtigkeit.

In der prozessualen Justiz geht es darum, wer am Tisch sitzt. Die Entscheidungsfindung in den meisten Adat-Gesellschaften ist tief partizipatorisch und basiert auf Dialog und Einigung. Staatliche Verfahren erkennen diese Mechanismen jedoch nicht immer an, sodass die Partizipation oft nur symbolisch erfolgt oder sogar vollständig umgangen wird. Eine Stärkung der prozeduralen Justiz wird durch die Integration der Adat-Normen in offizielle Verfahren erreicht, wodurch gewährleistet wird, dass bei Entscheidungen über das Land und das Wasser dessen indigenen Hüter:innen aufrichtig beteiligt sind.

Mittlerweile verlangt die Anerkennungsgerechtigkeit, dass indigene Weltanschauungen und ihre ökologischen Philosophien als legitime Rechtsquelle ernst genommen werden. Dies beinhaltet die Anerkennung, dass der Wald oder der Fluss für viele Gesellschaften nicht nur ein Objekt, sondern ein Familienmitglied ist. Die Anerkennungsgerechtigkeit zwingt den Staat, über eine anthropozentrische Denkweise hinauszugehen und die Natur nicht nur als Kulisse menschlichen Handelns, sondern als Teil der Gemeinschaft zu betrachten.

Herausforderungen

Es bestehen weiterhin mehrere Hindernisse. Das indonesische Umweltrecht stellt nach wie vor den Nutzen für den Menschen in den Mittelpunkt, nicht die Rechte der Natur. Wirtschaftliche Prioritäten überschatten häufig ökologische Aspekte. Gesetze werden nur schwach durchgesetzt. Trotz Verschmutzung der Flüsse werden weiter Genehmigungen für Unternehmen erteilt und Gerichtsurteile ignoriert. Die Führungsstrukturen des Adat, die zwar auf dem Papier anerkannt sind, werden in der Praxis nicht immer gestärkt.

Diese systemischen Herausforderungen spiegeln sich auch in Malaysia und auf den Philippinen. Regierungen sehen sich unter dem Druck, ausländische Investitionen anzuziehen – selbst wenn dies im Widerspruch zu Umwelt-Rechten oder den Rechten indigener Völker steht.

Einzigartige Gelegenheit für Indonesien

Obwohl Indonesien eine explizite RoN-Gesetzgebung fehlt, verkörpern viele Adat-Rechte bereits die RoN-Prinzipien. Dies bietet Indonesien eine einzigartige Gelegenheit: Anstatt die RoN aus dem Westen oder aus Lateinamerika zu importieren, könnte es einen Rahmen entwickeln, der in den eigenen Traditionen wurzelt. Nach den jüngsten Entwicklungen im Land könnte das Adat-Recht gestärkt werden, um die Rechte der indigenen Bevölkerung zu wahren und den indigenen sowie lokalen Gemeinschaften mehr Schutz zu bieten. Die Erfahrungen der Philippinen und Malaysias zeigen sowohl die Chancen als auch die Risiken einer Entwicklung hin zu RoN in Südostasien.

Diese Studie enthält dafür vier zentrale Empfehlungen. Zunächst sind Gesetzesreformen erforderlich, um indigene Völker zu schützen und die Rechte der Natur (RoN) zu verankern, indem Ökosysteme wie Flüsse, Wälder und Seen als Rechtsträger mit klageberechtigtem Status im Umweltrecht anerkannt werden. Dies beinhaltet: die Harmonisierung des Adat-Rechts und des nationalen Rechts zur Entwicklung eines fairen, pluralistischen Systems sowie die Ernennung legaler Beschützer für die Natur und die Harmonisierung des Schutzes durch lokale Regelungen, die den Eigenschaften des Adat-Rechts entsprechen, während gleichzeitig die nationalen Rechte verankert bleiben.

Zudem sollte die Justizreform eine strikte Durchsetzung von Gerichtsurteilen wegen Umweltverstößen gewährleisten und lokale Beamte für solche Verstöße zur Rechenschaft ziehen. Solche Justizreformen orientieren sich vor allem an der Reform des Verfahrensrechts und der Stärkung der Kompetenzen der Richter, die Fälle zu beurteilen. Die Richter sollten an Trainings zu den RoN-Prinzipien sowie zur ökologischen Adat-Weisheit teilnehmen.

Außerdem müssen politische Maßnahmen und Lobbyarbeit die RoN-Prinzipien, nachhaltige Entwicklung und Adat-Weisheit durch öffentliche Kampagnen und verbindliche Sorgfaltspflichten fördern. Unternehmen, die Genehmigungen zur Nutzung natürlicher Ressourcen erwerben möchten, sollten vor Abschluss der Vereinbarungen strenge Menschenrechts- und Umweltprüfungen durchführen, einschließlich der Einholung der freien, vorherigen und informierten Zustimmung der betroffenen Gemeinden (FPIC).

Dies ist eine gekürzte und redaktionell bearbeitete Version des Artikels “Indonesia’s Adat Law towards Right of Nature”: der 2026 in dem Buch „Diverse Indigenous Knowledge for Sustainability: Perspectives, Challenges, and Opportunities“ bei Cambridge University Press veröffentlicht wird.

Übersetzung aus dem Englischen von: Mustafa Kursun

Philippinen: Künstlerin Ate Wamz drückt mit Tätowierungen ihre Verbundenheit zu ihren Vorfahren und ihrer Kultur aus.

südostasien: Welchen Stellenwert haben traditionelle Tätowierungen in den Philippinen?

Ate Wamz: In den Bergen der Cordilleras hatte jede Gemeinschaft eine eigene Tattoo-Kultur. Aber mit der Einführung des Christentums geriet vieles in Vergessenheit. Unsere Region wurde zwar nicht von den Spaniern kolonisiert, wie andere Teile des Landes, aber es kamen Missionare zu uns. Sie erklärten, dass Tätowierungen böse seien und so waren sie lange Zeit Tabu. Ich wuchs auf, ohne zu wissen, dass meine Vorfahren tätowiert waren. Als Apo Whang-Od [eine Tätowiererin aus der Provinz Kalinga, die durch Reportagen international bekannt wurde, Anm. der Redaktion] berühmt wurde, dachte ich, dass ihre Gemeinschaft die einzige mit dieser Kultur sei. Erst im Alter von 36 Jahren erfuhr ich, dass wir in unserer Provinz Benguet eine eigene Tradition haben.

Wie hast du davon erfahren?

Ich ließ mich ab 2018 von einer Künstlerin aus Kalinga tätowieren. Später traf ich eine Anthropologin, die mich fragte, warum ich keine traditionellen Tätowierungen aus Benguet hatte. Ich wusste nicht, wovon sie sprach. Da erzählte sie mir von Apo Anno, einem meiner Vorfahren, der am ganzen Körper tätowiert war. Sie zeigte mir die Muster und gab mir Fotos von ihm. Zuhause fragte ich meinen Vater, ob er Apo Anno kannte und er sagte: „Ja, das ist dein Ur-Ahn“. Ich war schockiert. Von da an begann ich, Apo Annos Tätowierungen auf meinen Körper zu kopieren. 2022 besuchte ich ihn in seiner Grabhöhle.

Wie hast du die Technik und die Muster gelernt?

Ich wollte eigentlich nie selbst tätowieren. Aber es ist meine Berufung. Als ich meine eigenen Tätowierungen bekam, lernte ich viel über die Technik und darüber wie man die Tinte herstellt. Die Menschen kamen schließlich zu mir und fragten, ob ich sie tätowieren könnte. Ich lehnte zuerst ab, aber mein Mann unterstützte mich. Ich tätowierte zuerst seine Beine und war überrascht, dass ich das konnte, obwohl ich keine Ausbildung dazu hatte. In den Philippinen lernt man vieles durchs Tun. Die Älteren in meinem Dorf sagten, dass es meine Berufung sei. Im September 2022 begann ich, andere zu tätowieren. Es fühlt sich an, als ob ich es schon seit Jahrzehnten tue.

Welche Bedeutungen haben die Tätowierungen?

Um das herauszufinden, bin ich viel durch die Provinzen der Cordillera gereist. Ich traf Dorfältere, die tätowiert waren und sie erzählten mir ihre Geschichten. Eine 98-Jährige berichtete von ihrem Bruder und Vater, die im Zweiten Weltkrieg kämpften. Sie brachte ihnen damals Verpflegung und die Feinde taten ihr nichts. Die Tätowierungen beschützten sie, sagte sie. Dann besuchte ich ein Dorf, das sehr abgelegen war. Wir mussten einen Tag lang zu Fuß gehen. Dort traf ich eine Frau, die 109 Jahre alt war und eine Tätowierung im Nacken hatte. Sie erzählte, dass sie mit 14 Jahren krank geworden sei und ihre Stimme verloren habe. Ihre Großmutter ließ sie tätowieren. Daraufhin kehrte ihre Stimme zurück. Für sie bedeutet die Tätowierung daher Heilung. Und Fruchtbarkeit: Als die Frau 22 Jahre alt war, wollten sie und ihr Mann Kinder haben, aber es klappte viele Jahre nicht. Ihre Mutter riet ihr zu mehr Tätowierungen. Schließlich bekam sie zwölf Kinder. In anderen Dörfern werden Tattoos mit Schönheit und mit Mut assoziiert. Heutzutage gibt es viele Gründe, warum man sich tätowieren lässt: weil man glücklich ist, wenn man zum Beispiel etwas erreicht hat. Oder auch weil man trauert, wenn man jemanden verloren hat.

Was sollten Menschen wissen, wenn sie ein Tattoo von dir wollen? Wie findet ihr das passende Motiv?

Das Wichtigste ist für mich, dass ich die Person persönlich treffe und sie nach ihrer Geschichte fragen kann. Erst wenn ich verstehe, warum sie eine Tätowierung möchte, können wir ein Motiv entwickeln. Ich finde es auch wichtig, den Menschen die Bedeutung und Geschichte der Tattoos zu erklären. Viele wissen nichts über unsere Kultur. Eine Erkenntnis meiner Reise zu den Älteren ist auch, dass ich keine einzelnen Motive gesehen habe. Sieh dir zum Beispiel meine Tätowierungen an. Sie bestehen aus vielen zusammenhängenden Linien. Da gibt es keine einzelne Sonne oder einen einzelnen Mond. Heute gibt es hingegen viele modernisierte Designs. Das hängt auch mit der Nachfrage durch Tourist:innen zusammen.

Viele reisen zu Apo Whang-Od und wollen lieber ein kleines Tattoo. Daher wurden die Motive angepasst. Als wir erfuhren, dass das Dorf von Apo Whang-Od das macht, waren wir zwar froh, dass jemand dadurch unsere Kultur erhält. Aber sie verwenden Motive, die nicht nur aus ihrer eigenen Tradition stammen, sondern aus anderen Teilen der Cordillera, ohne es den Menschen zu erklären. Ich möchte mehr Bewusstsein über die Identität jeder einzelnen Provinz schaffen. Die Gemeinschaften unterscheiden sich anhand ihrer traditionellen Kleidung und so ist es auch mit den Tätowierungen. Wir haben diese Traditionen nicht nur in den Cordilleras, sondern auch in Mindanao im Süden der Philippinen und in den Visayas. Dort nannte man die tätowierten Menschen Los Pintados, „die Bemalten“. Ich finde es traurig, dass man darüber zu wenig spricht. Ich habe ebenso meine eigenen, modernisierten Motive. Aber ich kann nicht die von anderen Gemeinschaften verwenden, weil ich einen zu großen Respekt vor ihnen habe.

Viele Tourist:innen reisen in die Cordilleras, um sich tätowieren zu lassen. Was hältst du von diesem Trend? Schadet der Tourismus der Tradition?

Ich sage nicht, dass Menschen keine Tattoos von den Kalinga haben sollen. Es ist auch in Ordnung, wenn sie welche von uns bekommen. Viele Europäer:innen und weiße Amerikaner:innen fragen danach. Wir teilen unsere Kultur. Aber das Wichtigste ist, dass die Menschen zumindest wissen, was sie bekommen. Immer wieder zeigen sie mir ihre Tätowierungen und wissen nicht einmal, was sie bedeuten. Ihnen war nur wichtig, dass sie von der berühmten Apo Whang-Od sind. Das ist sehr traurig. Es ist wichtig, die Bedeutung zu kennen und die Kultur zu respektieren. Manche Menschen fragen sogar nach Tattoos, wie sie früher die Kopfjäger hatten. Nein, du kannst kein Tattoo eines Kopfjägers haben, weil du niemanden getötet hast. Es ist traurig, wenn es nur um den Trend und den Tourismus geht.

Du hast selbst viel über Tätowierungen, ihre Traditionen und Techniken recherchiert. Wirst du dein Wissen an die nächsten Generationen weitergeben?

Es gibt einige aus unseren Gemeinschaften, die daran interessiert sind und ich möchte viele dazu ermutigen. Denn wollen wir unsere Traditionen anderen Menschen und Nicht-Filipinos überlassen? Ich möchte wirklich, dass unsere Leute sie lernen. Aber das Problem ist oft, dass sie es als Geschäft sehen. Ich pflege die Kultur, weil es meine Leidenschaft und Berufung ist. Das Geld war nie im Vordergrund. Ich möchte, dass die Menschen ihre Kultur ebenso als Herzensangelegenheit sehen. Sie haben Glück, weil ich viel Vorarbeit geleistet habe und jene, die interessiert sind und dieselbe Motivation haben wie ich, unterstütze ich gerne.

Du wirst immer wieder nach Europa und in die USA eingeladen. Du triffst und tätowierst dort auch Mitglieder der philippinischen Diaspora. Was ist ihnen dabei wichtig?

Für viele ist es sehr emotional, auf diese Weise mehr über ihre Kultur und Identität zu erfahren. Vor allem jene, die im Ausland geboren und aufgewachsen sind, suchen eine Verbindung zu ihren Wurzeln. Viele in der Diaspora sind unsicher, wer sie sind: europäisch, amerikanisch oder philippinisch? So ein Tattoo zu bekommen ist für sie eine wichtige Bestätigung, dass sie philippinisch sind.

Du nimmst auch deine eigene Tinte mit…

Ja, wenn ich zum Beispiel in die Visayas reise, mache ich aus dem dortigen Holz und Wasser meine Tinte. Ebenso, wenn ich in Mindanao bin. Wenn jemand aus den Visayas kommt und ich habe die passende Tinte aus ihrer Heimatregion dabei, ist es noch einmal etwas Besonderes. Wie gesagt, kreiere nicht ich alleine das Motiv, sondern die jeweilige Person weiß, was sie haben möchte und warum. So wird auch die Tätowierung eine schöne Geschichte erzählen.

Indonesien: Narman aus dem indigenen Gebiet der Baduy erzählt von seiner Kindheit und seiner Läuferkarriere in der Welt außerhalb seines Dorfes.

Die Baduy in der Provinz Banten in Westjava sind für ihre Lebensweise im Einklang mit der Natur bekannt. Daraus folgt ihre Ablehnung moderner Technologie und ihre Isolation von der Außenwelt. Am stärksten gilt das für die Menschen, die im “inneren” Baduy- Gebiet (Baduy dalam) leben, das ihnen als heilig gilt. Die Bewohner:innen des “äußeren” Baduy-Gebietes (Baduy luar) fungiern als Hüter:innen des inneren Gebietes und als Brücke zur Außenwelt. Narmans Dorf Kampung Gajeboh liegt im äußeren Baduy-Gebiet. Entsprechend der Tradition war Narman von klein auf stets zu Fuß unterwegs.

südostasien: Du bist in einer indigenen Gemeinschaft aufgewachsen. Fühlst du dich noch als Teil davon?

südostasien: Du bist in einer indigenen Gemeinschaft aufgewachsen. Fühlst du dich noch als Teil davon?

Narman: Ich hatte immer das Gefühl, dass mein Zuhause, meine Eltern und meine indigene Gemeinschaft die wichtigsten Bestandteile meiner Identität waren. Egal, was ich in meinem Alltag mache, ich fühle mich als Teil dieser Gemeinschaft. Ich fühle mich durch die Adat-Gesetze geschützt.

Ich habe keine formale Ausbildung genossen. Das ist nach dem Adat gewissermaßen nicht erlaubt. Aber ich habe versucht, mit dem Leben Schritt zu halten und mir grundlegendes Wissen aus Büchern, Artikeln und anderen frei zugänglichen Quellen anzueignen. Gleichzeitig habe ich verstanden, dass mir meine Adat-Gemeinschaft die notwendigen Leitlinien für das Leben gibt. Diese kann ich nicht einfach beiseitelassen. Als Menschen sind unsere Bedürfnisse eigentlich sehr einfach. Aber im modernen Leben versuchen Menschen, viel zu viel zu erreichen.

Du hast keine reguläre Schule besucht. Welche Werte haben dich in deiner Kindheit geprägt?

Im Adat ist der Anführer auch dafür verantwortlich, dass Kinder ein grundlegendes Verständnis entwickeln. Eltern, Nachbarn und Angehörige der Gemeinschaft sind die Lehrenden. Wir helfen einander, zu lernen und zu verstehen. So erwerben Kinder die Fähigkeiten, um ein menschenwürdiges Leben in der Gemeinschaft zu führen. In Baduy gibt es keine Forschung zur Entwicklung. Das ist tatsächlich nicht erlaubt. Zunächst müssen wir friedlich atmen, schlafen und essen. Die Philosophie der Menschen in Baduy lautet: „Wir sind Menschen, nichts weiter.” Deshalb führen wir ein einfaches Leben.

Welche Aktivitäten haben deine Kindheit geprägt?

Bis zu meinem achten Lebensjahr war ich immer mit meinen Eltern zusammen, egal, wohin sie gingen oder was sie taten. Meistens begleitete ich meinen Vater bei der Arbeit. Ich nahm auch an den Adat-Zeremonien und Versammlungen teil und beobachtete, was alle gemeinsam taten. Das war meine Kindheit. Ansonsten spielte ich mit meinen Freunden. Die Arbeit meiner Eltern hat meine handwerklichen Fertigkeiten geprägt. So wurden meine Muskeln schon in jungen Jahren stärker.

Mit 14 wurde ich unabhängiger. Ich musste ohne die Anweisungen anderer leben. Meine Aufgaben lagen jedoch nicht weit entfernt von Forstwirtschaft, Bauwesen und Landwirtschaft. In Baduy tauschen die Menschen bei diesen täglichen Aktivitäten Wissen und Geschichten miteinander aus. Dadurch habe ich viel über das Leben gelernt.

Was hat dich dazu bewogen, dich nach Möglichkeiten außerhalb der Gemeinschaft umzusehen? Haben Erwartungen aus deinem Umfeld diese Entscheidung beeinflusst?

In meiner Kindheit hatte ich ein Privileg: Gajeboh war ein beliebter Ort für Wissenschaftler:innen und Tourist:innen, darunter auch Ausländer:innen. Meine Eltern boten im Dorf eine Dienstleistung an. Die Gäste benötigten Hilfe bei der Logistik. So lernte ich die unterschiedlichsten Menschen kennen – mit dunkler oder heller Haut, mit lockigem oder glattem Haar… Meine Eltern erlaubten mir, meine Zeit frei mit ihnen zu verbringen. Ich verband diese beiden Erfahrungen: meine Kindheit mit meinen Eltern und den Umgang mit Menschen, die nicht dem Adat angehörten. Ich erlebte das Leben inmitten der Natur mit den Adat-Lebensregeln, während ich mit Menschen unterschiedlicher Herkunft zu tun hatte. Mir wurde klar, wie aufregend mein Leben war.

Meine Tätigkeiten außerhalb des Adats begannen 2016. Ich war verheiratet und hatte familiäre Verpflichtungen. Ich führte Besucher:innen und begann, lokale Produkte aus Baduy, zum Beispiel handgewebte Taschen, online zu verkaufen. So entdeckte ich die sozialen Medien und fand dort viele Laufgruppen. [In Baduy Luar gelten weniger strenge Regeln als in Baduy Dalam. Die Nutzung von Handys und sozialen Medien ist dort üblich, d.R.]. Die Laufgemeinschaft war sehr interessant. Mir war bewusst, dass ich nicht offiziell in einer Fabrik oder bei der Regierung arbeiten konnte. Ich erkannte das Potenzial von Laufgruppen. Ich lernte diese Gruppen kennen und stellte fest, dass ich mit ihnen mithalten und ihr Training sowie ihre Wettkämpfe verfolgen konnte, ohne mein Adat zu verlassen.

Wie hat die Gemeinschaft auf diese Entscheidung reagiert?

Adat hat bestimmte Regeln. Diese Grenzen überschreite ich nicht. So darf ich beispielsweise nicht länger als eine Woche außerhalb von Baduy bleiben. Dann muss ich zurückkehren. Wenn ich innerhalb dieser Zeit nach Hause komme, ist alles in Ordnung. Denn wir haben wöchentliche Pflichten. Wir müssen auf die Häuser aufpassen, vor allem wegen der Brandgefahr. Die Leute verbrennen Holz zum Kochen und jede Woche werden einige von uns damit beauftragt, das Dorf zu bewachen.

Hast du Fähigkeiten oder Gewohnheiten aus deiner Gemeinschaft genutzt, um das Leben außerhalb deines Dorfes zu meistern?

Ein Beispiel dafür sind die Essgewohnheiten. Wir müssen das Essen immer dämpfen oder kochen. Es gibt keine frittierten Speisen. Was mir meine Eltern beigebracht haben und was ich heute befolge, trägt dazu bei, alle notwendigen Nährstoffe zu erhalten. Das hat mir dabei geholfen, kräftige Muskeln aufzubauen. Mich gesund zu ernähren, ist für mich keine Last, sondern ich genieße es.

Ich werde auch nicht so schnell müde. Ich kann mich selbst gut motivieren, da ich schon seit meiner Kindheit hart gearbeitet habe. Deshalb fühle ich mich beim Training wohl, auch wenn ich körperlich erschöpft bin. Ich möchte bis zu meinem Tod unabhängig bleiben. Mit 50 oder 60 möchte ich nicht auf einen Gehstock angewiesen sein. Als Kind dachte ich immer, es sei eine Schande, einen Gehstock zu benutzen. Überrascht war ich, als ich außerhalb meines Dorfes Menschen mit Gehstöcken sah.

Wie hat deine Läuferkarriere begonnen und sich entwickelt?

In den Jahren 2016/17 habe ich mit dem Laufen angefangen. Damals hatte ich schon meinen Onlinehandel @baduycraft. Für Bestellungen musste ich 12 Kilometer zurücklegen, um sie beim Versanddienst abzugeben. Ich fuhr meistens mit dem Motorradtaxi hin und lief die zwölf Kilometer zurück, fünf bis sechs Mal pro Woche.

Danach wollte ich Freunde mit dem gleichen Hobby finden, um Erfahrungen auszutauschen. So fand ich @serangrunners auf Instagram sowie mehrere WhatsApp- und NRC-Gruppen (Nike Running Club). Seitdem habe ich klarere Ziele im Laufen. Ich suchte mir einen Trainer, trainierte etwa drei Monate lang mit ihm und erwarb so die nötige Grundlage. In den folgenden Jahren nahm ich an vielen Wettbewerben teil. Unter anderem wurde ich 2021 Erster bei den Leichtathletik-Meisterschaften der Provinz Banten, 2024 Erster bei der PON-Trailrunning-Exhibition in der 12-km-Kategorie und 2025 Erster beim BTN Jakarta International Marathon.

Das letzte Beispiel ist mir besonders wichtig. Als ich mit dem Laufen anfing, inspirierte mich der Nationalathlet Agus Prayogo. Er ist ein großartiger Sportler, der auch bei den SEA Games Medaillen gewonnen hat. Ich trat dort gegen ihn an – als sein Fan. Es war ein 42 km langer Lauf. Ich wurde Sieger, er wurde Zweiter. Ein Traum wurde wahr. Wir stehen uns jetzt nahe und haben oft Kontakt.

Inzwischen verdienst du mit dem Laufen auch Geld…

Ja. Soziale Medien spielen in Indonesien eine große Rolle. Viele Unternehmen suchen nach Influencer:innen, die für ihre Produkte werben können. Schließlich habe ich im Jahr 2025 ein Sponsoring-Angebot von einem Unternehmen erhalten. Es zahlt mir ein monatliches Gehalt und sendet mir seine Produkte zu. Nebenbei arbeite ich mit weiteren Sportbekleidungsfirmen zusammen.

Was können – deiner Meinung nach – Menschen in Deutschland von den Traditionen und Werten der Baduy lernen?

Unter anderem verschwenden wir nichts. Das Wort „Nachhaltigkeit“ habe ich zwar außerhalb meiner Gemeinschaft kennengelernt. Doch schon bevor ich Begriffe wie Re-use oder Re-cycle kannte, habe ich sie in die Praxis umgesetzt. Wir werfen nichts leichtfertig weg, sei es Essen, Kleidung oder Werkzeuge. Wir nutzen alles, bis es nicht mehr brauchbar ist. Wir kaufen nichts, nur weil wir es wollen, sondern nur, wenn wir es tatsächlich brauchen. In meiner Gemeinschaft ist das völlig normal. Ich glaube, dass alle Katastrophen, alle Schäden an der Natur, wie Verschmutzung der Flüsse und Abholzung, auf diese Verschwendung zurückzuführen sind. Ich sehe viele nutzlose Gebäude, die nicht ordnungsgemäß gebaut wurden. Viele Kleidungsstücke werden weggeworfen. Indonesien importiert sogar gebrauchte Kleidung aus dem Ausland. Das darf in meiner Gemeinschaft nicht passieren.

Vielen Dank für deine Zeit. Ich hoffe, wir sehen uns eines Tages wieder in Indonesien.

Gern geschehen. Oder ich komme zum Berlin-Marathon nach Deutschland. Das ist einer meiner Wünsche.

Interview und Übersetzung aus dem Indonesischen: Mustafa Kursun

Philippinen: Die Menschen von Samal leben im Spannungsfeld zwischen kultureller Eigenständigkeit und touristischer Vermarktung.

Die heutige Garden Island of Samal im Süden der Philippinen trug einst den Namen „Pu“. So nannten sie die indigenen Gemeinschaften, die die Insel seit unvordenklichen Zeiten bewohnen. Zu ihnen gehört das Volk der Sama, dessen Geschichte und Identität eng mit dem Meer verbunden sind. Trotz dieser tiefen Verwurzelung werden die Sama bis heute häufig missverstanden oder fälschlich anderen ethnischen Gruppen zugeordnet.

In der öffentlichen Wahrnehmung gelten die Sama oft als Abkömmlinge der Mandaya, Mansaka oder muslimischer Bevölkerungsgruppen. Tatsächlich finden sich im Sulu-Archipel mehrere indigene Gemeinschaften, die als Sama Bajau oder Sama Tawi-Tawi bezeichnet werden. Gemeinsam ist ihnen ein Leben in relativer Abgeschiedenheit auf kleinen Inseln oder in Küstennähe – geprägt von einem friedlichen Miteinander und einer starken maritimen Kultur.

Die Sama von Samal Island, die sich selbst als Igacos – Menschen von Samal – bezeichnen, wehren sich jedoch gegen jegliche vereinfachende Fremdbeschreibungen. Sie betonen ihre Eigenständigkeit als ethnische Gruppe mit unverwechselbaren Formen von Musik, künstlerischem Ausdruck und rituellen Traditionen. Diese kulturellen Praktiken sind Ausdruck einer Identität, die über Generationen hinweg weitergegeben wurde und wird.

Unsere Fotostory zeigt Eindrücke aus dem alltäglichen Leben aus verschiedenen Gegenden der Insel. Porträtiert werden Menschen, die sich aktiv in die Gemeinschaft einbringen und ihre Traditionen weitergeben. Dies geschieht durch Kleidung, Tänze, Rituale der Gezeiten. Es geschieht auch in Form der Pflanzenheilkunde und einem generell achtsamen Umgang mit der Natur. Da die Insel bislang nur über Schiffe erreichbar war, ist die Infrastruktur sehr ländlich geprägt. Dies erlaubt den Bewohner:innen, Land und Wasser in für sie üblicher Weise zu nutzen, zum Beispiel beim Baden oder Waschen von Wäsche im nächstgelegenen Fluss.

Doch das reiche kulturelle Erbe der Igacos ist zunehmend bedroht. Die Zuwanderung von Siedlern:innen, vor allem aus den Visayas, verändert die soziale und kulturelle Landschaft der Insel spürbar. Aktuell ist der Bau einer Brücke von der Millionenstadt Davao City nach Samal in Gange. Diese soll 2028 fertig gestellt werden und wird vermutlich mehr Tourismus auf die Insel bringen. Hinzu kommen wachsende Vorurteile gegenüber den Lumad, wie rund ein Dutzend ethnolinguistischer Gruppen in Mindanao bezeichnet werden. Viele Sama sind allein aufgrund ihrer Herkunft Diskriminierung und traumatischen Ausgrenzungen ausgesetzt.

Während Samal Island touristisch als „Garteninsel“ vermarktet wird, droht die ursprüngliche Kultur ihrer ersten Bewohner:innen langsam zu verschwinden. Die Frage ist: Wie lässt sich wirtschaftliche Entwicklung mit dem Schutz indigener Identitäten vereinbaren – bevor ein jahrhundertealtes kulturelles Wissen unwiederbringlich verloren geht?

Philippinen: Indigene Kulturträger:innen geben über den Tanz ihr Wissen weiter und stärken so das Selbstbewusstsein ihrer Gemeinschaften.

„Wenn ich tanze, erzähle ich die Geschichte unserer Gemeinschaft“, sagt Nilda Mangilay. „Meine Schritte vermitteln meine Haltung und wer ich bin.“ Mangilay ist Mitglied der Subanen, einer indigenen Gruppe aus der Gemeinde Lapuyan in der Provinz Zamboanga del Sur im Süden der Philippinen. Die Vorfahren ihrer Großmutter väterlicherseits seien Anführer:innen gewesen, erzählt sie. Jene ihres Großvaters Heiler:innen, Balyan genannt. Als älteste Tochter erbte sie von ihrem Vater die Position als Anführerin. Darüber hinaus trägt sie den Titel „Cultural Master“, den ihr die Nationale Kommission für Kultur und Kunst (National Commission for Culture and the Arts, NCCA), verlieh. Sie unterrichtet Gesang, Tanz und Musik der Subanen, sowie Stickkunst, wie sie auf ihrer Kleidung zu sehen ist.

„Unsere traditionelle Kleidung ist sehr wichtig für uns. Wir müssen sie bewahren, denn mit ihr tragen wir auch unsere Kultur“, sagt Mangilay. Sie trägt ein rotes Kopftuch, Thorong genannt, und eine rote Bluse, Dlahu Dlibon. Die Kleidung der Subanen, die heutzutage nur zu bestimmten Anlässen getragen wird, kennt viele Farben. Jede hat eine Bedeutung: „Rot steht für Mut. Damit ist nicht nur der Kampf gemeint, sondern der Mut, jede Herausforderung im Leben zu meistern.“ Mangilay würde die Tänze der Subanen nie ohne traditionelle Kleidung durchführen und mit ihr keine anderen Tänze, sagt sie.

Mit den Wellen tanzen

Nursida Diamson Jaluddin trägt ein hellbraunes Kopftuch und eine gelbe Bluse. Die Farben gelb, grün und weiß stehen für die Sama-Dilaut. Jaluddin lebt in der Gemeinde Bongao auf Tawi-Tawi, der südlichsten Provinz der Philippinen. Das Leben der Sama und Sama-Dilaut ist eng mit dem Meer verbunden, was sich auch im Igal-Tanz zeigt. „Die Bewegungen sind an die Wellen und den Wind angelehnt. Wenn ich tanze, fliege ich wie ein Vogel, dorthin wo der Wind mich trägt.“ Igal sei für Jaluddin mehr als ein Tanz, betont sie. „Es ist mein Herzschlag, meine Seele, meine Quelle der Stärke und Identität.“ Die Bewegungen des Tanzes sind frei und fließend, ohne Anfang und ohne Ende. Es gibt kein Zählen und kein Muster. „Das macht die Schönheit von Igal aus.“

Nursida Diamson Jaluddin und Nilda Mangilay sind culture bearers, Kulturträger:innen. Sie geben ihr Wissen in ihren Gemeinschaften weiter, wollen ihre Traditionen aber auch außerhalb davon bekannt machen. „Wir zeigen der Welt, dass es uns gibt und dass wir das Recht haben unsere Kultur zu fördern und zu schützen“, sagt Nilda Mangilay. Beide arbeiten mit der philippinischen Volks- und Musikgruppe Parangal und dem künstlerischen Leiter Eric Solano in San Francisco zusammen. Das gemeinsame Gespräch fand online und über drei Zeitzonen statt.

Parangal wurde gegründet, um das philippinische Kulturerbe zu würdigen und versteht sich als Brücke zwischen den Mitgliedern der philippinischen Diaspora und ihren Wurzeln. Die Mitglieder forschen, führen Workshops durch und traten auf verschiedenen Tanzfestivals in den USA, Europa und in Japan auf „Wir verstehen uns als Medium und die Kulturträger:innen stehen im Vordergrund“, sagt Eric Solano. „Wir wollen vermitteln, dass indigene Gemeinschaften der Reichtum der Philippinen und jedes anderen Landes sind.“ Ihm gehe es auch darum, Bewusstsein für die Anliegen der indigenen Bevölkerung zu schaffen, sowie Gleichberechtigung und soziale Gerechtigkeit zu fordern.

Lernen und verlernen

Die Künstler:innen holen für die Tänze, die sie in ihren Auftritten zeigen, das Wissen der Ältesten in den Gemeinschaften ein. „Wir lernen, wie wir sie präsentieren sollen, damit die Identität der Communities nicht verloren geht.“ Wichtig sei dabei auch zu ver-lernen, sagt Solano. „Viele von uns kennen die philippinische Volkstänze. Jetzt sind wir mehr darauf bedacht, ob die Älteren mit der Art, wie wir sie zeigen, einverstanden sind. Sie leiten uns an. Die Kultur gehört ihnen, wir leihen sie uns mit ihrer Erlaubnis.“

Die Erlaubnis einzuholen sei sehr wichtig, stimmt Nilda Mangilay zu. „Das bedeutet, dass du uns respektierst.“ Auf Einladung von Eric Solano reiste Mangilay im Jahr 2018 selbst nach San Francisco, um Studierenden und Mitgliedern der Diaspora ihre Traditionen und Tänze zu erklären. Auch in Japan war sie bereits. „Ich bin dankbar für solche Erfahrungen. Ich sah, dass alle ergriffen waren von unseren Bewegungen und Stimmen. Wir können auf unsere Kultur stolz sein.“ „Wir zeigen der ganzen Welt, wer die Sama und Sama-Dialaut sind“, ergänzt Nursida Diamson Jaluddin und lacht. „Ich bin glücklich, wenn ich meinen schönen Tanz teilen kann. So kann ich mein Erbe, die Seele meiner Vorfahren, die Wichtigkeit und Schönheit der Sama und Sama-Dilaut ausdrücken.“

Nicht immer gingen die beiden so selbstbewusst mit ihrer Kultur um. Anfangs war Nilda Mangilay außerhalb ihrer Gemeinschaft unsicher: „Aber ich sagte mir, ich habe keinen Grund mich zu schämen, denn Tanz ist ein Teil meines Lebens. Ich erzähle damit unsere Geschichte, meine eigene, die meiner Eltern und Großeltern.“

Mit dem Herzen tanzen

Jaluddin verdankt dem Tanzen, dass sie ihr Studium an der Mindanao State University in Tawi-Tawi beenden konnte. Mehrmals hatte sie ihre Bildungslaufbahn unterbrechen müssen, weil sich ihre alleinerziehende Mutter das Schulgeld nicht leisten konnte. Statt zur Schule zu gehen arbeitete Jaluddin immer wieder auf der Algenfarm oder sammelte Holz, um es zu verkaufen. An der Universität wurde sie Mitglied einer Tanzgruppe und bekam dadurch ein Stipendium. Mittlerweile habe sich der Zugang zu Bildung für die Sama-Dilaut verbessert. Immer mehr erhalten Stipendien, erklärt Jaluddin, die vor allem junge Menschen ermutigen möchte ihre Kultur zu zeigen und zu schützen. Sie unterrichtet rund dreißig Schüler:innen, die zwischen sieben und zwölf Jahre alt sind. Die neue Generation müsse trotz digitaler Innovationen und Social Media die Authentizität von Igal bewahren, betont sie. Was sie ihren Schüler:innen noch vermitteln will: „Tanze mit deinem Herzen, nicht für das Publikum.“

Nilda Mangilay unterrichtet an den Schools of Living Tradition, Bildungszentren der NCCA, in denen indigene Kunst und Traditionen gelehrt werden. Was sie ihren Schüler:innen vermittelt: immer respektvoll zu sein und die eigene Sprache nicht zu vergessen. „Nicht alle Subanen-Kinder kennen ihre Muttersprache“, bedauert sie. „Wenn ich Gesang unterrichte, muss ich den Text auf Tagalog, Visayan oder Englisch übersetzen, damit die Kinder ihn verstehen.“ Das Wissen und die Praktiken ihrer Gemeinschaft erwarb Mangilay, indem sie die Älteren beobachtete und zuhörte: „Ich lernte mit meinen Ohren, meinem Verstand und meinem Herzen.“ Heute gehört sie selbst zu den Ältesten. Kein Konflikt und kein Problem werden gelöst, ohne, dass ihr Rat eingeholt wird.

Was Eric Solano durch seine Zusammenarbeit mit den culture bearers gelernt hat: „Dass unsere Kultur unendlich reich ist. Es braucht mehr als ein Leben, um über die Diversität in den Philippinen zu lernen.“ Er möchte auch andere Künstler:innen und Organisationen in der Diaspora dazu inspirieren sich mit indigenen Älteren zu vernetzen und selbst zu erfahren, wie sie die Gemeinschaften stärken und unterstützen können. „Auf diese Weise fördern wir auch unsere eigene philippinische Identität.“

Südostasien/Europa: Joan Carling setzt sich seit Jahrzehnten für die Rechte indigener Menschen ein. Sie fordert eine Abkehr vom Kapitalismus.

südostasien: Frau Carling, müssten wir im Westen wieder indigener werden?

Joan Carling: Es würde helfen. Rechtspopulismus, Ungleichheit, Überkonsum, Klimakrise – im Zentrum all dieser Probleme sehe ich ein fehlendes Verständnis für unsere Lebensgrundlagen als Menschen.

Was meinen Sie damit?

Ich bin gerade in Dänemark. Wenn ich ein kleines Kind hier frage: „Woher kommt dein Essen?“, dann sagt es …

… aus dem Supermarkt.

Genau. Das ist das Problem. Dieses Abgetrenntsein von der eigenen Umwelt, von dem Land und den Menschen um einen herum.

Was bedeutet Indigensein für Sie?

Eine indigene Person lebt in Verbundenheit. Verbundenheit mit der eigenen Kultur, dem eigenen Land, den Mitmenschen. Und diese Verbundenheit führt zu einer gegenseitigen Beziehung, einem respektvollen Geben und Nehmen.

Wir nehmen von der Natur und gleichzeitig pflegen und schützen wir sie. Ich selbst bin vom Volk der Kankanaey im Norden der Philippinen. Wir haben zum Beispiel eine besondere Verbindung zur Süßkartoffel. Sie ist für uns ein Lebensmittel, dessen Frucht wir essen, dessen Blätter wir an die Schweine verfüttern, aus dem meine Großmutter Mehl machte. Als Kind habe ich Lieder gesungen, die die Lebenskraft, die uns die Süßkartoffel gibt, feiern und ihr danken.

Es geht also um ein besseres Verständnis dafür, wie wir in unsere Umwelt eingebettet sind?

Ja, und gleichzeitig geht es um viel mehr. Ein Grundpfeiler indigenen Denkens ist, dass wir nicht alleine existieren. Wir existieren als Teil einer Gemeinschaft, als Teil eines Clans. Unsere Tänze, unsere Musik, unser Ressourcenmanagement: Sie funktionieren nur im Kollektiv.

Wie war Ihre Kindheit? Sicherlich ganz anders bei jemandem, der in einer deutschen Großstadt aufwächst.

Na ja, erst einmal bin ich jeden Tag 3 Kilometer zur Schule gelaufen. Das mag hart klingen, aber wir waren immer mit mehreren Kindern unterwegs und meistens hat es Spaß gemacht. An den Wochenenden haben wir im Wald Kiefernzapfen gesammelt und sie an die Gärtnerei verkauft, um Taschengeld für Süßigkeiten zu haben. Und wenn es gedonnert hat, sind wir wieder in den Wald, um Pilze zu ernten. Im Sommer haben wir Guaven geerntet und am Fluss gespielt. Diese innere Freiheit, die ich als Kind mit meinen Freunden in der Natur erlebt habe, begleitet mich noch heute.

Wann wurde Ihnen bewusst, dass dieser Lebensstil unter Druck steht?

Politisiert hat mich der Kampf der indigenen Stämme gegen den Chico-Damm auf der Nordinsel der Philippinen. Damals wollte die Regierung sie vertreiben, um einen Staudamm zur Elektrizitätsgewinnung zu bauen. Der Damm hätte ihre Reisfelder und Dörfer geflutet. Indigene Menschen von ihrem Land zu vertreiben ist aber so, wie Fische aus dem Wasser zu nehmen. Ohne ihr Land verlieren sie ihre Identität, können nicht mehr als die Menschen überleben, die sie sind.

Wie hat die Bevölkerung auf die Pläne reagiert?

Die betroffenen Stämme haben damals ihre jahrelangen Konflikte beiseitegelegt und gemeinsam gegen das Projekt demonstriert. Von einem anderen Dammprojekt in der Nähe wussten sie, dass hier ihre Zukunft auf dem Spiel stand. Denn bei dem vorherigen Projekt war die indigene Bevölkerung auf eine Insel umgesiedelt worden, auf der viele von ihnen an Malaria starben. Und von der Elektrizität kam auch nichts bei den umliegenden Stämmen an.

Wie ging der Konflikt am Ende aus?

Am Ende einer monatelangen Kampagne haben sie sich durchgesetzt: Die Weltbank zog ihre Finanzierung für den Damm zurück und die Menschen konnten weiter auf ihrem Land leben. Sie haben sich trotz Drohungen von Firmen und Regierung gewehrt und für ihre Kultur und ihr Überleben gekämpft. Das hat mich inspiriert.

Im Grunde klingt das nach einem Konflikt, der auch heute noch überall auf der Welt ausgetragen wird. Es geht um Solarfarmen, Minen …

… Windparks, Tourismus, Agribusiness.

Das Dilemma: Gerade seltene Erden und erneuerbare Energien werden für die Energiewende dringend benötigt.

Ich verstehe, dass Rohstoffe und Flächen gebraucht werden. Weltweit liegen mehr als 50 Prozent der für Techprodukte dringend benötigten kritischen Mineralien auf dem Territorium indigener Menschen. Es kann nicht sein, dass wir kein Mitspracherecht haben, wie diese Rohstoffe abgebaut und wie sie verwendet werden. Zum Beispiel in Norwegen. Dort hat die Regierung auf dem traditionellen Rentierweideland der Samen 2010 Windparkkonzessionen erteilt. Die Samen haben sich gewehrt und gefragt: Warum baut ihr die Windparks nicht außerhalb von Oslo? Aber große Windparks in der Nähe der Hauptstadt: Das wollte man den Menschen dort nicht zumuten. Die Anlagen wurden gebaut. 2021 erklärte der Oberste Gerichtshof sie dann für illegal. Aber erst nachdem junge Samen ein Jahr lang vor dem Parlament protestiert hatten, konnten sie einen Kompromiss mit der Regierung erkämpfen. Die Geschichte zeigt: Die Interessen indigener Menschen opfern Regierungen oft als Erstes. Das ist für mich Ausdruck eines tief sitzenden Rassismus.

Was könnten westliche Gesellschaften von indigenen Denkweisen lernen?

Als erstes: nur die Ressourcen von der Natur zu nehmen, die man tatsächlich braucht. Wir fällen auch Holz in unseren Wäldern, um unsere Häuser und Möbel zu bauen. Aber wir nehmen nicht mehr, als wir tatsächlich brauchen. Und vor allem pflanzen wir für jeden Baum, den wir fällen, drei neue Bäume. Was auch immer du nimmst, du füllst es wieder auf. Allein dieses Prinzip würde bei Produktion und Konsum schon viel verändern. Im Kern geht es um die Frage, ob wir wirtschaften, um Profit zu machen oder um uns gut zu versorgen. Massentierhaltung, Kurzstreckenflüge, Kryptowährungen – worum geht es da wirklich? Ein indigener Weg wäre am Ende wohl auch einer, der mit einem einfacheren Leben einhergeht.

Aus unserer heutigen Konsumgesellschaft heraus scheint ein solcher Weg schwer vorstellbar.

Menschen in Deutschland verbrauchen dreimal so viele Ressourcen, wie die Erde Kapazitäten hätte, um zu regenerieren. Ganz ohne Verzicht kommen wir da nicht in Richtung Nachhaltigkeit. Insbesondere im globalen Norden, wo die Ober- und Mittelschicht mit Privilegien lebt, die auf der Ausbeutung des globalen Südens beruhen. Letztens habe ich bei einem Vortrag gefragt: „Wer von Ihnen trägt einen Goldring?“

Und dann?

Fast alle verheirateten Menschen haben sich stolz gemeldet. Aber niemand von ihnen wusste, dass ein Goldring fast acht Tonnen toxischen Müll verursacht. Dass die meisten Goldminen von Kinderarbeit oder der Vertreibung indigener Völker profitieren. Aber wenn wir diese Zusammenhänge wirklich verstehen, können wir echte Solidarität miteinander aufbauen.

Geht es hier denn wirklich nur ums Verstehen? Fast Fashion, Handys, Laptops – die meisten Menschen wissen, dass solche Dinge unter ausbeuterischen Bedingungen hergestellt werden. Das eigene Verhalten zu ändern, fällt trotzdem schwer.

Es geht nicht nur um individuellen Verzicht, es geht auch darum, dass Menschen ihre Regierungen und Firmen hinterfragen: Haltet ihr euch an Menschenrechte? Arbeitet ihr innerhalb der Belastungsgrenzen unserer Erde? Und wenn wir uns die Geschichte anschauen, finde ich es noch absurder, dass die wohlhabenden Mittelschichten in Europa keine Bereitschaft haben, auch ein wenig zu verzichten. Ihr Reichtum beruht auf Jahrhunderten von kolonialer Ausbeutung.

Derzeit befinden wir uns auf einem langsamen Pfad hin zu einem grünen Kapitalismus, der Wirtschaftswachstum und Profitorientierung beibehält, dabei aber versucht, klimaneutral zu werden. Angesichts des Zeitdrucks der Klimakrise: Ist dieser Weg nicht realistischer, als das gesamte System umbauen zu wollen?

Für mich ist das kein nachhaltiger Weg. Mit ihm halten wir an Ausbeutung, Landraub und Ungleichheit fest. Wenn wir nur von fossilen auf erneuerbare Energien umsteigen, lassen wir die vielen Menschen im Stich, die unter diesen Ungerechtigkeiten leiden. Wir haben eine gemeinsame Verantwortung, dieses System zu ändern.

In den Naturschutzkonzepten von westlichen Ländern wie Deutschland ging man lange davon aus, dass die Natur sich ohne Menschen am besten entwickelt. Was halten Sie von dieser Idee?

Ich halte das für gefährlichen Blödsinn. Wohin er führt, sehen wir in Tansania, wo 82.000 indigene Maasai aus der Ngorongoro Crater Conservation Area vertrieben werden sollen. Angeblich, um die Natur dort zu schützen. Dabei zeigen Studien, dass ihre nomadische Viehzucht zu einer höheren Biodiversität führt, weil sie invasive Arten in Schach halten. Ähnliche Prozesse sehen wir in Kambodscha, Thailand und Indonesien, wo indigene Menschen kriminalisiert werden, weil sie in ihren angestammten Wäldern Holz schlagen oder jagen. Anstatt das eigene Wirtschaften zu hinterfragen, wird hier angeblicher Naturschutz auf Kosten marginalisierter Gruppen gemacht.

Auf Konferenzen der Vereinten Nationen werden indigene Personen manchmal „Federn“ genannt …

…oh, wie ich dieses Wort hasse.

Gemeint ist, dass man indigene Menschen gerne auf Panels sprechen lässt, sich mit ihnen schmückt. Aber dass die Entscheidungen doch woanders gefällt werden.

Es gibt diese Art von Tokenism, bei dem Einzelne von uns auf die Bühne geholt werden, um sich als inklusiv zu präsentieren, während unsere Interessen ignoriert werden. Aber über die vergangenen Jahre haben wir uns auf internationaler Ebene auch Räume erkämpfen können, in denen wir den Ton angeben. Letztlich misst sich der Erfolg unserer Bewegung daran, was wir vor Ort durchsetzen. Wir wollen ein gutes Leben im Einklang mit der Natur und unseren Mitmenschen. Erst wenn dieses Recht für uns alle realisiert ist, haben wir unser Ziel erreicht.

Dieser Artikel erschien am 26. April 2025 in der taz und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Brunei/Malaysia: Künstlerin Susannah Anak Rogo Sitai Liew verbindet in ihren Gemälden ihre vielfältigen indigenen Wurzeln.

Das Leben ist wie eine komplexe Tapisserie, die aus unzähligen Erlebnissen und Interpretationen der Einzelnen gewoben wird. Meiner Ansicht nach ist es ein endloser Zyklus von Geburt, Entwicklung und Erneuerung, der tief in der natürlichen Welt und im kulturellen Erbe verwurzelt ist. Meine Kunst zielt darauf ab, diesen Zyklus zu erkunden und zu feiern, inspiriert von den reichen Traditionen der indigenen Gemeinschaften Borneos und der lebendigen Biodiversität der Insel.

Die Etymologie hinter Metaga

Metaga bedeutet „schön” in der Sprache der Lun Bawang. Dieses Bild ist inspiriert vom jährlichen Lun-Bawang-Fest, das in Lawas [in Sarawak, Malaysia, nahe der Grenze zu Brunei, d.R.] zur Betonung der Kultur und Identität der Lun Bawang gefeiert wird. Was beim jüngsten Fest besonders mein Interesse geweckt hat, war das Wiederauftreten der Tengkulung, eines auffälligen Schmuckstückes, das über der Peta (Perlenkopfschmuck) getragen wird.

Historische Darstellungen legen nahe, dass Tengkulung auf das 19. Jahrhundert zurückgeht, jedoch gibt es noch viel zu erforschen. Ersten Erkenntnissen zufolge wurde es traditionell entweder aus Gold oder aus Bawang Bedian, einem im bruneiischen Kunsthandwerk verwendeten Material, hergestellt. Die Tengkulung war ursprünglich für Hochzeitszeremonien reserviert. Nun ist sie als Symbol des Stolzes bei jährlichen Kulturveranstaltungen wieder aufgetaucht.

Schönheit jenseits des Äußeren

Das Konzept der „Schönheit“ oder Metaga kommt meist durch die Bewunderung von Frauen in traditioneller Kleidung zum Ausdruck, was in Brunei zunehmend seltener zu beobachten ist. Mit dieser Arbeit wollte ich nicht oberflächliche Schönheit einfangen, sondern eine stille, würdevolle Präsenz – eine Hommage an kulturelle Anmut und Tradition. Das Hintergrundmuster Arit Reku’ Liputung ist ein übliches Design in Lun Bawang. Es ziert oft Parang-Scheiden [traditioneller Dolch, d.R.], Wände, Flechtarbeiten und geschätzte Haushaltsgegenstände und wird traditionell in Rot, Schwarz oder Weiß dargestellt.

Obwohl Metaga in seiner Form schlicht ist, birgt es vielschichtige kulturelle Erinnerungen und historische Fragestellungen – eine visuelle Reflexion über Identität und Wiederentdeckung.

Die Engkabang-Frucht

Im Zentrum meiner Arbeiten steht die Engkabang-Frucht – ein Symbol von tiefgreifender Bedeutung für die indigenen Gemeinschaften Borneos. Die Engkabang ist für ihre vielfältigen Verwendungsmöglichkeiten und ihren großen Nutzen bekannt. Deshalb ist sie nicht nur eine Frucht, sondern ein Symbol des Lebens. Für indigene Gemeinschaften steht die Engkabang für Nahrung, Medizin und kulturelle Kontinuität. Das Ernten der Engkabang ist eine Praxis, die die Menschen mit ihrem Land, ihren Vorfahren und ihrer Zukunft verbindet.

Dieser facettenreiche Symbolismus bildet das Herzstück meiner Geschichte. Von den verwendeten Farben bis hin zu den schlichten Mustern in Form ineinander verwobener Wurzeln oder Zweige… Die Rolle der Engkabang in indigenen Kulturen ist ein Beweis für das fundierte Wissen und die nachhaltigen Praktiken dieser Gemeinschaften. Sie verkörpert eine Lebensweise, die untrennbar mit der Umwelt verbunden ist und betont die Bedeutung des Schutzes von kulturellem Erbe und Biodiversität.

Eine künstlerische Verschmelzung

Ich habe einen Wandschirm als Leinwand verwendet, da mein Ziel darin bestand, traditionelle und orientalische Themen mit zeitgenössischem künstlerischem Ausdruck zu verbinden. Dieser Wandschirm, der historisch als Symbol von Status und Kunstfertigkeit betrachtet wurde, wird so zu einem kraftvollen Medium, um die kunstvolle Schönheit und tiefe Bedeutung der Engkabang zu vermitteln.

Dieser kunstvolle Wandschirm stammt ursprünglich aus China und entwickelte sich durch japanische Kunstfertigkeit weiter, bevor er als diplomatisches Geschenk oder Handelsware in den Westen gelangte. Die Wandschirme waren meist mit Szenen aus der Mythologie, dem Palastleben oder der Natur verziert. Sie sind Beispiele für dekorative und zugleich praktische Kunstwerke. Diese Tradition der künstlerischen Verschmelzung mit Praktikabilität steht im Einklang mit meiner eigenen Praxis, die ein Geflecht feiner Verbindungen zwischen Kunst, Natur und Gemeinschaft sucht.

Ich ziele mit diesem Wandschirm darauf ab, eine immersive Erfahrung zu schaffen, die die Schönheit und Bedeutung der indigenen Kunst sowie der Biodiversität Borneos hervorhebt. Indem ich die Betrachtenden einlade, sich mit diesen Themen auseinanderzusetzen, hoffe ich eine tiefere Anerkennung der Vernetzung zwischen dem Leben und dem beständigen Erbe indigener Kulturen zu fördern.

Übersetzung aus dem Englischen: Mustafa Kursun

Kambodscha/Malaysia/Myanmar: Drei Kurzfilme behandeln auf unterschiedliche Weise das Bewahren von Tradition – und ihren Verlust.

Auf der Plattform Cinemata sind rund 5.000 frei zugängliche Filme und Dokumentationen aus der Asien-Pazifik-Region versammelt. Die Redaktion der südostasien stellt mit „The Sacred Forest“ (Kambodscha) und „The OTW – The Lost Melanau“ (Malaysia) zwei davon zum Thema Indigenes Wissen vor. Außerdem machen wir euch mit „Pyan“ einem Regie- und Animationsfilm-Debüt aus der burmesischen Diaspora bekannt, in dem verlorenes Wissen betrauert wird.

Mehr als ein Wald

Kambodscha: „The Sacred Forest – Exposing the Invisible Documentary” zeigt wie die Kui in Einklang mit ihrem Wald leben.

Für viele Menschen ist ein Berg einfach nur ein Berg, ein Wasserfall lediglich ein Wasserfall und Wälder „nur“ ein Lebensraum für Wildtiere. Viele indigene Gemeinschaften – so wie die Kui in Kambodscha – glauben jedoch, dass sie ihre Lebensräume mit mächtigen Wesen teilen, die man nicht sehen kann. Doch ihre Präsenz ist auf vielfältige Weise spürbar. Die Doku „The Sacred Forest“ nimmt uns mit in den heiligen Wald der Kui.

Chap Teang berichtet von den Lehren der Ältesten. Beim Betreten des Waldes ermahnen sie die Jugendlichen, niemanden zu beleidigen und im Wald vorsichtig zu sein. Die Kui-Gemeinschaft bittet mithilfe von Opfergaben (Blätter bestimmter Pflanzen) die Geister um Segen, vor allem um Schutz vor gefährlichen und räuberischen Tieren.

Die Kui-Gemeinschaft lebt in und mit dem Wald und stellt sicher, dass ihre Bräuche und Überzeugungen ihren Respekt und ihre Dankbarkeit gegenüber den Geistern zum Ausdruck bringen. Chap Teang zufolge bietet es Schutz, wenn sie nach Lianen, Harzen, Früchten und Samen für die Rituale suchen, wie zum Beispiel den „Snuff Box Sea Beans“.

Der Name des Waldes lautet K’bet, was „verschlossen“ und „heilig“ bedeutet. Bei der Durchführung von Ritualen wird genau darauf geachtet, alle Worte korrekt auszusprechen. Hühner oder Enten werden geopfert, um die Geister zu besänftigen und die Beziehung zwischen der Kui-Gemeinschaft und dem Wald aufrechtzuerhalten. Es wird sehr ernst genommen, dass es den Dorfbewohnern nicht gestattet ist, zu fluchen oder zu lachen. Rituale und Respekt verbinden Generationen miteinander und mit ihrer Umwelt.

Mich erinnert das an Bräuche, die ich aus den Philippinen kenne, wie zum Beispiel, dass wir „tabi-tabi po“ sagen müssen, was so viel bedeutet wie „bitte lass mich durch“, wenn wir an kleinen Hügeln oder natürlichen Lebensräumen vorbeikommen, in denen Geister wohnen.

Hy, eine der Ältesten, erwähnt, dass bestimmte Traditionen und Rituale befolgt werden müssen, da sonst Unglück über sie hereinbrechen würde. Bauern aus benachbarten Dörfern, die dem Wald keinen Respekt zollen und seine Ressourcen ausbeuten, würden die „bösen Geister“ sehen oder ihre Kinder würden unter Krankheiten leiden. Laut Hy wird die Krankheit dadurch verursacht, dass das Land bewirtschaftet wird, ohne es mit den Geistern zu teilen.

Visuell konzentriert sich die Kamera mit einer ruhigen Achtsamkeit auf die dichte Vegetation, die Baumkronen, den Nebel und die Ritualorte, was in scharfem Kontrast zu der durch die Abholzung implizierten Gewalt steht. Der Wald wird niemals nur als Kulisse behandelt, sondern als lebendige Präsenz, die von spiritueller und historischer Bedeutung durchdrungen ist.

Zu den Ehrungsritualen gehören Musikopfer und Besessenheit durch das Medium, Tanzen, um die Geister zu besänftigen, und das Befolgen der Botschaft der Ältesten, den Wald als ihr Erbe zu bewahren. Diese Lektion wird von Generation zu Generation weitergegeben.

Viele Dokumentarfilme stellen lokale Gemeinschaften als passive Opfer dar. „Sacred Forest – Exposing the Invisible“ rückt stattdessen Widerstand und Widerstandsfähigkeit in den Vordergrund. Indigene spirituelle Praktiken werden nicht als Folklore oder exotische Tradition dargestellt, sondern als lebendige Systeme ökologischen Verständnisses. Indem der Film diese Perspektiven in den Mittelpunkt stellt, hinterfragt er vorherrschende westliche Vorstellungen, die Natur von Kultur oder Spiritualität von Politik trennen.

Es handelt sich um eine symbiotische Beziehung, die viele indigene Gemeinschaften praktizieren. Der Wald bietet ihnen Nahrung, Schutz und Wissen. Trotz Abholzung und Übergriffen durch den Kapitalismus verfolgte die Kui-Gemeinschaft ihre Mission, diesen heiligen Wald zu erhalten, genauso wie der Wald sie erhält, indem er ihnen Nahrung und Schutz bietet.

Rezension zu: „The Sacred Forest“ (2025), Sunflower Film Organization, Kambodscha, 6:08 Minuten.

Autorin: Trishinia Daos

Neue Welten und alte Verbindungen

Wie viel denkst du über deine Sprache nach? Macht es einen Unterschied, mit wem du sprichst? Hier im Dialekt, dort im Hochdeutschen oder ab und zu in einer anderen Landessprache. Egal wie: Sicherlich liegt dir eines mehr als das andere, es geht leichter von der Zunge, es steht mehr im Kontakt zu dir selbst. Abdul Muneer geht in seiner Kurzdokumentation „The OTW – The Lost Melanau“ den Wahrnehmungen zwischen ‚meiner‘, ‚deiner‘ und ‚unserer‘ Sprache nach. Er zeigt, wie junge Menschen der Melanau [Indigene Gemeinschaft in Sarawak, Malaysia] damit umgehen. Dabei verzichtet er auf aufwendige Inszenierungen und bleibt stattdessen ganz nah am Alltag der Menschen, indem er vor allem seine Freunde und seine direkte Umgebung einbezieht.

Dass Sprache mehr als ein Mittel zur Kommunikation ist, zeigt Muneer in seinem Kurzfilm deutlich. Sprache wird hier als etwas verstanden, das Traditionen und Vergangenheiten in sich trägt. Fast so wie ein Geschenk, das über Generationen hinweg weitergegeben wird. Der Regisseur stellt anschaulich dar, dass Sprache kollektive Erinnerungen aufbaut und gleichzeitig kollektive Fragen bei jungen Menschen auslöst. So fühlt sich die Sprache Melanau fern und doch nah, offensichtlich und zugleich unsichtbar an. Es ist nicht verwunderlich, dass Muneer sich selbst fragt, ob es überhaupt möglich ist, Sprache festzuhalten, oder ob sie sich gar wiederfinden lässt, wenn sie einmal verloren ist. Gerade diese Betrachtung macht den Film so nahbar, weil sie den Blick in die Zukunft lenkt.

Die Szenerie wechselt zwischen ländlichen und städtischen Bildkulissen. Das Thema Sprache wird so nicht nur durch Worte vermittelt. Es wird eine Verbindung geschaffen, die jede:r Zuschauer:in frei interpretieren darf. Für mich ist es der Fluss zu Beginn, welcher die Nähe des Ländlichen widerspiegelt, mit den Menschen, die mit ihm leben. Und dem gegenüber, etwas später im Film, die Stadt mit ihren hohen Bauten, den lauten Straßen und den vielen Menschen.

Abdul Muneers Kurzfilm regt zum Nachdenken an. Seine Geschichte erzählt vom Ursprung und vom Erbe einer Gesellschaft. Mit den Kurzinterviews seiner Freunde gelingt es dem Filmemacher, etwas Wesentliches zu betonen: den Wandel. Junge Menschen beschreiben ihre Entwicklung nicht durch Aussehen oder durch den Übergang von der Schule zum Job, sondern durch Sprache. Sie beschreiben einen Konflikt zwischen dem Einfluss der Moderne und den festen Wurzeln der Familie. Begleitet wird dies von der Frage der Zugehörigkeit: Kann Sprache ausgrenzen oder hilft sie, ein neues gesellschaftliches Selbstbild zu schaffen?

Rezension zu: „The OTW – The Lost Melanau“ (2025), Malaysia, Abdul Muneer, 7:11 Minuten. 

Autorin: Melissa Bensing

Sehnsucht nach den eigenen Wurzeln

Zunächst sieht man Bilder von Meerjungfrauen, prunkvollen Palästen, auf Lotosblumen gebaut. Wellenrauschen ist zu hören. Doch dann… Schüsse…

Der Animationsfilm „Pyan“ spielt in einem Märchenuniversum. Einst gab es hier ein blühendes Königreich, in dem Meerjungfrauen glücklich lebten, bis Feen sie unterjochten. Die Meerjungfrauen wurden gezwungen, an die Oberfläche zu kommen und unter den Feen zu leben, wobei den meisten von ihnen Beine wuchsen, um sich an die Landbewohner anzupassen.

Die Meerjungfrauen die noch einen Fischschwanz hatten, wurden auf Unterhaltung reduziert. Eine von ihnen ist Hlaine, die in einem Museumsaquarium Kunststücke vorführen muss. Dort begegnet ihr Mae, ein Schulmädchen, das fasziniert von der Kultur der Meerjungfrauen ist, ohne zu wissen, dass sie selbst eine ist. Zunächst haben beide Angst voreinander. Doch als sie sich schließlich umarmen, scheinen sie beide nach Hause zu kommen. Mae und Hlaine fliehen, mit Hilfe eines Vogels, der sie durch die Lüfte trägt. Doch ihre Flucht endet inmitten von Ruinen…

Das Titel des Films (Burmesisch für: zurückkehren/fliegen) bringt die Sehnsucht und das Bedürfnis nach einer Rückkehr in die Heimat, zu den eigenen Wurzeln und dem eigenen Erbe zum Ausdruck. Zu Allem, das den Menschen durch koloniale und imperiale Mächte gewaltsam entrissen wurde. Von der reichen vorkolonialen Kultur Myanmars sind – wie in den letzten Bildern des Films – nur Trümmer übrig. Was bleibt, ist Trauer.

Soe Naung benutzt eine Vielzahl von Techniken, um diese Trauer zum Ausdruck zu bringen und die Sehnsucht danach, die Wunder der grandiosen Vergangenheit und Kultur der Heimat zu erleben. Die widersprüchlichen Gefühle der Diaspora, der Soe Naung angehört, spiegeln sich in der wechselnden Beleuchtung und Atmosphäre des Films. Mal wird es hell, es kommt Hoffnung auf. Und dann wieder Dunkelheit, Verzweiflung.

Pyan erinnert an einen Bildungsroman und thematisiert die Entfremdung von einer Kultur, aus der man stammt, ohne etwas darüber zu wissen. Dieses Gefühl der Entfremdung ist für ein Kind in der Diaspora während des Heranwachsens nichts Ungewöhnliches.

Soe Naung ist eine in Singapur aufgewachsene Einwanderin aus dem Volk der Kayin-Burmesen. Sie beobachtet den Krieg und den Konflikt in Myanmar aus der Ferne, hört jedoch von ihren Eltern von dem großen Reichtum an Geschichte und Kultur des alten burmesischen Königreichs. Soe Naung entwickelte die Idee zu „Pyan“ bereits 2022 nach dem Putsch in Myanmar, als sie das Bedürfnis verspürte, die Trauer auszudrücken, die sie als Angehörige der burmesischen Diaspora für ihr Land empfand. Zusammen mit ihren Mitwirkenden Yip Chun Fung Kenny, Naing Aung Thar und Nurin Batrisyia hat sie „Pyan“ als Abschlussfilm für das LASALLE College of the Arts in Singapur im Jahr 2024 fertiggestellt. Mit dem Veröffentlichen des Films auf YouTube machte sie auf den Erdbeben-Hilfsfonds für Myanmar aufmerksam.

Der Film spiegelt nicht nur die verheerenden Auswirkungen der Kolonialisierung wider, die Myanmar durch das britische Empire erfahren hat, sondern auch den aktuellen Bürgerkrieg. „Pyan“ hat darüber hinaus eine universelle Bedeutung. Meerjungfrauen stehen sinnbildlich für das Weibliche, auch für das Wilde, Ungezähmte, Selbstbestimmte. Das versunkene Reich von Hlaine und Mae kann auch als die versunkene Welt von gewaltfreien, matriarchalen Gesellschaften gelesen werden.

Die Zerstörung ihrer Heimat und die Objektivierung der Meerjungfrauen stehen somit auch für die patriarchale Gewalt der letzten Jahrtausende, die sich in Kolonisierung, Krieg, Umweltzerstörung und Unterdrückung von Frauen weltweit äußert. Und so klingt der Schrei am Ende wie einer von Millionen Frauen…

Rezension zu: „Pyan“ (2024) Hillary Soe Naung, Singapur, 8:13 Minuten. 

Autorinnen: Trishinia Daos und Anett Keller

Brunei: Kuro Roi aus der indigenen Iban/Dusun-Gemeinschaft schafft mit künstlerischen Mitteln Bewusstsein.

südostasien: Wie hast du es erlebt, queer in Brunei aufzuwachsen?

Kuro Roi: Bei einer Google-Suche nach Brunei und der LGBTQIA+-Community tauchen vor allem Ergebnisse zur Scharia und dazu auf, wie dort Menschen gesteinigt werden. Menschen sind zwar aufgrund der gesetzlichen Vorschriften vorsichtiger, was ihr Verhalten und ihre Äußerungen angeht. Aber es ist nicht so, dass Menschen gesteinigt oder ihnen die Hände abgehackt werden.

Einerseits sind wir vorsichtig und haben gelernt, uns selbst zu zensieren, noch bevor wir etwas überhaupt ausgesprochen haben. Das sagt uns zwar niemand explizit, aber es gibt gesellschaftliche Kommentare und Sichtweisen, was eine Belastung sein kann. Es ist nicht direkt verletzend, aber es beschäftigt einen im Kopf. Der Gedanke „Oh, so sollte ich eigentlich nicht sein“ ist immer da. Persönlich stört es mich nicht, denn ich achte nicht darauf, was andere sagen.

Zugleich ist es ermutigend zu sehen, dass immer mehr Menschen sich frei ausdrücken können und dass auch Menschen, die nicht zur Queer-Community gehören, ihnen diesen Raum geben.

Das gilt auch für heterosexuelle Menschen: Wie ermöglichen sie es anderen, diesen Raum zu haben? Denn viele kennen kaum Menschen der queeren Community und wissen nicht, dass sie auch einen mentalen Einfluss haben. Ich versuche durch Gespräche und künstlerischen Ausdruck Bewusstsein zu schaffen.

In den benachbarten Ländern Südostasiens gibt es auch queere Gemeinschaften, die beispielsweise durch koloniale Gesetze unterdrückt wurden. Inwieweit trifft dies auf Brunei zu?

Es wurde oft die Scharia herangezogen. Vor der Einführung der Scharia stammten viele unserer Gesetze von der Kolonialmacht, also von den Briten. Diese Gesetze unterdrückten ebenfalls queere Menschen – ähnlich wie in Singapur und Malaysia, die auch unter britischer Kolonialherrschaft standen.

Es gibt keine Spielräume, um dieses koloniale und, homophobe Gesetz abzuschaffen. Außerdem sind viele hier in Brunei unpolitisch und nicht besonders gut informiert. Aus diesem Grund sind wir uns dieses Gesetzes zwar bewusst, wissen aber nicht ganz genau, was wir für dessen Aufhebung machen sollen.

In welchem Zusammenhang stehen künstlerischer Ausdruck und Queerness?

Wenn es um das Schaffen von Kunst und Ausstellungen geht, gibt es auch beim Thema Vielfalt und Inklusion eine gewisse Zensur und Unterdrückung insgesamt. Wie ich damit umgehe ist, dass ich nicht direkt sage, dass es eine queere Sache ist, aber Menschen kommen vor Ort darüber ins Gespräch. Man ordnet die Kunst nicht dem Thema Queerness zu, sondern vermittelt den Leuten ein Gefühl dafür.

Kunst ist subjektiv. Wenn Leute sagen: „Hey, das ist eine queere Kunstentscheidung“, dann widerlegen wir das immer: „Nein, das ist es nicht. Das stand dort nicht. Das wurde nicht ausgedrückt. Warum interpretierst du es so?“ Und genau da entsteht das Gespräch. Oft läuft diese Einbindung sehr gut. Aber da die Leute gerade erst anfangen, das zu begreifen, hat mir das ein Gefühl der Verletzlichkeit gegeben, dass ich im Visier der staatlichen Bestimmungen stehe. Das sind also weitere Gründe, warum ich denke, dass ich mich einschränken muss. Aber jetzt ist sich die Community dessen bewusst, dass es andere Wege und Begriffe gibt, um das auszudrücken.

Würdest du sagen, dass Storytelling eine wichtige Rolle spielt in den Communities?

Gerade jetzt in den sozialen Medien fühlen sich viele Menschen von Geschichten angezogen, die ihnen ein Gefühl von Identifikation und Resonanz vermitteln. Menschen in der queeren Community erkennen, dass sie damit nicht allein sind oder sich damit identifizieren können.

Also hilft es sicherlich, diese Geschichten in den sozialen Medien zu veröffentlichen, damit die Menschen sich dessen bewusstwerden. Aber ob diese Geschichten sie dazu bringen, selbst zu erzählen, wer sie sind, ist nicht sicher, denn sobald man das tut, macht man sich angreifbar und gerät ins Visier.

Aber die Menschen lieben es, diese Geschichten zu teilen. Viele melden sich bei mir und sagen: „Hey, ich bin so froh, dass du das so ausdrücken kannst“. Sie entscheiden sich zwar trotzdem, selbst zu schweigen, aber zumindest wissen sie, dass sie nicht allein sind.

Würdest du sagen, dass die Gesellschaft einen entscheidenden Einfluss darauf hat, wie sich Menschen verhalten?

Die Gesellschaft sieht Kultur und Queerness als Konflikt und hat vergessen, dass Queerness in der indigenen Kultur schon lange existiert hat. Was die islamische Gesellschaft betrifft: die Religion ist ein Teil ihrer Kultur. Das gilt genauso für Christ:innen. Die queere Identität wurde aus ihren Erfahrungen „gelöscht“. Es ist auch deshalb schwierig, Queerness mit unserer Kultur zu verbinden, weil viele Menschen bereits eine koloniale Perspektive in ihrer Sichtweise verankert haben. Als wir darlegten, dass Queerness seit langem in der indigenen Kultur verwurzelt ist, wollten sie es nicht akzeptieren.

Ich glaube jedoch, dass kulturelle Innovation möglich ist. Aber leider können wir uns nicht auf vergangene Kulturen stützen, da diese verschwunden sind. Wir müssen die kulturellen Wurzeln der Vergangenheit neu erfinden.

Wie geben indigene Traditionen Queerness Raum?

Ich finde, dass viele indigene Menschen gegenüber queeren Personen recht tolerant sind. Wir sprechen von femininen Männern und maskulinen Frauen – damit haben sie kein Problem. Das Interessante daran ist, dass diese Menschen existieren —man definiert es nur nicht. Und die Definition ist das Problem: Man darf nicht so sein, sonst geht es einem schlecht, oder man darf es niemandem sagen, sonst tun einem die Leute weh. Sie unterdrücken das also nicht, weil sie die Person hassen, sondern aus Sorge und zum Schutz. Denn wenn man sich outet, gerät man ins Visier. Ich denke, queere Identitäten zu definieren und zu etikettieren, ist ein westliches Konstrukt. In den indigenen Kulturen gibt es einige geschlechtsspezifische Traditionen und Praktiken, aber wir definieren sie nicht.

Gab es schwerwiegende negative Erfahrungen, die du aufgrund deiner queeren Identität in Brunei gemacht hast?

Es gab eine Kunstausstellung mit dem Titel „Artwave“ und es waren viele queere Menschen da. Und natürlich kennen sich queere Menschen untereinander. Es ist in Brunei illegal, Veranstaltungen durchzuführen, wenn man keine Genehmigung hat. Das ist nicht nur eine Frage der Queerness, sondern auch eine Frage der freien Meinungsäußerung. Daher werden Ausstellungen geprüft. Wenn eine nicht-genehmigte Ausstellung nach 23 Uhr stattfindet, kann Anzeige erstattet werden.

Das war für die Polizei der Grund, die offene Kunstausstellung zu stürmen. Und einer der Künstler war tatsächlich ein Trans-Darsteller, ein Mann, der sich als Frau gekleidet hat (Cross-Dressing). So ist die Razzia also zu einer LGBTQIA+-Razzia geworden. Alle wurden festgehalten und befragt. Es war eine beängstigende Erfahrung für viele Menschen, die zur Ausstellung gekommen waren. Der Veranstalter hat nicht dazu beigetragen, die Community zu schützen, obwohl ihm bewusst war, dass es sich um einen queeren Raum handeln würde. Und viele Menschen wussten nicht, wie sie mit dieser Situation umgehen sollten. Alles war ziemlich neu für uns. Es gab davor noch nie eine Festnahme.

Leider wurden zwei Transfrauen über Nacht in Gewahrsam genommen. Sie wurden so lange befragt, bis sie vor Gericht mussten. Eine ist mittlerweile als Asylbewerberin in Frankreich, und die andere ist in Brunei, hält sich aber immer noch versteckt. Es war traumatisch und schwierig für sie.

Wie können Allies ihre Unterstützung für die queere Community in Brunei zeigen?

Ich denke, das ist schwierig. Aber es geht darum, zu wissen und zu akzeptieren, dass Queerness in Brunei schon lange existiert. Und es geht darum, inwieweit diese Menschen bereit sind, sich damit wohlzufühlen, sie existieren und wachsen zu lassen.

Allies könnten auch dabei helfen, ein System zu schaffen, das es ihnen ermöglicht, sich selbst zurückzunehmen, damit andere Menschen sich ausdrücken können und ihnen zugehört wird. Im Allgemeinen geht es darum, in der eigenen Gemeinschaft einen sicheren Raum zu schaffen, in dem Menschen sich äußern können, auch wenn sie anderer Meinung sind.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Trishinia Daos

Timor-Leste: Nicholas Bernardo berichtet von familiären Ritualen, die auf Jahrhunderte alten indigenen Traditionen beruhen.

Bei einem Besuch in Suco Lebos, einer kleinen Gemeinde in Timor-Leste, aus der meine Familie stammt, versammelten wir uns zu einem Ritual, um unsere Vorfahren um Rat zu bitten. Ein Schwein wurde geopfert, seine Leber gedeutet und Kalkpulver verwendet, um ihre Botschaften zu interpretieren. Für manche mag dies wie eine überholte Tradition erscheinen. Ich kann es aber auch so verstehen, dass die timoresische Kultur nicht nur vergangene Historie ist, sondern seit Generationen weitergegeben wurde und bis heute in den Familien bewahrt wird.

Kurze Geschichte der Identität von Timor-Leste

Timor-Leste wird oft mit der Geschichte von Kolonialisierung, Besetzung und Kampf um die Unabhängigkeit in Verbindung gebracht. Doch seine Identität entstand schon lange zuvor. Hinter der Geschichte der Fremdherrschaft verbirgt sich eine viel ältere Geschichte von Migration in alten Zeiten, von sakralem Land, Verwandtschaftsbeziehungen, Handel und einer starken kulturellen Identität.

Die komplexe Migration der Papua und die austronesische Ausbreitung früher Siedlungen in Timor lassen sich noch heute anhand der Sprachen erkennen, die in Timor gesprochen werden. Tetun zum Beispiel ist eine auf dem Austronesischen basierende Sprache, die sich über Generationen hinweg entwickelt hat. Nach wie vor bildet sie die wichtigste gemeinsame Alltagssprache in Timor-Leste. Daneben wachsen viele Timoresen auch mit lokalen Sprachen auf. Einige davon sind austronesisch wie Mambae und Kemak, während andere papuanisch sind, wie Bunak, Fataluku und Makasae.

Sprachen bestehen fort

Meine Familie in Suco Lebos ist traditionell mit der Bunak-Sprache verbunden. Einige ältere Verwandte sprechen noch Bunak zuhause, während viele jüngere Verwandte, wie ich, oft mehrsprachig aufgewachsen sind. Sie nutzen Tetun im Alltag, Portugiesisch in der Schule sowie Indonesisch und Englisch in den Medien. Auch wenn die jüngeren Generationen die lokalen Sprachen nicht immer fließend sprechen, werden sie dennoch durch Familie, Gemeinden, Rituale und kulturelles Gedächtnis weitergegeben. Die Sprachen bestehen fort und leben in der modernen timoresischen Gesellschaft weiter.

Zwar hat sich die Denkweise der Timoresen in der modernen Zeit verändert. Doch die starke Beständigkeit unserer kulturellen Identität gegenüber fremden Mächten und Einflüssen ermöglicht es den jüngeren Generationen von Timoresen, mich eingeschlossen, unsere Wurzeln zu verstehen und unsere timoresische Identität zu ergründen.

Lulik, die Grundlage der timoresischen Kultur

Ab etwa 3000 v. Chr. ließen sich verschiedene Bevölkerungsgruppen in Timor nieder und besiedelten das Land. Der genaue Zeitraum der Entstehung der Uma Lulik (der traditionellen Reliquienhäuser) ist nach Ansicht von Historikern ungewiss. Doch diese heiligen Häuser wurden für die neu zugewanderten Gemeinschaften zu einem Mittelpunkt der Erinnerung und der Zugehörigkeit. Sie dienten als Orte ritueller Autorität und verbanden eine Gemeinschaft mit ihren Vorfahren. Die Bewahrung von mündlichen Überlieferungen, sakralen Gegenstände und Ahnenritualen stärkte die Verbindung einer Familie zum Land und half, die Ansprüche darauf zu begründen.

Die Gemeinschaften betrachteten Land nicht als Territorium, das man besitzen konnte, sondern als etwas Heiliges, das es zu ehren galt. Dies kam in den Uma Lulik zum Ausdruck, die die umfassende Weltanschauung des Lulik verkörperten.

Lulik ist in der timoresischen Tradition der Dreh- und Angelpunkt für Identität, Moral und Stärke. Lulik umfasst Ideen von spiritueller Kraft, Tabu, moralischer Ordnung, Ahnen und den Beziehungen zwischen Menschen, Land und Geistern. Lulik begründet Land nicht als Eigentum, Ahnen nicht nur als Erinnerungen und Häuser nicht einfach als Gebäude. Lulik versteht alles als Teil einer moralischen und spirituellen Ordnung, die die Lebenden, die Toten und die Natur miteinander verbindet. Die Idee von Lulik diente als sakrale Grundlage der vorkolonialen timoresischen Gesellschaft, aber sie existiert auch heute noch in unserem täglichen Leben, in Ritualen und im Umgang mit der Natur.

Gegenstände, insbesondere solche, die als Familienerbstücke über Generationen weitergegeben wurden, können ebenfalls Lulik sein, in dem Sinne, dass sie überlieferte Bedeutungen oder spirituelle Kraft in sich tragen. Diese Gegenstände können in Ritualen mit Opfergaben, Gebeten und Tieropfern verwendet werden, um die Ahnen zu ehren, um Schutz zu erbitten, Streitigkeiten zu lösen oder wichtige Lebensereignisse hervorzuheben.

Meine Familie und unsere Luliks

In meiner Familie besitzen wir geflochtene Körbe, Schwerter (Surik) und Tais (traditionelle handgewebte Tücher), die über Generationen weitergegeben wurden. Diese Gegenstände sind dunkel, von Rauch geschwärzt und seit Generationen in unserem Uma Lulik aufbewahrt. In der timoresischen Tradition symbolisieren schwarze Gegenstände Stärke, Schutz, Sicherheit und Männlichkeit.

Meine Familie hat ihre Wurzeln in Lebos, einem Suco (einer kleinen lokalen Gemeinschaft) in der Gemeinde Bobonaro nahe Maliana im Westen von Timor-Leste. Die Gegend ist eng mit dem Volk der Bunak verbunden, einer der ethnolinguistischen Gruppen in Timor-Leste, deren Sprache und Traditionen sich aus der papuanisch geprägten Migration entwickelt haben.

Matrilineare Tradition von Suco Lebos

Diese Verbindung zu Lebos ist nicht nur historischer Natur, sondern für mich auch sehr persönlich. Meine Familie führt ihre Abstammung auf die erste Generation der Familie Bernardo in Lebos zurück, und zwar über Dom Candido Bernardo, einen Liurai (lokalen Führer), der 1948 von den Portugiesen zum Oberhaupt von Lebos ernannt wurde. Er heiratete eine Frau namens Veronica Fàtima Silveira, die aus Suco Lebos stammte.

Suco Lebos Gesellschaftssystem ist matrilinear ausgerichtet, weshalb Erbschaft und rituelle Zugehörigkeit stark mit Frauen verbunden ist. Dieses matrilineare System in Suco Lebo ist etwas Besonderes in Timor-Leste und im Vergleich zu anderen Sucos einzigartig. Auch wenn mein Ururgroßvater den Suco Lebos regierte und leitete, wird jegliches Erbe immer nur mütterlicherseits weitergegeben.

Die portugiesische Kolonialherrschaft hat die politische Ordnung durch die Ernennung lokaler Führer wie die Liurai neugestaltet, doch sie hat die bestehenden älteren Systeme nicht ausgelöscht. Die Traditionen von Lulik und Ehrfurcht vor den Ahnen sind nicht bloße Relikte aus der Vergangenheit, sondern prägen in vielen Familien weiterhin das Verständnis von Identität, Verantwortung und Verbundenheit zum Land. An Orten wie Lebos bestimmen die Verbindungen zu den Vorfahren, die matrilineare Identität und Lulik weiterhin die Art und Weise, wie die Gemeinschaft miteinander umgeht und ermöglichen es meiner Familie, ihre Bindung durch Rituale zu stärken.

Kommunikation mit unseren Vorfahren

Nach timoresischem Glauben werden diese Rituale durchgeführt, um die Harmonie zwischen den Lebenden und jenen Vorfahren zu bewahren, von denen man glaubt, dass sie das Familien- und Gemeinschaftsleben weiterhin beschützen, leiten und beeinflussen. Den Altar dafür gibt es schon seit Generationen und er dient bis heute als Ort für Familienrituale. Als ich dort stand und das Ritual beobachtete, spürte ich die familiären Bindungen durch dieses Zusammensein. Die Ältesten leiteten das Ritual, die Männer opferten die Tiere, die Frauen bereiteten das Essen zu und erledigten Besorgungen. Die Kinder halfen mit oder lauschten den mündlich überlieferten Geschichten über unsere Familie. Rituale sind nicht nur etwa Spirituelles, sondern sie verbinden die Familie, indem sie die seit Jahrhunderten bestehenden Traditionen und Kulturen bewahren.

Durch die Traditionen in meiner Familie in Lebos wird die timoresische Kultur mehr als nur eine nationale Historie. Sie wird zu etwas Persönlichem durch die Geschichten, Rituale und Gegenstände meiner Vorfahren. Von der Migration in alten Zeiten über die Uma Luliks bis hin zur Familie Bernardo und schließlich zu dem Ritual, das ich miterlebt habe, zeigt die timoresische Identität ihre Stärke durch Kontinuität. Kolonialisierung, Besatzung und moderner Wandel mögen Timor-Leste neu geformt haben, aber sie haben die tieferen Wurzeln nicht ausgelöscht, die das Volk zusammenhalten. Für mich beginnt das Verständnis von Timor mit der Geschichte, doch es wird durch die Familie lebendig. In Lebos, durch Lulik und das Vermächtnis der Tradition beginne ich zu verstehen, woher ich komme.

Übersetzung aus dem Englischen: Norbert Schnorbach

Südostasien/Weltweit: „Indigenes Pflanzenwissen in aller Welt“ lädt zu einer verbundenen ökologischen Sichtweise ein.

Minyak Kayu Putih war jahrelang in Indonesien mein ständiger Begleiter. Erkältungen, Magenschmerzen, Insektenstiche – das Anwendungsspektrum des ätherischen Öls des Kajeputbaums ist breit. Wörtlich übersetzt heißt Kayu Putih weißes Holz, das bezieht sich auf die weiße Borke des Baumes, der in Ostindonesien und Australien beheimatet ist.

Dass der Kajeputbaum den deutschen Namen Silberbaum-Myrtenheide trägt, habe ich erst neuerdings gelernt, aus dem Buch „Indigenes Pflanzenwissen in aller Welt“. Geschrieben hat es die britische Ethnobotanikerin Sarah E. Edwards. 2024 wurde es in deutscher Übersetzung publiziert. Die Fülle der zusammengetragenen Informationen und vielgestaltige, farbenfrohe Illustrationen machen es zu einem wahren Buch-Schatz, in dem man immer und immer wieder gern blättert, liest und Neues entdeckt.

Die Ethnobotanik erforscht und beschreibt die kulturell vermittelten Interaktionen und wechselseitigen Beziehungen zwischen Menschen und Pflanzen. Die Autorin betont bereits im Vorwort kritisch die koloniale Geschichte ihrer Disziplin und beschreibt die sich überlappenden Phasen der Ethnobotanik/Ethnobiologie von zunächst (für die weißen Kolonialherren) nützlichen Aspekten über linguistische und psychologische Schwerpunkte hin zu ökologischen sowie juristischen Fragestellungen bis zu aktuellen Forderungen nach einer generellen Dekolonisierung des Faches inklusive all seiner Institutionen.

Wechselseitige Beziehungen

Die Stärke des Buches ist vor allem die ihm innewohnende Erinnerung an die Verbundenheit mit der uns umgebenden Pflanzenwelt. „Ein wichtiger Grundsatz vieler indigener Völker weltweit ist Reziprozität. Sie betrachten sich als in einer wechselseitigen Beziehung mit dem Planeten Erde und anderen Lebewesen lebend und als Teil eines großen, komplexen Verwandtschaftssystems (kinship system), das alle natürlichen Elemente eines Ökosystems umfasst.“, schreibt Edwards im Vorwort. Auch mehr-als-menschliche Geschöpfe als Verwandte zu betrachten, erzeuge „ein Gefühl familiärer Verbundenheit und Zuneigung und das Bedürfnis, sie zu hegen und zu pflegen.“

Zahlreiche Beispiele der engen Beziehungen zwischen Menschen und Pflanzen schildert Edwards auf den folgenden rund 250 Seiten in sechs Kapiteln: Nordamerika, Mittel- und Südamerika, Europa, Afrika, Asien, Australien und Ozeanien. Südostasiens Flora wird in den letzten beiden Kapiteln mit behandelt, unter anderem in Gestalt der Lotosblume, des Niembaumes, der bereits erwähnten Silberbaum-Myrtenheide und des Nonibaumes (Indische Maulbeere).

Das von Edwards gesammelte Pflanzenwissen umfasst Beschreibungen der Pflanzen und ihrer Lebensräume ebenso wie deren Inhaltsstoffe und ihr Einsatz zu Heilzwecken, als Nahrungsmittel und für rituelle Praktiken. Ergänzend gibt es Infoboxen vielfältigsten Inhalts: von alten Legenden über Pharmakologie bis zu Strategien gegen Biopiraterie. Wir erfahren unter anderem, dass Flughunde gern die Blüten des Kajeputbaums fressen und sich in den Bäumen gern ausruhen (wo sie dann leider von Menschen leicht gefangen werden). Oder dass die Wildform der (aus Mittelamerika stammenden) Vanille inzwischen zu den bedrohten Arten zählt. Indonesien ist aktuell eines der Hauptländer für den Gewürz-Vanille-Anbau.

Wofür wir (keine) Worte haben

Edwards betont auch, wie wichtig Sprache sei „zur Bewahrung lokalen Umweltwissens samt den zugehörigen, die Artenvielfalt erhaltenden Landbewirtschaftungsmethoden. So kennen etwa die indigenen Sprachen Nordaustraliens mehr Jahreszeiten als die simple Feucht-trocken-Zweiteilung der europäischstämmigen Australier.“ Das erinnert mich an die berührenden Schilderungen der indigenen Pflanzenökologin Robin Wall Kimmerer an die Sprache ihrer Vorfahren Potawatomi, die sie als Erwachsene mühevoll wieder lernt. „Eine Sprache wie Englisch bietet nicht sehr viele Mittel, um den Respekt für das Lebendige auszudrücken. Auf Englisch ist man entweder Mensch oder Ding […] Im Grundkurs Potawatomi sind Felsen belebt, genauso Berge und Wasser und Feuer und Orte. Wesen die mit Geist erfüllt sind, unsere heilige Medizin, unsere Gesänge, Trommeln, sogar die Geschichten, alles ist belebt.“, so Kimmerer in ihrem Buch „Geflochtenes Süßgras“.

Sarah Edwards erinnert in „Indigenes Pfanzenwissen in aller Welt“ an vielfältigste Traditionen, eben dieses Lebendige auszudrücken. Sie betont, wie eng Sprache auch mit der Bewahrung traditionellen Heilwissens verbunden ist und verweist auf eine Studie im Amazonasgebiet, Neuguinea und Nordamerika, laut der 75 Prozent der Heilpflanzenverwendungen in nur einer Sprache bekannt sind. „Da indigenes traditionelles Wissen meist mündlich überliefert wird, verschwindet mit einer Sprache auch das in ihr aufgehobene kulturelle Wissen.“ Beispiele für die Gefahr dieses Verschwindens haben wir auch in dieser Ausgabe der südostasien zusammen getragen, unter anderem von den Ruc in Vietnam und den Hmong in Laos.

Südostasiens Natur und Kultur mehr Raum geben

Aus Perspektive der südostasien wäre bei einer weiteren Auflage des Buches wünschenswert, dass die Vielfalt der südostasiatischen Flora und die Fülle der damit verbundenen indigenen Traditionen und Praktiken noch stärkere Beachtung findet, möglichst auch in Form der Zusammenarbeit mit Autor:innen aus den behandelten Regionen. Und dass bei der Suche nach Illustrationen weniger den Zeichnungen weißer Forschender vergangener Jahrhunderte Raum gegeben und statt dessen mehr auf Kooperationen mit zeitgenössischen Künstler:innen mit indigenen Wurzeln gesetzt wird, wie zum Beispiel Susannah Anak Rogo Sitai Liew, die wir in dieser Ausgabe der südostasien vorstellen.

Das kann ein Buch allein vielleicht nicht leisten, auch wenn es den Titel „in aller Welt“ trägt. Deshalb wären den interessierten Leser:innen weitere Bücher dieser Art zu wünschen, die uns mit wissenschaftlicher Fachkenntnis, mit kolonialkritischer Perspektive und mit Hingabe dazu einladen, uns mit unseren mehr-als-menschlichen Verwandten (wieder) vertraut zu machen.

Denn, so heißt es im Vorwort: „Wenn wir uns als von der Natur abgetrennt betrachten, entkoppeln und entfremden wir uns von ihr, was als ‚Natur-Defizit-Syndrom‘ bezeichnet wird. Es geht mit ‚Pflanzenblindheit‘ einher, der charakteristischen kognitiven Verzerrung aufgrund derer Menschen Pflanzen ignorieren, weder sie selbst noch ihre Bedeutung wertschätzen und sie für minderwertiger halten als Tiere. Pflanzen werden oft als unbelebte Objekte statt als Lebewesen angesehen. Diese Verobjektivierung legitimiert Vorherrschaft und Ausbeutung.“

‚Indigen werden‘: eine Einladung an uns alle

Dass es eine indigene Perspektive auf das Zusammenleben mit Pflanzen auch in Europa einmal gab, davon erzählt das gleichnamige Kapitel des Buches. Weißdorn, Johanniskraut, Alraune, Holunder, Königskerze und Mistel sind dort beschrieben. Und damit verbundene Heilwirkungen und Bräuche. Immer wieder finden sich beeindruckende Zeugnisse eines unbändigen pflanzlichen Überlebenswillens (wusstet ihr, dass die Samen der Husten-stillenden Königskerze 700 Jahre lang keimfähig sein können?).

Somit ist das Buch eine vielfältige Einladung zum wieder ‚indigen werden‘. Nicht im Sinne von folkloristischem Kopieren ‚exotischer Rituale‘, sondern im Sinne eines ‚wieder sehen‘ und ‚wieder hören‘. „Die Erde und die auf ihr existierenden Lebewesen, die menschlichen und die ‚more-than-human‘ haben viel zu erzählen – wir müssen nur zuhören und uns erinnern.“, so Edwards. „Natur und Kultur zu verflechten kann die Artenvielfalt fördern. Trennen wir uns hingegen von der Natur ab, verlieren wir etwas – nicht nur Arten, sondern auch das Bewusstsein dafür, wer wir sind: nämlich ein Teil von ihr.“

Rezension zu: Sarah E. Edwards. Ethnobotanik – Indigenes Pflanzenwissen in aller Welt. Aus dem Englischen von Bettina Eschenhagen. Laurence King Verlag. 256 Seiten. 2024

Singapur: Die Orang Laut Singapore Organisation berichtet über Fischereipraktiken und Lebensräume indigener Gemeinschaften.

„Dah jadi darah daging pula. Dah sebatilah“
„Es ist Teil meines Fleisches und Blutes. Es ist zu meiner zweiten Natur geworden.“

– Cik Hamzah, ein 71-jähriger Orang-Laut-Fischer aus Pulau Sudong, Singapur, über die Tradition des Fischens

Die Geschichte Singapurs ist stark beeinflusst durch die koloniale Gründung im Jahr 1819. Vorkoloniale Geschichten, indigene Gemeinschaften und regionale Verbindungen werden aus diesem Grund im Mainstream oft vernachlässigt. Darstellungen des Singapurs vor 1819 in einigen historischen Berichten und Lehrmaterialien erzählen von einer kleinen Fischersiedlung. Ihrer Rolle als Teil eines größeren maritimen Handelsnetzwerkes und der Vielfalt indigener Gemeinschaften in den umliegenden Gewässern wird dabei wenig Aufmerksamkeit geschenkt. Allerdings waren die Inseln und Gewässer weder unbesetzt noch unbewohnt und schon gar nicht warteten sie darauf, ‚entdeckt‘ zu werden.

Für die Orang-Laut und Orang-Pulau-Gemeinschaften war das Meer nie nur eine Kulisse oder eine auszubeutende Ressource. Es hat über Generationen hinweg das Leben, die Wissensformen, sozialen Beziehungen und die kulturelle Identität geprägt.

Historisch gesehen spielten die Orang Laut im malaiischen Archipel wichtige Rollen als Bootsleute, Navigator:innen, Lots:innen, Händler:innen, Fischer:innen und Hüter:innen strategischer Wasserstraßen. Viele wuchsen auf dem Wasser auf und lernten nicht nur das Fischen, sondern auch das Lesen von Gezeiten, das Vorhersagen von Wetterveränderungen, das Erkennen von Meeresarten und das Navigieren zwischen Inseln.

Die Folgen der Landenteignung

Im Zuge der rasanten Entwicklung Singapurs waren die Gemeinschaften auf den südlichen Inseln, darunter Pulau Semakau, Pulau Sudong und Pulau Seraya, von Landenteignung und Umsiedlung betroffen. Nach dem Landenteignungsgesetz von 1966 wurden die Inselfamilien in öffentliche Wohnbauten auf dem Festland umgesiedelt.

So wurde es zunehmend schwieriger, Lebensgrundlagen, kulturelle Praktiken und ökologisches Wissen, die an das Meer gebunden waren, aufrechtzuerhalten. Die alltägliche Verbindung mit der Küstenumwelt nahm ab und damit auch viele der Bindungen, die die Inselgemeinschaften seit Generationen mit ihrem Land, ihren Gewässern und ihren Traditionen verankert hatten. Heute praktizieren noch etwa zehn ehemalige Inselbewohner und ihre Nachkommen die traditionelle Fischerei. Für viele bleibt sie eine der wenigen greifbaren Verbindungen zu einer Lebensweise, die vor Vertreibung und Umsiedlung existierte.

Fischen als kulturelle Praxis

Auf die Frage, warum das Fischen so wichtig sei, antwortete Cik Hamzah, ein ehemaliger Bewohner von Pulau Sudong, schlicht: „Dah jadi darah daging pula. Dah sebatilah“ („Es ist ein Teil von uns geworden.“) Das Meer bleibt einer der wenigen Räume, in denen die Inselbewohner ihr überliefertes Wissen und Erinnerungen weiterleben lassen können.

Fischerei mag zunächst als nichts Besonderes erscheinen. Doch in den lokalen Gewässern zu fischen erfordert ein Verständnis von Gezeiten, Strömungen, Wetterverhältnissen, Meeresbodenbeschaffenheit und Meereslebewesen. Dieses Wissen wird durch jahrelange Erfahrung und praktische Teilhabe, nicht durch theoretischen Unterricht, weitergegeben.

Bubu-Fischerei und maritimes Wissen

Bei unseren Besuchen im letzten verbliebenen Gemeinschaftsraum der Inselbewohner:innen im West Coast Park teilte Cik Hamzah das Wissen und die Techniken der Bubu-Reusenfischerei mit uns.

Die Platzierung der Bubu ist niemals willkürlich. Die Fischer:innen nutzen ihr tiefes Verständnis der Meeresumwelt. Inseln, Riffe, Strömungen und sogar entfernte Orientierungspunkte auf dem Festland wie der Bukit Timah Hill werden genutzt, um sich zu orientieren und die Fallen mit bemerkenswerter Genauigkeit zu lokalisieren. Diese kognitiven Karten entstehen durch jahrelange Erfahrung auf dem Wasser.

Diese Praxis ist zutiefst gemeinschaftlich. Eine Person taucht unter die Wasseroberfläche, um die Reuse mit großen Steinen am Riff zu befestigen, während ein:e andere:r im Boot bleibt und aufmerksam Veränderungen in Wind, Strömungen und Seebedingungen beobachtet. Jede Bewegung erfordert Aufmerksamkeit, Koordination und den fortwährenden Dialog mit der Umwelt.

Die Arbeit erfordert sowohl Geschick als auch Koordination. Wenn der Fang groß und die Bubu selbst schwer ist, müssen beide Fischer:innen sie gemeinsam anheben. Oft kann eine Person den Fang entnehmen, dabei behutsam Algen und Ablagerungen entfernen, bevor sie die Reuse wieder an ihren Platz hinablässt.

Mehr als nur ein Werkzeug

„Eine Bubu ist wie ein Zuhause“, berichtet Cik Hamzah. Wenn sie nicht gut gepflegt wird, wollen die Fische nicht gefangen werden. Seine Worte offenbaren: Eine Bubu ist nicht nur eine Falle. Sie muss mit Sorgfalt hergestellt, platziert und gewartet werden. Als passive Falle ermöglicht sie Fischen den Eintritt, erschwert jedoch das Entkommen, ohne dabei Lebensräume zu schädigen oder Beifang zu verursachen.

Anders als Netzfischerei, wird Bubu-Fischerei als effizient beschrieben. Die Reusen können tagsüber geborgen werden, sodass die Fischer:innen abends nach Hause zurückkehren können. Ihre Bedeutung geht aber über Effizienz hinaus: In indigenen Küstengemeinschaften wie den Moken an der Küste Thailands oder den Sama Bajau im malaiischen Archipel, hat die Bubu-Fischerei über Generationen Familien und Lebensgrundlagen erhalten. Diese Praxis spiegelt eine Welt wider, in der Menschen, Werkzeuge, Meereslebewesen und Meereslandschaften in einer anhaltenden Beziehung miteinander verbunden sind.

Um das indigene ökologische Wissen unserer Ältesten zu dokumentieren, haben wir 88 verschiedene Arten von Meeresfischen erfasst. Schwarmfische wie Sagai (Makrelenbarsch) werden am effizientesten mit Kelong (küstennahen Fischereiplattformen) gefangen. Einzelgänger wie Kerapu (Zackenbarsch) und paarweise lebende Arten wie Gedak (Schmetterlingsbarsch) werden häufiger mit Bubu gefangen.

Doch viele Fische, die einst häufig waren, werden heute nicht mehr gesichtet. Zwei Faktoren tauchen in den Berichten der Inselbewohner:innen auf: das Ausbaggern von Wasserstraßen und die Landgewinnung. Das führt zu zunehmend trüber werdenden Gewässern, Veränderungen in Strömungen und Meeresbodenbedingungen sowie zur Degradierung mariner Lebensräume. Diese Probleme schlagen sich nicht immer vollständig in Umweltverträglichkeitsprüfungen von Unternehmen nieder. Die Menschen mit den tiefsten Beziehungen zu diesen Gewässern werden oft von diesbezüglichen Gesprächen und Entscheidungen ausgeschlossen.

Indigenes Wissen für die Zukunft

Pläne zur Entwicklung der südlichen Inseln Singapurs bedrohen die indigenen Gemeinschaften. Mehrere Riffsysteme, auf die sich Gemeindemitglieder beim Fischen stützen, befinden sich in Gebieten, die für künftige Landgewinnung vorgesehen sind. Veränderungen in Strömungen, Meeresbodenbedingungen und marinen Lebensräumen könnten die ökologischen Beziehungen verändern, die das Meeresleben und die Gemeinschaftspraktiken über Generationen hinweg geprägt haben. Nicht nur das Ökosystem ist also betroffen, sondern auch die lebendige Beziehung zwischen Menschen, Land und Meer.

Ohne die historische und fortdauernde Präsenz der Orang-Laut– und Orang-Pulau-Gemeinschaften anzuerkennen, wird es kaum Raum für Gespräche über Vertreibung, Umweltveränderungen und soziale Folgen von Entwicklung geben. Die Anerkennung darf allerdings nicht nur symbolischer Natur sein. Sie muss Möglichkeiten für Geschichten, Erfahrungen und Wissenssysteme schaffen, die oft vergessen wurden und diese in weitergehende Diskussionen über Erbe, Nachhaltigkeit und die Küstenumwelt Singapurs einbeziehen.

Diese Gemeinschaften als „indigen“ zu bezeichnen ist eine bewusste Entscheidung. Es erkennt langfristige Beziehungen zu Land, Meer und Ort an, die dem modernen Nationalstaat vorausgehen und stellt damit Narrative in Frage, die sie auf „frühe Migranten“ oder „Siedler“ reduzieren. Indigenes Wissen jedoch ist nicht statisch, sondern lebendig und anpassungsfähig. Es wird kontinuierlich von sich verändernden sozialen und ökologischen Realitäten geprägt.

Die sich beschleunigende Umweltveränderung lädt uns ein, zu fragen: Welche Wissensformen werden geschätzt? Welche werden unterschätzt? An wessen Geschichte wird erinnert? Welche Verantwortung tragen wir für die Orte und Ökosysteme, die uns erhalten? Das aufmerksame Zuhören bei Gemeinschaften, deren gesamtes Leben über Generationen vom Meer geprägt wird, führt dazu, dass wir alternative Deutungen der Geschichte entdecken. Und damit auch neue Möglichkeiten für die Zukunft.

Übersetzung aus dem Englischen von: Anica Peters

Indonesien: Frauen und ihr traditionelles Umweltwissen bewirken Veränderung in ganz Papua.

Papua ist seit Langem von komplizierten Sicherheitsdynamiken betroffen. Bestimmte Regionen sind bewaffneter Auseinandersetzung und der Präsenz von militärischen Operationen geprägt. Dies betrifft den Alltag vieler Gemeinschaften, beispielsweise wie Menschen auf das Land zugreifen, zwischen Territorien hin- und herziehen oder ihren Lebensunterhalt bestreiten.

Inmitten dieser Herausforderungen sind die indigenen Gemeinschaften weiterhin auf die Wälder angewiesen. Diese bieten Lebensgrundlagen und sind zugleich Orte kultureller Identität. Deshalb ist der Waldschutz eng mit dem Schutz der Stabilität, der Würde und der Zukunft ihrer Familien verbunden.

In ganz Papua, von Jayapura in der Provinz Papua bis Tambrauw in der Regentschaft Südwest-Papua und Asmat in der Regentschaft Süd-Papua, führt eine Gruppe indigener Frauen, die auch als „Mama-Mama“ (was „Mütter“ bedeutet) bekannt ist, eine grundlegende Veränderung herbei. Sie sorgen nicht nur für ihre Familien, sondern agieren als zentrale Akteurinnen beim Schutz der Natur sowie Stärkung der lokalen Wirtschaft. Auch auf die Herausforderungen des Klimawandels reagieren sie auf eine Weise, die in ihrem eigenen kulturellen Wissen verwurzelt ist.

Dieses Netzwerk, das von WWF Indonesien unterstützt wird, umfasst mehr als zwanzig Gemeinschaftsgruppen mit über einhundert Frauen.

Das Teilen von eigenen Erfahrungen

Ihr Weg war nicht einfach. Zunächst fehlte vielen Frauen das Selbstvertrauen. Begriffe wie „Klimawandel“, „Adaptation“ und „Mitigation“ waren unbekannt, fern und wirkten sogar einschüchternd. Eine Frau erinnert sich, wie sie in einer Gruppendiskussion an sich gezweifelt hat: „Alle hier sind sehr gut ausgebildet. Ich möchte gehen. Ich verstehe nichts.“

Daraufhin änderte das Team des WWF seinen Ansatz. Anstatt technische Begriffe zu betonen, ermutigten sie die Teilnehmerinnen, von ihren eigenen Erfahrungen zu berichten: von den Wechseln der Jahreszeiten, von abnehmenden Ressourcen im Wald und von ihrer alltäglichen Überlebenspraxis. Allmählich wurde das Selbstvertrauen größer.

Umweltaktivistin und Leiterin des WWF-Forest & Wildlife-Programms in Papua, Wika Rumbiak, betont die Herausforderung einer patriarchalen Ordnung: „Viele Frauen durften die Dörfer nicht verlassen, um an den Treffen der Mütter teilzunehmen. Es hat Zeit gebraucht, Vertrauen aufzubauen, und auch ihre Familien waren daran beteiligt“, erklärt sie. Inzwischen treten die Frauen selbstbewusster in der Öffentlichkeit auf. „Sie hatten Angst, zu reden. Doch jetzt sind sie präsent, sogar auf nationaler Ebene“, so Wika Rumbiak.

Dieses wachsende (Selbst)Vertrauen hat Türen für eine stärkere Beteiligung bei der Vertretung von Betroffenen- und Minderheiteninteressen und bei gemeinschaftlichen Entscheidungsprozessen geöffnet.

Unterstützung der Lebensgrundlagen

Zudem wurde die wirtschaftlicher Selbst- und Gruppenorganisation unterstützt. Frauengruppen entwickeln derzeit Produkte auf Basis lokaler Ressourcen, darunter Sago, Maniok und Bananen. Laut Wika Rumbiak sind diese Gruppen nun in der Lage, Unternehmen eigenständig zu verwalten, ohne auf externe Unterstützung angewiesen zu sein. Gleichzeitig beteiligen sie sich am Schutz der Wälder.

Denn die Umweltauswirkungen von Großprojekten zunehmend sichtbar. In Regionen wie Sawe Suma in der Stadt Jayapura haben sich die Gemeinschaften dafür entschieden, die industrielle Expansion abzulehnen und stattdessen den Ökotourismus zu entwickeln. „Sie erkennen, dass der Schutz des Waldes tatsächlich langfristige Vorteile hat“, sagt Jeni Karay.

Wald-Wissen stärken und verbreiten

In Sausapor in der Regentschaft Tambrauw wurde Yesnath Dominggas, von allen liebevoll Mama Minggas genannt, zum Symbol dieser Bewegung. Sie engagiert sich für den Schutz der Wälder und ermutigt jüngere Generationen, sich ebenfalls dafür einzusetzen. „Ich bitte die Jugendlichen, die Paradiesvögel in ihren Lebensräumen zu schützen.“, so Mama Minggas über eine ihrer Aufgaben.

Mama Minggas erklärt außerdem, wie Naturschutz, traditionelle Lebensgrundlagen und gemeinsame Regelungen in ihrem Dorf Nanggouw miteinander verbunden sind. „Gemeinsam mit anderen Mamas und Frauengruppen verarbeite ich Waldprodukte. Aus der Rinde des Antiaris toxicaria-Baums [deutsch: Upasbaum, d.R.] stelle ich beispielsweise geflochtene Kunsthandwerksartikel her. Gleichzeitig unterstützen wir Naturschutzbemühungen, indem wir diese Bäume neu anpflanzen.“

Im Rahmen des Ökotourismus wird die Bewirtschaftung der Waldressourcen unterstützt und bietet somit Umweltschutz und wirtschaftliche Chancen für die lokale Bevölkerung. 2025 wurde in Nanggouw ein Entwurf für eine Dorfverordnung als Teil der Bemühungen zum Schutz der lokalen Flora und Fauna erarbeitet, die im gleichen Jahr in Kraft trat. Sie bietet nun noch besseren Schutz für Wildtiere, Pflanzen sowie das gesamte Waldökosystem.

Im Rahmen dieser Initiative seien von der Bewegung der Mütter Sanktionen für alle festgelegt worden, die gegen diese Regeln und Vorschriften verstießen, berichtet Mama Minggas. Neben den Ökotourismus‑Aktivitäten sind diese gemeinschaftlichen Regeln zu einem wichtigen Instrument zur Bewahrung der Biodiversität und zur Stärkung der lokalen Naturschutzpraxis geworden.

Auch bei den jüngeren Generationen vollzieht sich derzeit ein bedeutender Wandel. Wo Früher wurden wilde Vögel häufig zum Verzehr gejagt. Jeni Karay berichtet: „Heute sind es die Kinder, die ihre Eltern ermahnen: ‚Tötet sie nicht und nehmt ihnen die Eier nicht weg.“ Naturschutzwerte werden durch kulturell verankerte Bildung, zum Beispiel durch das Erzählen von Geschichten vermittelt.

Große „Entwicklungsprojekte“ sind Grund zur Sorge

Trotz der positiven Veränderungen bleiben die Herausforderungen bestehen. Großräumige so genannte Entwicklungsprojekte in Papua werfen Fragen zur Umweltverträglichkeit und zur Zukunft der indigenen Gemeinschaften auf.

In diesem Zusammenhang wird den Stimmen der Mütter inzwischen größere Bedeutung beigemessen – sowohl als Hüterinnen der Umwelt als auch als Fürsprecherinnen ihrer Gemeinschaften.

Wika Rumbiak betont, dass der Kampf der Mütter über den Umweltschutz hinausgeht. „Sie setzen sich dafür ein, dass ihre Kinder Zugang zu Bildung erhalten und zugleich die Natur als Teil ihrer kulturellen Identität bewahren“, sagt sie.

Denn indigene Frauen in Papua pflegen seit jeher eine tiefe spirituelle und praktische Beziehung zur Natur und betrachten Wälder nicht nur als Ressourcen, sondern als Quelle des Lebens und der Identität.

Diese Beziehung prägt die Weise, wie sie ihr Land bewirtschaften, die Biodiversität schützen und ökologisches Wissen über Generationen hinweg weitergeben. Dadurch werden sie zu Schlüsselakteurinnen bei der Erhaltung von Kultur und Umwelt.

Anerkennung des indigenen Wissens

„Die Mütter sind keine Neulinge im Naturschutz. Sie bewirtschaften Wälder, Flüsse und Ernährungssysteme seit jeher nach überlieferten Bräuchen, die über Generationen hinweg weitergegeben wurden“, sagt WWF-Koordinatorin Jeni Karay. Deshalb schaffe die Kooperation Räume, in denen dieses Wissen gestärkt und zwischen den Gemeinschaften in Jayapura, Tambrauw und Asmat ausgetauscht werden kann.

„Dank Plattformen für gegenseitiges Lernen und gemeinschaftsbasierter Schulungen sind Frauen, die früher zögerten, in der Öffentlichkeit zu sprechen, nun in der Lage, Erfahrungen über Dorf- und Ökosystemgrenzen hinweg auszutauschen – von Küstengebieten über Wälder im Landesinneren bis hin zu Gemeinschaften im Hochland“, so Wika Rumbiak. „Dieser Austausch hilft ihnen zu erkennen, dass ihre lokalen Maßnahmen Teil eines größeren Naturschutzsystems sind.“

Je stärker ihr Netzwerk wird, desto mehr positionieren sich die Mütter nicht nur als Mitwirkende, sondern auch als Entscheidungsträgerinnen und Fürsprecherinnen für ihr Umfeld. „Ihre Stimmen beeinflussen zunehmend die Art und Weise, wie Naturschutz und Entwicklung auf Gemeinschaftsebene diskutiert werden. Damit untermauern sie die Vorstellung, dass der Schutz der Wälder Papuas untrennbar mit dem Schutz der Identität, der Kultur und künftiger Generationen verbunden ist“, so Rumbiak.

Aus den Dörfern in die Welt

In vielen Gebieten Papuas sind Frauen traditionell für die Verwaltung der Ernährungssysteme, das Sammeln von Waldprodukten sowie die Aufrechterhaltung des Gleichgewichts zwischen Nutzung und Erhaltung verantwortlich.

„Ihr Wissen über Jahreszeitenzyklen, Biodiversität und nachhaltige Erntepraktiken wurde über Generationen hinweg aufgebaut. In formellen Entscheidungsprozessen wird dieses Wissen jedoch oft unterschätzt“, sagte Rumbiak. „Deshalb sind Initiativen, die Frauen eine stärkere Stimme verschaffen, wie gemeinschaftliche Lernplattformen und Austausch von entscheidender Bedeutung, um lokales Wissen mit umfassenderen Klimaschutzbemühungen zu verknüpfen.“

Die Geschichte der Bewegung der Mütter aus Papua zeigt, dass tiefgreifende Veränderungen nicht immer ‚von oben‘ herbeigeführt werden müssen. Sie können aus den Gemeinschaften selbst entstehen – aus gelebter Erfahrung, Mut und einer tiefen Verbundenheit mit der Natur.

Übersetzung aus dem Englischen: Mustafa Kursun

Malaysia: Jahre nach der Zwangsumsiedlung kehrt Bethany Luhong Balan an den Bakun-Staudamm zurück – wo ihre alte Heimat versunken liegt.

Das Schild sagt, dass Sungai Asap noch 90 Kilometer entfernt ist. Ich richte mich im Rücksitz des alten Hilux-Pickups meines Vaters auf – oder versuche es zumindest. Die holprige Straße wirft mich hin und her und ich stoße immer wieder mit meiner Schwester zusammen. Ich hole mein Handy heraus und sehe auf die Uhr. Ich rechne im Kopf. Wenn mein Onkel weiter so schnell fährt, sind wir in etwas mehr als einer Stunde da.

Meine Eltern, meine Schwester und ich besuchen die Lodge meines Vaters, die er am Bakun-Staudamm-Reservoir gebaut hat. Er möchte uns den Fortschritt zeigen. Ich bin aufgeregt und ein bisschen nervös. Mein Vater fährt regelmäßig zurück, aber ich war schon lange nicht mehr im kampung (Dorf). Das Leben, die Arbeit und die schiere Entfernung machen es einfacher, in Kuching zu bleiben. Doch die Reise ist heute viel kürzer als in meiner Kindheit. Wir müssen nicht mehr fast zwanzig Stunden auf ungeteerten Straßen fahren oder Fähren und Schnellboote nehmen.

Jetzt ist es nur noch:

• ein fünfzigminütiger Flug von Kuching nach Bintulu,
• eine dreistündige Fahrt vom Flughafen Bintulu zu unserem Langhaus, Uma Belor (um Vorräte und eventuell mitreisende Verwandte aufzunehmen),
• dann eine fünfundvierzigminütige Fahrt zum Bakun-Damm-Anleger,
• und schließlich eine zwanzigminütige Bootsfahrt zur Bayoh Lodge.

Einfach, kacang (Spitzname: kleiner Erdnuss).

Die Lodge auf dem Reservoir

Wir schaffen es in einem Stück an unser Ziel, beladen mit Wildschweinfleisch, Kaffee, Alkohol und zwei zusätzlichen Passagieren: meiner Großmutter und meinem Großonkel. Die Lodge steht am Rand des Reservoirs, direkt am Ufer: auf Pfählen über dem Wasser, Wasser auf drei Seiten, Bäume auf einer. Wir packen aus, richten uns ein und bereiten Essen zu. Ich sehe mir die Unterkünfte an: drei Zimmer, jedes mit eigener Küche und Bad. Die Holzbretter sind noch unbehandelt, aber es gibt Vorhänge an den Fenstern. Rustikal-chic. Work in Progress.

Ich gehe auf die schmale Veranda vorne, die über das Wasser hinausragt, und sehe, dass sich meine Familie bereits dort versammelt hat. Es gibt provisorische Bänke an den Wänden – Bretter, die auf Holzstümpfen balancieren und jeden übermütigen Erzähler bedrohen, der zu wild gestikuliert. Der perfekte Ort, um zu essen, zu trinken und zu plaudern. Zwischen dem Essen, Trinken und Plaudern besuchen wir zwei Wasserfälle, von denen mein Vater sagt, dass er oft in seiner Jugend dort war. Der Wasserspiegel ist jetzt offensichtlich höher, aber „der Felsen ist noch da“, sagt er und zeigt auf den riesigen Felsbrocken, der den Wasserfall einst verdeckte.

Früher brauchten mein Vater und seine Onkel zwei bis drei Tage, um von unserem alten Langhaus zu diesem Wasserfall zu wandern. Von unserer Lodge aus sind es weniger als zehn Minuten mit dem Speedboot, das über die Wasseroberfläche fliegt, so wie Vögel vor fünfundzwanzig Jahren über den Himmel flogen. Das bringt mich immer durcheinander. Dass wir dort stehen – oder vielmehr schwimmen – wo einst das Blätterdach der Bäume war.

Zwischen Sprechen und Schweigen

Das Wasser hier ist frisch und kühl, kühler als das Wasser im Staudamm-Reservoir, weil es direkt aus einem Bergbach kommt. Ich vergesse zu fragen, wie der Berg oder der Bach heißt. Die Kayan haben für jeden Bach und jeden Nebenfluss einen Namen, und sie erinnern sich an alle. Ich vergesse zu fragen. Ich vergesse, dass mein Vater keine Informationen von sich aus preisgibt, es sei denn, man fragt ihn explizit. Ich weiß nicht, wie viel ich nicht weiß, also weiß ich nicht, wo ich anfangen soll. Es ist so frustrierend, den Stammbaum meiner Familie mit ungeschickten, schmutzigen Fingern nachzuzeichnen. Die Geschichte meines Volkes liegt direkt vor mir, aber ich kann nicht darauf zugreifen; es gibt Sprachbarrieren und Hunderte von Metern Wasser zwischen uns. Und manchmal vergesse ich einfach zu fragen.

Nach den Wasserfällen kehren wir zur Lodge zurück. Mein Vater und mein Onkel fangen ein paar Fische, und es ist wieder Zeit zu essen. Mein Vater hat die Lodge nach den Bäumen benannt, die dort in Hülle und Fülle wachsen: Bayoh. Laut meiner Großmutter sind Bayoh-Blätter heilkräftig. Wenn man die Blätter kocht und sie um den Bauch wickelt, heilt das Bauchschmerzen.

Wie passend, denke ich, während ich meinen Kaffee schlürfe und mich auf der Veranda ausstrecke, den Blick auf die üppige Landschaft um mich herum gerichtet. Wie passend, dass unsere Lodge nach etwas benannt ist, das den Schmerz lindert.

Abschied vom alten Langhaus

1998 verlegte die Regierung unser Langhaus – zusammen mit vielen anderen – nach Sungai Asap, weil sie das Land für den Bakun-Damm wollten. Ich war damals sieben Jahre alt, und meine Erinnerung an das Ereignis ist bestenfalls verschwommen. Man sagt, die Umsiedlung sei freiwillig gewesen, aber wir alle wissen, was „freiwillig“ in diesem Land bedeutet. Der Bakun-Damm ist 205 Meter hoch und hat eine Oberfläche von 695 Quadratkilometern. Zum Vergleich: Singapur ist 728 Quadratkilometer groß. Ja, das ganze Singapur.

Letztes Jahr entdeckte ich ein zwei Stunden langes, zwanzig Jahre altes Video von meinem alten Langhaus. Es war, als würde ich einen Geist betrachten, einen Ort aus einem Traum, den ich vor langer Zeit hatte. Es wurde auf der Facebook-Seite meiner Cousine gepostet und, wie sich herausstellte, von meinem Vater gefilmt. Ich war schockiert, aber gleichzeitig gar nicht überrascht. Er gibt nie Informationen preis, es sei denn, man fragt ihn explizit, und ich weiß nicht, ob das kulturell oder generationenbedingt ist. Vielleicht ist es, wie so oft, eine Mischung aus beidem. Mein Vater dokumentierte die Tage vor unserem Exodus. Er ging die Holzveranda unseres alten Langhauses auf und ab, filmte die alten Türen, die alten Wände, das alte Land, den alten Fluss, die alten Bäume, denn es wäre das letzte Mal, dass wir sie je sehen würden.

In einer Szene führte ein pui ake’ (Großvater) ein Ritual durch. Er verabschiedete sich vom Land. Das Video war pixelig und der Ton gedämpft, aber ich hörte ihn sagen: „Wir verlassen diesen Ort…“ und jemand von außerhalb des Bildes rief dazwischen: „Wir gehen nicht weg, wir fliehen! Wir fliehen!“

Es muss einer meiner Onkel gewesen sein, aber ich erkannte seine Stimme nicht, verzerrt von Schmerz, Wut und Niederlage. Derselbe Schmerz, dieselbe Wut und dieselbe Niederlage, die mich verfolgen, seit ich alt genug bin, um zu verstehen, wie die Dinge in Malaysia funktionieren.

Zurück nach Bakun

Jahrzehnte später kehrten mein Vater und viele meiner Verwandten nach Bakun zurück und bauten schwimmende Häuser, Homestays und Lodges. Ich glaube, wir hatten es satt, wegzulaufen.

Die Oberfläche des Bakun-Damms ist eine tote Zone. Was für eine Metapher. Kein Telefonempfang, und definitiv kein Internet. Der einzige Strom, den wir haben, ist bestenfalls unregelmäßig – mein Onkel bastelt ein paar Solarpaneele und Autobatterien zu einer provisorischen Ladestation für unsere Elektronik zusammen. Die Kayan sind nichts, wenn nicht erfindungsreich. „Wir kommen zurecht“ könnte unser Gemeinschaftsmotto sein.

Der Tag vergeht langsam in Bakun. Für ein Stadtmädchen gibt es hier nicht viel zu tun. Mein Vater ermutigt mich, im Dammwasser zu schwimmen, weil „der Schwefel gut für dich ist“, sagt er. Das ist zwar schön, aber ich entspanne mich nie ganz in dem trüben Wasser, fasziniert und gleichzeitig abgestoßen von seiner Unheimlichkeit. Ich kann nicht anders, als an all die Dinge zu denken, die hier untergegangen sind: verkalkte Bäume, Tierknochen und verlassene Langhäuser, Hunderte von Metern unter meinem schwimmenden Körper. Manchmal steigen Blasen an zufälligen Stellen auf und durchbrechen die eierschalenblaue Oberfläche des Wassers. Vielleicht sind es die Geister von Hirschen, Ameisen und Schleichkatzen von vor zwanzig Jahren, die „hallo“ sagen.

Gezähmt und entwurzelt

Während ich treibe, grüble ich. Was ist der Preis der Assimilation? Was ist der Preis des Fortschritts? War es das wert? Einerseits hat unser neues Langhaus Strom, fließend Wasser, eine richtige Asphaltstraße, die dorthin führt. Luxus! Andererseits ist es bis auf die Weihnachtszeit praktisch leer. So viele von uns sind in größere Städte gezogen – für Bildung, Arbeit, Überleben. Es gibt hier nichts mehr für uns. Früher konnten wir vom Land leben. Jetzt haben wir Land, um Pfeffer anzubauen und dergleichen, aber es ist nicht profitabel genug, um uns alle zu ernähren. Nicht genug Wild, um zu jagen, nicht genug Fische im Fluss, der so schlammig und unruhig ist, dass wir nicht einmal mehr darin schwimmen. Nach einem Wochenende in der Bayoh Lodge wirkt das „neue“ Langhaus so… kultiviert. Man muss eine Weile fahren oder laufen, um den Dschungel zu erreichen; er begrüßt einen nicht mehr, wenn man die Tür öffnet. Wir wurden verkleinert. Wir wurden gezähmt.

Doch der Fortschritt schreitet voran, oder? Oder vielleicht auch nicht. Müßige Hände und müßige Köpfe sind eine schlechte Kombination für junge Leute, die nach Unfug suchen. Drogenmissbrauch bleibt ein großes Problem in ländlichen Gebieten. Und der Damm scheint nicht viel zu bewirken; Sarawak ist immer noch eines der am wenigsten entwickelten Bundesländer des Landes. Das größte Wasserkraftwerk Malaysias ist nur fünfundvierzig Minuten von meinem Langhaus entfernt, aber ich fühle mich nicht im Geringsten gestärkt.

Assimilation ist Opfer. Assimilation ist kostspielig. Man bezahlt seinen Bachelor-Abschluss mit 200 Metern Wasser, die das Langhaus des Vaters überfluten. Man bezahlt seine fließenden Bahasa-Kenntnisse mit verbrannten Brücken, und jetzt braucht man einen Dolmetscher, um mit der Großmutter zu sprechen. Aber wie nennt man ein Opfer, das unfreiwillig gebracht wurde? Ist das nicht Mord? Wie nennt man es, wenn man mehr nimmt (und nimmt und nimmt und nimmt), als vereinbart war? Ist das nicht Diebstahl?

Widerstand durch Existenz – und durch Erinnerung

Wusstest du, dass einige Langhaus-Stelzen aus belian-Holz gemacht wurden? Hart wie Stein, stabil wie Stahl. Ich weiß nicht, ob das bei meinem alten Langhaus der Fall war. Ich war so jung, als wir nach Sungai Asap umzogen, und manchmal vergesse ich zu fragen. Aber ich kann mir das Bild nicht aus dem Kopf schlagen: das Haus meines Vaters unter Wasser, dunkel, tot und leer auf seinen Eisenholzbeinen.

War es das wert, unsere angestammte Heimat zu ertränken? War es das wert, uns zu entwurzeln und uns das zu verweigern, was uns versprochen wurde? War es das wert, dass eine ganze Generation von Kayan-Jugendlichen Archäologen spielen muss, um unser Erbe am Leben zu erhalten? Die Antwort hängt wohl davon ab, wen man fragt. Aber die Kayan sind nichts, wenn nicht widerstandsfähig. „Wir sind noch hier“ sollte unser Gemeinschaftsmotto sein. Trotz Entwurzelung, Kolonialisierung, Bekehrung und „Bangsa Malaysia“-isierung – wir sind noch hier.

Eine Frage, an die ich mich erinnerte, meinen Vater zu stellen, war, ob er Angst habe, dass die Regierung ihn bestrafen würde, weil er auf dem Damm gebaut hat. Was, wenn sie das Land, auf dem seine Lodge steht, zurückfordern würden, genau wie sie es mit unserem alten Langhaus taten? Er schnaubte und sagte, ohne Schmerz oder Niederlage in der Stimme, aber vielleicht mit einem Hauch von Wut: „Die können es ja versuchen!“

Die können es versuchen.

Aber wir werden noch hier sein.

Existenz ist Widerstand, und wir sind noch hier.

© Bethany Luhong Balan, alle Rechte vorbehalten

Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack