Die indigene Gruppe der Penan lebt in und von den Regenwäldern Borneos und ist daher von den Konflikten um den Wald stark betroffen© AMP Film, alle Rechte vorbehalten

Malaysias artenreiche Regenwälder in den Bundesstaaten Sabah und Sarawak sind durch eine alarmierende Zunahme illegaler Abholzung und den Bau zahlreicher Staudämme bedroht.

„Das Land ist heilig; es gehört den unzähligen Toten, den wenigen Lebenden und den Vielen, die noch geboren werden.“ (Survival International)

Malaysias Regenwälder in Sabah und Sarawak auf der Insel Borneo beherbergen einige der ältesten und artenreichsten Ökosysteme der Welt. Zugleich sind sie Schauplatz einer anhaltenden Umwelt- und Menschenrechtskrise. Trotz gesetzlicher Schutzmaßnahmen haben illegale Abholzungen vor allem in Sarawak erschreckende Ausmaße angenommen. Dies wird durch Satellitenbilder und Berichte von Umweltschutzorganisationen deutlich, die die Vernichtung riesiger Waldgebiete dokumentieren. Große Unternehmen umgehen dabei häufig Umweltauflagen durch Korruption und die mangelnde Durchsetzung der Gesetze. Dies hat verheerende Auswirkungen auf die Lebensräume seltener Tiere und Pflanzen, die nur in diesen Ökosystemen existieren können. Zusätzlich trägt die Abholzung zur Verschärfung des Klimawandels bei, da die Wälder bedeutende Kohlenstoffspeicher sind, deren Zerstörung große Mengen CO2 freisetzt.

Staudammprojekte: Gefährdung von Ökosystemen und Gemeinschaften

Wälder, Quellen, Seen und Flüsse sind eine essentielle Lebensgrundlage indigener Völker und Gemeinschaften. Sie sind von unschätzbarem Wert, als Wasser- und Nahrungsquelle und auch wegen ihrer kulturellen und spirituellen Bedeutung.

Illegale Abholzung des Regenwalds auf Borneo © AMP Film, alle Rechte vorbehalten

Neben der illegalen Abholzung hat Malaysia in den letzten Jahrzehnten einen rapiden Anstieg im Bau großer Staudämme erlebt. Diese gelten als Symbole für Modernität und wirtschaftliche Entwicklung des Landes. Dieses Image steht jedoch in starkem Kontrast zu den tiefgreifenden ökologischen und sozialen Auswirkungen, die insbesondere die indigenen Gemeinschaften betreffen.

Viele dieser Staudämme wurden ohne die Freie, Vorherige und Informierte Zustimmung (FPIC) der betroffenen indigenen Gruppen errichtet. Herausragende Beispiele hierfür sind der Baram- und der Bakun-Staudamm in Sarawak. Der Bakun-Staudamm gilt als einer der größten Staudämme in Südostasien und umfasst ein Wasserkraftwerk mit einer installierten Leistung von 2.400 MW. Seit seiner Inbetriebnahme im Jahr 2011 liefert das Bakun-Wasserkraftwerk eine gesicherte Leistung von 1.771 MW, abhängig von den Anforderungen des Stromnetzes.

Auswirkungen von Dämmen

Die Rodung großer Landflächen und die Errichtung staatlich unterstützter Staudammprojekte haben Regionen wie Sarawak destabilisiert. Dabei werden nicht nur Umweltschäden verursacht, sondern auch die Lebensgrundlagen verschiedener indigener Gruppen, die seit Jahrhunderten in Einklang mit der Natur leben, gefährdet. Die betroffenen indigenen Gemeinschaften, die hauptsächlich von Subsistenzlandwirtschaft und dem Sammeln von Waldprodukten leben, haben infolgedessen ihre Lebensgrundlagen verloren und mussten in Umsiedlungsgebiete ziehen, die oft nur unzureichend ausgestattet sind und nicht über die gleiche kulturelle und spirituelle Bedeutung verfügen wie ihr angestammtes Land.

Zwangsumsiedlung: Einblick in ein Penan-Siedlungsgebiet© AMP Film, alle Rechte

Besonders stark betroffen sind die Penan, ein halbnomadisches Volk, das tief mit dem Wald verwurzelt ist. Für die Penan ist der Wald nicht nur eine Quelle für Nahrung und Medizin, er hat auch eine große spirituelle Bedeutung. Rodungen und Staudämme haben ihre Lebensweise massiv beeinträchtigt, da große Teile ihres traditionellen Lebensraums zerstört wurden.

Wie die Penan haben weitere marginalisierte indigene Gruppen ihre Häuser und ihr angestammtes Land verloren, ohne dabei ein Mitspracherecht zu haben. Zwangsumgesiedelte Indigene wurden häufig in Umsiedlungsdörfer gebracht, die die versprochene Lebensqualität nicht boten. Zudem wurden sie in eine Geld-basierte Wirtschaft gedrängt, für die ihnen oft die notwendigen Kenntnisse und Fähigkeiten fehlten, um erfolgreich agieren zu können. Dies führt zu zerrütteten sozialen Beziehungen, hoher Arbeitslosigkeit und anhaltender Armut. Zudem sind die Lebensumstände in den Umsiedlungsgebieten oftmals schlecht, da es an ausreichender Infrastruktur und grundlegenden Dienstleistungen wie funktionaler Gesundheitsversorgung und Bildung fehlt.

Die Zukunft hängt von den Entscheidungen der Gegenwart ab

Auch nach der Übernahme der Regierung durch Premierminister Anwar Ibrahim im Jahr 2022 stehen Malaysias Regenwälder im Zentrum einer anhaltenden Debatte über Umweltschutz und indigene Rechte. Beispielsweise gibt es weiterhin Kontroversen um den Bau von Staudämmen, da diese Projekte große Waldgebiete überfluten und Gemeinschaften vertreiben können.

Vor diesem Hintergrund bleibt der Schutz der indigenen Rechte in Sarawak weiterhin eine Herausforderung. Zwar hat die Regierung Schritte unternommen, um die illegale Abholzung einzudämmen und Umweltgesetze besser zu implementieren. Dennoch zeigen Berichte zahlreicher zivilgesellschaftlicher Organisationen, dass noch viel getan werden muss, um die Rechte indigener Gemeinschaften ausreichend zu schützen.

Proteste der Organisation Save Rivers gegen die Errichtung des Baram Dams © AMP Film, alle Rechte vorbehalten

Kritiker*innen bemängeln, dass wirtschaftliche Interessen oft über den Schutz der Umwelt und der Rechte indigener Völker gestellt werden. Obwohl die malaysische Regierung in einigen Fällen Zugeständnisse gemacht hat, sind die Rechte indigener Völker weiterhin nicht ausreichend geschützt. Zudem verschärft Korruption auf lokaler und nationaler Ebene die Situation, da Gesetze und Vorschriften häufig zugunsten mächtiger wirtschaftlicher Akteure umgangen oder nicht durchgesetzt werden.

Die Planung und Umsetzung weiterer großer Infrastrukturprojekte zur Förderung des wirtschaftlichen Wachstums in Malaysia stellen somit auch heute eine existentielle Bedrohung für das künftige Wohlergehen vieler indigener Gemeinschaften dar. Die Zukunft der Regenwälder Malaysias hängt also von verantwortungsvollen und nachhaltigen Entscheidungen ab. Obwohl unter Ibrahims Regierung Fortschritte erkennbar sind, bedarf es weiterhin verstärkter Anstrengungen und internationaler Zusammenarbeit, um die Zerstörung der Regenwälder zu stoppen und die Rechte indigener Völker in Malaysia zu schützen. In diesem Sinne sollte die internationale Gemeinschaft die amtierende Regierung Malaysias zur Rechenschaft ziehen.

Schutz indigener Rechte

Zudem ist es notwendig, indigene Gemeinschaften in ihrem entschlossenen Kampf um ihre Rechte und ihren traditionellen Lebensraum zu unterstützen. Indigene Gruppen versuchen beispielsweise, rechtliche Schritte einzuleiten, um ihre Rechte zu verteidigen und die Zerstörung weiterer Lebensräume zu verhindern. Dafür kann internationale Aufmerksamkeit unterstützend sein. Unterstützt werden sie dabei von NGOs und Menschenrechtsorganisationen wie Save Rivers Malaysia und dem Bruno Manser Fonds, die sich für den Schutz der Regenwälder und die Rechte der indigenen Völker in Sarawak einsetzen. Diese Organisationen bieten rechtliche Unterstützung, führen Kampagnen durch und arbeiten daran, das Bewusstsein für die Situation der indigenen Gemeinschaften auf lokaler und globaler Ebene zu schärfen.

Die malaysische Regierung und internationale Akteur*innen müssen den Dialog mit den indigenen Gemeinschaften intensivieren und sicherstellen, dass deren Stimmen bei der Planung und Durchführung von Infrastrukturprojekten gehört werden. Nur durch die Anerkennung und den Schutz der Rechte indigener Völker kann eine Balance zwischen wirtschaftlicher Entwicklung und Umweltschutz erreicht werden. Die Erfahrungen der indigenen Bevölkerung in Malaysia spiegeln eine generelle Marginalisierung indigener Minderheiten in Südostasien wider. Nur durch gemeinsame Anstrengungen können Südostasiens einzigartige Regenwälder, ihre Biodiversität und kulturelle Integrität für kommende Generationen erhalten bleiben. Der Schutz der Rechte indigener Völker und die Förderung nachhaltiger Entwicklung müssen somit höchste Priorität haben.

Filmtipp: The Borneo Case

Film Poster The Borneo Case von 2017 © AMP Film, alle Rechte vorbehalten

The Borneo Case, 2017 von den schwedischen Filmemachern Erik Pauser und Dylan Williams produziert, liefert eindrückliche Belege für die Zerstörung der Wälder und Wasserquellen und der Bedrohung jener Menschen, die sie schützen wollen. Die Dokumentation beleuchtet die Geschichte der illegalen Abholzung und der Errichtung von Staudämmen. Sie beginnt mit dem rätselhaften Verschwinden des Umweltaktivisten Bruno Manser im Jahr 2000. Manser hatte sich jahrelang für den Schutz des Regenwaldes und die Rechte der indigenen Penan-Gemeinschaft in Sarawak eingesetzt.

Der Film porträtiert auch die Bemühungen von Aktivist*innen wie Mutang Urud, Clare Rewcastle Brown, Peter John Jaban und Lukas Straumann, die trotz persönlicher Gefahren und politischem Druck weiterhin für Umwelt und Menschenrechte in Malaysia kämpfen. Der Film zeigt, wie wirtschaftliche Interessen und politische Machtstrukturen häufig den Schutz der Umwelt und indigener Rechte in Malaysia überlagern – aber auch, welche Handlungsmöglichkeiten wir als internationale Gemeinschaft haben.

Kambodscha: In der Provinz Kompong Chhnang sind die Menschen abhängig vom Ökosystem des Tonle Sap. Lokale Gemeinschaften müssen bei Antworten auf die Klima-Krise einbezogen werden

Der Klimawandel könnte zu einer katastrophalen Zukunft führen, wenn er nicht eingedämmt wird. Steigende globale Temperaturen führen zu Wirbelstürmen, Dürren, Überschwemmungen und Waldbränden. Diese Ereignisse können Gemeinden zerstören, Lebensräume verwüsten. Sie bedrohen Menschen, Wildtiere sowie Ökosysteme. Darüber hinaus kann der Klimawandel zu Bevölkerungsverschiebungen, einer verstärkten Ausbreitung von Krankheiten, Nahrungsmittel- und Wasserknappheit sowie instabilen Volkswirtschaften führen. Die Auswirkungen sind weitreichend und können bereits bestehende sozioökonomische Ungleichheiten und Ungleichheit noch verschärfen.

Ungewisse Zukunft

Seit Generationen verlassen sich die Menschen um den Tonle Sap auf seine saisonalen Überschwemmungen, um das Land mit nährendem Schlamm zu fluten, sowie die Fischbestände und die landwirtschaftlichen Kreisläufe aufrechtzuerhalten. Das einzigartige Ökosystem des Sees liefert Nahrung, Wasser und Einkommen und ist damit von zentraler Bedeutung für das kulturelle und wirtschaftliche Gefüge der Region. In Kampong Chhnang dient der Tonle Sap mit seinem Fisch-Reichtum für viele Familien als wichtigste Protein- und Einkommensquelle.

Wirtschaftliche Zwänge, soziale Hindernisse und Umweltveränderungen tragen jedoch zu einer ungewissen Zukunft für die lokale Bevölkerung bei. Zu den Bedrohungen gehören Überfischung, Abholzung, Verschmutzung und Klimawandel. Sie bedrohen den Tonle Sap, der wegen seiner biologischen Vielfalt und seiner Bedeutung für den Lebensunterhalt der umliegenden Gemeinden geschätzt wird.

Der 43-jährige Le Yang Kor lebt in dem Dorf Chhnuk Trou in der Provinz Kampong Chhnang, einem Gebiet, das jedes halbe Jahr überschwemmt wird. „Seit ich ein kleines Kind war, wohne ich hier. Jetzt kann ich sehen, wie sich die Umwelt in meinem Dorf verändert hat: starke Stürme und heftige Regenfälle in der Regenzeit und extreme Hitze und Trockenheit in der Trockenzeit“, sagt er.

Immer weniger Fisch

Das allgemeine Wohlergehen der Gemeinschaften, die Verfügbarkeit von Nahrungsmitteln, Wasser und Einkommensquellen werden durch diese Veränderungen direkt beeinträchtigt. Die 29-jährige Vietnamesin Wang Thi Yong aus der Provinz Kampong Chhnang erklärt: „Ich sehe, dass es immer weniger Fische gibt. Das macht es für die Dorfbewohner*innen, von denen die meisten Fischer*innen sind, schwierig, ihr tägliches Einkommen zu sichern.“ Schwankungen des Wasserstands, Rückgang der Fischpopulationen und die Zerstörung natürlicher Ökosysteme erschweren das Überleben der Menschen am See.

Generell sind die ethnischen vietnamesischen Gemeinschaften in Kambodscha oft mit Staatenlosigkeit und Rechtsverletzungen konfrontiert. Viele von ihnen leben seit Generationen im Land. Doch ihre Wurzeln und historischen Bindungen werden von den Behörden oft nicht beachtet. Meist fehlen Geburtsurkunden und Staatsbürgerschaft, was ihren Zugang zu wichtigen staatlichen Dienstleistungen in den Bereichen Bildung, Gesundheitsversorgung und Beschäftigung stark einschränkt. Diskriminierung, Vorurteile und soziale Ausgrenzung verschärfen diesen Zustand und behindern gesellschaftliche Teilhabe.

Frauen und Kinder besonders betroffen

Die Umweltprobleme, mit denen die gesamte lokale Bevölkerung konfrontiert ist, werden durch die wirtschaftliche Instabilität, die eingeschränkten Beschäftigungsmöglichkeiten und den begrenzten Zugang zu Gesundheitsversorgung und Bildung noch verschärft. Frauen, Kinder und am Fluss lebende Gemeinschaften sind von diesen Problemen unverhältnismäßig stark betroffen. Him Srey Pich, eine 17-jährige Verkäuferin im Dorf Chroy in der Provinz Kampong Chhnang, äußert sich besorgt über den Rückgang der Fischpopulation, sinkende Erträge und Preise für ihre Ernte sowie über die unbeständigen Wetterverhältnisse.

Trotz dieser Hindernisse haben die Gemeinschaften rund um den Tonle Sap Hoffnung auf eine widerstandsfähigere und nachhaltigere Zukunft. Srey Pich meint, dass Nichtregierungsorganisationen und die junge Generation Schulungen zur Flussfischerei, zum Schutz der biologischen Vielfalt und zur Erhaltung der Umwelt des Tonle Sap erhalten sollten. Wang Thi Yong wünscht sich, dass die Regierungsbehörden streng gegen illegalen Fischfang und illegale Abholzung vorgehen.

Gemeinsam auf Veränderungen vorbereiten

Durch Initiativen, die den Aufbau von beruflichen Fähigkeiten, gemeindebasierten Tourismus, nachhaltige Fischereimethoden und die Erhaltung des Ökosystems unterstützen, können die Menschen am Tonle Sap gestärkt und ihre Lebensweise geschützt werden. Die Zusammenarbeit zwischen Regierungsbehörden, Unternehmen, gemeinnützigen Organisationen und lokaler Bevölkerung kann den Mitgliedern der Gemeinden Kampong Chhnangs helfen, auf eine sicherere und wohlhabendere Zukunft hinzuarbeiten.

Deshalb ist es von entscheidender Bedeutung, die Bedürfnisse der lokalen Bevölkerung zu berücksichtigen, sie dabei zu unterstützen, widerstandsfähiger und anpassungsfähiger zu werden sowie sicherzustellen, dass ihre Rechte und ihr Wohlergehen bei allen Entscheidungsprozessen Vorrang haben. Diese Zusammenarbeit kann die Gemeinschaften am Tonle Sap besser auf klimatische Veränderungen vorbereiten und ihr so Hoffnung für eine bessere Zukunft geben.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Die Zitate stammen von Teilnehmer*innen eines von Khmer Community Development durchgeführten Projekts.

Vietnam: Menschliche Nutzung und der Klimawandel haben drastische Auswirkungen auf das Mekong-Delta. Nachhaltigkeit und Anpassung an den Klimawandel sind überfällig

Das Mekong-Delta im Süden Vietnams ist ein flaches Schwemmland mit einer Fläche von 40.5 Quadratkilometern und einer Bevölkerung von 21 Millionen Menschen. Die Geländehöhe liegt meist bei nur einem halben Meter über dem Meeresspiegel.

Das Mekong-Delta ist geprägt durch die mächtigen Mündungsarme des Mekong und ein dichtes Netzwerk künstlich angelegter Oberflächengewässer – Kanäle unterschiedlicher Dimensionen. Regenzeit mit Wasserüberschuss wechselt mit Trockenzeit ohne Niederschläge. Dabei stellt die jährliche Trockenzeit eine besonders große Herausforderung für die Region dar.

Mosaike aus Teichen

An den Wasserläufen und in den Straßen im Mekong-Delta sind Wohnhäuser, Läden, kleine Betriebe, Werkstätten aufgereiht. Dazwischen liegen großflächige Reisfelder mit bis zu drei Ernten pro Jahr, Obstplantagen und bereichsweise flächendeckende Mosaike aus Teichen für die Fisch- und Garnelenzucht. Zentrum des Mekong-Deltas ist die Stadt Can Tho mit 1,3 Millionen Einwohnern.

Das Mekong-Delta ist ein Übergangsbereich zwischen Süßwasser und Salzwasser mit dementsprechend unterschiedlichen Landnutzungen. Es gibt Restbestände von Mangrovenwäldern an der Südspitze und in einigen Küstenbereichen kleinere Naturschutzgebiete mit Baum-Vegetation. Die süßwassergeprägten landwirtschaftlichen Gebiete sind – vor allem in der Trockenzeit – abhängig von Süßwasserzufuhr aus den Mekong-Armen [in der Abbildung aus dem Hậu-Fluss]. Salzwassergeprägte Gebiete werden vom Meer durch die Tide gespeist. Beide Bereiche werden durch Wehre und Schifffahrts-Schleusen möglichst voneinander getrennt gehalten.

Ständige Koordination ist nötig

Die Dynamik des Oberflächenwassers im Mekong-Delta beruht auf dem Zusammenspiel natürlicher Faktoren wie dem Abfluss in den Mekong-Armen, der Tide im Meer, dem Wechsel von Regenzeit und Trockenzeit – sowie menschlichen Eingriffen. Diese reichen von Wehren und Schleusen über die Wasserentnahme- und Ableitung aus dem Mekong in das Meer, bis hin zu einigen Wasserbauwerken. Ein Beispiel ist das 2019 neu in Betrieb genommene Wehr- und Schleusenbauwerk Cái Lớn – Cái Bé.

Eine Besonderheit ist der inselartige Bereich (Lower U Minhh) mit überwiegend Reisanbau und einem Naturschutzgebiet. Es gibt keinen Süßwasserzufluss aus dem Mekong. Er wird allein von Regenwasser gespeist, in Trockenperioden ergänzt durch Grundwasser.

Das komplexe System Mekong-Delta muss permanent koordiniert werden, damit es den unterschiedlichen Ansprüchen wie Süßwasserbedarf, Salzwasser-Zu- und Abflüsse, Trennung der Süßwasser- und Salzwasserbereiche, Erhaltung und Verbesserung der Oberflächenwasserqualität, Hochwasserschutz und Reaktion auf Extremereignisse genügt.

Zudem besteht die Aufgabe, durch internationale Zusammenarbeit zum Beispiel im Rahmen der Mekong River Kommission (MCR), vor allem in der Trockenzeit Mindestabflüsse des Mekong sicherzustellen, um eindringendes Salzwasser möglichst zurückzudrängen. Dieser Herausforderung kann in sehr trockenen Jahren nicht ausreichend entsprochen werden.

Übernutzung des Grundwassers

Die Komplexität und Dynamik des Systems Mekong-Delta ist zugleich Ursache seiner Empfindlichkeit. Interne und externe Faktoren führen vor allem in der Trockenzeit zu wachsenden Problemen. In den salzwassergeprägten Gebieten besteht ein permanenter Mangel an Süßwasser für die Trinkwasser- und Brauchwassernutzung. Daher wird verstärkt auf Grundwasser zurückgegriffen. Aber die verfügbare Süßwassermenge ist wegen geringer oder fehlender Grundwasserneubildung begrenzt.

Seit Langem findet eine Übernutzung des Grundwassers statt. Sie verursacht großflächige Bodenabsenkungen mit bis zu 2,5 Zentimetern pro Jahr. An vielen Brücken und Häusern sind diese Absenkungen erkennbar. Die Anschlüsse der Bauwerke an das umgebende Bodenniveau passen vielfach nicht mehr und müssen wiederholt nachgebessert werden. Die Bodenabsenkungen führen auch zu einer erhöhten Hochwasseranfälligkeit.

Bedrohte Wasserqualität

In den süßwassergeprägten Gebieten kommt es in Trockenperioden zu einem Mangel an Süßwasser für die Landwirtschaft und die Trinkwasserversorgung. Wenn der Mekong in Trockenperioden weniger Wasser führt, kann Salzwasser vom Meer in die Mekong-Arme eindringen, sodass bereichsweise nicht genügend Wasser für die Bewässerung und für Trinkwasser vorhanden ist.

Daneben bestehen gravierende Probleme mit der Wasserqualität durch zahlreiche Kontaminationspotenziale, zum Beispiel Mülldeponien, Tankstellen, Lagerplätze für landwirtschaftliche Chemikalien, Abwassereinleitungen in den Mekong und industrielle und gewerbliche Einleitungen in die Oberflächengewässer. Hinzu kommt die Landwirtschaft mit Düngemitteln und Pestiziden, sowie das belastete Abwasser der Fisch- und Garnelenzucht (Futtermittelreste, Medikamente). Es gibt generell zu wenig Abwasseraufbereitungsanlagen.

In vielen Gebieten gibt es in der Trockenzeit kaum Wasseraustausch in den Gewässern. Sie stagnieren und reichern sich mit den eingeleiteten Schadstoffen an. In der Regenzeit fließt das kontaminierte Wasser dann aber in die ufernahen Meeresbereiche und kann dort zu Problemen für die Flora und Fauna führen.

Die internen Probleme des Mekong-Deltas werden durch externe Einwirkungen weiter verschärft. Hierzu zählt die Wasserwirtschaft im Oberstrom (Laos, Kambodscha, China). Dortige Eingriffe in den Wasserhaushalt – zum Beispiel Talsperren – können zu verringerten Abflüssen in die Mekong Arme führen, wodurch die Häufigkeit und die Reichweite des Eindringens von Salzwasser zunimmt.

Die Auswirkungen verringerter Abflüsse im Mekong werden verstärkt durch den erwarteten klimabedingten Meerwasseranstieg. Es muss mit zukünftig weiter zunehmenden Schwierigkeiten bei der Bewässerung der landwirtschaftlichen Flächen gerechnet werden.

Akteure und Lösungsansätze

Viele vietnamesische staatliche Institutionen befassen sich mit der Wasser- und Landnutzung im Mekong-Delta: die Ministerien für Landwirtschaft, Umwelt, Bau, Planung sowie nachgeordnete Behörden und Forschungsinstitute und nicht zuletzt die 13 Provinzen im Mekong-Delta. Zudem sind zahlreiche internationale Institutionen aktiv. Überschneidungen und Defizite bei der Koordination sind erkennbar. Immerhin ermöglicht das seit 2017 geltende Planungsgesetz erstmals in Vietnam eine überprovinzielle Regionalplanung.

Der neu entwickelte Regionalplan (MDIRP 2022) befasst sich mit den zahlreichen Aspekten. Dabei ist die zukunftsfähige und umweltgerechte Planung der Nutzung Grundvoraussetzung für die Weiterentwicklung des Mekong-Deltas. Der MDIRP bietet Gelegenheit, die Problemfelder provinzübergreifend zu identifizieren, Untersuchungen gezielt durchzuführen und Maßnahmen zu koordinieren.

Zu den Hauptaufgaben gehören die ausreichende Versorgung mit Süßwasser sowohl in den salzwassergeprägten Gebieten mit Garnelenzucht als auch in den süßwassergeprägten landwirtschaftlichen Gebieten und ein wirksamer Gewässerschutz vor Verunreinigungen.

Für die salzwassergeprägten Gebiete mit Garnelenzucht werden verschiedene Konzepte diskutiert:

• Süßwassertransfer vom Mekong (Hậu-Fluss) mithilfe von Pipelines, was bautechnisch und energetisch aufwendig ist.
• Süßwassertransfer aus den landwirtschaftlich genutzten Gebieten, was aufgrund der Wasserverfügbarkeit und Verunreinigungen der Oberflächengewässer ebenfalls problematisch ist.
• Grundwasseranreicherung durch Infiltration von Regenwasser: Hierfür bieten sich salzhaltige Grundwasserbereiche an, in denen das Salzwasser durch das infiltrierte Süßwasser verdrängt und dann wiedergefördert werden kann. Untersuchungen müssen zeigen, mit welchem Aufwand eine solche Untergrundspeicherung machbar ist.
• Reduzierung der Grundwasserförderung: Süßwasser aus Grundwasser muss in erster Linie der Trinkwasserversorgung vorbehalten sein, Vermeidung von Rohrleitungsverlusten bei der Wasserversorgung, keine Nutzung für Brauchwasserzwecke.
• Sammlung und Speicherung von Regenwasser in der Regenzeit in haushaltseigenen Tanks und größeren Reservoiren, was bereits ansatzweise, aber nicht ausreichend praktiziert wird. Problematisch ist die geringe Flächenverfügbarkeit für Reservoire. (der größte Flächenanteil wird für die Garnelenzucht verwendet), wirksamer Verdunstungsschutz und die Reinerhaltung des gespeicherten Regenwassers.

Für die süßwassergeprägten landwirtschaftlichen Gebiete werden folgende Konzepte diskutiert oder bereits praktiziert:

• Bei erhöhten Salzgehalten temporäre Unterbrechung der Wasserentnahmen aus den Mekong-Armen: Hierfür gibt es bereits geeignete Einlassbauwerke, weitere sind geplant. Aber je häufiger und weiterreichend Salzwasser in die Mekong-Arme eindringt, desto länger dauern Unterbrechungszeiten und desto gravierender wird der Süßwassermangel.
• Sicherstellung von Mindestabflüssen im Mekong: Wichtig wären wirksame internationale Vereinbarungen und Maßnahmen zum Wassermanagement am Oberstrom und zur Sicherstellung von Mindestabflüssen in der Trockenzeit.

Darüber hinaus wird es wichtig sein, für eine Verringerung und Vermeidung von Schadstoffeinträgen und Schadstoffanreicherungen in den Oberflächengewässern zu sorgen, mit Hilfe von:

• Systematischer Erfassung und Bewertung der Kontaminationspotenziale sowie Maßnahmen gegen Schadstoffimmissionen: zum Beispiel Verbesserung der Abfallablagerungen, chemieärmere und ökologischere Bewirtschaftung der Reisfelder und der Garnelenzuchten.
• Verbesserung der Abwasserreinigung für industrielle, gewerbliche und häusliche Abwässer: Dabei geht es um die Erfassung und Bearbeitung von Hot Spots ebenso wie die Verbesserung der vielen häuslichen Einleitungen in die Oberflächengewässer (zum Beispiel septic tanks verbunden mit Sammelsystemen).
• Unterhaltung der Oberflächengewässer: Zur Vermeidung von Stagnationen und Schadstoffanreicherung in den Gewässern kann die Intensivierung der Gewässerpflege durch Baggerung von Ablagerungen beitragen.

Nachhaltige Planung als Perspektive

Das Mekong-Delta hat eine herausragende ökonomische Bedeutung für Vietnam. Zugleich ist es besonders empfindlich gegenüber externen und internen Einwirkungen. Das erfordert ein koordiniertes Vorgehen, das sich nicht an kurzfristigen Höchsterträgen, sondern an einer langfristigen, nachhaltigen Nutzbarkeit und mehr Naturnähe orientiert.

Die betrachtete Wasser- und Landnutzung bedarf eines systematischen, provinzübergreifenden Untersuchungs- und Maßnahmen-Programms mit sinnvollen Prioritäten. Die Nutzung von Regenwasser, die Reduzierung der Grundwasserförderung, die Gewässerreinhaltung und die Sicherstellung von Mindestabflüssen im Mekong sollten dabei Vorrang haben.

Unterstützend würde dabei die Verbesserung der Planungs-Kommunikation wirken. Informationen zu Problemen, Defiziten und Potenzialen, zu Zielen, Maßnahmen und erreichten Verbesserungen sollten für die öffentliche Diskussion einfacher zugänglich sein.

Indonesien: Die Quellen von Kaliancar versorgen die Menschen seit Generationen mit sauberem Wasser. Auch kulturell sind sie von Bedeutung. Bebauungspläne gefährden die Quellen.

In der Morgendämmerung, als Maryanah ihre rituelle Waschung vor dem Gebet verrichtete, wurde ihr klar, dass sie zu den Quellwasserspeichern von Kaliancar (Sendang Kaliancar) gehen muss, um an sauberes Trinkwasser zu kommen. Während die 51-jährige Muslimadas aus dem lokalen artesischen Brunnen kommende Leitungswasser durch Nase und Rachenhöhle spülte, wie bei der Waschung üblich, roch und schmeckte sie etwas Metallisches. „Es hatte etwas Rostiges, ein Anzeichen dafür, dass man es nicht mehr trinken oder zum Kochen verwenden sollte, weil man sonst Magenprobleme bekommt“, so Maryanah. Der Brunnen sei mehr als 20 Jahre alt und werde immer wieder vertieft, sagt Maryanah. Ungeklärte Abwässer, die direkt in die Umwelt gelangten, beeinträchtigten die Wasserqualität. „Das Wasser der Quellen schmeckt jedoch immer frisch“, fügt Maryanah hinzu.

Etwas später, als es schon hell ist, machen sie und ihr Mann sich mit zwei leeren Wassergallonen auf den Weg. Die Quellen liegen zwar nur einen Kilometer entfernt, doch der Weg dahin führt durch eine steil abfallende Senke. An der Quelle angekommen, begrüßt Maryanah mehrere Bekannte. Während sie wartet, bis das Wasser ihre Gallonen gefüllt hat, plauscht sie mit den Frauen, die gerade ihre Wäsche waschen. Die Gespräche drehen sich um das nicht nutzbare Wasser aus den Leitungen, um den Schulalltag der Kinder und um die Reis-Preise, die im Wahlkampf gesunken waren und nun, nach der Wahl des neuen Präsidenten im Februar 2024, in die Höhe schossen.

„Das Wasser der Quellen schmeckt immer frisch“

Sendang Kaliancar ist ein sehr alter Quellwasserspeicher, er liegt in Podorejo im zu Semarang (Haupstadt der Provinz Zentraljava) gehörenden Verwaltungsbezirk Ngaliyan. Der 48-jährige Sarwoko, einer der Wächter von Sendang Kaliancar, sagt, die Quellen würden schon seit vielen Generationen von Anwohner*innen genutzt. Früher habe die Gegend nur ganz anders ausgesehen, so Sarwoko. Die Grenzen von Dörfern seien an Wegrändern verlaufen und nicht, wie heute, entsprechend administrativer Einteilungen in Rukun Tetangga (RT, Nachbarschaftsverbände) und Rukun Warga (RW, Zuammenschluss mehrerer RT).

Sendang Kaliancar wird aus zwei Hauptqellen gespeist. Ein Wasserspeicher, Sendang Panguripan, dient den Männern zum Duschen. Der andere, Sendang Pengasihan, wird von den Frauen genutzt: zum Wäschewaschen, zum Duschen und um Wasser für den Haushalt abzufüllen. Neben den zwei Hauptspeichern, gibt es noch mehrere kleinere mit geringeren Wasservorkommen.

Früher war Sendang Kaliancar die einzige Möglichkeit der Wasserversorgung in der Region. Bis Ende der 1990er Jahre noch sah man die Bewohnerinnen der traditionellen Wohnviertel Podorejos wie Kampung Rowo, Sipring, Blumbang und Mugem täglich dorthin gehen, um zu duschen, Kleidung zu waschen und um Wasser zum Trinken, Kochen und weitere Hausarbeiten abzufüllen. Bis heute ist das Gebiet von Podorejo nicht ans städtische Wassernetz angeschlossen.

Die 45-jährige Juminem, die aus einem Ort mit PDAM-Wasserleitungen (siehe Kasten) stammt, musste sich zunächst daran gewöhnen, zur Quelle zu gehen, um an Wasser zu kommen. „Ich bin 1998 nach Podorejo gezogen, weil mein Mann von hier stammt. Ich habe mich zunächst sehr geschämt, dort so öffentlich zu duschen“, erinnert sie sich. Heute möchte sie es nicht mehr missen. „Ich mag es, wenn dort richtig was los. Immer treffe ich jemanden, den ich kenne. Sogar als mein Kind noch ein Baby war und ich schon um drei Uhr morgens zur Quelle gegangen bin, gab es Nachbar*innen, die sich mit mir auf den Weg machten.“

Staatliche Brunnen mit unzuverlässiger Wasserqualität

In den 2000er Jahren begannen die Behörden damit, artesische Brunnen zu bohren, Wasserspeicher anzulegen und Leitungen in die Wohnviertel zu legen. Artesische Brunnen liegen unterhalb des Grundwasserspiegels, so dass das Wasser durch Überdruck ohne zusätzliche Pumpe fließt. Die Brunnen werden von Anwohner*innen selbst verwaltet. Für ihre Nutzung muss bezahlt werden, pro Kubikmeter 1.500 Rupiah (rund 10 Cent [Stand 26.09.2024]). Je nach Wasserverbrauch sind das pro Haushalt 25.000 bis 50.000 Rupiah im Monat (rund 1,50 bis 3 Euro). Seitdem ist Sendang Kaliancar zwar nicht mehr die einzige Möglichkeit, an Wasser zu kommen. Doch wenn die Qualität des Brunnenwassers schlecht ist, gehen die Menschen nach wie vor lieber zu den Quellen. In der Trockenzeit kommen sogar Menschen aus anderen Bezirken, um dort Wasser zu holen.

Sarwoko erinnert sich an die Trockenzeit Ende 2023. Das Grundwasser wurde immer weniger. Auch andere Gebiete Semarangs, die über die PDAM-Leitungen versorgt wurden, hatten Probleme. „Die Menschen kamen von überall her, sie füllten ihre Kanister und Gallonen und trugen sie nach Hause. Gratis! Die Quellen versiegen auch in der Trockenzeit nicht, weil es hier noch so viele alte Bäume gibt“, sagt Sarwoko. Doch damit könnte es bald vorbei sein. Sarwoko befürchtet, dass der Bau eines Wohnkomplexes und die damit verbundene Zerstörung der Vegetation in der Nähe der Quellen die Wassermenge verringern wird.

Wasserlauf und Freundschaftsnetz

Obwohl der Weg durch die Schlucht steil ist, trägt die 37-jährige Taslimatun zweimal in der Woche einen 20-Liter-Kanister Wasser von den Quellen nach Hause. Seit sie heranwuchs, hilft sie auf diese Weise ihrer Mutter, die mit selbst gemachter Kräutermedizin – jamu gendong – von Haus zu Haus geht. Das Wasser der Quelle, seit Generationen sauber und frisch, ist ebenso verlässlich für das Zubereiten der heilsamen Getränke, wie es die traditionellen Rezepturen aus Wurzeln, Früchten und Blättern sind. Das Wasser des artesischen Brunnens hingegen, das manchmal nach Metall riecht und schmeckt, verdirbt Geschmack und Qualität des jamu.

Der Gang zu den Quellen mache sie nicht müde, sondern glücklich, weil sie dort immer Freunde treffe oder mit ihnen gemeinsam losgehe, sagt Taslimatun. So empfindet auch Maryanah. „Wenn wir dort Wäsche oder Geschirr waschen, das kann schon eine Zeit dauern. Immer trifft man Menschen, mal Bekannte, mal Fremde. Ich mag das Freundschaftsnetz, das dort gewoben wird“, sagt sie.

Das Netz, von dem Maryanah spricht, bedeutet, dass die Frauen an der Quelle füreinander da sind. Zum Beispiel wechseln sie sich beim Wäsche waschen mit dem Tragen von Wasser und Waschmittel ab und auch mit dem Bereitstellen eines sarung, um beim Duschen den Körper zu bedecken. Ausgelassenes Austauschen über alle möglichen Themen begleitet das Waschen und Duschen. Taslimatun und Maryanah sind sich einig, dass dieses Teilen der Alltags-Erfahrungen das Leben leichter macht. „Geht man von der Quelle nach Hause, ist das Herz leicht und der Körper frisch“, sagt Taslimatun.

Auch unter den Männern, die die Quellen nutzen, ist das freundschaftliche Netz spürbar. Der 41-jährige Madekun geht seit Jahren täglich nach der Arbeit zum Duschen dort hin. „Es entspannt mich, dort Freunde und Bekannte zu treffen“, sagt er. „Wir sprechen dort auch viel darüber, wie wir die Quellen sauber halten und schützen können.“ Madekun und Sarwoko haben zu diesem Zweck eine Vereinigung gegründet.

Nutz und Schutz

Für Nutzer*innen der Quelle gelten drei Regeln:

1.  Das Wasser darf geteilt, aber nicht verkauft werden
   Seit Langem erzählt man sich an der Quelle die Geschichte von einem Anwohner, der gegen dieses Gebot verstieß und das Wasser der Quellen zu Geld machen wollte. Tagelang sei er daraufhin im Traum immer wieder von einer großen Schlange mit Menschenkopf verfolgt worden. Derartige Erzählungen vereinten auch die Kräfte der Anwohner*innen als ein Tafelwasser-Unternehmen die Quellen in seinen Besitz bringen und ihr Wasser in Flaschen abfüllen wollte. „Sie hatten schon Wasserproben genommen und sie für gut befunden”, erinnert sich Madekun. „Doch die Anwohner*innen weigerten sich mit dem Verweis auf die ‛Hüterin der Quellen’.“
2. Wer sich an den Quellen aufhält, muss achtsam sein
   „Es gibt ein Wesen, das diese Quellen behütet, ein Wesen, das unsere Augen nicht sehen können“, sagt Madekun. „Gäbe es dieses schützende Wesen nicht, wären die Quellen schon lange versiegt.“ Das Achtsamkeitsgebot gilt in vielerlei Hinsicht: Es geht um höfliches Sprechen der Menschen miteinander, aber auch darum, rund um die Quellen keine Tiere zu jagen und keinen Müll zu hinterlassen. Auch beim Fotografieren an den Quellen ist Achtsamkeit geboten. Die alten Bäume rund um die Quellen dürfen nicht gefällt werden. Auch auf den Wegen werden Bäume nur beschnitten, wenn sie diese versperren.
3. Die heiligen Punkte der Quellen müssen eingefriedet sein
   Die Punkte, wo das Quellwasser aus der Erde kommt, gelten als heilige Punkte. Zum Schutz vor Verunreinigung wurden diese Bereiche mit Zäunen und Dächern versehen. Wasser darf nicht dort entnommen werden, es wird aufgefangen und mit Leitungen zu den Speicherbecken sowie zu nahe gelegenen Feldern geleitet.

Weitere heilige Punkte sind mehrere große Steine um die Quelle herum. Sie gelten als Ruheorte für die ‛Hüterin der Quelle’. Menschen dürfen darauf nicht sitzen. Diese Steine werden mit Holz umzäunt und mit Opfergaben wie Blumen und Weihrauch versehen. Würden diese an den Hängen liegenden Steine verrückt oder entfernt, so die Befürchtung, würde dies Erdrutsche nach sich ziehen, die die Quellen zerstören könnten.

Immer dann, wenn nach dem javanischen Kalender das neue Jahr beginnt, gibt es ein Reinigungs-Ritual an den Quellen. Die Nutzer*innen drücken damit ihre Dankbarkeit für das Wasser der Quellen aus – und die Bitte an die ‛Hüterin der Quellen’, diese weiterhin zu beschützen.

Fragen des Landbesitzes

Das Land um die Quellen herum befindet sich im Privatbesitz. Sarwoko zufolge kauften viele wohlhabende Menschen das um Kaliancar herumliegende Land mit seinen Äckern, Reisfeldern und Waldstücken, weil es erschwinglicher sei als Grundstücke im Stadtzentrum. Auch Unternehmen sind an dem Gebiet interessiert. So entstanden in den letzten Jahren mehrere Mittelklasse-Wohnanlagen in der Gegend.

Daher beschäftigen sich Sarwoko und weitere Mitglieder der Vereinigung zum Schutz der Quellen derzeit mit der Frage, das eineinhalb bis zwei Hektar große Gebiet der Quellen zu erwerben, um ihren Schutz auch juristisch abzusichern. Derzeit gehört das Gebiet der n Sarwoko zufolge der Stadt Semarang und der umliegende Wald dem staatlichen Forstunternehmen Perhutani. Doch ein Kauf setzt voraus, dass die bislang lose Vereinigung von Menschen zum Schutz der Quellen zunächst eine juristisch anerkannte Körperschaft wird. Einstweilen schützen die Anwohner*innen die Quellen mit einer Art ‛Besetzung’.

Gemeinsam haben sie Tore gebaut und Wege zwischen dem Bereich für Männer und Frauen angelegt. Desweiteren entstand ein Pavillon für Kontemplation und Meditation sowie ein Gebetsraum. ‛Legitimiert’ wird die ‛Besetzung’ durch eine Hütte mit einem Banner auf dem steht „Basislager der Quellenverwalter“.

„So lange das Freundschaftsnetz uns Anwohner*innen trägt, so lange wir die Quellen gemeinschaftlich und achtsam nutzen, können sie ewig bestehen“, sagt Sarwoko. Er fügt hinzu: „Wenn wir nicht gut auf sie achtgeben, werden sie sich selbst zerstören oder von Menschen zerstört werden.“

Dieser Artikel enstand aus Feld-Studien und autoetnografischen Artikeln von Anwohner*innen in Podorejo im Rahmen des Projektes Caring the flows for healthier urban(ized) (ground)water in Semarang and Yogyakarta, Indonesia (CARING). Die Autor*innen danken dem Water Governance Department IHE-Delft Institute for Water Education, der Fakultät für Politik und Regierungswissenschaften der Universitas Gadjah Mada, Amrta Institute, Arkom Indonesia sowie dem Water Development Program der niederländischen Regierung.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller

Kambodscha: Klimawandel und Wasserkraftwerke bedrohen nicht nur die Flora und Fauna des Mekong, sondern auch die Lebensgrundlage von Millionen Menschen

Der Mekong, Lebensader für Millionen Menschen in Südostasien, befindet sich in einer ökologischen Krise. Unberechenbare Wasserfluten, sinkende Fischbestände und das Verschwinden der legendären Irrawaddy-Delfine bedrohen Lebensgrundlagen und Traditionen der Bevölkerung entlang des Flusses.

Der mächtige Strom bahnt sich seinen Weg durch Kambodschas nördliche Provinz Stung Treng an der Grenze zu Laos. Seine tiefen Wasserbecken beherbergen eine einzigartige Wasserfauna, darunter den riesigen Stachelrochen. Die lokale Bevölkerung lebt seit langem vom Reichtum des Flusses. Die Menschen werfen ihre Netze in den schlammigen Gewässern aus, um Nahrung und Einkommen zu erhalten.

Der 58-Jährige Phoy Vanna, Mitglied der Ökotourismus-Gemeinde Preah Rumkel, ist Augenzeuge der Krise des Mekong. Er weist auf die schwankenden Wasserstände hin, die durch den Bau von Staudämmen und den Klimawandel verursacht werden. „Diese Veränderungen vernichten die Überschwemmungswälder, die für das Ökosystem des Flusses von entscheidender Bedeutung sind“, erklärt er.

Trotz dieser Herausforderungen bleibt Vanna von der natürlichen Schönheit des Mekong begeistert. „Wasserfälle, Inseln, eine vielfältige Tierwelt – das waren schon immer unsere Schätze“, sagt er. Das Verschwinden der berühmten Irrawaddy-Delphine, die viele Touristen anzogen, sei ein enormer Verlust. „Die Staudämme und der Klimawandel haben sie vertrieben, damit fällt auch ein großer Teil unserer Einkünfte aus dem Tourismus weg“, beklagt er. In Preah Rumkel ist der Tourismus mit dem Verschwinden der Delfine um 70 Prozent zurückgegangen.

Staudämme bedrohen das gesamte Ökosystem

Mit Fischerei seinen Lebensunterhalt zu sichern, wird ebenfalls schwieriger. WDie Fischbestände schwinden wegen der Staudämme, durch illegalen Fischfang und die gestörten Wasserverhältnisse.“ Die Folgen sind gravierend. „Familien, die seit Generationen hier gefischt haben, kommen nicht mehr über die Runden“, sagt Vanna. Einige Dorfbewohner haben keine andere Wahl, als ihr Land zu verlassen und anderswo Arbeit zu suchen.

Die Zahlen der nationalen Fischereiverwaltung untermauern das. Sie verzeichnen einen Rückgang um 13,7 Prozent von 2019 bis 2020 und ein weiteres Minus von 7,3 Prozent im Jahr 2021. Phoy Vanna sieht diesen Rückgang in direkter Verbindung mit den flussaufwärts gelegenen Dämmen. „Die Staudämme bedrohen Fische, Delfine und das gesamte Ökosystem“, betont er. „Wir haben Abhilfe gefordert, aber sie haben die Felsen gesprengt und Umweltschäden verursacht, die der Tierwelt und den Menschen gleichermaßen schaden.“

Vanna weist auch auf die Untätigkeit der Regierung hin. „Die Behörden ignorieren die Einwände und setzen das Recht nicht durch“, sagt er. „Sie vernachlässigen ihre Pflicht und die Menschen leiden darunter.“

Gespräche mit Dorfbewohnern bestätigen Vannas Aussagen. Delfine gibt es in Anlong Chheu Teal seit 2022 nicht mehr. „Es wird immer schlimmer“, klagt ein Dorfbewohner. „Der Tourismus geht zurück, Ernten fallen aus und das Wasser fließt spärlich. Es ist schwer, sich den Lebensunterhalt zu verdienen.“

Das Don Sahong Hydropower Project

Seit 2020 gibt es flussaufwärts den Don Sahong-Staudamm im Süden von Laos, keine zwei Kilometer von der kambodschanischen Grenze entfernt. Wissenschaftler sehen das Gebiet als wichtige Passage für Fische im gesamten unteren Mekong-Becken.

Der Damm ist ein Gemeinschaftsprojekt der malaysischen Mega First Corporation Berhad und der Regierung von Laos. Im Jahr 2006 wurden Machbarkeitsstudien durchgeführt, 2015 erfolgte eine Vereinbarung über den Bau und Betrieb der Anlage, 2020 begann der Betrieb des Wasserkraftwerks.

Das Don Sahong Hydropower Project erzeugt 260 Megawatt Strom in einem der verzweigten Arme des Mekong im Siphandone-Gebiet im Süden von Laos. Das Projekt nutzt 15 Prozent des gesamten Mekong-Flusswassers.

Earthrights International, eine Non-Profit-Organisation für Menschenrechte und Umweltschutz, sieht im Don Sahong-Damm eine ernsthafte Bedrohung für die kommerzielle Fischerei wie auch für den Fischfang zum Eigenbedarf der Bevölkerung im unteren Mekong-Becken.

Dabei gibt es am Mekong bereits Beispiele, aus denen sich lernen ließe. Das kambodschanische Forschungs- und Entwicklungsinstitut für Binnenfischerei (IFReDI) hat in einer Studie aus dem Jahr 2012 eine Verringerung der Fischereierträge durch den Bau des Stung Treng-Staudamms aufgezeigt. Dieser Damm reduziere die Erträge an Fischen und anderen Wassertieren bis 2030 voraussichtlich um sechs bis 24 Prozent bzw. um 34.000 bis 145.000 Tonnen.

Überschwemmungen zerstören Landwirtschaft

Horm, eine 40-jährige Mutter von vier Kindern aus Koh Chheuteal Thom, hebt die lebenswichtige Rolle des Mekong für ihr Dorf hervor: „Der Fluss ist alles“. Sie weist auf die jüngsten ökologischen Veränderungen hin, mit schwankenden Wasserständen, zunehmender Hitze, überschwemmter Vegetation und Rückgang der Fischpopulationen und der Delfin- Sichtungen.

Horm sieht diese Veränderungen in direktem Zusammenhang mit dem Bau des Don Sahong-Damms. „In der Nähe des Flussufers Gemüse anzubauen ist nicht mehr möglich“, klagt sie. „Manchmal lassen sie Wasser ab und verursachen Überschwemmungen. Ich muss dann Samen kaufen und neu pflanzen, das ist ein großes Problem.“

Dem Umweltverträglichkeitsbericht der Staudamm-Investoren zufolge hat das Don Sahong Hydropower Project nur minimale Auswirkungen flussabwärts in Kambodscha und im Mekong-Delta. Das Projekt würde die Ökologie und die Ökonomie des vom Mekong gespeisten Tonle Sap und die Menge des eindringenden Salzwassers in das Flussdelta nicht beeinträchtigen, heißt es dort.

Kein Lebewesen wird verschont

Eam Sam Un, Forschungsleiter für Biodiversität beim World Wildlife Fund (WWF), beobachtet die weitreichenden Auswirkungen des Klimawandels. Dazu gehören der globale Temperaturanstieg, veränderte Wettermuster und schwankende Wasserverhältnisse des Mekong. Er stellt fest, dass sich diese Veränderungen direkt auf die Fortpflanzung, Verbreitung und Ernährungsgewohnheiten der Fische auswirken.

„Wir haben dramatische Veränderungen beim Wasserstand und der Strömung des Mekong festgestellt“, berichtet Sam Un. „Das hat zu flacheren Stellen im Fluss, höheren Temperaturen des Wassers und einer allgemeinen Beeinträchtigung von Fischen, Delfinen und anderen Arten, die vom Fluss abhängen, geführt.“

Die Großregion Mekong ist in hohem Maße vom Fluss abhängig. Er ist auch eine Fundgrube für die biologische Vielfalt, denn in nur zehn Jahren wurden über tausend neue Arten entdeckt. Der Strom beherbergt eine Vielzahl außergewöhnlicher und seltener Lebewesen, darunter der gigantische Mekong-Wels, riesige Süßwasserrochen, gewaltige Cantor-Schildkröten und Irrawaddy-Flussdelfine.

Schädliche Auswirkungen der Dämme sind bekannt

In einem Online-Webinar des Center of Khmer Studies wurden im Jahr 2022 die schädlichen Auswirkungen der stromaufwärts gelegenen Wasserkraftdämme in China und Laos erläutert. Diese Staudämme stören die natürlichen Zyklen des Mekong, verändern die wichtigen Trockenperioden der Überflutungswälder und beeinträchtigen viele Tier- und Pflanzenarten.

Ke Van Sai, 73, Dorfvorsteher von Koh Chheuteal Thom, beklagt den Verlust von Fischen und Delfinen in der Region von Preah Rumkel. Der ökologische Niedergang habe zu einem drastischen Rückgang des Fremdenverkehrs und zu wirtschaftlicher Not geführt, sodass etwa 40 Prozent der Dorfbewohner gezwungen seien, auf der Suche nach Arbeit fortzuziehen.

Van Sai vermutet geheime Absprachen zwischen illegalen Fischern und lokalen Amtsträgern. Er erklärt: „Die Leute fischen illegal, weil sie Beziehungen zu den Behörden haben. Wenn jemand diese umstrittene Verbindung kappt, würde niemand mehr wagen, das zu tun. Ich mache niemandem einen Vorwurf, aber es ist wahr.“

Yan Suntak, 69, Dorfvorsteher von Preah Rumkel, ist traurig über den Rückgang der Delfine in Anlong Chheu Teal. Er beobachtet auch das Absterben großer Bäume im Überschwemmungsgebiet aufgrund der unregelmäßigen Schwankungen des Mekong. Wechselnde Wasserstände verhindern das Wurzelwachstum und führen zum Absterben der Bäume.

Wer ist verantwortlich?

Ian Baird, Professor für Geografie an der Universität von Wisconsin-Madison in den USA, erklärt, was sich in den vergangenen Jahrzehnten durch Staudämme in China verändert hat. Sie speicherten während der Regenzeit das Wasser und ließen es in der Trockenzeit wieder ab. Dadurch komme es dazu, dass der Mekong in der Trockenzeit mehr Wasser führe. Das Mehr an Wasser schädige die Ökologie des Mekong in Kambodscha und verursache die saisonale Überflutung von Wäldern zwischen der laotisch-kambodschanischen Grenze und Stung Treng im Nordosten Kambodschas. „Das wirkt sich negativ auf viele Wasserlebewesen und auch auf die Lebensgrundlagen der Menschen vor Ort aus.“

Nach Angaben von Baird gibt es flussaufwärts am Mekong in Südchina 13 Staudämme, von denen zwei über sehr große Stauseen verfügen, die das Wasser während der Regenzeit speichern und in der Trockenzeit wieder abgeben können. So sei es nicht in erster Linie der Don Sahong-Damm, der die Flüsse und Überschwemmungsgebiete beeinträchtige. „Der Don Sahong-Damm hat ein relativ kleines Reservoir und ist nicht in der Lage, Wasser in der Regenzeit zu speichern und in der Trockenzeit wieder abzugeben. Er kann tageweise Wasserschwankungen verursachen, aber er kann nicht die saisonalen Wasserstände verändern“, sagt Baird.

Baird ist insbesondere besorgt über die Wasserstände in der Trockenzeit. „Der beste Weg, die ökologischen Auswirkungen zu mildern, wäre es, das Wasser in einer Weise abzulassen, die dem natürlichen Abfluss entspricht“, meint er.

Rückgang der Wälder

Pun Chanthyda aus der Gemeinde Preah Rumkel beobachtet einen kontinuierlichen Rückgang der Wälder und eine erhebliche Verringerung der Fischbestände. Sie führt dies auf die vermehrte Wasserflut und die ausgedehnten Überschwemmungen zurück, die das Wurzelwachstum der Bäume beeinträchtigen. „Der Wald wird überflutet, weil die Wassermengen größer sind als früher. Außerdem stehen die Bäume schon fünf Jahre lang in der Nässe. Das Flusswasser geht nicht zurück, deshalb können die Bäume keine Wurzeln schlagen“, sagt sie.

Eam Sam Un vom WWF berichtet, dass es laut einer Untersuchung im Jahr 2020 eine Population von 89 Irrawaddy-Delfinen gab. Er stellt einen Schwund bei der Zahl der Delfine und auch bei ihrem Verbreitungsgebiet fest. Sie seien eine symbolträchtige Spezies und zugleich auch ein Indikator für den Zustand des Ökosystems.

Phoy Vanna betrachtet die toten Delfinskelette, die im Tourismusbüro von Preah Rumkel ausgestellt sind. „Das ist alles, was den Touristen und unseren Kindern bleibt, die vielleicht davon träumen, einen lebenden Delfin zu sehen“, sagt Vanna.

Übersetzung aus dem Englischen von: Norbert Schnorbach

Der Artikel erschien am 26. April 2023 im englischen Original bei CamboJa News und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Philippinen: 2013 sackten die Inseln Batasan und Ubay nach einem Erdbeben um bis zu zwei Meter ab. Die Bewohner*innen bleiben dennoch, weil dort ihre Lebensgrundlage ist

Am 15. Oktober 2013 bebte die Erde mit einer Stärke von 7,2. Das Epizentrum lag auf Bohol in rund zwölf Kilometern Tiefe. Erdbeben sind in den Philippinen keine Seltenheit, da sie auf dem pazifischen Feuerring liegen. Das Beben zerstörte die Kalksandstein-Region aufgrund seiner Stärke massiv. Die Inseln Batasan und Ubay sackten um ein bis zwei Meter ins Meer. Die Behörden bezeichneten die Inseln schnell als Gefahrenzone. Doch die Bewohner*innen ließen sich nicht umsiedeln.

Viele Bewohner*innen leben seit Generationen vom und mit dem Meer. Sie fangen Fische, sammeln bei Ebbe Seeigel und Muscheln und verkaufen ihren Fang auf der Nachbarinsel Bohol. Seit 2013 wird allen Umsiedlungswilligen eine kostengünstige Wohnung angeboten, doch zögern weiterhin viele Menschen, ihre Inseln zu verlassen. Eine Umsiedlung hätte den Verlust ihrer Lebensgrundlage zur Folge, da die Umsiedlungsgebiete im Landesinneren liegen.

Die Inseln Batasan und Ubay liegen mitten im Danajon-Riffsystem, dass neben Korallenriffen und Küstenlinien auch Mangrovenwälder umfasst, allesamt Ökosysteme mit großer Artenvielfalt. Die 871 Einwohner*innen Batasans (Census 2020) leben entlang einer langen Straße mit kleinen Abzweigungen, die sich über 800 Meter durch die gesamte Insel zieht. Hingegen leben auf der Nachbarinsel Ubay 223 Einwohner*innen, die Insel ist rund 130 Meter lang.

Mittlerweile liegen Batasan und Ubay stellenweise nur noch 1,2 Meter über dem Meeresspiegel. Regelmäßige Springfluten zu Voll- und Neumond, eine tägliche Tide und der Monsun lassen die Straßen und Häuser überfluten. An 135 Tagen im Jahr drückt die Flut das Meerwasser für etwa vier Stunden am Tag über die gesamten Inseln, wobei im Durchschnitt das Wasser in ganz Batasan 36 Zentimeter und in Ubay 43 Zentimeter hoch steht. Daher hat das Ministerium für Umwelt und natürliche Ressourcen die Insel für unbewohnbar erklärt.

Das Erdbeben zerstörte auch die Trinkwasserversorgung. Bewohner*innen sammeln zwar Regenwasser, aber das deckt den Süßwasserbedarf nicht. Der Anbau von Pflanzen ist auf den beiden Inseln aufgrund der Salzwasser-Fluten nicht möglich. So transportieren die Bewohner*innen Süßwasser und alles weitere Lebensnotwendige aus der nächstgelegenen Stadt Tubigon, eine Bootsfahrt von 30 Minuten entfernt.

Die Bewohner*innen passen seit 2013 kontinuierlich ihren Lebensstil an die regelmäßige Überflutung an und legen Bürgersteige, öffentliche Gebäude, Wohnhäuser und Möbelstücke höher. Die Schule findet auch bei Hochwasser statt. Eine große Mangrovenplantage von mindestens 54 Hektar wurde am Rande Batasans von den Bewohner*innen angepflanzt, um die Insel vor Wellen und Stürmen zu schützen.

Trotzdem bleibt die Angst vor den Folgen des Klimawandels, dem Anstieg des Meeresspiegels und den immer zerstörerischen Stürmen, die regelmäßig über die Philippinen fegen. Kaum einen Monat nach dem Erdbeben zog der Supertaifun Yolanda/Haiyan mit Windgeschwindigkeiten bis zu 400 km/h über die Philippinen, dabei blieben Ubay und Batasan zwar verschont. Doch der Taifun Odette/Rai (Dezember 2021) traf beide Inseln mit voller Wucht und brachte neben Wasser auch eine massive Schwemme von Trümmern und Müll mit sich. Jährlich werden die Philippinen von rund 20 Taifunen heimgesucht. Treffen sie auf die Inseln, so schwemmen sie Tonnen an Plastikmüll aus dem Meer in die Siedlungen.

Forschende gehen davon aus, dass die beiden Inseln zunehmend weiter absacken und von den Folgen des Klimawandels extremer betroffen sein werden. Gleichzeitig sehen sie Inselbewohner*innen als weltweite Vorbilder zur Anpassung der Lebensweise an den Klimawandel an. In den letzten elf Jahren die ist die tägliche Tide kontinuierlich angestiegen. Das weitere Steigen des Wassers ist nur eine Frage der Zeit.

Vielen Bewohner*innen ist die Lage ihrer Inseln Ubay und Batasan bewusst. Dennoch bleiben sie: „Es ist nicht leicht, aufzugeben, wenn man auf einer Insel aufgewachsen ist. Ich bin stolz darauf, Batasanon zu sein. Das ist der Slogan, den ich in die Welt tragen möchte: Batasanons sind Kämpfer.“ So fordern die Inselbewohner*innen die größten Umweltverschmutzer der Welt (Firmen und Staaten des globalen Nordens) auf, die Verantwortung für den Klimawandel und seine Folgen zu übernehmen, den sie durch ihr Handeln verursachen.

Indonesien: Die Werke des Udeido-Kollektivs aus Westpapua spiegeln Hoffnungen, Erfahrungen und Kämpfe der Vergangenheit und Gegenwart

Seit nahezu zwei Jahrhunderten wird Westpapua durch Kolonialismus geplagt. Das Gebiet wurde von 1828 bis 1963 von den Niederlanden beherrscht und dann – unfreiwillig – Teil der Republik Indonesien. Damit begann eine neue, neokoloniale Ausbeutungsphase und zugleich eine massive kulturelle Unterdrückung. Die Gewalt des indonesischen Staats traf auf Widerstand und verstärkte Forderungen nach Freiheit und Unabhängigkeit.

Das Udeido-Kollektiv – eine Gruppe von indigenen Künstler*innen aus verschiedenen Regionen Westpapuas – befasst sich mit diesen Zusammenhängen. Ihre Kunst betrachtet vergangene und gegenwärtige Kämpfe gegen unerwünschte äußere Mächte, reflektiert persönliche und kollektive Erfahrungen und bewegt sich so zwischen Hoffnung und Aufbegehren.

Kunst als gewaltfreier Widerstand

Seinen Namen leitet das Kollektiv von dem Wort Ude ab, dem Blatt einer Pflanze, das bei den Mee (eine Ethnie im Hochland von Westpapua) zum Verbinden von Wunden und zum Stillen von Blutungen verwendet wird. Mit Kunst will Udeido das kollektive Gedächtnis des papuanischen Volkes heilen und dazu beitragen, es zu bewahren. Sie setzen Empfindungen und Gedanken unterschiedlicher papuanischer Kulturen zu Themen wie Kolonialismus, Rassismus, Umweltzerstörung, Landraub, Unterdrückung und dem von der indonesischen Regierung bewusst forcierten Kulturverlust in Kunst um und leisten so gewaltfreien Widerstand. Ihre Arbeiten strahlen Spiritualität, Kraft und Originalität aus.

Die Gruppe, die aus bis zu zehn Mitgliedern besteht, trifft sich in einem kleinen Haus außerhalb von Yogyakarta, um gemeinsam zu arbeiten. Anders als in Westpapua fühlen sie sich auf Java frei genug, das Trauma und den Schmerz, den die Menschen in ihrer Heimat durchleben, künstlerisch zu verarbeiten. Sie haben einen Ansatz entwickelt, bei dem überlieferte kulturelle Weltanschauungen und Designs dekonstruiert und in neue zeitgenössische Werke übernommen werden. Sie verstehen sich nicht als politische Aktivist*innen des Widerstands, doch sie prangern an. Sie wollen auf die dramatischen Konflikte in Westpapua hinweisen, überall, doch besonders in Indonesien. Denn es ist auch dort kaum bekannt, was in Westpapua an Unrecht und Menschenrechtsverletzungen geschieht. Udeido wolle das Bewusstsein für diese Fragen schärfen und Impulse für die überfällige Dekolonisierung geben, wie mir die Künster*innen 2023 in ihrem Haus in Yogyakarta erläuterten.

Koreri reloaded

Deutlich wird dies zum Beispiel in der Ausstellung Koreri Projection von 2022. Koreri begann als mythische Überlieferung, wendete sich als politische Bewegung gegen die niederländische Kolonialmacht und die japanische Besetzung im Zweiten Weltkrieg und schließlich gegen die Repressionen Indonesiens. In den Arbeiten des Udeido-Kollektivs nimmt dieses Motiv erneut Gestalt an und setzt so die Auflehnung gegen den äußeren Einfluss fort.

Koreri entstand einst als messianische Bewegung in der Region um Biak im Norden des Landes. Als Ursprung gelten Schilderungen zu einer Ahnengestalt namens Manarmakeri, der nachgesagt wurde, zu wissen wie die Menschen ‚glücklich bis ans Ende ihrer Tage‘ leben können. Doch ihre Weisheiten und die Predigten von Anhängern wurden nicht ernst genommen und so reiste das sagenumwobene Wesen verärgert ab, das Geheimnis von Koreri mit sich nehmend. Es soll jedoch dem Volk von Biak versprochen haben, zurückzukehren, um Unabhängigkeit, Wohlstand und ein neues Leben zu bringen.

Spirituelle und politische Ideale

Über die Koreri-Bewegung wurde schon 1828 berichtet. Sie hatte regionale Ausprägungen und verlief zeitlich in unterschiedlichen Wellen. Als die Kolonialbehörden anfingen, in der Bewegung eine Störung von Ruhe und Ordnung zu sehen, wurde diese widerständig. Hinzu kam Unmut über koloniale Arbeitsdienste, deren Sinn sich den Papua nicht erschloss. Es entwickelte sich Protest, gewaltfrei, doch strebend nach einem Leben in einem gelobten Land, ähnlich dem durch Koreri angekündigten.

Das änderte sich in den späten 1930er und frühen 1940er Jahren, als konkretere Forderungen nach Unabhängigkeit laut wurden. Sie machten aus der bis dato eher religiös-mystischen Bewegung eine eher nationalistische. Gebildete Papua begannen, mit Heilserwartungen für nationale Ideen zu werben. Koreri bedeutete zunehmend Hoffnung auf Freiheit.

Dicky Takndares Installation in der Ausstellung Koreri Projection des Udeido-Kollektivs erinnert an die spirituellen und politischen Ideale des Koreri angesichts der neokolonialen Expansion und Umweltzerstörung, die das Land gegenwärtig erlebt. Eine Pforte trennt die spirituelle und reale Welt. Der Wächter verbindet Gestern, Heute und Morgen und wacht über die Hoffnung auf ein besseres, gerechteres Leben. In Takndares‘ Installation vermischt sich traditionelles Flechtwerk aus Baumrinde mit Masken, rituellen Objekten und zeitgenössischen Gegenständen. Das Werk erzeugt einen lebendigen Dialog zwischen komplexen Geschichten und Deutungen in einer hochaktuellen und innovativen bildlichen Erzählung.

Als die Unternehmen kamen…

Nelson Natkime dagegen thematisiert den Raubbau an Rohstoffen in Papua. Die Freeport Gold- und Kupfermine hat das riesige, den dort beheimateten Amungme heilige Bergmassiv Nemangkawi in eine Minenlandschaft verwandelt. Natkime hat dies in einer dunklen, dreieckigen Collage aus mehreren leuchtenden, gold-getönten Bildern nachgebildet. Die einzelnen Zeichnungen aus Bleistift und Tusche zeigen mit filigranen Strichen Vorfälle von Gewalt, Missbrauch und die rücksichtslose Zerstörung der Bergkette. Natkime sagt dazu: „Wir glaubten, dass wir nach unserem Tod zu unseren Vorfahren zum Schneeberg zurückkehren würden. Aber als die Unternehmen kamen, nahmen sie nicht bloß unseren Reichtum, sondern auch unseren Glauben und alle möglichen anderen Dinge mit.“ Natkime vergleicht den Berg Nemangkawi mit Koreri und sieht beides als Symbole für ein gutes Leben.

Dem Glauben der Amungme zufolge beschützt eine Frau die Berge. In Natkimes Zeichnung ist sie angesichts der Ausbeutung und Zerstörung besorgt und wütend, weil sie nichts – absolut nichts – retten kann – weder Land noch Mensch noch Weltsicht und Glauben. Nemangkawi wird zu einem Loch in ihrem Kopf. Diese Zeichnung im Mittelpunkt der Collage zeigt, wie beides, Umwelt und Menschen, leiden.

Reise durch die Geschichte

Ebenfalls im Süden des Landes, doch nicht in den Bergen, leben die Kamoro. Das Udeido-Kollektiv hat ihre Mythen zum Ausgangspunkt für eine gemeinsame Installation genommen, die eine Reise durch die Geschichte Westpapuas erzählt. Die Installation ist 2023 im Rahmen der Ausstellung What do crocodiles dream about? in Ljubljana zu sehen gewesen. Ein Krokodil führt durch die bedrückende Szenerie, die sich in einzelne Ereignisse und persönliche Empfindungen gliedert. Die Leinwand ist wie die Haut des heiligen Krokodils, welches einige Kamoro-Gemeinschaften als Urahnen betrachten.

Udeido hat Anschauungen wie diese aufgenommen. Ähnlichkeiten zwischen Krokodilen und den indigenen Völkern Papuas bestehen ihres Erachtens tatsächlich: beide werden gejagt und müssen sich verstecken. Die Morgensternflagge am oberen Bildrand bezieht sich explizit auf eine Episode des Mythos um Manarmakeri. Die Fahne wurde erstmals 1942 gehisst, während eines Koreri-Aufstands zur Zeit der japanischen Invasion und des Zusammenbruchs des niederländischen Kolonialregimes. Seitdem repräsentiert sie den Traum von Unabhängigkeit, Freiheit und Frieden. Sie symbolisiert den Widerstand schlechthin. Das öffentliche Zeigen der Morgensternflagge ist heute überall in Indonesien verboten und kann mit bis zu 15 Jahren Haft bestraft werden.

Während der Ausstellungseröffnung in Ljubljana erklärten mir die Künstler*innen, dass sie versuchen, die Sichtweise und Perspektiven sowie die Lebensrealität der Papuas zu artikulieren, um einen Kontrapunkt zum üblichen Blick von außen zu setzen. Die Chronik zeigt auch die Band Mambesak, deren Gründer Arnold Ap 1984 hinterrücks von Sicherheitskräften erschossen wurde. Ap und seine Band sind schwarz-weiß in die ansonsten farbenfrohe Collage eingefügt. Das zugebundene Maul des Krokodils weist auf die fehlende Rede- und Versammlungsfreiheit hin. Die niederländische Königin unterzeichnet 1962 das New York Agreement – für die Papua ein Verrat, da die Niederlande ihnen einen eigenen Staat versprochen hatten. Da sind Spuren auf beschlagnahmtem Land, das Maschinen planiert haben, mit verbrannten Häusern und leeren Dörfern. Auch Spuren von Misshandlung auf den Körpern von Menschen, die von Angst gepackt sind.

Kontinuität von Patriarchat und Kolonialismus

Die Kontinuität und Transformation von Patriarchat und Kolonialismus haben dazu geführt, dass Frauen in Westpapua bis heute übermäßig stark benachteiligt werden. Sie erleben Gewalt einerseits oft von Familienmitgliedern, werden von Bildung ausgeschlossen, bedroht, gedemütigt, vergewaltigt und missbraucht. Andererseits sind sie durch den politischen Dauerkonflikt allen möglichen Formen staatlicher Gewalt ausgeliefert. Sie haben große Schwierigkeiten, Unterstützung durch die Justiz zu bekommen. Aus Scham und Angst sprechen viele Opfer nicht über die an ihnen begangene Gewalt.

Betty Adii visualisiert diese Gewalt durch Soldaten, Polizisten und indigene toxische Männlichkeit eindrücklich und möchte zugleich den Widerstand der Frauen und ihre wichtigen Beiträge in den indigenen Gesellschaften zeigen.

Für die abgebildete, düstere Installation hat Betty Adii zehn Objekte aus Harz geschaffen, die in ihrer Form an Penisse erinnern. Dort sind Patronenhülsen integriert und an den Rändern sind sie mit Totenköpfen versehen. An den Objekten und auf dem Boden ist Damenunterwäsche verteilt. Die Wäsche wurde bei verschiedenen NGOs, die sich für Frauenrechte einsetzen, eingesammelt und soll auf den häufigen sexuellen Missbrauch hinweisen. Betty Adjis Zorn über dieses totgeschwiegene Thema und darüber, dass Frauen ‚an mehreren Fronten kämpfen‘ müssen, verdeutlicht sich in den verwendeten Symbolen und Metaphern. Die Künstlerin will schockieren und überraschen.

Etliche Frauen sind in Westpapua politisch aktiv, doch lässt das Land insgesamt wenig Raum für weibliche Partizipation und Ideen. Bis heute werden die wichtigsten Organe sowohl im urbanen wie im ländlichen Raum, sowohl im Staat und seinen Apparaten wie bei den indigenen, progressiven Kräften, die eine bessere politische Zukunft anstreben, ganz überwiegend von Männern geführt, die sich dabei auf alte kulturelle, patriarchale Traditionen stützen. Diese Kontinuität ist ungebrochen.

Kunst kann sich solchen gesellschaftlichen Beharrungskräften jedoch entgegenstellen und für Veränderung werben, indem sie diese vorlebt. Kontinuitäten sind auch im Widerstand zu beobachten. In der zeitgenössischen bildenden Kunst Westpapuas finden sich Motive, die bis auf die Kolonialzeit sowie vorkoloniale Zeiten zurückgehen und die zugleich den derzeitigen Protest gegen die, von den Papuas als Kolonialmacht erlebte, indonesische Regierung spiegeln und kritisch reflektieren. Udeido erinnert dabei an frühere spirituelle Ideale; die Arbeiten des Kollektivs machen die jahrzehntelangen Auseinandersetzungen mit ihren ganz eigenen Mitteln sichtbar. Relevant für Westpapua sind vor allem die vielfältigen Versuche, vergangene Widerstände zu aktualisieren und die gegenwärtigen mit Kunst zu beleben.

Kambodscha/Südostasien: Schamanismus kann indigenen Völkern helfen, ihre Identität und ihr Territorium gegen den globalen Kolonialismus zu verteidigen

Das Konzept des Schamanismus als anthropologisches Konstrukt sorgt auch nach Jahrhunderten vor allem unter westlichen Gelehrten für Debatten. Wie die US-amerikanische feministische Anthropologin und Archäologin Alice Beck Kehoe in ihrer Abhandlung Schamanen und Religion betont, „ist die Beschreibung von Schamanen und anderen ein wichtiges Thema, um die westliche Konstruktion eines stereotypen, mythischen Anderen zu erkennen. Die Zusammenfassung von Heilern, Wahrsagern und Priestern außerhalb der globalen ‚Buchreligionen‘ unter dem Etikett ‚Schamanen‘ zeigt, wie schwierig es für uns Westler ist, das stereotype Andere zu erkennen, das in unsere Erziehung eingebettet ist.“

Ich stamme aus Südamerika, wo indigene Gemeinschaften – insbesondere in den Amazonas-Gebieten – das Wort Schamanismus ablehnen, um unsere spirituellen Ahnentraditionen zu beschreiben. Daher verwende ich dieses Wort mit Vorsicht und Respekt, da ich weiß, dass nur die ernsthafte ethnografische Erfahrung von Wissenschaftler*innen zu wirklichem Verständnis einer indigenen Gruppe führen kann.

Für mich ist das Leben in Kambodscha seit 1999 zu einer ethnografischen Erfahrung geworden, einschließlich des Erlernens der Sprache und des Zusammenlebens mit einer reichen tausendjährigen Kultur, die nicht nur das Volk der Khmer, sondern auch ein riesiges Netzwerk indigener Völker in ganz Asien umfasst. Im Bewusstsein meiner eigenen Identität als Ureinwohner Amerikas und Opfer jahrhundertelanger blutiger Eroberungen und Kolonisation habe ich die Existenz indigener Gruppen in Südostasien und insbesondere in Kambodscha verfolgt.

Globaler Feldzug über alle Kontinente

Die westliche Kolonisierung wurde zu einem globalen Feldzug, der alle Kontinente erfasste und auch Gebiete beeinflusste, die nicht direkt von ausländischen Mächten unterworfen wurden. Mit der Gründung der UNO endete jedoch nicht die Kolonisierung. Es änderte sich lediglich die Art der Einflussnahme, die zur Schaffung einer neuen Weltordnung führte. Die ehemaligen Kolonien wurden zur ‚Dritten Welt‘, dem heutigen ‚Globalen Süden‘. Nichtsdestotrotz halten die ehemaligen Kolonialmächte weiterhin an Machtbeziehungen, Ausbeutung und militärisch-politisch-kulturellen Interventionen unter der Flagge der Demokratie fest.

In der Geschichte der Eroberung und Kolonisierung von Regionen wie Südostasien ist es wichtig zu sehen, wie große ethnische Mehrheiten und Minderheiten unterschiedliche Wege gingen. Während die Mehrheiten von den eindringenden Eroberern militärisch unterworfen wurden, erfuhren ethnische Minderheiten zusätzliche Demütigungen und galten als primitiver und wilder. In Indochina etwa wurde deutlich, wie Frankreich und andere westliche Mächte die Gebiete nach ihren eigenen Interessen aufteilten, ohne Rücksicht auf die einheimische Bevölkerung zu nehmen, was zu Konflikten führte, die auch nach den Unabhängigkeitsereignissen fortbestanden.

Für die Kolonialmächte spielten die heiligen angestammten Gebiete der von ihnen unterworfenen Völker keine Rolle, da sie überhaupt keine Rechte besaßen – sie waren keine zivilisierten Menschen im Sinne des westlichen Standards. Weniger als ein Jahrhundert nach der Französischen Revolution eroberte Frankreich Cochinchina und versklavte Vietnam, Laos und Kambodscha. Damit machten sie deutlich, dass ihr Konzept von „Liberte, Egalité, Fraternite“ (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit) definitiv nur für Europäer*innen galt, während das ‚Andere‘, das Nichtwestliche, immer noch barbarisch war und von den ‚echten Zivilisierten‘ unterworfen werden musste.

Alte Konflikte um Territorien bestehen fort

Die Umwandlung der europäischen Kolonien in unabhängige Länder zwischen dem 19. und 20. Jahrhundert verlief nicht unumstritten. Der Beweis dafür ist, dass heute – nach Jahrzehnten der Unabhängigkeit und Souveränität – viele ehemalige Kolonien politisch instabil sind. Alte Konflikte um Territorien bestehen fort, einschließlich der Macht kleiner Eliten, die ihre Länder im Sinne ehemaliger Kolonialmächte verwalten.

Obwohl der indigenen Bevölkerung von offizieller Seite viel Aufmerksamkeit zuteilwird, weil sie ihre Rechte und Identität schützen wollen, gibt es in Südostasien noch viel zu tun. Während indigene Völker in Süd- und Nordamerika über legale Rechte verfügen und Souveränität über ihre Gebiete besitzen, ist dies in Südostasien nicht der Fall. Hier ist der Staat der Eigentümer der indigenen Gebiete, was den Weg für jede Art von Missbrauch wie Enteignung und Landraub öffnet.

„Welch Arroganz zu behaupten, das Land gehöre Ihnen, wenn sie doch dem Land gehören! Wie kann man etwas besitzen, das einen selbst überlebt? Nur die Ethnie besitzt das Land, weil die Ethnie ewig lebt. Einen Platz zu beanspruchen, ist das Geburtsrecht eines jeden“, sagte einst Macli-ing Dulag, Stammesführer der Butbut in der philippinischen Provinz Kalinga. Wegen seines Widerstands gegen ein Staudammprojekt auf dem Territorium seines Volkes wurde er von Soldaten des Diktators Marcos erschossen. Seine Worte leben jedoch weiter.

Indigene brauchen souveräne Gebiete

Für Indigene gehört das Land ihrer Vorfahren zu ihrer Identität. Wie eine junge Kreng-Frau Anfang 2024 bei einem Treffen indigener Völker im kambodschanischen Kep sagte: „Ohne das Land können wir nicht mehr sein, unsere eigene Existenz ist in Gefahr und wir haben kein Territorium, in dem die Asche unserer Vorfahren begraben ist.“ Die Schaffung von souveränen Gebieten könnte eine große Hilfe für die indigene Bevölkerung in Südostasien sein. Doch dies würde den guten Willen der jeweiligen Staaten voraussetzen, in denen es eine natürliche Tendenz zur erzwungenen kulturellen Assimilation gibt.

Weil in den Schulen keine ethnischen Sprachen gelehrt werden, sind Kinder und Jugendliche gezwungen, in der Landessprache zu sprechen. So finden es kambodschanische Jugendliche faszinierend, Englisch und Koreanisch zu lernen, während sie über die Sprachen der Jarai, Kreng oder Tampoung als etwas ‚Komisches‘ und ‚Seltsames‘ lachen. Damit sind wir beim Thema Diskriminierung von Minderheiten angelangt. Resilienz ist jedoch eine Stärke der indigenen Gemeinschaften, die als Erben und Bewahrer*innen alter Kulturen gelten. Um diese Kulturen und Sprachen zu bewahren, spielt die indigene Spiritualität eine sehr wichtige Rolle.

Schamanen stärken die Identität indigener Gemeinschaften

In diesem Sinne stellt die Figur des Schamanen ein Element des Zusammenhalts unter indigenen Menschen dar. Die Rolle des Cha Thom zum Beispiel, wie die Schaman*innen von den meisten indigenen Völkern Kambodschas genannt werden, ist für die dortigen Gemeinschaften sehr bedeutsam. Es hat für mich sogar den Anschein, dass eine Gemeinschaft eher der Gefahr kultureller Assimilierung und damit dem Aussterben der eigenen Kultur ausgesetzt ist, wenn es keine Schaman*innen mehr gibt. Wie einer meiner Studierenden sagte: „Unser Cha Thom ist derjenige, der die Geheimnisse unserer Vorfahren vermittelt, er oder sie kennt die Geister der Wälder, die Kraft der Pflanzenmedizin und der Tiere.“

Aber auch dieses wichtige kulturelle Element ist im Niedergang begriffen, und ein Hauptgrund dafür ist die engagierte Kampagne westlicher Missionare, die versuchen, die indigene Bevölkerung mit fundamentalistischen Annahmen zu bekehren. Auch wenn wir die Religionsfreiheit fördern und respektieren, müssen die indigenen Völker tief in ihre eigene Kultur eintauchen und sie verteidigen. Deshalb müssen auch ihre Schaman*innen gefördert werden, denn sie sind die Führer*innen ihrer Gemeinschaften und stellen ein Bindeglied zwischen ihrem Volk und der spirituellen Welt dar.

Missionare als Vorhut des Extraktivismus

Wenn ausländische Missionare versuchen, indigene Völker in Ländern wie Kambodscha zu ‚bekehren‘, kommt ihnen das Fehlen von Schriftsystemen in einheimischen Sprachen wie etwa Jarai zugute. So können die Missionen Gelder in spezielle Projekte zur Schaffung von Schriftsystemen investieren, um Bibeln und religiöse Texte in den einheimischen Sprachen zu veröffentlichen. Für Missionare in den Amazonasgebieten hat sich diese Methode bereits als erfolgreich erwiesen. Das beweist zwei Dinge: erstens das mangelnde Interesse ehemals kolonisierter Staaten, in kulturelle, ethnische und Bildungsprojekte zu investieren, die ihrer eigenen indigenen Bevölkerung zugutekommen. Und zweitens das Profitieren religiöser Sekten von diesen Unzulänglichkeiten. Wie wir in Brasilien anhand der umstrittenen Regierung von Jair Bolsonaro beobachten konnten, sind Aktionen von Missionaren, die die Indigenen mit ihrer religiösen Propaganda fügsam machen, für die Durchsetzung des Extraktivismus nützlich.

Cha Thom (wörtlich: älterer Mensch) dagegen ist der/die natürliche Führer*in der Indigenen. Er oder sie hat eine besondere Beziehung zum Dschungel, zur indigenen Spiritualität und zur Gemeinschaft, ist Heiler*in, aber auch der weise ältere Mensch, der die Gemeinschaft durch die Herausforderungen des Lebens und die Entscheidungen führt. Die Bedeutung von Cha Thom, von den Khmer Kru Thiey genannt, lässt sich nur schwer in einer kurzen Beschreibung zusammenfassen, da sie ein komplexes kulturelles Umfeld umfasst. So verhält es sich auch mit dem Konzept des Schamanismus, das – aus dem ursprünglichen sibirischen Kontext herausgelöst – reduziert wird, wenn es auf andere Kulturen angewandt wird.

Schaman*innen als Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz

Im Sinne von Resilienz und Dekolonialisierung halten die Cha Thom/Kruy Thiey in Kambodscha – wie auch die Schaman*innen in anderen Gebieten Südostasiens – den Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz. Das sind die grundlegenden Elemente für das Überleben von Kulturen und die Suche nach Ursprüngen und Werten ihrer Vorfahren, die meist in vorkolonialen Zeiten liegen. Wenn Indigene von der Bedeutung ihres Territoriums sprechen, geht es nicht um eine bloße Idee oder um ein menschliches Bedürfnis nach Lebensraum zu wirtschaftlichen Zwecken. Wir sprechen über den Sinn des Territoriums im Sinne dessen, was westliche Anthropolog*innen „Weltanschauung“ oder „Kosmologie“ der indigenen Bevölkerung nennen. Ich würde es jedoch als die Philosophie der Indigenen bezeichnen, die das Recht der nicht-westlichen Kulturen und Gesellschaften beinhaltet, ihre eigenen Anschauungen zu präsentieren.

Unter den vielen Elementen, die koloniale Mentalitäten und Systeme infrage stellen, erscheint mir die Rolle der Schaman*innen in indigenen Gemeinschaften deshalb so wichtig, weil sie die wichtigsten autorisierten Führer der Gemeinschaft sind: Durch ihre Suche nach Visionen bringen sie die Gemeinschaft zu ihren Ursprüngen zurück und inspirieren sie auf ihren Wegen in die Zukunft.

Übersetzung aus dem Englischen von: Christina Schott

Indonesien/Deutschland: In einer postkolonialen Gesellschaft müssen ethnologische Museen ihre Sammlungen den Herkunftsgesellschaften zugänglich machen.

In ethnologischen Museen finden sich zahlreiche Sammlungsstücke, die während der Kolonialzeit gesammelt wurden. Darüber, wie man mit diesen Objekten umgehen soll, sind mittlerweile teils heftige Kontroversen entbrannt. Ob sie rechtmäßig erworben wurden oder nicht, ist in vielen Fällen nicht mehr nachvollziehbar. Auch durch Herkunftsforschung lassen sich oft nur im begrenzten Umfang Rückschlüsse auf den Erwerbskontext oder auf die Bedeutung der Objekte ziehen. Wer hat also das Recht, über diese Sammlungsstücke zu verfügen? Wer darf sie für wen ausstellen? Und vor allem: Wer kann und darf sie deuten?

In diesem Kontext ist die Zusammenarbeit mit den Herkunftsgesellschaften von besonderer Bedeutung, um die oft vielstimmigen Geschichten der Objekte zu ergründen. Auch die Diaspora-Gemeinschaften, also Menschen, die ihre Herkunftsorte verlassen haben und nun an einem anderen Ort leben, sind hierbei wichtig. Ihre Anfänge stehen häufig im Zusammenhang mit der jeweiligen Kolonialgeschichte. Durch die räumliche wie zeitliche Distanz haben die Mitglieder der Diaspora meist einen eigenen Blick auf kulturelle Prozesse in ihren Herkunftsländern – teils distanziert und kritisch, teils aber auch romantisierend. Gleichzeitig ist der Kontakt zu den Diaspora-Gemeinschaften durch die oft räumliche Nähe relativ einfach herzustellen.

In den vergangenen Jahren habe ich eng mit Vertreter*innen der molukkischen Diaspora in den Niederlanden zusammengearbeitet, allen voran mit Jaïr Pattipeilohy und dem Künstlerkollektiv Teru. So eröffneten sich neue Perspektiven auf die umfangreiche Molukken-Sammlung des Weltkulturen Museums in Frankfurt am Main, die ich als Kustodin für Südostasien betreue. Die Zusammenarbeit mit der Diaspora ist für mich ein wichtiger Baustein in der Aufarbeitung der Sammlung und ihrer kolonialen Kontexte.

Das Künstlerkollektiv Teru und das Fotoprojekt Mahina

Anfang 2018 erhielt ich von einer Bekannten die Anfrage, ob ihr Neffe Jaïr Pattipeilohy aus den Niederlanden sich die Molukken-Sammlung des Weltkulturen Museums in Frankfurt am Main anschauen könne. Bei der Besichtigung wurde schnell klar, dass Jaïr sich sehr gut mit der Kultur der Molukken auskannte. Er hatte auch die Forschungsberichte der Frankfurter Frobenius-Expedition in die Molukken und nach West-Neuguinea (1937-1938) ausführlich studiert. In den Niederlanden war es schwer bis unmöglich für ihn, als Laie Zugang zu Museumssammlungen zu erhalten. Neben seinem eigentlichen Beruf als Bestatter betätigt sich Jaïr im kuratorisch-künstlerischen Bereich und entwickelt zum Beispiel Konzepte für Ausstellungen oder Erinnerungsmonumente mit Bezug zur molukkischen Diaspora. Gemeinsam mit Atêf Sitanala und Leslie Taihuttu bildet er das Künstlerkollektiv Teru, das 2016 die Fotoausstellung Mahina – Eine Ode an die Frau organisiert hat, die an verschiedenen Orten in den Niederlanden zu sehen war.

Manchmal ereignen sich Begegnungen im Museumsalltag genau zur richtigen Zeit – und so integrierten wir das Projekt Mahina in die Ausstellung Weltenbewegend. Migration macht Geschichten, die von Oktober 2019 bis Januar 2021 im Weltkulturen Museum zu sehen war. Für Mahina hatte Teru molukkische Frauen fotografiert, die in zweiter oder dritter Generation in den Niederlanden leben. Diese Frauen begreifen sich als Bewahrerinnen der Kultur, da sie Sprache, Geschichten und Traditionen an die nächste Generation weitergeben. Selbstbestimmt haben sie sich auf den Fotos inszeniert und in persönlichen Geschichten erzählt, wie sie ihre Rolle in der molukkischen Diaspora sehen. Die Frage war nun, wie wir diese Geschichten in Bezug zu unserer historischen Sammlung aus den Molukken setzen könnten. Schließlich ließen wir die Frauen Objekte auswählen, zu denen sie einen besonderen Bezug hatten. Die ausgewählten Objekte zeigten wir dann gemeinsam mit den Porträts der Frauen und ihren Geschichten.

Diese vor rund 100 Jahren gesammelten Objekte, die aus der molukkischen Heimat ihrer Eltern und Großeltern stammen, besitzen häufig eine sehr persönliche Bedeutung für die Frauen. Danny Kolanus beispielsweise suchte sich einen Hausaltar aus Tanimbar aus, der dazu dient, den Kontakt mit den Ahnen herzustellen. Danny hatte sich von den Teru-Künstlern beim Tanz des Tnabar Fanewa von den Tanimbar-Inseln in einer Pose fotografieren lassen, die einen fliegenden Adler nachahmt. Der Tanz dient ebenfalls dazu, Kontakt mit den Ahnen aufzunehmen. Sie hatte ihn von der Familie ihrer Mutter erlernt. Gleichzeitig spiegelt die Tanzpose auch die Form des Hausaltars wieder. Danny suchte außerdem Ikat-Webstoffe und Schmuck aus, ähnlich der Kleidung, die sie auf dem Foto trägt.

Dieses Beispiel zeigt, dass die Objekte in den Sammlungen für Mitglieder der Diaspora eine persönliche und emotionale Bedeutung haben, die sich erst im Dialog mit ihnen erschließt. Neben den persönlichen Geschichten zu Sammlungsobjekten gab es auch wiederkehrende Motive: Ikat-Stoffe spielen für viele Mitglieder der Diaspora eine wichtige Rolle, ebenso wie das Schneckenhorn (tahuri) und die tifa-Trommel. Unser Austausch führte zu einem tieferen historischen Verständnis der Objekte sowie deren weiterhin anhaltende Bedeutung bis in die Gegenwart.

Kolonialgeschichte der Molukken

Bei der Ausstellungsvorbereitung ergaben sich neue Diskussionsfelder, die mit der Aufarbeitung der niederländischen Kolonialgeschichte im heutigen Indonesien zusammenhängen. Die Molukken waren die erste Region im malaiischen Archipel, die von niederländischen Händlern besetzt wurde. Als die Niederlande eine Kolonialarmee aufbauten, rekrutierten sie auch viele molukkische Soldaten. Dies – und eine Politik des ‚Teile und herrsche‘ – führte gegen Ende der Kolonialzeit dazu, dass viele Molukker*innen in anderen Teilen des Archipels als Kollaborateure angesehen wurden. Gleichzeitig versuchten die Niederländer*innen ihre Herrschaft zu sichern und verbreiteten die Idee eines ostindonesischen Staates als Gegenpol zur indonesischen Republik der nationalen Unabhängigkeitsbewegung. Dies markiert den Beginn der Sezessionsbewegung der Republik Südmolukken (Republik Maluku Selatan, kurz RMS), die bis heute in der molukkischen Diaspora viele Anhänger hat – vermutlich mehr als auf den Molukken selbst.

Dieser kurze historische Abriss deutet bereits an, dass es auf die postkoloniale Entwicklung durchaus verschiedene Perspektiven gibt. In den Niederlanden wird die Migration der Molukker*innen beispielsweise als freiwillig betrachtet, während Teru mich darauf hinwies, dass die Ausreise von rund 12.000 Menschen von den Molukken in die Niederlande von der Diaspora als Zwangsmigration verstanden wird. Im unabhängigen Indonesien nicht erwünscht, gab es keine andere Lösung als Auswanderung für jene Molukker, die zuvor in der Kolonialarmee gedient hatten. Ganz konkret resultierte daraus der Wunsch, in unserer Ausstellung nicht von Indonesien zu schreiben, sondern nur von den Molukken. Dies erschien allerdings didaktisch schwierig. Die Lösung war schließlich – neben einer Darstellung der Perspektive aus Sicht der Diaspora – immer vom „heutigen Ostindonesien“ zu sprechen.

Sammlung „von essentieller Bedeutung“

Im Rahmen von Mahina haben sich auch mir persönlich neue Perspektiven auf die Molukken und die historische Sammlung eröffnet. Dies war der Auftakt einer bis heute währenden vertrauensvollen Zusammenarbeit. Als ich 2023 jemanden suchte, der ein Schneckenhorn für die Ausstellung Klangquellen. Everything is music! einspielen könnte, fiel mir sofort die molukkische Diaspora ein. Über Jaïr wusste ich, dass etwa die Gruppe Tiga Batang Rumah nicht nur tifa-Trommeln in ihrer Musik einsetzt, sondern auch das Schneckenhorn spielt. Jaïr kümmerte sich um eine Aufnahme und ließ es sich nicht nehmen, bei der Eröffnung selbst mit dem tahuri zur Versammlung zu rufen.

Seit Anfang 2024 arbeitet Jaïr tageweise für die Stiftung Buah Hati im niederländischen Tiel, die die Belange der molukkischen Diaspora vertritt. Gemeinsam organisierten wir Anfang Juli 2024 den Besuch einer 15-köpfigen, generationsübergreifenden Gruppe aus der Diaspora im Archiv des Weltkulturen Museums. Wir tauschten uns über die mehr als 1.000 Objekte aus den Molukken aus, betrachteten sie gemeinsam und lernten voneinander. Während des Besuchs fragten viele: „Gibt es auch Objekte aus meinem Dorf?“ Daher arbeite ich aktuell an einem Verzeichnis der Orte, die vermerkt sind. Gemeinsam mit Mitgliedern der Diaspora sollen die Objektdatensätze dann zurück in die Molukken gespielt werden, um gemeinsam die Hintergründe der Objekte zu ergründen. „Die Molukken-Sammlungen zu besuchen, ist für uns als Mitglieder der molukkischen Diasporagemeinschaft von essenzieller Bedeutung. Es ist wichtig für unsere kulturelle Bildung, unsere Sichtbarkeit und die (Wieder)verbindung zu unserem kulturellen Erbe“, erklärt Jaïr Pattipeilohy dazu.

In einer postkolonialen Gesellschaft gehört es zu den Aufgaben eines ethnologischen Museums, Sammlungen für Herkunftsgesellschaften zugänglich zu machen. Die Arbeit mit Diaspora-Gruppen ist dabei ein möglicher Weg, sich den Sammlungen auf neue Weise zu nähern. Es ist ein langfristiger und von zeitintensiver Beziehungsarbeit geprägter Weg, der stark an persönliche Kontakte geknüpft ist. Für die Arbeit ethnologischer Museen bedeutet dies eine Kombination verschiedener Ansätze. Nur wenn historische Aufarbeitung, Provenienzforschung, ethnologische Forschung und die Zusammenarbeit sowohl mit Herkunfts- als auch Diasporagemeinschaften mit zeitgemäßen und künstlerisch zeitgenössischen Ausstellungsmethoden verknüpft werden, ergibt sich ein mehrstimmiges Bild zu den Sammlungsbeständen. Dies ist ein langer und holperiger Weg, der sich jedoch lohnt – da nur so ein Austausch auf Augenhöhe gelingen kann.

Indonesien/Niederlande: Der Film “Sweet Dreams” beleuchtet mit eindrucksvoller Bildsprache und skurrilem Humor Traumata, die durch Gewalt und Unterdrückung entstehen

Sweet Dreams spielt auf einer Zuckerrohrplantage in Indonesien rund um das Jahr 1900. Es ist eine Zeit, in der die niederländische Kolonialherrschaft bereits anfängt zu bröckeln. Die Handlung dreht sich darum, wie das Erbe des verstorbenen Plantagenbesitzers unter den Hinterbliebenen aufgeteilt und die Zukunft der Plantage gestaltet werden kann. Es entfaltet sich ein skurriles Ringen um Macht und Deutungshoheit, bei dem die Beteiligten verschiedene Positionen in der generellen Frage nach dem kolonialen Erbe charakterisieren. Regisseurin Ena Sendijrević, in Bosnien geboren und in den Niederlanden lebend, erhielt für Sweet Dreams mehrere Preise auf internationalen Filmfestivals sowie 2024 eine Oscar-Nominierung für den besten internationalen Film.

Die koloniale Macht

Plantagenbesitzer Jan, gespielt von Hans Dagelet, und seine Frau Agathe, gespielt von Renée Soutendijk, leben in einem großen Herrenhaus umgeben von üppiger Natur – hier wird gleich zu Beginn des Films mit dem Bild idyllischer Kolonialromantik gespielt. Doch die Macht- und Ausbeutungsstrukturen sind klar definiert. Jan ist ein herrischer Tyrann und macht sich seine Mitmenschen und die Umwelt untertan. Er beutet seine Arbeitskräfte aus und drängt die Haushälterin Siti, gespielt von Hayati Azis, zu einer Affäre. Seine Ehefrau hat sich bereits selbst entmündigt. „Eine Dame ruht, so wird die Zeit am besten genutzt“, sagt sie. „Je langsamer sie vergeht, desto mehr Zeit hat man. Das ist unser Privileg.” Durch den plötzlichen und fragwürdigen Tod Jans beginnt sich das Machtgefüge jedoch zu verschieben.

Die neue Generation

Der erwachsene Sohn des Paares Cornelis, gespielt von Florian Myjer, reist mit seiner hochschwangeren Ehefrau Josefien, gespielt von Lisa Zweeman, zur Beerdigung und Nachlassverwaltung an. Die jungen Eheleute betrachten sich als moderner und zivilisierter als ihre Elterngeneration. Cornelis erklärt: „Wir interessieren uns nicht dafür, hier die Herrschaft zu übernehmen. […] Wir wollen in Frieden leben, ohne Gewalt. Das bedeutet, dass die Dinge einfach so weitergehen können wie bisher, bis zum Verkauf.“ Hier wird seine Naivität deutlich, indem er annimmt, die Unterdrückung der indonesischen Bevölkerung würde lediglich in der direkten Anwendung von Gewalt liegen. Landenteignungen und ökonomische Bevormundung werden ausgeblendet. Jedoch stellt sich heraus, dass Jan die Plantage an Karel vererbt hat, seinen unehelichen Sohn mit Siti. Das stellt die Hinterbliebenen vor ganz neue Herausforderungen. Schließlich sind sie nun von den Arbeitern abhängig, um überhaupt genug Geld für eine Rückreise nach Europa zu haben. Diese streiken aber gerade, da sie lange keinen Lohn bekommen haben. Das alles reißt die Fassade des Humanismus ein, den Cornelis und Josefien bisher praktizierten. Beide versuchen schließlich, Karel zu erschießen.

Orientierungslosigkeit als koloniales Erbe

Der Film zeigt auch Strategien, der kolonialen Unterdrückung zu entkommen. Während die Plantagenarbeiter streiken, macht sich der Kutscher Reza, gespielt von Muhammad Khan, über die kolonialen Herrschaften lustig: „Jan hat uns gezähmt, denn bevor er kam, waren wir wilde Tiere. Wild und ungezähmt.“ Des Weiteren lässt er die sexuell frustrierte Josefien auflaufen, als diese versucht ihn zu verführen. Rezas möchte seine große Liebe Siti überzeugen, die Plantage mit ihm zu verlassen. Diese hat allerdings andere Pläne. Sie versucht, den Umstand, dass Karel der Sohn eines Kolonialherren ist, zu nutzen und ihm eine Zukunft innerhalb des kolonialen Systems zu ermöglichen. Karel, gespielt von Rio Kaj Den Haas, ist orientierungslos und hadert mit seiner Identität. Er fragt Siti:

„Wenn wir weggeschickt werden, wohin gehen wir dann?“
„Dahin, wo wir hergekommen sind.“
„Wo ist das?“
„Ein Ort weit weg von hier.“
„Aber ich war noch nie dort. Wie kann ich dann von dort gekommen sein?“

Auswege aus der Hilflosigkeit

Jeder der Charaktere versucht, auf seine eigene Weise der Handlungsunfähigkeit zu entfliehen. Agathe begeht Selbstmord, um der Rückkehr nach Europa zu entkommen. Sie kann nicht akzeptieren, dass sich die Verhältnisse, die sie für selbstverständlich gehalten hat, wandeln. Auch Siti greift zu drastischen Maßnahmen und folgt damit dem Rat Josefiens, die zu ihr sagt: „Manchmal müssen wir Dinge, die nicht mehr funktionieren, loslassen, um voranzukommen.“ Das, was für Siti nicht länger funktioniert, ist die grundsätzliche Existenz der Plantage, die auf Ausbeutung und Unterdrückung beruht. Eines Nachts beschließt sie, das komplette Haus samt aller Personen, die sich darin befinden – inklusive sich selbst – niederzubrennen. Lediglich ihren Sohn Karel bringt sie vorher in Sicherheit.

Das Haus kann hier als ein Symbol für die Unüberwindbarkeit des kolonialen Traumas gesehen werden. Innerhalb der Strukturen, die durch die Kolonialzeit errichtet worden sind, ist kein gleichberechtigtes Leben möglich. Es liegt an den zukünftigen Generationen die kolonialen Strukturen abzustreifen und ein neues Haus zu errichten.

Der Film Sweet Dreams nutzt das Stilmittel der Groteske und der Absurdität, um die Arroganz und Brutalität der kolonialen Herrschaft zu verdeutlichen. Die Regisseurin nutzt auch die Bildebene um verschiedene Ebenen der Frustration, Beklemmung und Ohnmacht darzustellen. Mit dem Mittel der Überzeichnung wird die Anspruchshaltung und Naivität der kolonialen Gesellschaft mokiert. Es entsteht ein feiner Humor, der die Zuschauenden an die Hand nimmt und durch den Film trägt.

Koloniales Erbe im Heute

Regisseurin Sendijrević fängt mit dem Film verschieden Perspektiven der postkolonialen Debatte ein und verdeutlicht die koloniale Kontinuität. Sie verknüpft die Schicksale der Filmfiguren mit den gesellschaftlichen Herausforderungen, die sich aus dem kolonialen Erbe ergeben. So tragen die Hinterbliebenen keine direkte Schuld an der Ausbeutung. Doch die daraus entstandene Ungleichheit setzt sich auch nach dem Tod Jans fort – so wie die Auswirkungen des Kolonialismus bis heute andauern.

Das abbrennende Haus lässt außerdem anknüpfen an Proteste und aktuelle Debatten zur Dekolonialisierung, bei denen „Burn it all down!“ ein geläufiger Ausruf ist. Der Film ist damit Teil aktueller gesellschaftlicher Debatten, sowohl in Indonesien als auch in den Niederlanden. Dies betrachtend ist zu hoffen, dass der Film auch außerhalb von Filmfestivals viele Zuschauer*innen findet.

Rezension zu: Sweet Dreams. Regie: Ena Sendijrević. Niederlande, Indonesien. 102 Minuten. 2023

Philippinen/Schweiz: Die kolonialen Verstrickungen der Schweiz werden selten thematisiert. Ein Verein setzt sich dafür ein, dass philippinische Objekte aus Museumsdepots sichtbar gemacht werden.

Seit Mitte September 2024 widmet sich das Schweizer Landesmuseum in Zürich mit der Ausstellung Kolonial für vier Monate der Schweizer Kolonialgeschichte. Denn beim Thema Kolonialismus genießt die Schweiz im Vergleich zu ihren europäischen Nachbarn keineswegs einen Sonderstatus, auch wenn dieser Aspekt ihrer Geschichte nur selten zur Sprache kommt. Ab dem 16. Jahrhundert beteiligten sich Schweizer Akteur*innen nicht nur am Handel mit Kolonialprodukten. Sie waren auch als Söldner oder Forschende unterwegs, was nicht selten auch mit der Ausbeutung von Menschen einherging.

Vereinsarbeit zur De-Kolonisierung von Museen

Die kolonialen Verstrickungen der Schweiz haben Spuren hinterlassen, die zum Teil sichtbar sind, oftmals aber im Verborgenen liegen. Teil dieses unsichtbaren kolonialen Erbes sind die abertausenden Objekte, die unbeachtet in Schweizer Museumsdepots lagern. Für das Rahmenprogramm der Ausstellung Kolonial wurde der Verein studiyo filipino zu einem Podiumsgespräch über die Dekolonisierung dieser Sammlungen eingeladen. studiyo filipino setzt sich seit längerem dafür ein, dass quasi vergessene philippinische Museumsobjekte, unter anderem im Völkerkundemuseum Zürich, für eine breite Öffentlichkeit zugänglich werden.

Das Völkerkundemuseum der Universität Zürich (VMZ) entstand ursprünglich aus der botanischen und ethnographischen Sammlung des Schweizer Forschungsreisenden Hans Schinz (1858-1941). Sie wurde unter der Führung der Ethnographischen Gesellschaft Zürich 1889 erstmals zugänglich gemacht und in den 1910er-Jahren dem Kanton und damit der Universität Zürich geschenkt. Während frühere Objekte aus Expeditionen nach Südwestafrika und Indien sowie aus Schenkungen von Schweizer Handelsreisenden stammten, unternahm das Museum unter Direktor Alfred Steinmann auch eigene Forschungsreisen nach Indonesien (1941-1963). Südostasien galt für die Schweiz damals bereits als wichtiger Handelsplatz. Da sich an der Universität (sehr langsam) die Ethnologie als Forschungsbereich etablierte, zählten allmählich auch Studierende zum Zielpublikum.

Ein Großteil der 300 Objekte in der Philippinen-Sammlung wurde von Emil Sprüngli (1851-1910) und Mathilde Labhart-Lutz (1836-1911) geschenkt. Sprüngli arbeitete zunächst für die Seidenfabrik seines Onkels und zog später nach Manila, wo er sein eigenes Handelsunternehmen gründete. Er bewegte sich rund 37 Jahre lang zwischen Zürich und Manila und war von 1888-1910 Schweizer Ehrenkonsul in den Philippinen. Mathilde Labhart-Lutz gilt als erste Schweizerin, die sich in Manila niederließ. Sie war die Witwe von Johann Conrad Labhard (1825-1887), der ebenfalls für verschiedene Schweizer Handelsunternehmen arbeitete und lange als Konsul für Österreich-Ungarn diente. Mit ihm pflegte der österreichische Intellektuelle Ferdinand Blumentritt, der als guter Freund des philippinischen Nationalhelden José Rizal bekannt ist, ebenfalls eine rege Brieffreundschaft.

Die Objekte beider Sammlungen, darunter Textilien, Alltagsgegenstände, Kleidungsstücke, persönliche Gegenstände und Rohstoffe, liegen im Archiv des VMZ und sind für die Öffentlichkeit seit jeher nicht zugänglich. Weil das Museum gegenwärtig auch noch dabei ist, sein Archiv zu verlagern, ist es äußerst schwierig, auf die Objekte zuzugreifen. Allerdings verfügt das Museum über eine digitale Kartei, die von einigen Objekten eine Photographie und eine Beschreibung enthält.

Weltkarte philippinischer Objekte

Im Jahr 2014 wurde ich erstmals auf die Sammlung von Emil-Sprüngli aufmerksam, als eine meiner Studentinnen mir gegenüber erwähnte, dass sie dazu eine Seminararbeit bei Dr. Andreas Isler, ehemals Kurator des VMZ für Südostasien, geschrieben hatte. Daraufhin setzte ich mich mit diesem in Verbindung, um gemeinsam Möglichkeiten zu erwägen, wie diese Sammlung bekannt und vielleicht sogar zugänglich gemacht werden könnte.

Es sollten aber mehrere Jahre verstreichen, bis sich diese Vision verwirklichen konnte. Dafür musste ich zuerst die Historikerin Annette Hug kennenlernen, die lange in den Philippinen gelebt hat. Unsere geteilte Leidenschaft für die philippinische Nationalsprache und das Übersetzen brachte uns immer wieder zusammen und wir beschlossen mit einer weiteren Freundin, der Anthropologin Doris Bacalzo, einen Verein zu gründen. Mit studiyo filipino wollten wir einen neuartigen Austausch zwischen der Schweiz und den Philippinen vorantreiben und die Verbindung zwischen den beiden Ländern historisch, aber auch über Literatur, Kunst und andere Themen beleuchten.

Annette Hug war damals schon mit Dr. Cristina Juan in Kontakt, die an der SOAS Universität London ihr Projekt Mapping Philippine Material Culture entwickelt. Ihre Plattform hat zum primären Ziel, verstreute philippinische Museumsobjekte auf einer digitalen Weltkarte abzubilden. Historische Artefakte, die von einem Ort entfernt wurden, können so von ihrer Ursprungs-Community wiedergefunden, betrachtet und diskutiert werden. Ein gewollter Nebeneffekt ist zudem, dass die mitwirkenden Museen nicht darum herumkommen, sich mit ihrem jeweiligen Bestand auseinanderzusetzen: Wie sind die Objekte dorthin gekommen? In welchem historischen, aber auch politischen Kontext? Wer hat heute (noch) Interesse an diesen Objekten? Manche Informationen liegen den Museen schon vor. Für die meisten Einträge soll die Plattform jedoch den Ausgangspunkt für weitere Recherchen bieten, um sie in einem weiteren Schritt zu ergänzen und nötigenfalls zu korrigieren.

Digitale Puzzle-Arbeit

Zum Launching von studiyo filipino im Jahr 2022 kam Cristina Juan nach Zürich. Wir organisierten mit ihr, Andreas Isler und dem VMZ einen Workshop, der Kurator*innen und anderen Interessierten Einblick in das Mapping-Projekt gewährte. Dies legte den Grundstein unserer Zusammenarbeit mit dem VMZ und wir haben seither, insbesondere dank des Einsatzes von Daten-Analyst Patrick Wirz, eine erste Tranche der Objekte aus der digitalen Kartei hochladen können. Diese ist jetzt auf der Plattform von SOAS ersichtlich, wenn man das Stichwort „Zürich“ eingibt. Als Linguistin übersetzte ich die Einträge ins Englische; die Begleittexte verfassten Annette Hug und Stephanie Willi, ein weiteres Vereinsmitglied sowie Historikerin und Archivarin an der Eidgenössischen Technischen Hochschule.

Zwar wird die Plattform hauptsächlich von Cristina Juan und der SOAS betrieben, doch gehört es zum Beitrag von studiyo filipino herauszufinden, welche Museen hierzulande philippinische Objekte beherbergen. Darüber hinaus geht es darum, mit diesen Museen ins Gespräch zu kommen und sie von der Bedeutung des Mapping-Projekts zu überzeugen. Darin steckt auch viel Beziehungsarbeit. Nebst dem Musée d’ethnographie de Genève, welches seine Objekte bereits im Jahr 2021 auf die SOAS-Plattform hochgeladen hat, konnten wir auch das Museum der Kulturen Basel (MKB) und das Kulturmuseum St. Gallen für das Projekt gewinnen.

Heidelberger Erklärung zu musealer Selbstkritik und Restitution

Mit der Anbindung an die Universität im frühen 20. Jahrhundert versteht sich das VMZ heute noch als „ethnologisches Wissenschaftsmuseum“ mit Schwerpunkt auf den menschlichen Kompetenzen in „materiell-technischen“ und „gesellschaftlichen Bereichen“. Direktorin Mareile Flitsch hat aber auch die Heidelberger Erklärung von 2019 mitunterzeichnet, mit welcher ein Bündnis Ethnologischer Museen im deutschsprachigen Raum zu selbstkritischen Fragen der Restitution Stellung nimmt. So sieht sich das VMZ ebenso als Ort des kritischen Dialogs und verpflichtet sich dazu, „dass alle, die aufgrund ihrer Geschichte und kulturellen Praktiken mit den Sammlungen verbunden sind, wenn irgend möglich von den Aufbewahrungsorten sie betreffender Sammlungen erfahren. “ Seit 2023 steht zur Diskussion, ob der Name Völkerkundemuseum überhaupt noch zeitgemäß ist, weshalb alle Werbeartikel des Museums zurzeit mit einem Fragezeichen versehen sind (Völkerkunde?museum).

Zu seiner neuen Namensfindung veranstaltete das Museum eine ganze Werkstattreihe. Dass studiyo filipino im Rahmen dessen an einer Podiumsdiskussion teilnahm, war einem Zufall zu verdanken. Trotz des Credos in der Heidelberger Erklärung und einer wohlwollenden Zusammenarbeit mit dem VMZ, steht unsere Vereinsarbeit noch lange nicht auf der Prioritätenliste. Der Moderator des Abends, Dr. Rohit Jain, erkannte die Relevanz unseres Projekts für Fragen der Restitution und lud uns ein.

Einbeziehen der Source-Communities

Im Verlauf der Veranstaltung wurde klar, dass die Repräsentation auf der SOAS-Plattform dem VMZ im Sinne einer kooperativen Provenienzforschung und im Auftrag der Transparenz als geeignetes Aushängeschild diente. Dank des positiven Echos auf unseren Podiumsbeitrag, aber auch aufgrund des Drängens jener Stimmen, die das Museum schon länger zu einer partizipativeren Praxis ermahnen, welche auch die Teilhabe der eingewanderten Bevölkerung zulässt, ließ sich unsere Projekt-Partnerschaft mit dem VMZ konsolidieren. Nach mehreren Folgegesprächen konnten wir erzielen, dass unsere Arbeit mit einer kleinen monetären Wertschätzung honoriert werden soll.

Wir ziehen bis hierher eine positive Bilanz, was unseren Einsatz betrifft, die Spuren kolonialer Verstrickungen zwischen der Schweiz und den Philippinen anhand vergessener Museumsobjekte aufzuarbeiten. Im Bestreben um Dekolonisierung ist Reflexion nötig. Diese Reflexion ist kein selbstloser Akt. Das Museum sieht sich zunehmend mit der Frage konfrontiert, wie es relevant bleibt und in einer post-migrantischen Stadt wie Zürich weiterhin Besucher*innen anziehen kann. Wer soll da eigentlich wen schauen gehen? Unter welchen Machtverhältnissen wurden die Objekte beschlagnahmt? Wie sieht eine angemessene Wiedergutmachung aus und wie können die Source-Communities in dieser Diskussion miteinbezogen werden? Viele wichtige Antworten müssen noch gefunden werden.

Philippinen: Unter dem Klimawandel leiden die Menschen am meisten, die ihn am wenigsten verursachen. Die Folgen von Taifun Haiyan im Jahr 2013 zeigen ungleiche Machtstrukturen auf.

Taifun Haiyan war einer der stärksten tropischen Wirbelstürme, die bisher gemessen wurden. Katastrophen wie diese dürfen jedoch nicht als isolierte Einzelfälle betrachtet werden. Als Folge des weltweiten Klimawandels seien sie vielmehr Symptome einer Klimakolonialität, sagt Farhana Sultana, Professorin für Geografie und Umweltwissenschaften an der Syracuse University im US-Bundesstaat New York. Klimakolonialität reproduziere „den Geist des Kolonialismus“ durch unverhältnismäßige Auswirkungen des Klimas und neue Formen der Unterdrückung. Um diese Kontinuitäten zu verstehen, müssen sowohl das Umfeld, in dem sich Klimakatastrophen ereignen, als auch die Art und Weise in der sie sich manifestieren, einbezogen werden.

Kolonialität als Erbe des Kolonialismus

Kolonialität ist eine Machtstruktur, die den Kolonialismus überdauert hat und dessen Erbe am Leben hält. Ressourcen, Arbeit und Bildungssysteme werden fortwährend kontrolliert, indem das System der Kolonialität ein differenziertes Verständnis über Lebensrealitäten kontinuierlich verweigert – selbst wenn diese vor allen Augen ihren Lauf nehmen. Dekoloniale Wissenschaftler*innen wie Nelson Maldonado-Torres heben den Unterschied von Kolonialität und Kolonialismus hervor:

„Kolonialismus bezeichnet eine politische und wirtschaftliche Beziehung, in welcher die Souveränität einer Nation oder eines Volkes auf der Macht einer anderen Nation beruht, wodurch diese zu einem Imperium wird. Kolonialität hingegen bezeichnet die anhaltenden Machtmuster, die aus dem Kolonialismus hervorgingen, die aber weit über die Grenzen der Kolonialverwaltung hinaus Kultur, Arbeit, intersubjektive Beziehungen und Wissensproduktion definieren.“

Es ist unmöglich, Kolonialität als Herrschaftslogik gänzlich auszulöschen oder zu überwinden. Sie hält sich in Strukturen, die das Leben sowohl aufrechterhalten als auch einschränken. Dies zeigt sich bei Landnahme und der Ausbeutung von Ressourcen (einschließlich Wissen, Körper und Arbeit), welche in neun von zehn Fällen weltweit mit den kolonialen Eroberungen begannen. Es ist ebenso sichtbar bei der Produktion des vorherrschenden eurozentrischen Wissens, das lokale Stimmen, kontextbasierte Handlungsweisen und außereuropäische Expertise ausgrenzt und abwertet.

In dieser Hinsicht ist Kolonialität nicht nur das Ergebnis von Kolonialismus, sondern steht auch für jene Machtstruktur, die koloniale Beziehungen unverändert aufrechterhält, lange nachdem die kolonialen Eroberer das Feld geräumt haben.

Taifun Haiyan: Der Diskurs geht nicht weit genug

Im November 2013 traf der Taifun Haiyan mit einer Geschwindigkeit von 315 Kilometer pro Stunde auf die Stadt Tacloban. Er verwüstete mehr als 90 Prozent der Stadt auf so gewaltige und spektakuläre Weise, dass die Katastrophe eine „sofortige sensationelle Sichtbarkeit“ erlangte, so Rob Nixon, Professor für Human- und Umweltwissenschaften an der Princeton University in New Jersey. Die philippinischen Behörden schätzten den Gesamtschaden auf etwa zehn Milliarden US-Dollar. Der Nationale Rat für Katastrophenvorsorge und -management berichtete, dass etwa 161 Millionen Menschen betroffen waren, mit landesweit etwa 1.061 Vermissten, 28.688 Verletzten, 6.300 Toten und über 4 Millionen Vertriebenen. 93 Prozent aller Todesfälle ereigneten sich in der Region VIII, in der sich die Provinz Leyte befindet, wobei die meisten Todesfälle durch Ertrinken und Verletzungen verursacht wurden. Die philippinische Journalistin Patricia Evangelista beschrieb die Folgen des Taifuns Haiyan eindrücklich: „Als sich das Wasser zurückzog, blieben Körper an den Wänden der Klassenzimmer zurück, deren Fenster vergittert waren.“

Auf der UN-Klimakonferenz COP 2013 in Warschau löste Taifun Haiyan eine Diskussion über Verluste und Schäden aus, die aus dem sich verschlechternden Klima und sich verschärfenden Katastrophen folgten. Trotz der großen Resonanz, die diese Diskussion damals fand, rückt der Diskurs über Haiyan – von der Forschung über die mediale Berichterstattung bis hin zu Forderungen nach Klimagerechtigkeit – die Zerstörung und das Leid der Menschen in den Vordergrund. Die Entstehungsbedingungen werden jedoch in den Hintergrund gedrängt, etwa unzureichende Maßnahmen, um marginalisierte Gruppen vor Katastrophen zu schützen. Der wachsende Anteil nicht quantifizierbarer Schäden, wie jahrzehntelange Vertreibung und sinkende Lebensqualität, bleibt abseits des öffentlichen Diskurses.

Das herkömmliche Verständnis des Klimawandels und seiner drohenden Auswirkungen spiegle nach wie vor „koloniale Ideen und Praktiken“ wider, „die das Machtgefüge der Kolonialität aufrechterhalten“, so Catherine Walsh, Kulturwissenschaftlerin an der Universidad Andina Simon Bolivar in Quito. Diejenigen, die die Erkenntnisbildung anleiten, ziehen den optimalen Nutzen daraus. Vermeintlich allumfassende Erklärungen verkennen nicht nur die lokalen Realitäten von Katastrophen, sondern verschlimmern auch deren Folgen.

Zuckerrohr: Plantagen als Grundlage für Ungleichheit

Der Zusammenhang von Sturmflut, Regenfällen, der unterschiedlichen Verwundbarkeiten der Haiyan-Opfer und der anschließenden Überschwemmung in Tacloban macht auf ein Machtgefüge im Kontext von Katastrophen aufmerksam. Im Rahmen ihrer Forschungsarbeit zu Anfälligkeit und Katastrophen hat Theresa Alders, Doktorandin an der australischen Murdoch University, zwei historische Ereignisse hervorgehoben, die die Provinz Leyte entscheidend geprägt haben: Erstens die Errichtung von Zuckerrohrplantagen und die Festigung kommunaler Eliten, die Unternehmer der spanischen Kolonialherren waren. Und zweitens die Einführung des Hacienda-Systems durch eine koloniale Landbesitzpolitik. Alders zufolge begünstigte die wachsende Zuckerindustrie auf den Philippinen die weitere Verbreitung von Plantagen durch den Erwerb von Landbesitz. Davor gab es in Leyte weder Privatisierung noch individuellen Landbesitz.

In der gleichen Region begann der spanische Aboitiz-Clan – der heute zu den sechs reichsten Familien der Philippinen zählt – Zucker zu produzieren, nachdem er die Hacienda Boroc (heute als Hacienda Maria Teresa bekannt) erworben hatte. Über das nächste Jahrhundert hinweg griffen die Zuckerproduktion, die Anhäufung von Reichtum, Ausbeutung und Ausplünderung der Kolonisierten und Landenteignung ineinander. Das Hacienda-System, das während der kolonialen Eroberungen institutionalisiert wurde, verwandelte sich in einen Enteignungsmechanismus, der nicht nur Land, sondern auch über Generationen hinweg menschliche Ressourcen anhäufte. Zucker wurde von einem Süßungsmittel für Kaffee und Desserts zu einem Indikator von Hierarchie und Macht: auf der einen Seite die Elite der Plantagenbesitzer, die so genannten hacienderos, auf der anderen Seite die Bäuer*innen, deren Leben von den Anforderungen der Plantagenbesitzer*innen abhing.

So gesehen wurden die Schäden an den Opfern und Überlebenden von Haiyan vor langer Zeit in Gang gesetzt. Die gegenseitige Festigung von Zuckerproduktion, Ausbeutung, Landverfügung und Naturzerstörung in Leyte erzeugte generationsübergreifend sowohl Reichtum als auch Armut. Gleichzeitig schuf sie generationenübergreifende Verwundbarkeiten, die seit Jahrhunderten vererbt werden. Dieser Kontext legt koloniale Kontinuitäten frei. Dennoch werden Taifune weiterhin als isolierte Ereignisse unabhängig von Machtstrukturen dargestellt. Hinzu kommt, dass der Diskurs über das Klima zwar die unverhältnismäßigen Auswirkungen auf ärmere Bevölkerungsgruppen betont, deren Stimmen jedoch nicht berücksichtigt.

Klimakatastrophen im Kontext globaler Machtverhältnisse

Der Umgang mit Taifun Haiyan im Kontext kolonialer Kontinuitäten zeigt, wie normative Wissensformen über Katastrophen die gelebten Erfahrungen derjenigen ausklammern, die mit den Auswirkungen der Katastrophe leben. Sie erhalten zudem globale Ungleichheiten und Machtverhältnisse. In dieser Hinsicht soll Haiyan als Anlass dienen, um Katastrophen im Lichte der anhaltenden Kolonialität neu zu bewerten. Für ein gutes Leben in herausfordernden Umgebungen braucht es ein Verständnis von Katastrophen sowie vielfältige Maßnahmen, die über den eurozentrischen Blick hinausgehen.

Mehr noch als die Trümmer, die Zerstörung und der Schmerz, die weltweit Aufmerksamkeit auf sich zogen, kann der Taifun Haiyan Bewusstsein schaffen für die Verflechtung von Verlust, Leid, Hoffnung und dem Streben nach einem besseren Leben, die solche Katastrophen begleiten. So könnten das Leben, die Stimmen und die Alltagspraktiken derjenigen in den Vordergrund rücken, die im Klimadiskurs bislang ungehört und unsichtbar bleiben. Ein solches Bewusstsein könnte die Kenntnis über Katastrophen bereichern und Beziehungen schaffen, die Kolonialität in Frage stellen und neue Möglichkeiten des Umgangs damit finden. Noch wichtiger ist aber, dass die Realitäten von Haiyan als Aufruf dienen, Katastrophen nicht als isolierte und vorübergehende Ereignisse zu begreifen, sondern als integrale Bestandteile des andauernden Kampfes für Klima und soziale Gerechtigkeit.

Übersetzung aus dem Englischen von: Lena Mrotzek