Fahnen der ASEAN-Mitglieder in Jakarta. © Gunawan Kartapranata

Südostasien: Die ASEAN Vision 2025 sieht eine inklusive Gemeinschaft und den Schutz von Menschenrechten vor. Doch in ihren Mitgliedsstaaten besteht wenig Hoffnung auf Demokratisierung und die Rückgewinnung von Safe Spaces

Das Bekenntnis zu demokratischen Werten ist eine wesentliche Voraussetzung für die weltweite Wahrung von Menschenrechtsgrundsätzen. Den Vereinten Nationen zufolge fördert die Demokratie ein Umfeld, in dem Menschenrechte und Grundfreiheiten gewahrt werden und der Wille des Volkes frei zum Ausdruck gebracht werden kann. Die Stimmen der Menschen, insbesondere die von Frauen, diskriminierten Religionsgemeinschaften, gewaltsam vertriebenen Personen sowie sexuellen Minderheiten, sind entscheidend und müssen gehört werden.

Die Charta des Verbandes südostasiatischer Nationen (ASEAN) verpflichtet alle Mitgliedstaaten zur Einhaltung der Grundsätze der Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und der verantwortungsvollen Staatsführung sowie zur Achtung und zum Schutz der Menschenrechte und Grundfreiheiten. Um dies zu bekräftigen, erinnerte das jüngste Treffen des Asian Forum for Human Rights and Development (FORUM-ASIA) in Thailand alle ASEAN-Mitgliedsstaaten daran, dass die ASEAN Vision 2025 eine inklusive und reaktionsfähige Gemeinschaft vorsieht, die Menschenrechte, grundlegende Freiheiten und Demokratie garantiert.

Idealvorstellungen und Probleme

Das ASEAN-Sekretariat in Jakarta. © Gunawan Kartapranata

Die Verabschiedung der ASEAN-Menschenrechtserklärung am 18. November 2012 bekräftigte das Engagement der ASEAN für Menschenrechte und Grundfreiheiten im Einklang mit den Zielen und Grundsätzen der ASEAN-Charta. Dennoch gibt es offensichtliche Fallstricke, die die Umsetzung von Demokratie und die Förderung von Menschenrechten in den ASEAN-Ländern erschweren.

Indonesien war Gastgeber der ASEAN Civil Society Conference/ASEAN People’s Forum (ACSC/APF) 2023 in Jakarta. Die Veranstaltung sollte ein sicheres und geschütztes Forum für jedermann sein, Inklusivität fördern sowie Meinungsfreiheit und Meinungsäußerung unterstützen, während gleichzeitig versucht wurde, Safe Spaces, Demokratisierung und Gleichberechtigung für alle Menschen in der ASEAN zu erreichen. Ist die Sicherheit von Menschenrechtler*innen bedroht, ist auch die Demokratie bedroht. Die Konferenz wurde Zeuge dieser Bedrohung, als mehrere Redner aus Myanmar nicht vor Ort teilnehmen konnten und ihre Identität schützen mussten, indem sie ihre Gesichter nicht preisgaben oder ihre Namen auf dem virtuellen Bildschirm unkenntlich machten. Eine der Online-Vortragenden sagte, dass auch sie Gefahr laufe, von der Junta überwacht und gefangen genommen zu werden, weshalb sie ihre wahre Identität nicht einmal den Teilnehmern der Konferenz offenbart habe.

Demokratie und Menschenrechte in Indonesien

Auch die Lage der Demokratie und der Menschenrechte in Indonesien wirft Fragen auf, trotz umfangreicher Bemühungen der Regierung, diese aufrechtzuerhalten. Das Engagement von Präsident Joko Widodo für die Wiederherstellung der Rechte der Opfer von Menschenrechtsverletzungen ist hier hervorzuheben.

Aksi-Kamisan-Protest vor dem Präsidentenpalast in Jakarta. © Kontras

Die Realität ist jedoch anders, wie Sumarsih, eine der Podiumssprecherinnen der Konferenz, mit ihrer langen Suche nach Gerechtigkeit im Falle ihres Sohnes Wawan zeigte. [Wawan nahm im November 1998 an einem friedlichen Studentenprotest in Jakarta teil und wurde von Militärs erschossen, d.R]. Seit fast 26 Jahren sucht Sumarsih bei der indonesischen Regierung nach Antworten, bislang vergebens. Sumarsihs Unbeugsamkeit zeigt sich in ihrer Teilnahme an über 700 Aksi Kamisan, einer immer am Donnerstag stattfindenden Protestaktion, bei der sie vor dem Präsidentenpalast steht und Gerechtigkeit fordert. Ihre Taten haben auf verschiedene Kämpfe um die Menschenrechte aufmerksam gemacht und ähnliche Bewegungen in ganz Indonesien inspiriert.

Darüber hinaus wurden auf der Konferenz mehrere Verstöße gegen die Demokratie aufgedeckt, darunter die Unterdrückung von Aktivist*innen wie Fatia Maulidianti, einer weiteren Rednerin auf dem Konferenzpodium. Gegen sie lief zur damaligen Zeit ein Verfahren wegen angeblicher Verleumdung, das der koordinierende Minister für maritime Angelegenheiten, Luhut Binsar Pandjaitan, angestrengt hat, weil sie sich besorgt über Bergbauaktivitäten und mögliche Militäroperationen geäußert hat, die sich auf die Menschenrechte in der ostindonesischen Provinz Papua auswirken.

Gute Empfehlungen, mangelhafte Umsetzung

Die Lage in Vietnam ist den beiden vorgenannten Ländern relativ ähnlich. Nach Angaben von Amnesty International ist das Recht auf freie Meinungsäußerung dauerhaft eingeschränkt. Die Behörden nutzen weiterhin die Artikel 117 und 331 des Strafgesetzbuchs von 2015, um Personen, die die Regierung kritisieren, willkürlich zu verhaften und strafrechtlich zu verfolgen, darunter Menschenrechtsverteidiger*innen, Journalist*innen und religiöse Führer*innen. Im August gab die Einführung des Dekrets 53 Anlass zur Besorgnis. Darin werden Tech-Unternehmen gezwungen, Nutzerdaten zu speichern und möglicherweise an Ermittler weiterzugeben, während gleichzeitig eine Task Force für Cybersicherheit eingerichtet wird, die die repressiven Maßnahmen des Cybersicherheitsgesetzes 2019 durchsetzen soll.

5th ASEAN Human Rights Dialogue in Jakarta im November 2023. © SetNasASEAN-Indonesia

Die ACSC/APF 2023 bestand aus sechs konvergierenden Bereichen, die sich mit Frieden und menschlicher Sicherheit, alternativem Regionalismus, Menschenrechten und geschützten Räumen für marginalisierte Gruppen, Klima- und Umweltgerechtigkeit, sozioökonomischer Gerechtigkeit, Demokratie und Antiautoritarismus befassten und deren spezifische Empfehlungen an alle Regierungen der ASEAN-Mitgliedsstaaten weitergeleitet wurden. Trotz der Bedeutung der Intersektionalität bei der Adressierung verschiedener Themen zwischen den Mitgliedern der ASEAN-Staaten ist es besonders wichtig, die Themen Menschenrechte und geschützte Räume für marginalisierte Gruppen sowie Demokratie und Antiautoritarismus hervorzuheben, da in diesen Bereichen zahlreiche Verstöße begangen wurden.

Bedrohungen der digitalen Rechte

Die Empfehlungen, die sich mit Menschenrechten und dem geschützten Raum für marginalisierte Gruppen befassen, betonen die Einrichtung einer regionalen Task Force für digitale Rechte und Cybersicherheit als Reaktion auf digitalen Autoritarismus und die Bedrohung der Internetrechte. Weiterhin empfohlen wurde die Stärkung der Mechanismen zum Schutz der Rechte Indigener, um Probleme wie Landraub und Gewalt anzugehen. Auch die Gewährleistung einer umfassenden und diskriminierungsfreien Aufklärung über sexuelle und reproduktive Gesundheit/Rechte sowie die Bereitstellung von Diensten, die sich mit sexueller und reproduktiver Gesundheit/Rechten in ASEAN befassen, wurden betont. Digitale Sicherheitsbedrohungen in Südostasien betreffen insbesondere marginalisierte Gemeinschaften wie LGBTIQ- Aktivist*innen und weitere Menschenrechtsverteidiger*innen.

Gelebte Demokratie an der Bandung School of Peace Indonesia © Fanny Syariful Alam

Einschränkung der freien Meinungsäußerung findet in mehreren ASEAN-Ländern statt. Neben den bereits genannten Beispielen trifft dies auch auf Singapur zu. Der Online Criminal Harms Act (OCHA) verkleinert den zivilgesellschaftlichen Raum. Daher ist es wichtig, in der gesamten ASEAN-Region den zivilen Raum zurückzuerobern und die Sicherheit von Menschenrechtsverteidigern zu gewährleisten.

Alle Empfehlungen des ACSC/APF 2023 betonen die Bedeutung der Menschenrechte und der Demokratie für alle Mitglieder der ASEAN-Staaten, in der Hoffnung, dass sich alle ASEAN-Regierungen voll und ganz für die Umsetzung einsetzen, um die Menschenrechte und das demokratische Leben in ihren Ländern zu erhalten. Insbesondere als Gastgeber des ASEAN-Gipfels 2023 und des ACSF/APF 2023 sollte Indonesien eine entscheidende Rolle bei der Umsetzung der Empfehlungen spielen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Kathrin Sommerfeld

Myanmars Geschichte ist von politischer Unterdrückung geprägt. Doch schon früh begannen auch die Kämpfe für Demokratie und ethnische Selbstverwaltung, die bis heute anhalten.

Myanmar hat eine lange Geschichte von gescheiterten demokratischen Regierungen, Putschen und autoritären Militärregierungen. Nach der politischen Unabhängigkeit von Großbritannien im Jahr 1948 herrschte zehn Jahre lang eine parlamentarische Demokratie, bis 1958 ein Militärputsch für 18 Monate eine geschäftsführende Regierung einsetzte. Anschließend wurde die Demokratie wiederhergestellt. Doch ein zweiter Staatsstreich im Jahr 1962 leitete den Beginn eines langen autoritären Militärregimes unter General Ne Win ein. Von 1962 bis 1988 wurde das Land von der Burma Socialist Programme Party (BSPP) regiert, die einen radikalen Sozialismus und eine isolationistische Außenpolitik verfolgte.

Der Zusammenbruch der BSPP-Regierung im Jahr 1988 fiel mit einem von Studierenden angeführten Aufstand für Demokratie zusammen, der gewaltsam niedergeschlagen wurde. Etwa 3.000 Demonstrant*innen kamen dabei ums Leben. Daraufhin setzte die Militärjunta 1990 Wahlen an. Die Nationale Liga für Demokratie (NLD) unter der Führung von Aung San Suu Kyi gewann diese Wahl. Das Militär weigerte sich jedoch, die Macht abzugeben, ließ die BSPP auflösen und installierte den Staatsrat für die Wiederherstellung von Recht und Ordnung (State Law and Order Restoration Council, SLORC). 1992 übernahm General Than Shwe die Macht als Regierungschef, Verteidigungsminister und Oberbefehlshaber der Streitkräfte. Unter Führung von General Than Shwe wurde schließlich ein Sieben-Punkte-Fahrplan zur Demokratie angekündigt.

Im Jahr 2008 veranstaltete das Militär eine landesweite Volksabstimmung und setzte eine neue Verfassung in Kraft. Dieses neue Dokument verlieh dem Militär erhebliche Befugnisse. Es erhielt 25 Prozent aller Sitze in Bundes- und Regionalparlamenten garantiert und kontrolliert das Ministerium für Grenzangelegenheiten, Verteidigung und Inneres. Es kann auch einen von drei Vizepräsidenten ernennen, von denen einer zum Präsidenten gewählt wird. Und schließlich, und das ist das Wichtigste, kann das Militär eine gewählte Zivilregierung stürzen, wenn diese eine Bedrohung für die nationale Sicherheit sieht.

Der Übergang zur Demokratie von 2010 bis 2020

Auf der Grundlage dieser Verfassung von 2008 kündigte die Militärjunta einen Übergang zur Demokratie an. Während des Übergangs wandelte das Militär seine Massenorganisation Union Solidarity Development Association (USDA) in eine politische Partei namens Union Solidarity and Development Party (USDP) um. Die NLD weigerte sich, zur Parlamentswahl im Jahr 2010 anzutreten, da ihr der frühere Sieg bei der Wahl im Jahr 1990 verwehrt worden war. Ohne nennenswerte Konkurrenz bei den Wahlen errang die USDP einen hohen Sieg. Viele hochrangige Militäroffiziere wurden in zivile Ministerämter berufen. Das Parlament wählte Thein Sein zum Präsidenten, der zuvor ebenfalls dem Militär angehört hatte. Diese neue Regierung führte einige weitreichende liberale Initiativen ein, darunter eine Amnestie für politische Exilanten, die Freilassung inhaftierter Mitglieder der politischen Opposition und die Deregulierung der Massenmedien und der Wirtschaft. Diese Initiativen führten auch zur Aufhebung der internationalen Sanktionen, die seit 1990 gegen das Land verhängt worden waren.

Bei der folgenden Wahl im Jahr 2015 errang die NLD einen überwältigenden Sieg mit einer klaren Mehrheit im Parlament. Der Wahlsiegerin Aung San Suu Kyi wurde das Präsidentenamt verweigert mit der Begründung, wer Ehepartner oder Familienangehörige mit einer ausländischen Staatsbürgerschaft habe, dürfe nicht Präsident*in werden. Daraufhin wurde für sie das Amt als Staatsberaterin geschaffen und die NLD wählte einen ihrer Vertrauten zum Präsidenten. Die von der NLD geführte Regierung versuchte, die Verfassung von 2008 zu ändern, blieb dabei aber erfolglos. Der Militärblock im Parlament stimmte stets dagegen und schützte seine eigenen Unternehmensinteressen. Die Verfassung zu ändern hätte ein positives Votum von mehr als 75 Prozent der Parlamentarier*innen benötigt.

Bei der Wahl im November 2020 errang die NLD einen noch größeren Sieg, während die USDP eine äußerst demütigende Niederlage erlitt. Inzwischen war den Militärs klargeworden, dass die NLD und Suu Kyi unter demokratischen Verhältnissen ihre Erfolge und ihr Ansehen steigerten. Am 1. Februar 2021 gab das Militär bekannt, dass es einen Staatsstreich durchgeführt und die Macht übernommen habe. Viele hochrangige neu gewählte Parlamentarier*innen wurden verhaftet, darunter Präsident Win Myint und Suu Kyi, andere flohen.

Entwicklungen nach dem Putsch

Als Grund für den Staatsstreich nannte Armeechef General Min Aung Hlaing weit verbreiteten Betrug bei der Wahl. Er beklagte zahlreiche Unstimmigkeiten, die von der Union Election Commission (UEC) nicht untersucht worden seien. Das Militär bestand auf der Legitimität der Verfassung von 2008 und bildete einen Staatsverwaltungsrat (SAC) unter Vorsitz von General Min Aung Hlaing. Der Widerstand gegen den Staatsstreich formierte sich schnell. Er begann mit friedlichen Demonstrationen und lautstarken Kundgebungen, bei denen auf den Straßen auf Töpfe und Pfannen geschlagen wurde. Das Militär reagierte mit Massenverhaftungen und dann auch mit Schüssen auf Demonstranten. In der Folge wuchs die Bewegung des zivilen Ungehorsams. Viele Staatsbedienstete weigerten sich, für die Militärregierung zu arbeiten. Vor allem im Gesundheits- und Bildungswesen war der Widerstand groß.

Exil-Parlamentarier*innen der NLD und Mitglieder von bewaffneten Organisationen der ethnischen Minderheiten (Ethnic Armed Organizations, EAO) kündigten daraufhin die Bildung einer Regierung der nationalen Einheit (NUG) an, um die politische Legitimität des SAC anzufechten. Die NUG ernannte auch ein Schattenkabinett und knüpfte Kontakte zu ausländischen Regierungen. Darüber hinaus rief sie im Mai 2021 die lokale Bevölkerung dazu auf, den Widerstand gegen den SAC durch die Bildung von Volksverteidigungskräften (PDF) zu verstärken. Seitdem arbeiten die EAOs und die PDFs eng zusammen. Einige der größeren EAOs wie die Kachin Independence Organization (KIO) und die Karen National Union (KNU) halfen zusammen mit der Chin National Front (CNF) und der Karenni National Progressive Party (KNPP) bei der Ausbildung von Mitgliedern der PDFs. Diese Zusammenarbeit von PDF und Minderheitenorganisationen ist eine neue Entwicklung, da viele PDF-Mitglieder der ethnischen Mehrheitsgruppe der Bamar angehören.

Die NUG und die PDFs werden stark von Myanmaren im Ausland unterstützt, sowohl finanziell wie auch mit Informationen über die Entwicklungen im Land. Facebook ist das beliebteste soziale Medium, das sie nutzen.

Potenzielle Entwicklungstendenzen

Sowohl die NUG als auch der SAC sind nicht bereit, über eine Lösung zu verhandeln und wollen die Oberhand durch Waffengewalt gewinnen. Außerdem betrachten sie sich gegenseitig als Terroristen. Wenn es nicht zu einem radikalen Sinneswandel auf beiden Seiten kommt, wird der Konflikt weitergehen und damit auch der Verlust von Menschenleben und die Zerstörung von Eigentum.

Die EAOs und PDFs haben sich im Jahr 2023 gegen das Militär behauptet und kontrollieren nun große Teile der Bundesstaaten Chin, Kayah und Nord-Shan sowie die Regionen Sagaing und Magwe. Die Kämpfe im Kachin-Staat sind weiterhin heftig. Auch im Rakhine-Staat sind Kämpfe ausgebrochen, nachdem die Allianz der EAOs, bestehend aus der Arakan-Armee (AA), der Armee der Nationalen Demokratischen Allianz Myanmars (MNDAA) und der Nationalen Befreiungsfront von Ta’ang (TNLA), am 27. Oktober 2023 die Operation 1027 gestartet hat. Diese Operation und die folgenden Aktionen haben es der Allianz ermöglicht, viele Militärposten in den nördlichen Shan-Staaten einzunehmen, auch im Grenzgebiet zwischen China und Myanmar mit wichtigen Handelsrouten auf dem Landweg.

Das Militär leidet unter hohen Verlusten, zunehmend mehr Überläufern, geringen Rekrutierungszahlen und einer schwachen Legitimität der Macht. Die großen Städte wie Yangon und Mandalay sind trotz der Aktivitäten von PDF-Trupps nach wie vor relativ ruhig. Die meisten Mitglieder der Militärelite und ihre Anhänger befinden sich in der Hauptstadt Naypyitaw. Eine ernsthafte Bedrohung oder Belagerung dieser Stadt würde den SAC wahrscheinlich zu Verhandlungen zwingen. Die Entwicklung einer solchen Situation dürfte jedoch einige Zeit in Anspruch nehmen.

Wenn die anhaltenden Kämpfe weiterhin zugunsten der EAOs und PDFs ausgehen und es ihnen gelingt, das Militär zu Verhandlungen zu zwingen, besteht die Möglichkeit, dass die Gewalt endet. Aber selbst wenn ein solch revolutionärer Weg zur Demokratie gelingen sollte, gäbe es danach viele Probleme. Dazu gehört, alle EAOs und PDFs in landesweite Verhandlungen für einen neu geordneten Staat einzubinden. Ein solcher Staat wird wahrscheinlich Schwierigkeiten haben, alle bewaffneten Gruppen zu kontrollieren, und könnte durchaus zu einer Neuordnung der internen und vielleicht sogar der externen Staatsgrenzen führen. In dieser Hinsicht gehen die meisten Beobachtenden davon aus, dass Myanmar nach dem Konflikt eine langwierige und mühsame Aufgabe der nationalen Aussöhnung und politischen Entwicklung zu bewältigen haben wird.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Kambodscha: Von politischen Unruhen über Einschränkungen der Meinungsfreiheit bis zu Massenprozessen gegen Oppositionsmitglieder – der demokratische Raum schwindet.

Kambodscha blickt auf eine lange Geschichte politischer Unruhen zurück, darunter die Zeit der Kolonisierung durch Frankreich, die Herrschaft der Roten Khmer, die Zeit des Bürgerkriegs und der gewalttätige Fraktionszwang, der die Zeit der Kambodschanischen Volkspartei (CPP) geprägt hat. 1991 wurden die Pariser Friedensabkommen unterzeichnet, die den Weg für freie und faire Wahlen ebneten und Kambodscha zu einer konstitutionellen Monarchie machten. Nach der Einrichtung der UN-Übergangsbehörde für Kambodscha traf der angestrebte Übergang des Landes zur Demokratie auf zahlreiche Herausforderungen, darunter Korruption, Gewalt und politische Instabilität.

Der anhaltende Niedergang der Demokratie

Die erste große Beeinträchtigung der Demokratie in Kambodscha erfolgte direkt nach den Wahlen von 1993, als sich die derzeitige Regierungspartei CPP weigerte, ihre Wahlniederlage zu akzeptieren und mit Sezession und Gewalt drohte. Seitdem präsentiert sich die CPP als Garant des Friedens und beweist gleichzeitig immer wieder, dass sie grundsätzlich in der Lage ist, Gewalt gegen die politische Opposition und zivilgesellschaftliche Strukturen anzuwenden, sobald ihre Herrschaft in Frage gestellt wird. Während der langen Zeit ihrer Vorherrschaft hat die CPP jede nationale Wahl gewonnen, ohne dass ein Klima des offenen politischen Wettbewerbs und des Pluralismus herrschte. Vorwürfe gegen die CPP umfassen dabei Wahlmanipulation, die Unterdrückung der politischen Opposition und massive Menschenrechtsverletzungen.

Eine kurzzeitige Ausweitung demokratischer Spielräume infolge großer Stimmgewinne der Opposition bei den Wahlen 2013 wurde zunichte gemacht, als die Oppositionspartei Cambodia National Rescue Party (CNRP) 2017 vom Obersten Gerichtshof aufgelöst wurde und die CPP als einzige politische Kraft im Land zurückblieb. Infolgedessen steht die Zivilgesellschaft in Kambodscha vor großen Herausforderungen bei der Förderung demokratischer Ideale und dem Schutz der Menschenrechte.

Einschränkungen der Meinungsfreiheit

Die Regierung hat sukzessive das Recht auf freie Meinungsäußerung eingeschränkt, unter anderem durch die Schließung unabhängiger Medien und die Inhaftierung von Journalisten und politischen Dissidenten. Nichtregierungsorganisationen, die sich mit Menschenrechten, Demokratie und Umweltschutz befassen, wurden ebenfalls ins Visier genommen, viele von ihnen sind verstärkter Kontrolle und Schikane seitens der Regierung ausgesetzt. Kambodscha entwickelt sich zu einem dynastischen System, in dem eine Gruppe von Herrscherfamilien die Kontrolle über kritische Bereiche der Industrie und Wirtschaft sowie über die Ministerien des Staates monopolisiert, in dem Wahlen immer unfairer werden und in dem die Justiz verstärkt zur Bestrafung Andersdenkender eingesetzt wird. Dies wirkt sich negativ auf die Qualität der Staatsführung aus. Außerdem wird die Fähigkeit der Regierung, auf strukturelle und gesellschaftliche Herausforderungen wie Korruption, Ungleichheit, unzureichende Infrastruktur, Umweltzerstörung und geschlechtsspezifische Gewalt zu reagieren, immer weiter eingeschränkt.

Politische Opposition unter Anklage

Die Demokratie in Kambodscha ist aufgrund des harten Vorgehens der Regierung gegen die Opposition, Nichtregierungsorganisationen und unabhängige Medien in einem ständigen Niedergang begriffen, was zur Schließung des zivilen Raums und zur Aushöhlung des Kontrollsystems des Landes geführt hat. 2022 fanden drei separate Massenprozesse statt, die zur Verurteilung mehrerer Mitglieder und Aktivisten der Oppositionsparteien führten. Die Prozesse wurden wegen mangelnder Unabhängigkeit kritisiert. Im August 2022 wurde ein weiterer Massenprozess eingeleitet, bei dem 37 ehemalige Mitglieder der Oppositionspartei wegen „Verschwörung“ angeklagt wurden. Der Prozess begann im September 2022. Im Dezember 2022 wurden 36 hochrangige Funktionäre der verbotenen CNRP zu Haftstrafen verurteilt, weil sie den Versuch eines Vizepräsidenten unterstützt hatten, nach Kambodscha zurückzukehren. Die meisten verurteilten Funktionäre waren bereits aus dem Land geflohen und lebten im Exil. Diese Prozesse wurden als unzureichend und politisch motiviert kritisiert.

Auswirkungen auf die Medienlandschaft

Die Regierung setzt repressive Maßnahmen ein, um die Presse- und Meinungsfreiheit einzuschränken. Journalisten sind Gewalt, Schikanen, gerichtlicher Verfolgung und Zensur ausgesetzt. Im November 2022 forderten 32 Organisationen in einer gemeinsamen Erklärung mehr Respekt und Schutz für Journalisten. Nach Angaben der Cambodian Journalists Alliance Association (CamboJA) wurden allein in den zehn Monaten zwischen Januar und Oktober 2022 57 Journalist*innen belästigt, 23 waren Gewalt und Drohungen ausgesetzt, 12 wurden verhaftet, 12 wurden gerichtlich verfolgt, und vier Medienunternehmen wurde die Lizenz entzogen. In einem Bericht des Büros des Hohen Kommissars der Vereinten Nationen für Menschenrechte wird festgestellt, dass Journalist*innen zunehmend Druck, Schikanen und Gewalt ausgesetzt sind.

Medien befinden sich überwiegend in den Händen von Mitgliedern der Regierungspartei. Freedom House stufte Kambodscha in Bezug auf die Internetfreiheit als „teilweise frei“ ein, wobei der Zugang und die Inhalte eingeschränkt sind, und die Rechte der Nutzer verletzt werden. Das Kambodschanische Zentrum für Menschenrechte stellte keine Verbesserungen in Bezug auf die Pressefreiheit fest. Einschüchterungen, Überwachung, Drohungen und gerichtliche Schikanen werden regelmäßig gegen diejenigen eingesetzt, die ihre Meinung sagen. Von September 2021 bis August 2022 wurden gegen 20 Journalist*innen und 13 Menschenrechtsverteidiger*innen gerichtliche Schritte eingeleitet. Die Schließung kritischer Medien hat dazu geführt, dass den Bürger*innen weniger zuverlässige Nachrichtenquellen zur Verfügung stehen.

Der Arbeitsmarkt und die fehlende Unabhängigkeit

Der Arbeitsmarkt in Kambodscha steht weiterhin vor Herausforderungen, darunter die Unterdrückung unabhängiger Gewerkschaften und der Mobilisierung von Arbeitnehmer*innen. Das kurz- und langfristige Wohlergehen von Arbeitnehmer*innen wird vernachlässigt. Wirksame Maßnahmen zur Verbesserung der Fähigkeiten von Arbeitnehmer*innen, den sich ändernden Anforderungen der Industrie gerecht zu werden und im internationalen Wettbewerb zu bestehen, fehlen.

Die Regierung hat sich dafür entschieden, unabhängige Gewerkschaften zu isolieren und die Mobilisierung der Arbeitnehmer durch Gewalt und Rechtsstaatlichkeit zu verhindern. Trotz Verhandlungen wurde der Mindestlohn lediglich auf 202 USD (rund 186 Euro) pro Monat angehoben, was nicht als existenzsichernder Lohn für die Beschäftigten angesehen wird. Das Nagaworld-Kasino weigerte sich, Entschädigungen gemäß den Arbeitsgesetzen zu zahlen, was zur Entlassung von 365 Beschäftigten führte. Der Gewerkschafter Chhim Sithar von der Gewerkschaft Labor Rights Supported Union of Khmer Employees of Nagaworld (LRSU) wurde verhaftet und angeklagt, viele streikende Arbeitnehmer ebenfalls. Diese Maßnahmen sind mit den Grundprinzipien der Rechtsstaatlichkeit unvereinbar und stellen eine Herausforderung für die Arbeitnehmerrechte in Kambodscha dar.

Wahlen ohne Pluralismus

Das politische System beinhaltet Wahlen ohne liberalen Pluralismus und ohne echte Wahlmöglichkeiten für die Bürger*innen. Die Menschen müssen ihre Selbstzensur aus Angst vor Strafverfolgung und Gewalt ständig verstärken. Viele Nichtregierungsorganisationen (NRO) erbringen Dienstleistungen, bemühen sich aber nicht um strukturelle Reformen oder politische Lösungen für die eigentlichen Ursachen der Probleme.

Das derzeitige politische System hat schrittweise Gesetze und Praktiken institutionalisiert, die dem liberalen demokratischen Pluralismus und den politischen Rechten zuwiderlaufen. Die politischen Behörden in Kambodscha setzen auf eine Mischung aus Kooptation und Zwang, wobei die Kontrolle über die Sicherheitsdienste und die Streitkräfte gewährleistet, dass jede Herausforderung der Machthaber durch repressive Maßnahmen beseitigt wird. Seit der Ausschaltung der wichtigsten Oppositionspartei im Jahr 2017 ist das Regime zunehmend zu einer Taktik der Rechtsstaatlichkeit übergegangen, die der Repression den Anschein der Legalität verleiht. Offensichtlich wurde das 2022 bei den Massenprozessen gegen Mitglieder politischer Oppositionsparteien, bei denen grundlegende Ausdrucksformen der Grundfreiheiten (Meinungs-, Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit) von den Behörden als schwere Straftaten eingestuft wurden, von Aufwiegelung bis hin zu Rebellion und Hochverrat.

Menschenrechte und Demokratie

Der Zustand der Demokratie in Kambodscha ist prekär. Ernsthafte Besorgnis über politische Instabilität, Menschenrechtsverletzungen und Einschränkungen der Meinungsfreiheit ist angebracht. Gleichzeitig ist das Interesse der Öffentlichkeit an der Demokratie ungebrochen, was sich in den regelmäßig wiederkehrenden Wahlergebnissen und der Wahlbeteiligung widerspiegelt (was ein erhebliches Risiko für die finanzielle und persönliche Sicherheit des Einzelnen darstellt). Eine demokratischere Zukunft für Kambodscha wird von einer verstärkten internationalen Unterstützung, dem Engagement der Zivilgesellschaft und der Reform der Regierung abhängen. Wenn wir zusammenarbeiten, ist es möglich, eine demokratischere und gerechtere Gesellschaft in Kambodscha zu fördern.

Die Förderung der Demokratie hängt ab von der Stärkung der Rechtsstaatlichkeit und der Förderung der Rechenschaftspflicht bei Menschenrechtsverletzungen, der Unterstützung unabhängiger Medien und dem Schutz der Meinungsfreiheit, der Ermutigung der Regierung zum Dialog mit zivilgesellschaftlichen Organisationen und Oppositionsparteien. Weiterhin bedarf es der Förderung fairer und transparenter Wahlen, einschließlich internationaler Überwachung, sowie der finanziellen und technischen Unterstützung zivilgesellschaftlicher Organisationen, die sich mit Demokratie- und Menschenrechtsfragen befassen.

Aktiver Ansatz der internationalen Gemeinschaft

Will die internationale Gemeinschaft die Demokratisierung unterstützen, muss sie einen aktiveren und selbstbewussteren Ansatz verfolgen. Auch Kambodschas Demokraten und wichtige Akteure, die eine verantwortungsvolle Regierungsführung anstreben, müssen neue Wege finden, um in dem begrenzten zivilgesellschaftlichen Raum neue Strategien zur Verbreitung demokratischer Normen zu entwickeln und die Zusammenarbeit in ihren Bemühungen zu verbessern.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Philippinen: Kommunale Politik in den Philippinen zeichnet sich durch Bürgernähe und die Möglichkeit für direktes Engagement aus. Kritisiert werden hingegen Korruption und Machtmissbrauch

Auf den Philippinen lautet ein bekanntes Sprichwort: „Alle Politik ist lokal.“ Es bewahrheitet sich insbesondere während der Barangay-Wahlen (Kommunalwahlen). Lokale Amtsträger*innen haben Macht. Sie sammeln Stimmen für Kandidat*innen ‚höherer Ebenen‘, verschieben das Gleichgewicht zugunsten von Parteien und beeinflussen so nationale politische Dynamiken.

Ein Barangay ist ein kleiner territorialer und administrativer Bezirk auf der untersten lokalen Regierungsebene. Diese Bezirke dienen als primäre Planungs- und Umsetzungseinheiten für Regierungsprogramme und -dienstleistungen. Zugleich sind sie kollektive Foren für die jeweilige Gemeinschaft. Die Schaffung eines Barangay erfordert ein zusammenhängendes Gebiet mit mindestens 2000 Einwohner*innen (außer in bestimmten Stadtgebieten), zertifiziert durch das NSO (National Statistic Office).

Barangay – kleinste politische Einheit im Land

Das Barangay-System wurde durch den Local Government Code von 1991 formalisiert. Der Code wurde am 10. Oktober 1991 während der Amtszeit von Präsidentin Corazon Aquino erlassen. Er definierte und organisierte die Struktur der lokalen Regierung auf den Philippinen neu, einschließlich der Rollen und Funktionen der Barangays.

So wurde das Barangay zur kleinsten politischen Einheit im Land. Der Code beschreibt außerdem die Befugnisse und Aufgaben der Barangay-Mitglieder, des Barangay-Vorsitzenden und des Sangguniang Barangay (Barangay-Rates). Dieser rechtliche Rahmen bildet die Grundlage für die lokale Regierungsführung auf Barangay-Ebene.

Dies hat verschiedene Auswirkungen auf die nationale Politik. Positive Aspekte sind die Dezentralisierung der politischen Macht, die stärkere Einbindung lokaler Gemeinschaften in die Entscheidungsfindung, die gewährte lokale Autonomie für Barangay und die Förderung der Bürger*innenbeteiligung durch direkte Wahlen der Barangay-Mitglieder. Kritisiert werden jedoch Korruption und ineffektives Ressourcenmanagement in einigen Barangay sowie sehr große Unterschiede in der Umsetzung und Effektivität des Systems, abhängig von Regionen und lokalen Gegebenheiten.

Über 1,4 Millionen Kandidat*innen kämpften am 30. Oktober 2023 bei den Barangay-Wahlen um Sitze, was die Vitalität der philippinischen Demokratie verdeutlicht. Präsident Ferdinand Marcos Jr., der in Batac City in seiner Heimatprovinz Ilocos Norte seine Stimme abgab, betonte dabei die Wichtigkeit der Kommunalwahlen für die nationale politische Landschaft: „Von allen gewählten Amtsträgern sind die Barangay-Amtsträger die wichtigsten Stimmen-Bringer. Wenn dir ein Barangay-Amtsträger sagt: ‚Ich bringe dir 350 Stimmen‘, dann kannst du dich darauf verlassen, dass das auch stimmt.“

Barangay als Sprungbrett für höhere politische Ämter

Zahlreiche Politiker*innen starten ihre Karriere auf der Barangay-Ebene, sei es in den Barangay-Räten oder als Barangay-Vorsitzender. Diese lokale Erfahrung dient oft als Sprungbrett für höhere politische Ämter, einschließlich des Kongresses und der Präsidentschaft. Politiker*innen, die auf Barangay-Ebene erfolgreich agierten, können eine solide Basis lokaler Unterstützung aufbauen, was besonders bei landesweiten Wahlen entscheidend sein kann.

Arnie Teves, ein ehemaliger Barangay-Vorsitzender aus Negros Oriental, wurde am 10. August 1971 in Bayawan City geboren. Vor seiner Tätigkeit als Abgeordneter hatte er verschiedene Positionen als gewählter Beamter inne, darunter der Vorsitz des Barangay Malabugas in Bayawan City. Während seiner Amtszeit als Dorfvorsteher war er auch Präsident der Vereinigung der Barangay-Vorsitzende in Negros Oriental und Mitglied des Sangguniang Panlalawigan (Provinzvorstand) der Region – eine Position, die ihm während seiner politischen Karriere zahlreiche Unterstützer sicherte.

Das Barangay-System fördert zudem die Bildung politischer Netzwerke. Erfolgreiche Politiker*innen können auf nationaler Ebene von den auf der Barangay-Ebene geknüpften Bündnissen und Verbindungen profitieren. Durch die Förderung der Bürger*innenbeteiligung ermöglicht das Barangay-System politischen Kandidat*innen, auf höheren Ebenen, von einer mobilisierten Wählerschaft zu profitieren, die aufgrund ihrer Erfahrungen auf der Barangay-Ebene politisch bewusster ist.

Kandidatur und Barangay-Organe

Die Qualifikationen für die Nominierung und Wahl als Barangay-Mitglied umfassen die philippinische Staatsbürgerschaft, die Registrierung als Einwohner im betreffenden Barangay ein Jahr vor der Wahl, sowie die Fähigkeit, Filipino oder eine lokale Sprache zu lesen und zu schreiben. Ein Barangay-Mitglied erhält ein monatliches Gehalt von 15.000,00 Pesos (300 EUR) bis 20.000,00 Pesos (400 EUR), abhängig vom Einkommen des Barangays. Die Barangay-Beamten, einschließlich des Barangay-Vorsitzendens (oder Punong Barangay) und der Barangay-Ratsmitglieder gehören keiner Partei an. Kandidaten treten als Unabhängige an.

Der Barangay-Vorsitzender und die Räte bilden den Sangguniang Barangay oder Barangay-Rat, der nicht nur Regierungsaufgaben erfüllt, sondern auch Befugnisse im Barangay-Justizsystem ausübt zum Beispiel bei der Beilegung von Nachbarschaftsstreitigkeiten. Marvin Castro, eines der ehrenamtlichen Mitglieder der Wahlaufsicht in seinem Barangay, betont dass die Wirksamkeit eines Barangays durch verschiedene Faktoren beeinflusst wird. Darunter seien der Mangel an Ressourcen, unzureichende Schulung, politische Unterstützung, intergouvernementale Koordination und Rechenschaftspflicht.

Die Hierarchie des Barangays umfasst den Punong Barangay (Führungsmitglieder), sieben Mitglieder des Sangguniang Barangay (Rat), den Vorsitzenden des Sangguniang Kabataan (Jugend-Rat), einen Barangay-Sekretär und einen Barangay-Schatzmeister. Zusätzlich gibt es in jedem Barangay einen Lupong Tagapayapa (Schlichter).

Entwicklung auf lokaler Ebene

Barangay Officials sind lokale Verwaltungsbeamt*innen auf den Philippinen, die auf der Ebene der Barangays agieren, vergleichbar mit Stadtteilen oder Gemeinden. Der Barangay-Vorsitzende, als gewählter Anführer, leitet die Barangay-Regierung, während der Barangay-Council, bestehend aus Ratsmitgliedern und dem Vorsitzenden, lokale Entscheidungen über Angelegenheiten, Entwicklung, und Gesetze trifft. Zusätzlich sind sie in informelle Schlichtungsverfahren für Konflikte involviert und fördern die Entwicklung und Infrastruktur im Barangay. Die Koordination sozialer Dienste, wie Gesundheitsversorgung und Bildung, gehört ebenso zu ihren Aufgaben wie die Durchsetzung von Gesetzen auf lokaler Ebene. Die genaue Rolle kann je nach Barangay und lokalen Gesetzen variieren, insgesamt jedoch sichern Barangay Officials das Wohlbefinden und die Entwicklung ihrer Gemeinschaften auf lokaler Ebene.

Das Sangguniang Barangay ist das Barangay-Legislaturorgan, bestehend aus dem Barangay-Vorsitzende und gewählten Ratsmitgliedern. Diese lokale Instanz spielt eine entscheidende Rolle in der Gesetzgebung und Verwaltung auf Barangay-Ebene.

Zu den Schlüsselfunktionen gehören die Verabschiedung von Barangay-Verordnungen, die Genehmigung des Barangay-Haushalts, die Beteiligung an der Entwicklung und Umsetzung lokaler Entwicklungspläne sowie die beratende Zusammenarbeit mit höheren Verwaltungsebenen. Die Entscheidungsfindung erfolgt durch regelmäßige Treffen der Mitglieder, wobei der Barangay-Vorsitzende als Leiter eine zentrale Rolle spielt. Das Sangguniang Barangay ist somit ein integraler Bestandteil des dezentralisierten Regierungssystems, das den Bewohner*innen ermöglicht, ihre lokalen Angelegenheiten aktiv zu gestalten.

Die Pflichten und Verantwortlichkeiten des Barangay beinhalten zudem die Begleitung öffentlicher Einrichtungen durch Verbesserungsvorschläge, die Förderung von Genossenschaften, die Verwaltung von Einrichtungen, die Koordination der Mittelbeschaffung für Projekte sowie die Bereitstellung von Vergütung und Zulagen für Ratsmitglieder innerhalb des Budgets.

Überwachung der Wahlen

Die Wahlen werden lokal durch ehrenamtliche Wahlhelfer*innen überwacht. Aniles Duma, eine Lehrerin, engagierte sich in ihrem Barangay in San Pablo City, Laguna, um die Rechtmäßigkeit der Personalien und Wahlberechtigungen zu sichern.

Die Barangay-Wahlen und Kandidaturen auf den Philippinen werden durch staatliche Mittel finanziert und unterliegen den Vorschriften der Commission on Elections (COMELEC) sowie anderer einschlägiger Gesetze. Kandidat*innen können kostenfrei an den Barangay-Wahlen teilnehmen, ohne Gebühren oder Kosten für ihre Kandidatur zu tragen. Es existieren Obergrenzen für die Wahlkampfausgaben, um eine faire und ausgeglichene Teilnahme zu gewährleisten. Die Finanzierung für die Wahl und die Unterstützung von Kandidat*innen erfolgt aus staatlichen Mitteln, die bereitgestellt werden, um demokratische Prozesse zu unterstützen und sicherzustellen, dass Kandidat*innen unabhängig von ihrer finanziellen Lage an den Wahlen teilnehmen können. Die COMELEC überwacht den gesamten Wahlprozess, einschließlich der Finanzierung von Kandidaturen, und legt Regeln fest, um Transparenz und Fairness sicherzustellen.

Finanzierung der Wahlkampagnen

Die Verwendung staatlich zur Verfügung gestellter Mittel für Wahlkampagnen bei Barangay-Wahlen in den Philippinen kann vielfältig sein. Beispiele für ihre Verwendung umfassen die Produktion und Verbreitung von Wahlwerbung und Druckmaterialien wie Plakate, Flyer und Broschüren. Die Mittel können auch für die Organisation von Wahlkampfveranstaltungen, Versammlungen und Town-Hall-Meetings genutzt werden, um direkten Kontakt mit den Wählern herzustellen. Des Weiteren können sie für Reisekosten und Transportmittel verwendet werden, da Kandidaten verschiedene Gemeinden besuchen müssen. Schulungen von Wahlkampfteams und die Bereitstellung von Schulungsmaterialien für Freiwillige zur effektiven Mobilisierung der Wählerschaft sind ebenso Beispiele wie die Investition in moderne Technologien, darunter die Erstellung von Websites und die Nutzung sozialer Medien. Es ist entscheidend zu betonen, dass die genaue Mittelverwendung den gesetzlichen Bestimmungen und Richtlinien der COMELEC entsprechen muss.

Wahlverstöße und deren Ahndung

Es werden regelmäßig Berichte über Verstöße gegen die Verwendung von Finanzierungsmitteln bei Wahlen in den Philippinen veröffentlicht. Beispiele für derartige Missachtungen sind die Überschreitung der festgelegten Obergrenzen für Wahlkampfausgaben, nichttransparente Verwendung von Geldern durch Kandidat*innen oder Wahlkampfteams, falsche Finanzberichterstattung und das Versäumnis, Spenden ordnungsgemäß zu deklarieren. Ebenso können rechtliche Probleme durch die Annahme von Geldern aus nicht genehmigten oder illegalen Quellen entstehen.

Obwohl bekannte politische Persönlichkeiten nicht direkt an den Barangay-Wahlen teilnehmen, unterstützen sie häufig Gemeindevorsteher, um die Unterstützung der Basis für zukünftige politische Bestrebungen zu gewinnen. Es gibt kein Verbot politischer Dynastien für Barangay-Vorsitzende und Ratsmitglieder. Das Legal Network for Truthful Elections (Lente) kritisiert den Missbrauch staatlicher Ressourcen, wie die Verteilung von Sozialleistungen und Einmischung in Stipendienprogramme durch amtierende Barangay-Beamte, die sich um Wiederwahl bemühen. Diese Aktivitäten deuten auf unrechtmäßige Einmischung und mögliche Verstöße gegen Vorschriften des öffentlichen Dienstes hin. Wähler*innen werden dazu aufgefordert, Kandidat*innen, die von solchen Aktivitäten profitieren, abzulehnen und stattdessen Barangay-Vorsitzende zu wählen, die die Gemeinschaft authentisch repräsentieren und positive Veränderungen fördern, ohne politische Klientelwirtschaft und Korruption.

Indonesien: Die Diskriminierung von Minderheiten habe in der zweiten Amtszeit des scheidenden Präsidenten Joko Widodo zugenommen, sagt Menschenrechtler Andreas Harsono im Interview

Indonesien wählt. Am 14. Februar 2024 entscheiden über 200 Millionen Wahlberechtigte über die Zusammensetzung des Parlaments und über einen neuen Präsidenten. Der amtierende Präsident Joko Widodo, besser bekannt als Jokowi, darf nach zwei Amtszeiten nicht mehr antreten. Jokowi trat sein Amt vor zehn Jahren mit vielen Vorschusslorbeeren an, konnte aber viele Erwartungen der Zivilgesellschaft nicht erfüllen. Andreas Harsono von Human Rights Watch Indonesia zieht Bilanz…

südostasien: Wie beurteilen Sie rückblickend die Verwirklichung der Menschenrechte in Indonesien während Jokowis Präsidentschaft?

Andreas Harsono: Jokowi hat einige Verbesserungen angestrebt. Das gelang ihm vor allem in seiner ersten Amtszeit (2014-2019). Im Mai 2015 ließ er beispielsweise politische Gefangene in Westpapua und auf den Molukken frei. Er versprach, ausländischen Journalist*innen einen freien Zugang nach Westpapua zu ermöglichen. Das waren wirklich gute Entwicklungen. Leider beließ er es dabei.

Was hat er versäumt? Wo gab es Rückschritte?

Er hat die Verordnungen und staatlichen Institutionen, die diese Probleme verursachen, nicht überprüfen und überarbeiten lassen. Der Zugang für ausländische Journalist*innen nach Westpapua bleibt weiterhin eingeschränkt. Vor allem in Westpapua sind auch die Versammlungsfreiheit und das Recht auf freie Meinungsäußerung sehr eingeschränkt. Nach Anti-Rassismus-Protesten im Jahr 2019 wurden mehr als 3.000 Papuas festgenommen.

In Indonesien sind die Rechte von Minderheiten, aufgrund ihres Geschlechts, ihrer Ethnie, Religion oder Sexualität, eingeschränkt. Jokowis Regierung hat es versäumt, Hunderte von diskriminierenden Vorschriften aufzuheben.

Seine zweite Amtszeit (2019-2024) war in Bezug auf Menschenrechte schlechter als die erste. In der Zeit wurden zum Beispiel das Omnibus-Gesetz und das neue Strafgesetzbuch erlassen, die zu weiteren Einschränkungen führten.

Welche Auswirkungen haben die beiden Gesetze?

Das Omnibus-Gesetz zur Schaffung von Arbeitsplätzen von 2020 schränkt Arbeitnehmer*innenrechte ein und demontiert den Umweltschutz, indem es zum Beispiel den Zugang indigener Völker zu Land und die schwindenden Regenwälder bedroht. Außerdem schwächt es bestehende Umweltgesetze und den Rechtsschutz für indigene Gruppen, was die Sorge vor Landraub verstärkt.

Im Dezember 2022 verabschiedete das indonesische Parlament ein neues Strafgesetzbuch, das Bestimmungen enthält, die gegen internationale Menschenrechtsgesetze und -standards verstoßen. Die Artikel des neuen Strafgesetzbuches verletzen die Rechte von Frauen, religiösen Minderheiten, LGBTIQ und untergraben die Rechte auf Meinungs- und Vereinigungsfreiheit.

Was hat Jokowi in seiner Amtszeit bewirkt?

Im Allgemeinen gilt Jokowi als Präsident der Infrastruktur. Er hat wichtige Eisenbahnstrecken, Straßen, Brücken gebaut. Außerdem ließ er seine Minister weitgehend ihre Arbeit machen, ohne sie dabei allzu sehr einzuschränken – so lange sie nicht Jokowis Interessen widersprachen.

Die indonesische Polizei und das Militär haben 2015 beziehungsweise 2022 die sogenannten Jungfräulichkeitstests abgeschafft. Sie waren unwissenschaftlich, entwürdigend und diskriminierend gegenüber weiblichen Bewerberinnen für den Polizei- oder den Militärdienst.

Welche Versprechen hat Jokowi eingehalten, welche nicht?

Jokowi gelobte, vermisste Aktivist*innen zu finden, darunter den Dichter Wiji Thukul, der 1998 verschwand. Dieses Versprechen hat er nicht gehalten. Im Jahr 2019 ernannte Jokowi überraschend Prabowo Subianto, der zweimal bei Präsidentschaftswahlen gegen ihn angetreten war, zum Verteidigungsminister. Gegen Prabowo wurde wegen des Verschwindens von Wiji Thukul und anderen Aktivist*innen nie ermittelt.

Wie ist der Wahlkampf aus menschenrechtlicher Sicht bisher verlaufen? Erwarten Sie im Februar freie und faire Wahlen?

Ich sehe mit Sorge, dass strafrechtlich gegen Personen wegen Verleumdung vorgegangen wird, die Präsident Jokowi oder seine Regierung, einschließlich der nationalen Polizei, kritisieren. Ein viel kritisiertes rechtliches Problem ist das Verfassungsgericht.

Sie spielen auf die Vizekandidatur von Jokowis Sohn Gibran Raka an?

Jokowis Sohn Gibran Raka konnte nur aufgrund einer Entscheidung des Verfassungsgerichts in allerletzter Minute als Vizekandidat von Prabowo Subianto antreten. Nach dem geltenden Wahlgesetz dürfte der 36-jährige Gibran eigentlich gar nicht kandidieren, da das Mindestalter bei 40 Jahren liegt. Doch drei Tage bevor sich die Kandidaten registrieren lassen konnten, erließ das Gericht eine Entscheidung, die eine Ausnahme für Personen mit Erfahrung in politischen Ämtern vorsieht. Das ist zum Beispiel ein Bürgermeisteramt, dass Gibran in Solo – der Heimatstadt seines Vaters – innehat. Und dann muss man noch wissen: Der oberste Richter des Verfassungsgerichts, Anwar Usman, ist mit Jokowis Schwester verheiratet.

Es gibt zudem Berichte, dass sich andere angeblich neutrale Regierungsinstitutionen auf die Seite von Prabowo und Gibran stellen. Zum Beispiel einige Militär- und Polizeikommandos. Prabowo selbst wurde 1998 wegen der Entführung von aktivistischen Studierenden aus dem Militärdienst entlassen. Mehr als ein Dutzend von ihnen wird immer noch vermisst.

Human Rights Watch hat einen Fragebogen an die Spitzenkandidaten der Wahl und die politischen Parteien geschickt. Wie stehen die drei Spitzenkandidaten zur Einhaltung der Menschenrechte?

Wir warten weiterhin auf die Antworten. Wir haben die Kandidaten und Parteien gefragt, wie sie mit Menschenrechtsfragen umgehen werden. Dazu gehören problematische Bestimmungen im neuen Strafgesetzbuch, die Rechenschaftspflicht für aktuelle und vergangene Menschenrechtsverletzungen, die Situation in Westpapua, die Zunahme diskriminierender Gesetze, Religions- und Glaubensfreiheit, Landraub und Umweltfragen.

Wie sehen Sie die Zukunft der Demokratie und der Verwirklichung der Menschenrechte in Indonesien? Was muss getan werden, um den autoritären Tendenzen der letzten Jahre entgegenzuwirken?

Autoritarismus war schon immer eine politische Tendenz in Indonesien gewesen, das reicht von Präsident Sukarno in den 1950er und 1960er Jahren bis zum jetzt abtretenden Präsident Jokowi. Aber Indonesien hatte auch einmal einen pro-demokratischen Aktivisten, Abdurrahman Wahid, der 22 Monate lang Präsident war.

Besser ist es, die Demokratie in Indonesien anhand ihrer rechtlichen Rahmenbedingungen zu betrachten. Und hier kann man feststellen, dass in den letzten zwei Jahrzehnten leider immer mehr diskriminierende Gesetze gegen Minderheiten erlassen wurden. Ich befürchte, dass sich dieser negative Trend fortsetzen wird – es sei denn, die Indonesier*innen überwinden ihre vielfältigen Herausforderungen und fordern bei den Behörden ein, dass hunderte dieser ‚toxischen‘ Verordnungen abgeschafft werden.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Raphael Göpel

Malaysia: Korruptionsskandale und gesellschaftliche Umbrüche haben das politische System massiv transformiert. Große Gefahren bestehen jedoch in ethnischen Trennlinien und Online-Populismus

südostasien: Warum ist aus Ihrer Sicht die politische Landschaft Malaysias einzigartig?

Tricia Yeoh: Obwohl Malaysia den Namen Föderation trägt, gibt es, anders als in Deutschland oder Indien, schon seit Beginn der Unabhängigkeit starke Zentralisierungstendenzen. In der Bundesverfassung sind die Zuständigkeiten der Bundesregierung und der Landesregierungen festgelegt. In der Praxis jedoch übernimmt die Bundesregierung den Löwenanteil der wichtigen politischen Angelegenheiten wie Wirtschaft, Handel, Bildung, Gesundheitswesen und Verteidigung. Die Landesregierungen sind nur für einige wichtige Bereiche wie Land, Kommunalverwaltung, natürliche Ressourcen und religiöse Angelegenheiten zuständig sind. Es gibt neun Staaten mit Herrschern, die auch als Sultane bezeichnet werden. Da der Klimawandel in den letzten Jahren zu einem wichtigen Thema geworden ist, ist die Notwendigkeit, die Beziehungen zwischen Bund und Ländern und die politischen Zuständigkeiten zu überprüfen, von größerem Interesse. Insbesondere die Frage, ob den Staaten mehr Autonomie eingeräumt werden sollte oder nicht.

Die komplexe politische Landschaft verändert sich rapide: In der Vergangenheit gab es mit der Nationalen Front (Barisan Nasional) eine einzige dominante Partei, die bis zum Jahr 2018 auf Bundesebene und in den meisten Bundesstaaten regierte. Heute ist das nicht mehr der Fall. Zum einen ist die dominierende Partei UMNO (die wichtigste Partei innerhalb der Nationalen Front) zersplittert, und verschiedene politische Parteien bilden auf Bundes- und Landesebene unterschiedliche Koalitionen, was vor 2018 völlig neu war. Ein weiterer Faktor ist die Entkopplung der Landtagswahlen von den Bundestagswahlen. In der Vergangenheit fanden sie alle gleichzeitig statt, mit Ausnahme von Sarawak. Aber heute finden sie alle zu unterschiedlichen Zeiten statt, was die Menschen verwirrt, die an die Zentralisierung gewöhnt sind.

Was haben die politischen Veränderungen seit 2018 bewirkt?

Wenn man sich die politische Entwicklung Malaysias in den letzten zehn bis 15 Jahren anschaut, gibt es viel mehr Interesse und Bewusstsein für Politik und das politische System. Zum Teil hat dazu beigetragen, dass es viel mehr junge Politiker gibt, so dass sie sich stärker vertreten fühlen. Das Symbol der alten Politik waren Männer mittleren Alters. Ich denke, das hat sich geändert. Wir haben heute sehr junge Minister und stellvertretende Minister, von denen viele erst ab 2008 in die Politik gekommen sind.

Es gibt mehr weibliche Kandidaten, aber das bedeutet nicht unbedingt, dass auch mehr von ihnen gewählt werden. Der Anteil weiblicher Abgeordneter ist immer noch relativ gering. Im Großen und Ganzen ist die allgemeine Erwerbsquote von Frauen im Vergleich zum Verhältnis von Frauen zu Männern an den Universitäten relativ niedrig. Die Gründe dafür liegen in kulturellen Faktoren und dem Mangel an ausreichenden Unterstützungssystemen für berufstätige Mütter.

2019 gab es eine wichtige Verfassungsänderung, nämlich die Absenkung des Wahlalters. Welche Auswirkungen hatte die Verfassungsänderung?

Es gab viel Interesse an dem, was wir in Malaysia „Undi-18“ nennen, oder Vote-18 auf Englisch, was bedeutet, dass diese Verfassungsänderungen das Wahlalter auf 18 Jahre absenken, während es vorher 21 Jahre betrug. Aber noch bedeutsamer als die Senkung des Wahlalters auf 18 war die automatische Wählerregistrierung (AVR). Jeder, der vorher zu faul war, sich zu registrieren, war nun plötzlich automatisch Wähler*in. Ich kenne Leute in ihren 30ern oder 40ern, die sagten, dass sie zum ersten Mal wählen gehen, weil sie automatisch in das System aufgenommen wurden. Bei den Wahlen 2022 sorgten diese beiden Änderungen für sehr viele neue Wähler*innen, deren Wahlverhalten noch nicht bekannt war. Man ging davon aus, dass es viele junge Menschen gibt, und deshalb gaben sich die politischen Parteien, insbesondere die derzeitige Opposition, wirklich große Mühe, die jungen Menschen zu erreichen. Dies geschah unter anderem durch neue Marketingstrategien wie die Nutzung der Plattform TikTok, in die angeblich viel Geld geflossen ist. Es gab viele neue Wähler*innen, die nur wenig politisches Hintergrundwissen hatten. Die Zivilgesellschaft muss Aufklärungsarbeit leisten und über Politik und Demokratie sprechen, um das politische Verständnis in unserer Gesellschaft zu verbessern.

Hat es viele Desinformationskampagnen gegeben?

Das Problem mit diesen TikToks ist, dass sie so kurz sind, dass sie eher der Unterhaltung als der Bildung dienen. Einige der beliebtesten Videos hatten keinen großen Informationswert, sondern zeigten junge, hübsche Mädchen in knapper Kleidung, die dann das Logo einer der politischen Parteien trugen. Dabei ging es nicht darum, welche Partei die beste Wirtschaftspolitik für die Zukunft hat oder was sie für die Jugend zu tun gedenkt. Nein, nichts von einer politikorientierten Debatte. Und das finde ich schade, denn hier hat man die Möglichkeit, junge Menschen wirklich zu erreichen und Wähler*innenaufklärung über wichtige aktuelle Themen zu betreiben.

Zweitens gab es Parteien, die ihren Wahlkampf sehr stark auf der Grundlage von Herkunfts- und Religionsfragen führten. Es wurde eine sehr verletzende Sprache verwendet, auch von den politischen Führern selbst. Diese Trennlinien zwischen Race und Religion wurden schon immer benutzt, aber bei dieser Wahl konnte man sehen, dass diese Botschaften sehr ungefiltert waren.

Im Zusammenhang mit dem ehemaligen Finanzminister der Demokratischen Aktionspartei (DAP), Lim Guan Eng, wurden Nachrichten über Dinge verbreitet, die er getan hat und die angeblich der malaiischen Gemeinschaft schaden. Ein jüngeres Beispiel war eine Vertreterin der islamischen Partei (PAS), die behauptete, Lim Guan Eng sei mit einem der früheren kommunistischen Führer verwandt. Kommunismus gilt hier als ein großes No Go. Und das war offensichtlich unwahr.

Gab es eine Gegenbewegung, die diese Aussagen als Fake News entlarvte?

Ich glaube, die meisten Aktivitäten fanden auf Twitter (heute X) in Form von Kommentaren und Entlarvungen statt. Aber das Problem ist, dass in Malaysia verschiedene Gemeinschaften verschiedene soziale Medien nutzen; die sehr liberalen sind auf Twitter, die konservativeren auf Facebook. Die Menschen leben wirklich in ihren Filterblasen der sozialen Medien. Ganz zu schweigen von der anderen Schwachstelle Malaysias, die in der Sprache liegt, denn obwohl Malaiisch unsere Landessprache ist, findet der Diskurs auch auf Chinesisch statt, dem die Malaien nicht folgen können. Und es gibt auch einen Diskurs in den englischsprachigen Medien.

Wie haben die Korruptionsskandale und Covid-19 die malaysische Politik und die Wähler*innen beeinflusst?

1MDB [Korruptionsskandal, bei dem aus dem malaysischen Staatsfonds 1Malaysia Development Berhad = 1MDB systematisch und weltweit Geld veruntreut wurde, d.R.] war ein wichtiger Faktor bei den Wahlen 2018, aber nicht so sehr bei den Wahlen 2022. Ironischerweise wurde der ehemalige Premierminister Najib Razak im Hinblick auf die Wahl 2022 recht populär und wurde im politischen Wahlkampf sogar mit dem Slogan „Malu Apa, Bossku?“ eingesetzt, was übersetzt heißt: „Wofür schämst du dich, Boss?“ Er fuhr in großen Autos mit Musik und einer großen Horde von Menschen durch das Land.

1MDB wurde zu einem nationalen Thema. Die Menschen protestierten und der ehemalige Premierminister Tun Mahathir bin Mohamad beschloss, sich mit der Opposition zusammenzutun, um 2018 die Barisan National zu stürzen. Das war wirklich ein Wendepunkt in der malaysischen Geschichte. Es sollte ein demokratischer Wendepunkt für uns sein. Ich bin mir nicht sicher, ob wir das heute wirklich noch so nennen können. 1MDB hat sicherlich zu einer Zersplitterung der politischen Kräfte, der Zivilgesellschaft und sogar der Opposition geführt. Jetzt befinden wir uns in einer sehr merkwürdigen Lage: Die Opposition, die den Amtsinhaber gestürzt hat, koaliert jetzt mit eben jener Partei, die sie gestürzt hat.

Im Gegenzug wurde Covid von Regierungen in der ganzen Welt, auch in Malaysia, genutzt, um sich in wirtschaftlicher Hinsicht protektionistischer zu verhalten und Gesetze zu erlassen, die der Zentralregierung eine noch stärkere Rolle ermöglichen. Was die demokratischen Strukturen anbelangt, so nutzte die damalige Regierung die Pandemie, um die Aussetzung des Parlaments zu rechtfertigen, was der König öffentlich kritisierte. Normalerweise versucht unsere Monarchie, sich nicht in die Politik einzumischen, aber Covid führte dazu, dass wir eine sehr aktive Monarchie erlebten. Außerdem wurden die Menschen sehr fremdenfeindlich und lehnten die Anwesenheit von Wanderarbeiter*innen und Flüchtlingen in Malaysia ab, insbesondere die der Rohingya-Flüchtlinge aus Myanmar.

Wie könnte sich dies in den nächsten Jahren entwickeln?

Ich glaube nicht, dass Malaysia wirklich zu einer Autokratie zurückkehren kann, angesichts des Engagements und des Bewusstseins, das die Bevölkerung heute in Bezug auf die Politik hat, und angesichts der Forderungen und Erwartungen, die sie an die Regierung stellt. Was wir jedoch beobachten, ist ein wachsender Konservatismus und ein gesellschaftlicher Rechtsruck. Ein reformorientierter Premierminister wie Anwar Ibrahim muss nun konservativere Entscheidungen treffen, wie etwa das Verbot der LGBT-Uhren von Swatch. Die Regierung hat auch die Entscheidung getroffen, ein ganzes Konzert abzusagen, weil ein Sänger der Band The 1975 sich abfällig über die [restriktiven, d. R.] LGBT-Gesetze geäußert hat. Diese Dinge geschehen, weil wir in Malaysia eine sehr konservative Gesellschaft haben.

Das mag recht pessimistisch klingen, aber die Hoffnung ist, dass die Jugend in der Lage sein wird, die Dinge selbst zu sehen und sich selbst zu bilden, ohne von politischen Führern abhängig zu sein, die ihre Weltanschauung prägen. Gegenwärtig ist der Bürgersinn im Lande jedoch noch nicht sehr ausgereift.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Philippinen: Prescila Avila aus Daet Camarines-Sur erzählt im Interview aus ihrem Alltag als Barangay-Vorsitzende

südostasien: Bitte beschreiben Sie kurz die Rolle einer Barangay-Vorsitzenden.

Prescila Avila: Ein Barangay repräsentiert eine kleine soziale Einheit, in der die Anliegen der Gemeindemitglieder ständig präsent sind. Außer mir gibt es sieben weitere Menschen, die für verschiedene Ausschüsse in unserem Barangay verantwortlich sind. Das Barangay setzt sich aus einem Barangay-Rat zusammen, bestehend aus einem Vorsitzenden und sieben Kagawad (Mitgliedern). Zusätzlich sind die Sangguniang Kabataan (SK) für alle Jugendlichen in unserem Barangay verantwortlich.

Arbeiten Sie hauptberuflich beim Barangay?

Ja, ich arbeite hauptberuflich im Barangay. Das Barangay-Team und ich stehen rund um die Uhr zur Verfügung. Wenn es Bedarfe gibt, sind wir immer bereit zu helfen, wo wir können.

Welche Erfahrungen in diesem Team hatten Sie, bevor Sie Vorsitzende wurden?

Dies ist meine erste Amtszeit als Vorsitzende. Zuvor bekleidete ich für drei Legislaturperioden, fast zehn Jahre lang, die Position eines Kagawad (Mitglieds). Ich hatte schon einmal für das Amt der Barangay-Vorsitzenden kandidiert. Leider muss ich gestehen, dass ich die vorherige Wahl nicht gewonnen habe. Dann war ich in der Gemeindeverwaltung tätig. Im September 2023 habe ich diese Tätigkeit niedergelegt, da am 30. Oktober 2023 die Barangay-Wahl stattfand.

Was hat Sie motiviert, sich der Wahl erneut zu stellen?

Aufgrund meiner Erfahrung wurde ich vom Barangay-Vorsitzenden ermutigt, mich als Kandidatin zu bewerben. Ich entschied mich dazu, um anderen, insbesondere in finanziellen Angelegenheiten, zu helfen. Mittlerweile stehe ich nicht mehr auf der Seite der Bürgerhilfe, sondern bemühe mich um Unterstützung von Sponsoren, insbesondere bei unserem Gouverneur und unserer Kongressabgeordneten. Es erfüllt mich mit Stolz, dass ich gewählt wurde, auch wenn dies ein anspruchsvolles Amt ist. Ich sage mir immer wieder: „Du wurdest von den Menschen gewählt. Du wirst das schaffen.“

Was sind im Moment die wichtigsten Initiativen im Barangay?

Derzeit ist die Lage ziemlich herausfordernd. Die Mittel reichen nicht aus, um unseren Bezirk schöner zu gestalten, besonders was unser Mehrzweckgebäude wie die Barangay Halle betrifft. Es ist ziemlich klein und Verbesserungen sind nötig. Unser Gesundheitszentrum erfüllt nicht die Bedürfnisse der Bevölkerung, und angesichts zunehmender Überschwemmungen benötigen wir dringend Evakuierungszentren. Insbesondere für die weniger wohlhabenden Bewohner*innen unseres Barangays, die während der Fluten Schutz suchen müssen.

Sie haben das Gesundheitszentrum erwähnt. Was sind da die Herausforderungen?

Es verfügt über keine ausreichenden Medikamente, Ausrüstungen und Geräte wie Blutdruckmessgeräte. Besonders herausfordernd wird es, wenn die Medikamente knapp werden, da das Budget für das kleine Barangay zu begrenzt ist. Diese Situation stellt eine enorme Herausforderung dar, und wir hoffen, dass unser Barangay in Zukunft besser finanziell unterstützt wird.

Das überlastete Barangay steht vor zusätzlichen Herausforderungen im Bildungsbereich, insbesondere bezüglich des Mangels an Bildungsmaterialien, wie Computern und WLAN für die Schüler*innen. Leider ist dies momentan nicht vorhanden. Es gab Überlegungen, kostenloses WLAN für unser Barangay einzurichten, aber aufgrund beschränkter finanzieller Mittel konnten wir das Vorhaben nicht umsetzen.

Wie interagiert die Barangay-Verwaltung mit den Bewohner*innen?

Durch das Barangay sind wir in ihrem Anmeldeverfahren eingebunden. Wenn Menschen dauerhaft in unserem Barangay ansässig werden möchten, müssen sie sich mit ihren Namen, Familieninformationen, der Anzahl der Haushalte und ihren Kindern registrieren lassen. Diese Anmeldung ermöglicht es ihnen, jederzeit von Unterstützungsmaßnahmen wie Ayuda (Hilfe) zu profitieren. Daher ist es wichtig, dass sie sich zuerst registrieren. Es ist meine Aufgabe, die Registrierungsdaten zu überprüfen, um sicherzustellen, dass sie in unserem Programm erfasst sind. Nur so können sie die benötigte Unterstützung erhalten.

Wie wird die Beteiligung der Gemeinschaft gefördert?

Die Gemeinschaftsbeteiligung erfolgt beispielsweise bei Reinigungsaktionen, bei denen wir die Bewohner*innen einbinden. Zahlreiche NGOs unterstützen uns, darunter auch Gruppen für Menschen mit Behinderungen. Wir zählen mehr als aktive 160 Mitglieder davon sind 60 Senior*innen, von denen es fast 300 in unserem Barangay gibt. Des Weiteren gibt es Programme für Frauen, insbesondere für alleinerziehende Mütter. Weiterhin gibt es einen so genannten 4-H-Club (head, hands, heart and health) für Jugendliche, um ihre Aktivitäten zu fördern und sie vor möglichen Problemen wie Drogenmissbrauch zu schützen. Wir ermutigen sie, Sport zu treiben, wie zum Beispiel Basketball und Volleyball. Obwohl wir nicht über die modernsten Einrichtungen verfügen, tun wir unser Bestes, um ihre sportlichen Interessen zu unterstützen.

Wie würdigt die Regierung die Bemühungen des Barangay?

Wir haben Auszeichnungen als beste Tagesstätte sowie für herausragende Tagesstättenbetreuer*innen erhalten. Zusätzlich wurden wir als kinderfreundliche Grundschule und kinderfreundliche Oberschule ausgezeichnet. Diese Errungenschaften erfüllen mich mit Stolz, da ich in meiner Funktion als Ausschussvorsitzende für Bildung maßgeblich für diese Erfolge mitverantwortlich war.

Welche zukünftigen Pläne und Ziele haben Sie für ihr Barangay?

Obwohl es an finanziellen Mitteln mangelt, haben wir zahlreiche Pläne, und setzen alles daran, Sponsoren zu finden. Ein dringendes Anliegen betrifft unseren Mangel an Ressourcen, wie beispielsweise einem Müllwagen. Das Fehlen eines Müllwagens erschwert es uns, den Abfall unserer Barangay-Bewohner*innen angemessen zu sammeln. Dies steht im Widerspruch zur Weisheit, dass Sauberkeit neben der Frömmigkeit steht. Ebenso benötigen wir dringend Rettungsfahrzeuge für Notfälle. Das sind meine Pläne für die Weiterentwicklung unseres Barangays.

Wie können Sie Finanzierungen sicherstellen, zum Beispiel für diesen Müllwagen?

Wir haben einen Beschluss verabschiedet, der an höhere Regierungsebenen gerichtet ist, einschließlich des Gouverneurs. Die Finanzierung wird damit geregelt. Es ist notwendig, den Abfall unserer Bewohner*innen zu sammeln und in der Mülldeponie zu entsorgen, doch für die Nutzung des Platzes müssen wir Gebühren entrichten.

Gibt es auch Überlegungen zu kostenlosen Freizeitangeboten für die Bürger*innen?

Mein Plan ist es, eine Mini-Bibliothek einzurichten. Allerdings fehlt uns ein eigenes Gebäude. Die aktuelle Barangay-Halle ist zu klein und kann die Kinder nicht angemessen beherbergen. Da es sich um eine Spende von großzügigen Hausbesitzer*innen handelt und wir uns hier in der Siedlung befinden, wurde sie uns überlassen. Ich plane, einen kleinen Raum für etwa 40 Kinder zu schaffen, um die Mini-Bibliothek einzurichten. So haben sie einen Ort, wo sie ungestört lernen können, wann immer sie es brauchen.

Spüren Sie ausreichend Anerkennung für Ihre Arbeit oder die Ihrer Kolleg*innen?

Wir erhalten besondere Anerkennung und arbeiten auf Honorarbasis. In unserer Region gibt es einen festgelegten Prozentsatz für diese Vergütung. Dieser mag nicht besonders hoch sein, aber er ermöglicht es, Bedürfnisse zu decken, wie zum Beispiel Lebensmittel. Allerdings reicht dies allein nicht aus. Unsere Arbeit erfolgt im Wesentlichen ehrenamtlich, und ich kann meinen Mitwirkenden nicht genug dafür danken. Wenn es nur ums Finanzielle ginge, würde ich mich hier nicht engagieren. Ich hoffe, dass wir irgendwann auch ausreichend finanzielle Unterstützung bekommen, um unsere Pläne zu verwirklichen.

Interview und Übersetzung aus Tagalog und Englisch von: Leah Hilario-Sikorski

Indonesien hat am 14. Februar 2024 einen neuen Präsidenten gewählt. Politische Familiendynastien gehen gestärkt aus der Wahl hervor.

Nach dem Sturz des 32- Jahre lang herrschenden Suharto-Militärregimes im Jahr 1998 gab es in Indonesien weitreichende politische Veränderungen. Die so genannte Reformasi-Ära bewirkte den Wandel von einem diktatorischen zu einem demokratischen System. Dies hat zu Veränderungen in verschiedenen Lebensbereichen gefördert, die auf veränderten Denkweisen beruhen. Demokratie wurde offiziell als grundlegendes Fundament des politischen Systems in Indonesien etabliert, zusammen mit den Prinzipien der Meinungsfreiheit und der Bürgerrechte. Gesetzliche Regeln sollen auf Werten und Ethik basieren, die die Grundsätze der Menschlichkeit, Gleichheit und Gerechtigkeit respektieren.

Eliten- Herrschaft bedroht das demokratische System

Auch wenn dieser Veränderungsprozess in der Realität nicht einfach umzusetzen ist, gab es ein wachsendes Bewusstsein in der indonesischen Bevölkerung, diese Veränderungen anzunehmen und fortzuführen. Dennoch stehen wir häufig vor Situationen und Herausforderungen, die nicht immer einfach zu bewältigen sind. Entweder weil ein gutes Bildungssystem nicht gleichermaßen für alle Bürger zugänglich ist, weil kulturelle Bedingungen und Mentalitäten hierarchisch sind und weil Eliten die Kontrolle haben. Dies führt oft zu Korruption und zu Verstößen gegen die Rechtsstaatlichkeit, die das demokratische System schwächen.

Der Prozess zur Wahrung demokratischer Prinzipien läuft mittlerweile seit 25 Jahren – mit Höhen und Tiefen, die mal Begeisterung hervorrufen und mal Frustration. Der Wahlprozess 2024 wurde weitgehend von Elitegruppen kontrolliert und bedroht nun das demokratische System – mit manipulativen Manövern und Strategien voller Lügen und mit Hilfe der ‚Künstlichen Intelligenz‘ (KI). Die öffentliche Meinung wird zum politischen Spielball der herrschenden Elite, die ihre Macht erhalten will. Ebenso bietet die breite Korruptionspraxis die Möglichkeit, Bestechungspraktiken durchzuführen, um die Wahl zu beeinflussen. Die Eliten gingen dieses Mal ganz offen und zügig vor, um die Wahlen zu lenken und zu kontrollieren – solche Dinge scheinen zunehmend als normal zu gelten. Auch Präsident Joko Widodo mischte sich kurz vor dem Ende seiner Amtszeit aktiv in den Wahlkampf ein [indem er – gegen seine eigene politische Partei – die Kandidatur seines Sohnes als Vizepräsident unterstützte, d.R.].

Alte und neue politische Dynastien

Diese Situation weckt Erinnerungen an die diktatorische Ära der Neuen Ordnung [Zeit der Suharto-Diktatur, d.R.]. Damals kontrollierten die Machthaber das politische und das bürokratische System, um ihre Macht zu festigen. Heute gibt es natürlich einen Unterschied, da Stimmen und Meinungen in den sozialen Medien frei geäußert und verbreitet werden können. Aber angesichts der Tatsache, dass nur zehn Prozent der Wähler*innen einen höheren Schulabschluss besitzen und etwa 60 Prozent nur einen Grundschul- oder gar keinen Schulabschluss haben, ist diese Situation zunehmend besorgniserregend. Der Kampf derer, denen der Aufbau eines demokratischen Systems auf der Grundlage der Prinzipien von Gerechtigkeit und Menschlichkeit am Herzen liegt, scheint wenig Chancen zu haben.

Ein viel kritisierter Fall war die Änderung der Regeln bezüglich der Altersgrenze für Vizepräsidentschaftskandidaten durch das Verfassungsgericht. Erst diese Änderung ermöglichte Gibran Rakabuming Raka, dem Sohn von Joko Widodo, als Vizepräsidentschaftskandidat von Prabowo Subianto [war früher mit einer Tochter von Suharto verheiratet, d.R.] aufzutreten, der die Wahlen gewann.

Der Vorsitzende des Verfassungsgerichts, Anwar Usman, ist Gibrans Onkel, Joko Widodos Schwager. Nach vielen Protesten wurde Anwar Usman durch ein Disziplinarmaßnahmen zwar seines Amtes enthoben. Gibran durfte aber Vizepräsidentschaftskandidat bleiben. Jokowi wurde vorgeworfen, Dynastiepolitik zu betreiben. Der zweite Sohn von Joko Widodo, Kaesang Pangarep, ist inzwischen Vorsitzender der kleinen Partei PSI. Sein Schwiegersohn Bobby Nasution ist Bürgermeister von Medan, der Provinzhauptstadt Nordsumatras.

Was das demokratische System in Indonesien außerdem bedroht, ist die Tatsache, dass viele Regierungsbeamte in der Reformasi-Ära Korruption begangen haben. Weitere beklemmende Anzeichen dafür, dass das demokratische System sich wieder in Richtung autoritäres System bewegen kann, sind viele neue Vorschriften, die dem Militär ermöglichen, wieder Positionen in staatlichen Institutionen zu besetzen. Zu Beginn der Reformasi waren Vorschriften erlassen worden, die Militärangehörigen verbieten, solche Positionen zu besetzen.

Wirtschaft zuerst, Umweltschutz und soziale Gerechtigkeit später

Ein anderer Punkt sind die sogenannten Omnibus-Gesetze, die viele Rechte von Arbeitnehmer*innen beschnitten haben. Unternehmen können jetzt Mitarbeiter*innen jederzeit entlassen und müssen keine Entschädigung leisten. Dasselbe geschieht mit dem Schutz der traditionellen Rechte der indigenen Völker auf Waldflächen. In vielen Fällen wurden indigene Völker von ihren Waldgebieten vertrieben, weil diese Gebiete für Ölpalmenplantagen oder für den Bergbau freigegeben wurden.

Angesichts des Klimawandels, der bereits zu vielen Katastrophen geführt hat, ist das Thema Umweltschutz auch für Indonesien sehr wichtig. Aber die Situation wurde verschlechtert mit der Verabschiedung des neuen Mineral- und Kohlegesetzes im Jahre 2020. Dieses Gesetz ist sehr problematisch und hat breite öffentliche Proteste hervorgerufen. Die neuen Regelungen bieten der Gemeinde nämlich keine Möglichkeit mehr, bei bestimmten Projekte Einwände bei der Regionalregierung vorzubringen.

Alle Einwände müssen nun bei der Zentralregierung eingereicht werden. Außerdem wurden Vorschriften erlassen, die Protestierende bedrohen: Sie können angeklagt und zu einer hohen Geldstrafe verurteilt werden. Das alte Bergbaugesetz sah noch die Verpflichtung der Bergbauunternehmen vor, die Umweltbedingungen nach Abschluss der Bergbauprojekte zu verbessern, was als Rekultivierungs- und Nachbergbauaktivitäten bezeichnet wurde. In den neuen Gesetzen wird diese Verpflichtung gestrichen. Bergbauunternehmen können jetzt auch ihre Landnutzungsverträge noch um zweimal zehn Jahre verlängern, obwohl sie Umweltschäden verursacht haben!

Die Missachtung der Rechte indigener Gruppen hängt auch mit ihrer Geringschätzung zusammen. Seit der Herrschaft des Militärregimes wurden indigene Gruppen und ihre Traditionen nicht als wichtiger Aspekt des nationalen Aufbaus angesehen. Traditionelle Kultur oder lokales Wissen werden tendenziell als ‚altmodisch‘ oder ‚überholt‘ angesehen. Auch wenn die Grundideologie Pancasila [aus dem Sanskrit stammendes Wort, das „fünf Säulen“ bedeutet und als Synonym für die indonesische Verfassung benutzt wird, d. R.] „gerechte und zivilisierte Menschlichkeit“ und „soziale Gerechtigkeit für alle Bürger Indonesiens“ beinhaltet, in der Praxis scheinen Diskriminierung und eine Kultur der Gewalt als normal zu gelten.

Keine staatliche Erinnerungskultur

Die Kultur der Gewalt ist ein ernstes Problem in Indonesien. Der Völkermord in den Jahren 1965 und 1966, bei dem mehr als zwei Millionen Menschen ums Leben kamen, darf auf keinen Fall vergessen werden. Es muss von der gesamten Gesellschaft– insbesondere der jüngeren Generation – weiter in Erinnerung gehalten werden. Eine weitere Tragödie, die nicht vergessen werden sollte, sind die Unruhen von 1998, bei denen Studenten, die das Militärregime kritisierten, erschossen wurden. Dutzende Aktivisten wurden damals entführt, einige bleiben bis heute verschwunden. Es kam damals auch zu Angriffen und Misshandlungen gegenüber Vertreter*innen der chinesischen Minderheit – insbesondere Frauen. Viele wurden Opfer von Vergewaltigungen.

Von 2002 bis 2018 kam es auch häufig zu brutaler Gewalt von Mitgliedern militanter islamistischer Gruppen, wie zum Beispiel Selbstmordanschlägen. Der erste Selbstmordanschlag wurde in Kuta, Bali, verübt – mit 202 Toten und Hunderten Verletzten. Anschließend kam es an mehreren Orten in Jakarta und Bali zu weiteren Bombenanschlägen, bei denen 55 Menschen getötet und Hunderte weitere verletzt wurden. Religiöse Lehren, die im Wesentlichen auf Mitgefühl basieren, wurden verdreht und instrumentalisiert von Menschen mit Ambitionen auf die Macht. Identitätspolitik wurde als Strategie genutzt, um die Stimmen vor allem muslimischer Wähler*innen zu gewinnen.

All dies bedroht das demokratische System in Indonesien. Vor allem wenn Menschlichkeit und menschliche Werte immer weniger respektiert, und Menschenrechte immer weiter beschnitten werden. Die Frage ist: Welche Möglichkeiten haben diejenigen, denen eine demokratische Zukunft Indonesiens am Herzen liegen?

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Hendra Pasuhuk

Myanmar: Das Militär behauptet sich an der Macht, wird aber zunehmend von ethnischen bewaffneten Gruppen unter Druck gesetzt. Fragen nach Staatsbürgerschaft und Verfassungswesen für eine Zeit ’nach der Junta‘ werden gestellt.

südostasien: Wie beurteilen Sie den derzeitigen Machtkampf in Myanmar?

Mikael Gravers: Bis Oktober 2023 hatte die Armee die Oberhand, aber seit dem Beginn der Gegenoffensive verliert sie viele Stützpunkte. Viele Truppen desertieren. Dennoch halte ich es für verfrüht, den Zusammenbruch des Militärregimes vorherzusagen. Sie werden bis zum Ende kämpfen, denn für sie geht es ums Überleben. Der Widerstand ist komplex. Es gibt bewaffnete ethnische Organisationen und etwa 200 Gruppen der Volksverteidigungskräfte [bewaffneter Arm der Widerstandsbewegung, Peoples Defence Force, PDF, d.R.].

Das Militär hat ein ruhendes Wehrpflichtgesetz wiederbelebt. Für Männer im Alter von 18 bis 35 Jahren und Frauen im Alter von 18 bis 27 Jahren bedeutet das zwei Jahre Wehrpflicht – oder Gefängnis. Der Hintergrund sind die zahlreichen Verluste der Armee. Nach Schätzungen der Regierung der Nationalen Einheit [National Unity Government (NUG), von Aktivist*innen und Politiker*innen der vom Militärregime verfolgten National League for Democracy (NLD) gegründete Exilregierung, d.R.] wurden rund 20.000 Menschen getötet. Die Wehrpflicht hat zu einem Ansturm auf Visa für das Ausland geführt. Das Militär zwingt nun junge Männer, sich zu melden. Das wird wahrscheinlich dazu führen, dass viele untertauchen oder zu den Volksverteidigungskräften gehen werden.

In Rakhine kontrolliert die Arakan-Armee den nördlichen Teil und greift Sittwe, die wichtigste Stadt, an. In Karenni hat der Widerstand die Kontrolle erlangt, und in Shan hat die Ta-ang National Liberation Army eine gewisse Kontrolle im Norden. Im Karen-Staat hat die Karen Border Guard Force (etwa 7000 Mann) die Unterstützung des Militärs eingestellt und lehnt dessen Sold und Versorgung ab. Inzwischen greifen die Kräfte der Karen National Union Militärposten entlang der Grenze zu Thailand an und räumen sie.

Gleichzeitig will Min Aung Hlaing „Mehrparteienwahlen“ abhalten. Er ignoriert, dass der Wert des Kyat stark gesunken und der Preis für Reis um 160 Prozent gestiegen ist. Er und die Militärelite leben in einer Parallelwelt in der befestigten Hauptstadt Naypyitaw. Sie ignorieren auch die Tötung von Zivilist*innen durch die Armee und die mehr als drei Millionen Binnenvertriebenen.

Gerüchten zufolge kommen die Waffen für den Widerstand aus China, obwohl das Land offiziell das Militär unterstützt. Aber China ist sehr unglücklich über die Situation und will seine Öl- und Gasvorkommen, seine Investitionen in den Shan-Staaten und anderen Orten sowie Minen und Straßen sichern.

Damit verweisen sie bereits auf die wirtschaftlichen Hintergründe des Konflikts…

Vor dem demokratischen Übergang gründete das Militär zwei Unternehmensholdings, die die Wirtschaft kontrollierten. Um eine Lizenz für die Einfuhr von Autos, Telefonen und anderen Gütern zu erhalten, musste man sich an diese Gesellschaften und damit an das Militär wenden. Das Regime steht dennoch kurz vor dem Bankrott. Es fehlt an Treibstoff und Devisen, niemand zahlt mehr Steuern. Das Netzwerk aus Soldaten und Milizen, aber auch Kumpanen, Geschäftsleuten und Mönchen, erhält keine großen Spenden mehr. Es ist also nicht nur das Schlachtfeld, es ist auch die soziale und wirtschaftliche Zerrüttung des Landes, die die Militärherrschaft herausfordert. Min Aung Hlaing stellt unrealistische Forderungen nach Produktionssteigerungen, zum Beispiel bei Baumwolle und Bekleidung, obwohl es an Treibstoff, Strom und Geld mangelt.

Wie können demokratische Perspektiven durch externe Akteure beeinflusst werden?

Min Aung Hlaing ist sehr zufrieden mit Putin und ist ziemlich anti-chinesisch. Er versucht, ein Gleichgewicht zwischen Russland und China herzustellen. Was die Waffen angeht, so werden die meisten von Russland geliefert, zum Beispiel Flugzeuge. Aber es bleibt abzuwarten, wie viel Russland wegen seines Krieges gegen die Ukraine liefern kann.

Die internationale Gemeinschaft, vor allem die USA und die EU, sollten den Widerstand unterstützen. Aber das Problem ist die Lieferung von militärischer Ausrüstung. Humanitäre Hilfe ist wichtig. Aber ich denke, dass es wahrscheinlich besser ist, Spenden zu machen, von denen der Widerstand Waffen in Thailand und China oder wo auch immer sie sie bekommen können, kaufen kann. Ich denke, es ist besser, die NUG-Regierung und ihren PDF-Widerstand anzuerkennen, indem man direkten Kontakt aufnimmt.

Die Verflechtung von Militär und Staat ist aber doch viel älter und weitreichender…

Das Militär bildet eine Art Parallelgesellschaft in Myanmar, einen Staat im Staat. Man kann es in der Verfassung nachlesen, die die Nichtauflösung der Nation, die Nichtauflösung der nationalen Solidarität, die Aufrechterhaltung der Souveränität und eine blühende, ‚disziplinierte Demokratie‘ vorsieht. Außerdem sollen die Streitkräfte in die Lage versetzt werden, sich an der nationalen Politik zu beteiligen, was Parteipolitik impliziert. Die Militärs sind demnach die ‚Hüter der Nation‘ und sollten diese übergeordnete Rolle einnehmen. Ihrer Ansicht nach sind politische Parteien instabil.

Wie wirkt sich das auf die zivile Bevölkerung aus?

Die Bevölkerung hat das Militär als ‚Wächter‘ zu unterstützen. Wann immer einer Armeeeinheit der Reis ausgeht, fordern sie ihn von der Zivilbevölkerung oder nehmen ihn sich einfach. Wenn sie ein Stück Land haben wollen, nehmen sie es sich. Andererseits bot das Militär für viele Menschen einen guten Karriereweg. Wenn man zum Militär ging, hatte man Zugang zu Bestechungsgeldern und einem großen Netzwerk.

Auch Aung San Suu Kyi hat den Einfluss des Militärs bis zu einem gewissen Grad akzeptiert und versucht, sich um diesen herum zu manövrieren. Aber das hatte immer seine Grenzen. Zum Beispiel ist die Reform des Justizsystems völlig gescheitert. Das Staatsbürgerschaftsgesetz wurde nie geändert. Wann putschten die Militärs? Sobald sie merkten, dass sie an Einfluss auf die Verwaltung, die Wirtschaft und den Friedensprozess mit den ethnischen Gruppen verlieren.

Hat Suu Kyis Nationale Liga für Demokratie (NLD) in der Zeit ihrer Machtausübung Demokratie gefördert?

Die NLD-Regierung unter Aung San Suu Kyi versuchte, demokratisch zu sein und die Zivilgesellschaft einzubeziehen. Aber die Art und Weise, wie Suu Kyi die Partei führte, war ‚von oben nach unten‘. Jeder Minister, jeder Posten im Stab musste über sie laufen. Loyalität war oft wichtiger als Qualifikation und Erfahrung. Die Generation der Studentenrebellen von 1988 und 1996 wurde nicht in ihre Regierung aufgenommen.

In Myanmar beruht die Macht im Allgemeinen auf den Fähigkeiten und dem Charisma einer Person. Macht, Status und Einfluss beruhen auf dem Karma einer Person. Dies sind traditionelle Konzepte, die aber von der langjährigen Militärherrschaft auf Grundlage von Befehlen innerhalb einer Hierarchie geprägt sind. Die junge Generation hat andere Erfahrungen und Meinungen dazu. Ihre zivile Ungehorsams-Bewegung hat sich ‚von unten‘ organisiert und erwartet, dass ihre Stimmen gehört werden.

Sie haben Traditionen erwähnt. Welche Rolle spielt die Religion bei der Wahrnehmung der Demokratie?

In der Wahrnehmung von Aung San Suu Kyi und der Mönche der Safran-Revolution von 2007 gelten liebende Güte, Mitgefühl und buddhistische Ethik für Alle. Aung San Suu Kyi und die aktivistischen Mönche verwiesen auf die zehn Regeln für einen rechtschaffenen buddhistischen Herrscher, zum Beispiel, das Eigentum Aller zu schützen, nichts zu beschädigen, die Moral aufrechtzuerhalten sowie Freundlichkeit und Gewaltlosigkeit zu zeigen. Fragt man jedoch die nationalistischen Mönche, so werden Gewaltlosigkeit und liebevolle Güte nicht auf Muslime ausgedehnt, weil sie als Anti-Buddhisten angesehen werden. Die nationalistischen Mönche sagen, die Muslime respektierten ihre Kultur, ihre Flagge und den Buddhismus nicht. Religion wurde 2012 zu einem wichtigen politischen Thema, nachdem das Militär und Präsident Thein Sein Ma Ba Tha (die Vereinigung zum Schutz von Rasse und Religion) unterstützt hatten.

Der Vorschlag für die NUG-Verfassung einer demokratischen föderalen Union ist säkular verfasst, so dass Politik und Religion getrennt sind. Geschlechtergleichheit, gleiche Rechte und Selbstbestimmung für alle ethnischen Nationalitäten sind vorgesehen. Dies ist ein wichtig: Ethnische Nationalitäten, nicht Minderheiten. Sie würden das Staatsbürgerschaftsgesetz ändern und alle ethnischen Gruppen, die während der Kolonialzeit nach Myanmar kamen, einbeziehen, wenn sie in Myanmar geboren sind.

Diese Ansicht ist natürlich umstritten, da einige Vertreter in Rakhine zum Beispiel erklärt haben, dass sie die Rohingya nicht akzeptieren werden. Aber die Verfassung wird im wahrsten Sinne des Wortes föderal sein. Das heißt, es gibt eine Unionsarmee und jeder Bundesstaat hat seine eigene Armee und eigene Polizeikräfte. Die Ressourcen und das Land sollen von den Menschen verwaltet werden, die in dem jeweiligen Staat leben.

Die Änderung der Religions- und Staatsbürgerschaftsgesetze wird die komplizierteste Reform für die revolutionäre Bewegung sein. Sie könnte auf den Widerstand des konservativeren Teils der Gesellschaft stoßen. So wird eine föderale Verfassung sehr umstritten sein, wenn man an die fortbestehende Dominanz der Bamar denkt. Aber auch dann, wenn Splitterparteien ethnische Interessen in den Vordergrund stellen, wird es sehr schwierig sein, mit dieser komplexen Verfassung umzugehen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Laos: Pandemie und globale Inflation haben vielen Menschen schwer zugesetzt. Die Grundlage für demokratische Strukturen besteht in der Schaffung von ansatzweise gleichen Lebensverhältnissen.

Westliche Kommentator*innen stehen dem politischen Regime in Laos eher kritisch gegenüber und äußern ihre Besorgnis über Regierungsführung und Menschenrechte. Freedom House stellt in seinem Bericht 2023 über Laos fest, dass die Laotische Revolutionäre Volkspartei (LPRP) „alle Aspekte der Politik beherrscht und die bürgerlichen Freiheiten stark einschränkt“. Außerdem hält sie die Wahlen zur Nationalversammlung für „nicht frei und fair“ und schlägt vor, sie von internationalen Beobachtern überwachen zu lassen.

Ein-Parteien-Dominanz

Laos ist ein kommunistischer Einparteienstaat, der von der LPRP regiert wird. Das 71-köpfige Zentralkomitee unter der Leitung des 13-köpfigen Politbüros ist für alle wichtigen Entscheidungen zuständig. Auf dem 11. Parteitag im Januar 2021 wurde der damalige Premierminister Thongloun Sisoulith von 768 Delegierten zum Generalsekretär der LPRP für eine fünfjährige Amtszeit gewählt. Auch die Mitglieder des Zentralkomitees und die zehn stellvertretenden Mitglieder wurden für ihre fünfjährige Amtszeit neu gewählt.

Nach dem Parteitag finden alle fünf Jahre Wahlen zur Nationalversammlung statt. Die LPRP stellt die Kandidat*innen für diese Wahl auf, deren Mitglieder den Präsidenten und den Premierminister wählen. Bei den Wahlen im Februar 2021 erhielt die LPRP 158 der 164 Sitze, die restlichen sechs gingen an Unabhängige. Anschließend wählte die neunte Nationalversammlung in ihrer konstituierenden Sitzung den Generalsekretär der LPRP, Thongloun, zum Präsidenten und Phankham Viphavanh zum Premierminister der Demokratischen Volksrepublik Laos [Phankham wurde im Dezember 2022 von Sonexay Siphandone abgelöst, d.R.].

Laos befindet sich zwar nach wie vor in einer wirtschaftlichen Misere. Doch hat das Land die wirtschaftlichen Härten nach der Pandemie unter dem derzeitigen politischen Regime und der derzeitigen Führung überstanden. Das wirtschaftliche Umfeld nähert sich allmählich der Normalität von vor der Pandemie an. Herausfordernd bleiben die hohe Auslandsverschuldung und die zweistellige Inflation. Unter diesen Umständen stellt sich die Frage, welcher Ansatz – Gradualismus [Veränderung durch viele Zwischenschritte anstelle einer sprunghaften Handlung, d. R.] oder zielstrebiges Verfechten eines bestimmten Konzepts von ‚Demokratie‘ – gewählt werden sollte, um ein demokratisches Regierungssystem zu fördern und gleichzeitig das Wohlergehen der Menschen im Rahmen der sozialen Stabilität zu erhalten.

Unterschiedliche Konzeptualisierung demokratischer Ansätze

Generell sollte der Gradualismus auf der Grundlage der lokalen Gegebenheiten ein vielversprechenderer Ansatz für die Einführung der Demokratie sein, indem die sozioökonomische Entwicklung als Voraussetzung vorangetrieben wird. Darüber hinaus sollten wir uns darüber im Klaren sein, dass Demokratie in Südostasien und anderswo aufgrund der kulturellen, sozialen und historischen Unterschiede der Regionen und Länder auf unterschiedliche Weise konzeptualisiert werden kann. Die Souveränität des Volkes ist sicherlich von Bedeutung, kann aber eine Vielzahl von institutionellen Arrangements erfordern. Sie kann nur durch solide Schritte in Richtung eines Ziels wie „das größte Glück der größten Zahl“ gewährleistet werden, ein Leitprinzip, das von Jeremy Bentham, einem britischen Utilitarismus [Beurteilung von Handlungen nach Nutzenmaximierung für eine größtmögliche Anzahl an Betroffenen, nicht nach Motiven, d. R.] – Philosophen des 19. Jahrhunderts, geprägt wurde.

Aus einer anderen Perspektive sollten die politischen Entscheidungsträger den Schwerpunkt auf die „menschliche Sicherheit“ legen, die von den Vereinten Nationen in der Resolution 66/290 der Generalversammlung von 2012 als „Ansatz zur Unterstützung der Mitgliedstaaten bei der Identifizierung und Bewältigung weit verbreiteter und bereichsübergreifender Herausforderungen für das Überleben, die Lebensgrundlage und die Würde ihrer Bevölkerung“ befürwortet wurde. Die Resolution fordert „menschenzentrierte, umfassende, kontextspezifische und präventionsorientierte Antworten, die den Schutz und die Selbstbestimmung aller Menschen stärken.“ Das Konzept der menschlichen Sicherheit kann bedeuten, dass eine Einmischung von außen nur dann legitim ist, wenn sie die einzige Option ist, um das Überleben, den Lebensunterhalt und die Würde der Menschen zu sichern. Es gibt verschiedene Auslegungen dieses Konzepts, aber im Kontext von Laos geht es vor allem um das Überleben der Menschen, ihren Lebensunterhalt und ihr Recht darauf, ein menschenwürdiges Leben zu führen.

Auf regionaler Ebene teilen die zehn Mitgliedsstaaten des Verbands Südostasiatischer Nationen (ASEAN) die Grundprinzipien, die im Vertrag über Freundschaft und Zusammenarbeit in Südostasien (TAC) von 1976 verankert wurden. Einige dieser Grundsätze, wie die gegenseitige Achtung der Unabhängigkeit, Souveränität, Gleichheit, territorialen Integrität und nationalen Identität aller Nationen, das Recht jedes Staates, seine nationale Existenz frei von äußerer Einmischung, Umsturz oder Zwang zu führen, und die Nichteinmischung in die inneren Angelegenheiten eines jeden anderen Staates“, können sich mit dem Einwand gegen ein „fremdes Demokratie“-Konzept ohne den lokalen Kontext decken.

In Bezug auf die Menschenrechte bestätigten die Minister auf der Klausurtagung der ASEAN-Außenminister unter dem Vorsitz des stellvertretenden Premierministers und Außenministers von Laos, Saleumxay Kommasith, am 29. Januar 2024 die Verpflichtung zur regelmäßigen Einberufung des ASEAN-Menschenrechtsdialogs. Zuvor nahm der ASEAN-Gipfel im September 2023 die Erklärung der Staats- und Regierungschefs zum ASEAN-Menschenrechtsdialog an, in der sich zu „konstruktiven Diskussionen, Beratungen und der Ausübung von gegenseitigem Respekt und Verständnis im Hinblick auf die Verbesserung der Zusammenarbeit zwischen den ASEAN-Mitgliedstaaten bei der Stärkung der Kapazitäten zur Bewältigung aktueller und neuer Menschenrechtsprobleme“ verpflichtet wurde.

Wirtschaftliche Herausforderungen

Solange die grundlegenden Menschenrechte nicht in erheblichem Maße verletzt werden, wird die breite Mehrheit der Bevölkerung wahrscheinlich lieber von der sozioökonomischen Entwicklung profitieren, als sich einem ‚importierten‘ Demokratie-Konzept unterzuordnen, das nicht ihr eigenes ist. Für eine fremde Wertetheorie zu verhungern, ist keine bevorzugte Option.

Viele Menschen in Laos stehen vor verschiedenen Herausforderungen, um ihren Lebensunterhalt zu sichern. Die einkommensschwache städtische Bevölkerung ohne Fremdwährungsguthaben hat am meisten unter der Inflation gelitten, die im Februar 2023 einen Höchststand von 41,3 Prozent gegenüber dem Vorjahr erreichte, insbesondere bei Lebensmitteln und Gütern des täglichen Bedarfs. Umgekehrt haben sich Haushalte mit höherem Einkommen möglicherweise gegen eine zweistellige Inflation abgesichert, indem sie auf Fremdwährungsanlagen und ‚Matratzengeld‘ setzten. Nach den Statistiken der Zentralbank erreichte der Verbraucherpreisindex im Dezember 2023 einen Wert von 208, verglichen mit 120 im Dezember 2021.

Das Preisniveau stieg in diesen beiden Jahren um 73 Prozent. Im Gegensatz dazu stieg der Gesamtbetrag der ausstehenden Bankeinlagen in Landeswährung nur um 33 Prozent von 52,8 Billionen Kip auf 70,0 Billionen Kip [etwa 310 Millionen EUR, d.R.], während der Betrag der Bankeinlagen in Fremdwährung im selben Zweijahreszeitraum um das 2,3-fache in Landeswährung von 75,4 Billionen Kip [etwa 330 Millionen EUR], auf 173,8 Billionen Kip [etwa 760 Millionen EUR], anstieg. Der Kontrast zwischen den Besitzenden und Nicht- Besitzenden hat möglicherweise zu einer starken Unzufriedenheit in der letzteren Gruppe geführt, was ungünstige politische Auswirkungen haben könnte.

Auch die sozialen Medien, die durch die allgegenwärtige Informationstechnologie unterstützt werden, haben einen zunehmenden Einfluss auf die Regierungsführung, sowohl in negativer als auch in positiver Hinsicht. Besorgniserregend sind die Risiken der Verbreitung von Desinformation und Propaganda durch die Regierenden und Regierten. Positiv ist, dass die politischen Führer die sozialen Medien nutzen können, um ihre Botschaften wirksam zu verbreiten und die öffentliche Meinung zu verstehen, indem sie auf die Stimmen der Menschen hören.

Freedom House berichtet, dass „die schlechten wirtschaftlichen Umstände zu etwas offenerem Dissens als in der Vergangenheit geführt haben, wobei viele Laot*innen ihre Wut auf die Regierung in den sozialen Medien zum Ausdruck brachten“, und zwar inmitten der wirtschaftlichen Widrigkeiten nach der Covid-19-Pandemie.

Politische Dynastien

Ende 2022 tauchten in den sozialen Medien Gerüchte über den Rücktritt des damaligen Premierministers Phankham Viphavanh auf. Er reichte schließlich ein Rücktrittsschreiben ein, woraufhin die Nationalversammlung im Dezember 2022 Sonexay Siphandone zum neuen Premierminister wählte. Die Wahl von Sonexay Siphandone wurde von vielen erwartet, da sein Vater, Khamtay Siphandone, innerhalb der Partei eine Symbolfigur, und die Einflusswahrung seines Clans auf die Politik entsprechend wichtig war. Dennoch spiegelt sein Amtsantritt eine beschleunigte Verjüngung der Führung wider, die auf dem Konsens des inneren Kreises der Partei beruht. Von Sonexay wird erwartet, dass er die aufstrebenden Technokrat*innen der Partei in entscheidende Kabinettspositionen führt, da er in seiner Rolle als Führungspersönlichkeit der nächsten Generation von der Parteiführung beauftragt wurde.

Da Sonexay über die zunehmenden Stimmen des Unmuts in den sozialen Medien informiert ist, gibt es gute Gründe für ihn, die wachsende öffentliche Unzufriedenheit zu mindern, indem er sozialen Schutzmaßnahmen für die Schwächsten Priorität einräumt. Obwohl die laotische Wirtschaft trotz der Pandemie nicht zusammengebrochen ist, muss die Regierung Haushaltsmittel mobilisieren, um den Menschen ein menschenwürdiges Leben und soziale Stabilität zu ermöglichen. Die Steuereinnahmen liegen jedoch nach wie vor unter dem Niveau vor der Pandemie und schränken den fiskalischen Spielraum ein, selbst wenn die Ausgaben gekürzt würden.

Die Aufgabe der politischen Führung sollte darin bestehen, politischen Maßnahmen Vorrang einzuräumen, die das Wohlergehen der Menschen und die soziale Stabilität berücksichtigen. Sie sollte mittel- und langfristig eine wirklich demokratische und modernisierte Regierungsführung mit einer natürlichen Affinität zum kulturellen, sozialen und historischen Kontext in Laos zu schaffen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Südostasien: In fast allen Ländern der Region, in denen kürzlich gewählt wurde, standen Familienmitglieder von ehemaligen oder aktuellen Politiker*innen zur Wahl.

südostasien: Wie mächtig sind politische Dynastien im heutigen Südostasien?

Julia Lau: Die derzeitige politische Landschaft der Region mit Sprösslingen politischer Familien wie ‚Bong Bong‘ Marcos Jr., Hun Manet und Paetongtarn Shinawatra in Machtpositionen spricht dafür, dass politische Dynastien in der Politik Südostasiens eine große Rolle spielen. Ein Teil der Erklärung könnte darin liegen, dass viele Gesellschaften in Südostasien vererbte Macht nicht unbedingt als problematisch ansehen.

Diese zweite oder dritte Generation von Politikern sind oft Söhne und Töchter von Präsidenten und Premierministern, die besser qualifiziert sind als ihre Eltern. Viele haben an guten Universitäten wie Cambridge und Harvard Politik studiert. Sie haben Politik von Anfang an aus nächster Nähe kennen gelernt. Politische Dynastien sind jedoch ein weltweites Phänomen und nicht nur in Asien zu beobachten, wie unter anderem das Beispiel der Kennedy-Familie zeigt.

Politik ist ein Geschäft. Wenn man in die ‚richtige‘ Familie hineingeboren wird, ist man zumindest am ‚richtigen‘ Platz. Ob man diesen Vorsprung dann nutzen kann, um in die Politik einzusteigen und erfolgreich zu sein, ist eine andere Sache.

Wie wirkt sich das auf den Wahlprozess aus?

Es gibt eine gewisse Flexibilität in Bezug auf die Parteimitgliedschaft, sodass es nicht zu einem ideologischen Kampf kommt. Die Politiker*innen brauchen Parteien und springen oft einfach auf die größte Koalition auf, wie zum Beispiel in Malaysia. Das zeugt von einem pragmatischen und opportunistischen Verständnis von Parteipolitik. Aus diesem Grund wurden Gesetze wie das malaysische Anti-Partei-Hopping-Gesetz eingeführt, um zu verhindern, dass Kandidat*innen die Partei wechseln. Dies gilt jedoch nur für bestimmte parlamentarische Systeme.

Welche Rolle spielt das Geschlecht in diesem Zusammenhang?

Puan Maharani, die Tochter der ehemaligen indonesischen Präsidentin Megawati Sukarnoputri, hat einen starken familiären Hintergrund in der Politik: Ihr Großvater [Sukarno, Indonesiens erster Präsident, d. R.] und ihre Mutter waren Staatsoberhäupter. Dennoch sieht sie sich in ihrem Land mit strukturellem Paternalismus und Patriarchat konfrontiert und rangiert in den Beliebtheitswerten sehr weit unten. Als Politikerin hat man in Indonesien schlechtere Karten. Doch auch in den USA, in Europa und in Australien gibt es die gleiche Frauenfeindlichkeit.

In Thailand war Thaksin Shinawatras jüngere Schwester und Paetongtarns Tante, Yingluck Shinawatra, früher Premierministerin, so dass die Öffentlichkeit vielleicht eher an weibliche Führungspersönlichkeiten gewöhnt ist. Darüber hinaus werden Monarchinnen in der Tradition genauso verehrt wie Könige – Thailand hatte einige sehr mächtige Königinnen. Die Schwester des Königs, Prinzessin Royal Sirindhorn, genießt ein hohes Ansehen. Außerdem war und ist die gesamte Familie Shinawatra in den nördlichen Teilen Thailands sehr beliebt. Dennoch ist Paetongtarn (‚Ung Ing‘) noch sehr jung und kann darauf warten, das höchste Amt zu übernehmen. Es ist nicht nur eine Frage des Geschlechts, sondern auch des Alters.

Wie wirkt sich der Faktor Alter aus?

Bei den jüngsten Wahlen in Indonesien wurde der Kampf um junge Wähler*innen auf TikTok gewonnen. Und dabei geht es vor allem um Branding. Der Sohn von Präsident Joko Widodo, Gibran Rakabuming Raka, und sein Wahlkampfteam haben die sozialen Medien geschickt beeinflusst. Es wurden Cartoons oder Avatare verwendet, um die ‚harmlose‘ Großvater-Figur Prabowo Subianto als Präsidentschaftskandidaten neben dem pausbäckigen Jüngling darzustellen, den die jüngeren Altersgruppen wählen konnten. Viele Menschen fanden diese Karikatur-Kampagne niedlich.

Inwieweit sorgen Dynastien für (vermeintliche) politische Stabilität?

Die indonesischen Wahlsieger sind mit dem Versprechen angetreten, alles fortzusetzen, was Joko Widodo infrastrukturell unternommen hat, wie etwa den geplanten Umzug der neuen Hauptstadt von Jakarta nach Ost-Kalimantan. Die versprochenen Wachstumszahlen sind nicht sehr realistisch. Das Land hat seit den 80er und 90er Jahren kein achtprozentiges Wachstum mehr erreicht. Dennoch haben die Menschen die Rhetorik geglaubt, trotz potenzieller Instabilitätsfaktoren wie Prabowos Alter von 72 Jahren [zu Anfang einer ersten von möglichen zwei fünfjährigen Amtszeiten als Präsident, d. R.].

In Singapur hielt sich der erste Premierminister Lee Kuan Yew sehr lange in seinem Amt. Auch nach dem Ende seiner Ära konnte das Land überleben und gedeihen, während Südostasien ein enormes Wachstum verzeichnete. Betrachtet man die kolonialistischen Strukturen, so haben die meisten ASEAN-Länder ihre Unabhängigkeit erst vor 50 bis 70 Jahren erlangt. Und 40 Jahre später schlägt die ASEAN die Region, die sie kolonisiert hat, Europa, das nach Südostasien kommt, um dort Geschäfte zu machen. Ja, es gibt Bereiche, in denen Armut herrscht, in denen die Entwicklung unter- oder ganz ausbleibt. Aber allen Widrigkeiten zum Trotz erlebt diese Region einen Aufschwung. Im Vergleich zu vor 40 – 60 Jahren geht es fast allen Ländern der Region besser als früher.

Gibt es Verflechtungen zwischen den politischen Dynastien? Ich denke an den Besuch von Hun Sen bei Thaksin Shinawatra im Februar 2024, nachdem Thaksin aus der Krankenhaushaft entlassen wurde…

Die Region ist klein und wenn man zur politischen Elite der ASEAN gehört, trifft man sich mindestens einmal im Jahr. Natürlich ist es hilfreich, sich persönlich zu treffen, auch nach dem Ende der eigenen Amtszeit. Aber man kann es auch menschlich sehen und sagen, dass ein älterer Mensch einen anderen besucht, der angeblich nicht bei guter Gesundheit ist. Auf dem südostasiatischen Festland mit seiner buddhistischen Tradition ist das nicht ungewöhnlich. Es gibt Leute, die zu Besuch kommen, die einfliegen, oder, wenn sie zu einem Arbeitstreffen in der Stadt sind, einen Abstecher zum Krankenhaus machen, um ihre Aufwartung zu machen. Auch ’normale Bürger*innen‘ nehmen aus Pflichtgefühl an den Beerdigungen ihrer ehemaligen Chefs teil.

Wie sehen Sie die Zukunft von politischen Dynastien in Südostasien?

Ich glaube nicht, dass politische Dynastien in absehbarer Zeit verschwinden werden. In Ländern wie Indonesien kandidieren Hunderte von Familien für politische Ämter auf verschiedenen Ebenen, darunter auf Provinzebene, auf lokaler Ebene und so weiter. Wer ein politisches Amt erringt, erhält Zugang zu Geld, anderen Ressourcen und sozialem Ansehen. So lange das politische System eines Landes von Vetternwirtschaft und Bestechung geprägt ist, wird sich diese Einstellung leider hartnäckig halten.

Es hängt jedoch vom Kontext des Landes ab. Wenn Sie die meisten Singapurer*innen fragen würden, würden sie nicht Politiker*innen werden wollen. Es gibt so viele andere Möglichkeiten, schneller und auf legitime Weise Geld zu verdienen, warum sollte ich da Politiker*in werden wollen?

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Laos: Politische Rhetorik und öffentliche Botschaften orientieren sich an traditionell kommunistischen Mustern. Gleichzeitig müssen jedoch die Interessen der Bevölkerung sowie internationaler Geldgeber bedacht werden. Wahlen sind dafür ein probates Mittel.

Thongloun Sisoulith, der amtierende laotische Staatspräsident, lächelte in die Kamera, als er bei den Parlamentswahlen [Wahlen zur Nationalversammlung, d.R.] in Laos 2021 seinen Stimmzettel in die Wahlurne warf. Sein Foto war in den laotischen Nachrichten und sozialen Medien allgegenwärtig. Auch wenn dieses Foto viele Klischees bedient, ist es doch überzeugend, dass Wahlen in einem sozialistischen Regime wie der Demokratischen Volksrepublik Laos von entscheidender Bedeutung sind. Warum sind Wahlen in Laos wichtig? Wie funktionieren sie? Können Wahlen eine Quelle der Legitimität des sozialistischen Regimes sein? Dieser Artikel gibt einen Einblick in die Wahlen in Laos und zeigt, wie die Wahlen zu einer Quelle der Legitimität des Regimes der regierenden Laotischen Revolutionären Volkspartei (die Partei) werden.

Vom Marxismus-Leninismus zum Neuen Wirtschaftsmechanismus

Seit der Unabhängigkeit des Landes im Jahr 1975 sind die marxistisch-leninistische Ideologie und die kommunistische Ideologie nach wie vor einflussreich und bilden die Grundlage der regierenden Laotischen Revolutionären Volkspartei (oder der Partei). Die Partei beansprucht stets für sich, der führende Kern in der laotischen Politik und ein Nachfolger des Pathet Lao zu sein – einer kommunistischen Bewegung, die während des Kalten Krieges gegründet wurde. In wirtschaftlicher Hinsicht ist die kommunistische Ideologie jedoch nicht mehr einflussreich. Die Partei verkündete 1986 die Politik des Neuen Wirtschaftsmechanismus, um das Land in die Weltwirtschaft zu integrieren, indem sie ein marktorientiertes System einführte. Infolgedessen dominiert der Kapitalismus mehr und mehr Bereiche der laotischen Gesellschaft.

Ein weiterer kritischer Punkt in der Entwicklung von Laos ist der Einfluss der internationalen Organisationen, Finanzinstitutionen und Supermächte. Das Land ist – um die sozioökonomische Entwicklung zu verbessern – auf deren Entwicklungshilfe angewiesen, die stets an die internationalen Entwicklungsnormen gebunden ist. Ein Zusammenspiel zwischen der Partei und der internationalen Gemeinschaft lässt sich am so genannten Runden-Tisch-Prozess ablesen. Seitdem hat die internationale Gemeinschaft einige demokratische Prinzipien in der Entwicklung von Laos unterstützt.

Dies kann die Partei vor ein Dilemma stellen. Wenn sie den Schwerpunkt zu sehr auf die sozialistische Ideologie legt, steht sie offensichtlich im Widerspruch zur Realität und zu ihrer eigenen Praxis. Setzt sie zu sehr auf die kapitalistische Realität, widerspricht sie ihrer eigenen Legitimation. Die Partei muss sich also selbst legitimieren, um die Unterstützung sowohl der laotischen Bevölkerung als auch der internationalen Gemeinschaft zu erhalten. Es ist keine Überraschung, dass die Partei die Wahlen zur Nationalversammlung so gestaltet, dass sie ihrer eigenen Legitimität dienen und ihre Macht in der laotischen Politik festigen.

Begrenzte Wahlmöglichkeiten

Wahlen in Laos sind eine Besonderheit, die nicht durch die westlich-demokratische Brille betrachtet werden können. In Laos drehen sich Wahlen immer um den Generalsekretär, die mächtigste Person der Partei, sowie um die Mitglieder des Zentralkomitees der Partei.

Unter dem Einfluss der internationalen Gemeinschaft haben sich die Wahlen in Laos jedoch dem Gedanken der Volksbeteiligung, der guten Regierungsführung und der Dezentralisierung angenähert. Bei der ersten Wahl handelt es sich um die Wahl der Nationalversammlung – der Legislative in der laotischen Politik – und bei der zweiten um die Wahl der Volksversammlung auf Provinzebene – einer Unterabteilung der Nationalversammlung auf lokaler Ebene. Beide Wahlen finden zeitgleich alle fünf Jahre statt und stehen immer im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit von Laos‘ Wissenschaftlern und Beobachtern.

Die Nationalversammlung ist ein wichtiger Akteur in der laotischen Politik. Sie kann die Macht der Partei innerhalb dieser zentralen Institution konsolidieren und legitimieren. Das 2001 erlassene Wahlgesetz ist ein Beweis für diese Art der Machtverankerung. Darin heißt es, dass ein Kandidat der Nationalversammlung loyal gegenüber der Nation, dem laotischen Volk und dem Neuen Wirtschaftsmechanismus der Partei sein muss. Darüber hinaus muss er oder sie über ein ausreichendes Wissen über die Politik und die Strategien der Partei verfügen. Infolgedessen haben die laotischen Bürger nur eine begrenzte Wahlmöglichkeit. Sie können entweder ein Parteimitglied oder einen unabhängigen Kandidaten wählen, der die Politik der Partei genau kennt.

Wahlen ohne Wahlkampf

In Anbetracht des Gesetzes gibt es vor der Wahl keinen Wahlkampf zwischen den politischen Parteien wie in einem demokratischen System. Die Kandidaten stellen immer ihr Profil, ihren politischen Hintergrund, ihre Berufserfahrung und ihre Nominierungsagentur vor.

Nach der Wahl ist die Nationalversammlung für die Wahl des Staatspräsidenten verantwortlich, der eine Zweidrittelmehrheit in der Nationalversammlung erreichen muss. Da die Mitglieder der Nationalversammlung überwiegend der Partei angehören, ist das Wahlergebnis nicht überraschend. Sie unterstützen immer ein einflussreiches und bekanntes Parteimitglied als Staatspräsident.

Später hat der Präsident das legitime Recht, der Nationalversammlung den Premierminister vorzuschlagen, der ebenfalls ein einflussreiches Parteimitglied ist. 2021 haben über vier Millionen Laot*innen an der Wahl teilgenommen. Es wurden 164 Mitglieder der Nationalversammlung gewählt. Die meisten von ihnen wählten Thongloun Sisoulith, den ehemaligen Premierminister und derzeitigen Generalsekretär der Partei, zum Staatspräsidenten. Phankham Viphavanh, der frühere Vizepräsident, wurde zum Premierminister gewählt. Phankham trat 2022 von seinem Amt zurück. An seine Stelle trat Sonexay Siphandone, der Sohn von Khamtay Siphadone, dem mächtigen Politiker und ehemaligen Staatspräsidenten.

Konsolidierung der Macht der Partei

Der Schluss liegt nahe, dass Wahlen eine Quelle der Legitimität und eine Plattform zur Konsolidierung der Macht der Partei in der laotischen Politik sind. Erstens kann das Wahlergebnis von den Parteimitgliedern als Legitimation für den Machterhalt als Vertreter des laotischen Volkes und führender Kern der laotischen Entwicklung genutzt werden. Zweitens ist die Wahl für die internationale Gemeinschaft allgemein akzeptabel.

Zumindest scheinen Wahlen in Laos mit der Beteiligung des Volkes, guter Regierungsführung und Dezentralisierung vereinbar zu sein. Diese Begriffe werden durch die internationale Gemeinschaft für die Partei als Entwicklungsstandards festgelegt. Daher können die Wahlen in Laos die Entwicklungsstandards erfüllen und gleichzeitig die politische Macht der Partei erhalten.

Solange diese Wahlen in Laos stattfinden, werden sie die Macht der Partei kontinuierlich legitimieren und ihr die Unterstützung sowohl der laotischen Bevölkerung als auch der internationalen Gemeinschaft sichern. Es lohnt sich, weiterhin die Wahlen in einem sozialistischen Land wie Laos zu beobachten, um festzustellen, wann die demokratischen Normen auf die Realität eines sozialistischen Regimes treffen. Die nächste Möglichkeit dazu besteht voraussichtlich im Jahr 2026 – wenn die nächsten Wahlen zur laotischen Nationalversammlung stattfinden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Vietnam: Unser Interviewpartner Edmund Malesky hat Wahl-Gesetzgebung und Wahlverhalten der Menschen untersucht. Wähler*innen nehmen Einfluss auf nationale politische Debatten, so sein Fazit.

südostasien: Am Wahltag zur Nationalversammlung, der alle fünf Jahre stattfindet, sind in Vietnam überall Propagandaplakate zu sehen. Stadtviertel sind bunt geschmückt, aus den Lautsprechern ertönen Wahlankündigungen und patriotische Musik. Welche Bedeutung haben Wahlen in Vietnam?

Edmund Malesky: Die Regierung legt sehr viel Wert auf Wahlen. Sie sind für sie eine sehr wichtige Gelegenheit, Interesse an politischen Geschehnissen zu wecken und durch die Demonstration der Beteiligung auch die eigene Legitimität zu fördern. In der wissenschaftlichen Debatte gibt es zwei Theorien zu Wahlen in Vietnam: Die eine besagt, dass es bei Wahlen um Informationen geht. Sozialwissenschaftler*innen sprechen gerne vom ‚Diktatorendilemma‘. Dabei handelt es sich um die Vorstellung, dass es für autoritäre Regime sehr schwierig ist, echte Informationen darüber zu erhalten, wie die Menschen über ihr Regime denken. Sie bekommen sie nicht, weil die Menschen Angst haben oder weil sie keine Vorteile verlieren wollen. Die Informationstheorie besagt, dass die Regierungen Wahlergebnisse nutzen können, um zu erfahren, ob sie beliebt sind oder nicht. Sie können erfahren, in welchen Teilen des Landes es Probleme geben könnte.

Dann gibt es noch eine zweite Sichtweise: Die Wahlen signalisierten die Stärke der Kommunistischen Partei Vietnams (KPV). Kandidat*innen, die gewonnen haben, 80 Prozent der Stimmen bekommen haben, sind demnach wirklich von den Menschen unterstützt. Das sei ein Zeichen der Stärke gegenüber den Bürger*innen, aber auch ein Zeichen der Stärke für Leute, die das Regime herausfordern könnten. Ich glaube nicht an dieses Argument, aber es ist in der Literatur zu finden. Ich bin eher der Meinung, dass es bei Wahlen um die Bereitstellung von Informationen geht. Was sie für die Vietnames*innen bedeuten, ist ein bisschen anders.

Inwiefern ist es anders?

Manche meinen, dass die vietnamesischen Bürger*innen die Wahlen überhaupt nicht ernst nehmen: Sie machen sich nicht die Mühe, zu wählen, nehmen an Stellvertreterwahlen teil. Ich denke, dass einige Leute denken, dass sie etwas bewirken können und versuchen, mit relativ begrenzten Informationen über Kandidat*innen diejenigen zu wählen, von denen sie glauben, dass sie ihre Interessen vertreten.

Wer darf bei den Wahlen in Vietnam kandidieren?

Es gibt verschiedene Arten von Kandidierenden: lokal Nominierte, zentral Nominierte und selbst Nominierte. Zentral nominierte Kandidierende kommen oft nicht aus der Provinz, in der sie kandidieren, sondern vertreten in der Regel zentrale Institutionen wie das Militär oder das Büro des Premierministers. Es handelt sich um eine kleine Gruppe, die in der Regel Führungspositionen in der Nationalversammlung einnimmt oder sehr hochrangig ist – sogar der Generalsekretär der KPV ist unter ihnen. Es ist sehr wichtig für sie, zu gewinnen, aber sie gewinnen nicht immer, weil die Wahlen relativ hart umkämpft sind. Ich glaube, 2007 haben zwölf von ihnen verloren. Damit wird die Beliebtheit der hohen Beamt*innen klar.

Die Kandidierendenlisten werden von der KPV vorab geprüft. Wer darf auf dem Wahlzettel stehen und wer nicht?

Dies wird als die „fünf Tore“ bezeichnet. Es gibt ein kompliziertes Prüfungsverfahren. Als erstes werden Proporze festgelegt. Der Ständige Ausschuss der vietnamesischen Nationalversammlung schlägt eine demografische Struktur vor, wie die Nationalversammlung aussehen soll: Anteil der ethnischen Minderheiten, Anteil der Frauen und so weiter. Diese Zahlen werden öffentlich bekannt gegeben. Für den zweiten Teil nominieren die zentralen und lokalen Behörden Kandidierende. Es gibt eine zentrale Institution und eine lokale Wahlkommission, die mit der Vaterländischen Front [Massenorganisation der KPV, d.R.] verbunden ist und die Kandidierenden auswählt. Drittens werden die Bewerbungen für die Selbstnominierung geöffnet. Die Selbstnominierten haben es am schwersten, auf den Wahlzettel zu kommen.

Wie wird entschieden, ob Selbstnominierte auf den Wahlzettel kommen?

Die lokalen Wahlausschüsse prüfen die Kandidierenden auf ihren Werdegang, ihre Loyalität, ihre Vorstrafen und so weiter. Der Grundgedanke ist, Kandidierende auszuwählen, die entsprechende Verdienste haben. Das eröffnet natürlich auch die Möglichkeit, jemanden aus dem Rennen zu werfen, von dem man glaubt, dass er oder sie problematisch sein könnte. Es gab schon eine berühmte Sängerin, berühmte Vorstandsvorsitzende, die sich selbst nominiert haben – das ist normalerweise der Punkt, an dem sie ausscheiden. Einige Selbstnominierte schaffen es, aber nicht alle. Das führt mich auch zum „vierten Tor“, nämlich den Nachbarschaftstreffen. Dort wird es Gelegenheit geben, problematische Fragen zu diskutieren. Auch in dieser Phase können Personen ausgeschlossen werden. Und in der letzten Phase wird die Vaterländische Front die Ergebnisse der endgültigen Kandidatenliste bekannt geben. Die parteilosen Kandidierenden stellen in der Regel 14 bis 16 Prozent der Personen auf der endgültigen Liste. Ob sie gewählt werden, steht auf einem anderen Blatt.

Wie können Wähler*innen eine sachkundige Entscheidung treffen und wer behindert diese Wahl möglicherweise?

Zunächst ist es wichtig zu sagen, dass es immer eine Auswahl an Kandidierenden gibt. Mittlerweile gibt es in fast allen Wahlkreisen fünf Kandidierende. Drei von ihnen werden gewählt. Zwei Personen können gestrichen werden. Vor dem Hintergrund, dass die zentralen Kandidierenden durchgebracht werden sollen, ist das eine Herausforderung. Eine Möglichkeit besteht darin, die zentralen Kandidierenden gegen schwächere Konkurrent*innen antreten zu lassen, die weniger Bekanntheitsgrad haben. Ein weiterer Punkt ist, den Proporz sicherzustellen. Wie können sie sicherstellen, dass sie den gewünschten Anteil an Frauen oder ethnischen Minderheiten erhalten? Eine Möglichkeit besteht darin, die Frauen in derselben Gruppe gegeneinander antreten zu lassen. Wenn sie drei Frauen in eine Gruppe setzen, können sie sicherstellen, dass mindestens eine es schafft.

Führen die Kandidierenden Wahlkampf?

Es gibt immer einen Wettbewerb, aber es wird nicht wirklich Wahlkampf betrieben. Es finden zwar Versammlungen statt, aber meist tagsüber, so dass es schwierig ist, daran teilzunehmen. Demographische Informationen über die Kandidierenden werden in der Zeitung und in einer Wahlkampfbroschüre veröffentlicht. Man kann die Geburtsdaten der Kandidierenden sehen, ihre Religion, wo sie zur Schule gegangen sind, wie viele Abschlüsse sie haben, wann sie der Partei beigetreten sind, welche Ämter sie bekleidet haben, ob sie Männer oder Frauen sind, und welchen Bildungsstand sie haben.

Wie schneiden die parteilosen Kandidierenden bei diesem Wahlmodell ab?

Ich habe Umfragen zu diesem Thema durchgeführt. Man kann sehen, dass viele Leute für die Parteikandidierenden stimmen. 14 Prozent sind unabhängige Kandidierende. Aber sie haben es schwer zu gewinnen, selbst wenn sie auf dem Stimmzettel stehen. Ein Grund dafür ist, dass ein unabhängiger Kandidat keine echten Informationen vermittelt. Es gibt keine Oppositionsparteien. Wenn ich mir die Broschüren ansehe und denke: „Oh, da ist ein berühmter Sänger“, dann sagt das nichts darüber, was er tun wird, wenn er ins Amt kommt. Deshalb wählen viele Menschen die Kandidierenden der Parteien, weil diese ein gewisses Maß an politischen Informationen liefern – sei es darüber, was sie tun werden, wenn sie ins Amt kommen, oder sogar darüber, was sie direkt für Wähler*innen tun werden.

In Vietnam beauftragen Menschen oft jemanden, für sie wählen zu gehen. In den meisten Fällen ist das der Familienvater. Ist das eigentlich erlaubt?

Technisch gesehen ist das illegal. Es ist nicht erlaubt, stellvertretend zu wählen, es ist aber Praxis. Die Stimmabgabe ist obligatorisch. Die stellvertretende Stimmabgabe ist illegal, das steht ganz klar in den Wahlbroschüren. Dennoch haben wir 36 Prozent der Stimmabgabe durch Bevollmächtigte gemessen. Ich glaube, dass viele Leute nicht wissen, dass dies illegal ist. Hinzu kommt, dass der örtliche Wahlleiter oder Wahlleiterin Zielvorgaben hat. Sie soll die höchstmögliche Wahlbeteiligung erreichen.

Können Wahlen in diesem Ein-Parteien-System tatsächlich die politische Reaktionsfähigkeit fördern?

Ja. Ich war wirklich überrascht, dass dies der Fall ist. Ich habe mit Co-Autoren, Jason Todd und Anh Tran, zwei verschiedene Experimente mit Abgeordneten der Nationalversammlung durchgeführt. Zunächst haben wir ihnen gesagt, was die Wähler*innen in ihrer Heimatprovinz von ihnen für eine Debatte über das Arbeitsrecht in der Versammlung erwarten. Wir setzten die Delegierten den Wähler*innen aus, die ihnen sagten, was sie tun sollten, und kombinierten dies mit einer zweiten Runde, bei der sie entweder etwas über den Wettbewerb bei den Wahlen oder über zentrale Parteimandate lernten. Ich fand heraus, dass die Delegierten, die die Bürger*inneninformationen erhalten hatten, diese mit größerer Wahrscheinlichkeit nutzten als andere Abgeordnete, eine Kontrollgruppe. Im zweiten Experiment haben wir gelernt, dass die Wahlen wichtig sind. Wenn man den Kandidierenden von den Wahlen und Zustimmungsraten erzählte, hatte das eine auffallend hohe Wirkung. Wenn sie darüber informiert wurden, war es zehn Prozent wahrscheinlicher, dass sie sich zu Wort meldeten, dass sie eher die Interessen der Bürger*innen vertraten und dass die Abgeordneten eher etwas für sie in der Debatte taten. Das war für mich wirklich überraschend.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Julia Behrens

Indonesien: Die Mehrheit der indonesischen Wählerschaft sind Frauen. Doch alle Kandidaten für das Präsidentenamt waren männlich – ebenso wie ihre Agenda. Frauenförderung spielte so gut wie keine Rolle.

In den Hallen der Indonesischen Wahlkommission (KPU) im Herzen von Jakarta kam es 2. Juli, 2023, einem Sonntag, zu einem bedeutsamen Ereignis. Die Atmosphäre war voller Erwartungen, als die KPU zur Vollversammlung zusammenkam, um die Wähler*innenliste für die bevorstehenden Präsidentschaftswahlen 2024 zu vervollständigen. Die offizielle Bekanntgabe umfasste eine Gesamtzahl von 204 807 222 wahlberechtigten Bürger*innen, die sowohl in Indonesien als auch im Ausland leben.

In diesen Zahlen zeigte sich außerdem: Von den insgesamt 204.807.222 wahlberechtigten Personen waren 102.588.719 (51 Prozent) Frauen und 102.218.503 (49 Prozent) Männer. Doch als Präsidentschaftskandidaten und Vizekandidaten standen später nur Männer auf dem Podium.

Als Indonesierin, die Tausende von Kilometern von ihrer Heimat entfernt lebt, verfolgte ich die indonesische Medienlandschaft aus der Ferne, um die drei Kandidatenpaare kennenzulernen. Die offiziellen Ankündigungen über die „Visionen und Missionen“ der Präsidentschafts- und Vizepräsidentschaftskandidaten ließen sich auf den Webseiten der Wahlkommission finden. Welche konkreten Vorstellungen hatten diese potenziellen Führungspersönlichkeiten für die Belange der Frauen in Indonesien?

Gewalt gegen Frauen ist weit verbreitet

Bei der Durchsicht der Menge an Informationen, stieß ich auf den jüngsten Bericht der indonesischen Nationalen Kommission gegen Gewalt an Frauen, KOMNAS Perempuan, aus dem Jahr 2023. Dem Bericht nach gab es im Jahr davor 21.297 gemeldete Fälle von Gewalt gegen Frauen. Körperliche Gewalt liegt mit 32 Prozent an erster Stelle, gefolgt von sexueller Gewalt mit 30 Prozent und psychischem Missbrauch mit 24 Prozent. Dazu kommen noch weitere Aspekte wie Zwangsehen, Einkommensunterschiede und Diskriminierung am Arbeitsplatz.

Nach der Verabschiedung der Gesetze gegen sexuelle Gewalt im April 2022 enthüllen diese alarmierenden Zahlen die grausame Realität, mit der indonesische Frauen konfrontiert sind. Sie verdeutlichen eine Fülle ungelöster Probleme und einen beunruhigenden Zustand. Das Gesetz – ein rechtlicher Fortschritt – ist ein unzuverlässiger Schutz, der das Leiden der Frauen im Alltag nicht ausreichend lindern kann. Daher schien es entscheidend, die Haltung der drei Präsidentschaftskandidatenpaaren zu Frauenfragen anhand ihrer Visionen und Missionen zu verstehen. Das Problem war nur: Eine Agenda für die Förderung von Frauen gibt es nicht.

Frauenquote im Parlament wird nicht erfüllt

Obwohl das Verfassungsgericht eine 30-prozentige Frauenquote für das Parlament festgelegt hat, sind viele politische Parteien weit davon entfernt, diese Vorgabe zu erfüllen. Dieses Defizit in der Repräsentation mindert den Einfluss der Frauen auf die politische Entscheidungsfindung. Die Mitwirkung von Frauen in legislativen Funktionen kann aber wichtig sein, um die Zukunft der indonesischen Frauen landesweit neu zu gestalten. Sie ermöglicht einen gezielteren Ansatz zur Identifizierung und Bewältigung der Herausforderungen, mit denen Frauen konfrontiert sind. Dies könnte zu einer gerechteren Regierungspolitik führen, die derzeit dazu neigt, Frauen an den Rand zu drängen.

Inmitten der angespannten Wahlkampfphase machte der Vizepräsidentschaftskandidat des Kandidaten-Paares Nummer 3, Mahfud MD, eine Äußerung, die als Herabwürdigung von Frauen angesehen werden konnte. Während der Eröffnung einer islamischen Versammlung in Padang, Westsumatra, am 17. Dezember 2023 erklärte er, dass viele korrupte Ehemänner nun im Gefängnis sitzen, weil sie die Forderungen ihrer Frauen erfüllen wollten. Diese Aussage löste den Zorn vieler Indonesier*innen, insbesondere von Frauen, aus. Wie konnte ein Kandidat für das Vizepräsidentenamt, der über umfangreiche Erfahrungen in Politik und im Umgang mit Medien verfügt [Mahfud MD war von Oktober 2019 bis Februar 2024 Minister für politische Angelegenheiten, Recht und Menschenrechte, d.R.] eine solche Aussage tätigen und damit die moralische Verantwortung für die Handlungen der Männer auf ihre Ehefrauen abzuwälzen?

Förderung von Frauen ist kaum Thema politischer Debatten

In den von der KPU vorgegebenen Themen für die Präsidentschafts- und Vizepräsidentschaftsdebatten blieben die Anliegen von Frauen unbeachtet. In den Debatten wurden Themen wie Recht, Wirtschaft, Verteidigung, natürliche Ressourcen und Bildung behandelt. Es war auffällig, dass die spezifischen Anliegen von Frauen nicht explizit berücksichtigt werden.

Als ich am 12. Dezember 2023 die erste Präsidentschaftsdebatte verfolgte, wurden Frauenfragen nur kurz angesprochen. Der Moderator fragte den Präsidentschaftskandidaten Nummer 3, Ganjar Pranowo, zu Strategien für die Förderung der Gleichstellung von Frauen, Menschen mit Behinderungen, Kindern und älteren Menschen im öffentlichen Dienst. Der Kandidat erläuterte selbstbewusst seine zehnjährige Erfahrung „in diesem Bereich“ [Ganjar Pranowo war von 2013 bis 2023 Gouverneur der Provinz Zentraljava, d.R.] und betonte sein Engagement für die Einbindung von Frauen, Kindern und älteren Menschen in den Entscheidungsprozessen öffentlicher Dienstleistungen.

Trotz einiger Bemühungen um gerechtere öffentliche Dienstleistungen in Indonesien bestehen jedoch weiterhin erhebliche Lücken. Frauen im öffentlichen Dienst erleben weiterhin Diskriminierung, insbesondere Frauen mit Behinderungen und gleichgeschlechtlich und transsexuell orientierte Frauen. So steht es im Jahresbericht von KOMNAS Perempuan aus dem Jahr 2020. So kam es zum Beispiel zu Diskriminierung von Frauen beim Zugang zu Covid-19 Pandemiehilfen.

Hätten die Kandidaten, allesamt Männer, diese wichtigen Themen in den Präsidentschaftsdebatten angesprochen, hätten sie vielleicht mehr Unterstützung der weiblichen Wählerschaft gewinnen können. Eine direkte Auseinandersetzung mit diesen Themen würde nicht nur das Ansehen der Kandidaten bei Frauen verbessern, sondern auch ihr echtes Engagement für Inklusion und Gleichberechtigung zeigen.

Simplifizierung der Probleme

Die letzte Präsidentschaftsdebatte, die am 4. Februar 2024 stattfand, war das einzige Forum, das sich neben anderen Themen auch mit Frauenfragen befasste. Diese kamen jedoch nur sehr kurz vor, und zwar in einer Frage des Präsidentschaftskandidaten [Nummer 1, d.R.] Anies Baswedan an Präsidentschaftskandidat [Nummer 2, d.R.] Prabowo Subianto. Auf die Frage, wie er das Problem der Förderung und des Schutzes der indonesischen Frauen angehen wolle, konzentrierte sich Prabowo auf ein Programm zur Bekämpfung der Unterernährung schwangerer Frauen, um die Müttersterblichkeitsrate in Indonesien zu senken. Sollte er gewählt werden, so Prabowo, werde seine Regierung ein Programm für kostenlose Mahlzeiten für schwangere Frauen einführen, damit sie als werdende Mütter bessere Nahrung erhalten. Darüber hinaus war Prabowo der Meinung, dass ein besserer Zugang zur Hochschulbildung die Situation der Frauen in Indonesien verbessern könne.

In Prabowo‘s Programm Kostenlose Mahlzeiten zur Rettung schwangerer Frauen kommen Frauen jedoch nur als passive, schwache Objekte vor, die gerettet werden müssen. Was wird seine Regierung tun, um komplexe Probleme wie die Bekämpfung von häuslicher Gewalt, Cybergewalt, oder Diskriminierung am Arbeitsplatz anzugehen?

Prabowo erzählte stolz, was er zur „Rettung von Frauen“ schon getan habe, indem er als Beispiel einen Fall von Gewalt gegen eine indonesische Gastarbeiterin anführte, mit dem er sich beschäftigt und sie anschließend „gerettet“ habe. Dass Prabowo in diesem Kontext das Wort „retten“ wählte, während er in der Debatte nur wenige Beispiele für Maßnahmen zur Förderung von Frauen anführte, hat mich nicht überrascht. Auch hier entsteht der Eindruck, dass Frauen nur als passive, schwache Objekte angesehen werden, die irgendwie „gerettet“ werden müssen.

Das Auftreten der Kandidaten in dieser Abschlussdebatte dürfte den indonesischen Wähler*innen, insbesondere den Frauen, die Augen geöffnet haben, dass das Verständnis der drei Kandidaten für Frauenfragen eher oberflächlich und normativ war.

Ich hoffe trotzdem, dass die kommende Regierung in der Lage sein wird, die Frauen vor Ungleichheit und Unterdrückung nicht nur zu „retten“, sondern echte positive Veränderungen für sie zu schaffen.

Kambodscha: Auf die Wahlen 2023 folgte ein Generationenwechsel in der politischen Führungsriege. Unklar bleibt, ob dies wirkliche Veränderungen für Rechtsstaatlichkeit und Demokratie bringt.

Die Kambodschanische Volkspartei (CPP) hat ihre politische Vorherrschaft bei den Wahlen 2023 gefestigt. Sie bekam 120 der 125 Sitze im Parlament und überließ die restlichen fünf Sitze der royalistischen FUNCINPEC-Partei. Diese überwältigende Mehrheit ist ein deutlicher Unterschied zu den ersten, von den Vereinten Nationen unterstützten, Wahlen in Kambodscha im Jahr 1993. Damals gewann die FUNCINPEC die meisten Sitze. Bei den Wahlen 2013 und 2018 konnte sie hingegen keinen einzigen Sitz erringen. Im Jahr 2018, nachdem sie alle 125 Sitze gewonnen hatte, versuchte die CPP, dass Ein-Parteien-Parlament als legitim zu rechtfertigen.

Eine solche Rechtfertigung ist nun nicht mehr nötig. Der überwältigende Sieg der CPP könnte dazu führen, dass die politische Landschaft Kambodschas stärker zentralisiert und weniger vielfältig wird, was sich in einer geringeren politischen Opposition und einer möglichen Infragestellung der demokratischen Grundsätze niederschlägt.

Zweifel an Fairness der Wahl

Die Wahlen in Kambodscha im Jahr 2023 waren nicht unumstritten. Der Nationale Wahlausschuss (NEC) traf die umstrittene Entscheidung, den einzigen glaubwürdigen Mitbewerber, die Candle Light Party (CLP), von der Teilnahme auszuschließen. Die CLP, die als Nachfolgerin der gerichtlich aufgelösten Cambodia National Rescue Party (CNRP) gilt und für ihre fortschrittliche Politik und ihr entschiedenes Eintreten für die Menschenrechte bekannt ist, hätte die politische Landschaft grundlegend verändern können. Als Grund für den Ausschluss wurde angegeben, dass die Partei es versäumt habe, die erforderlichen Unterlagen einzureichen. Dieselbe Partei durfte jedoch ein Jahr zuvor, 2022, an den Kommunalwahlen teilnehmen. Diese Entscheidung hat ernsthafte Zweifel an der Fairness der Wahl und der Unparteilichkeit des NEC aufkommen lassen.

Die Wahlen 2023 in Kambodscha sind ein entscheidender Moment in der politischen Geschichte des Landes. Nach 38 Jahren Regierungszeit ist der dienstälteste Premierminister Asiens, Hun Sen, zurückgetreten. Seine Partei, die CPP, hat sich eine Position gesichert, die sie wahrscheinlich für mindestens weitere fünf Jahre behalten wird. Der erfolgreiche Übergang des Ministerpräsidentenamtes vom Vater auf den Sohn, vom ehemaligen Premierminister Hun Sen auf seinen ältesten Sohn Hun Manet, kann als eine ‚erfüllte Mission‘ betrachtet werden. Diese Machtübergabe innerhalb der CPP könnte weitreichende Auswirkungen auf die Zukunft der kambodschanischen Politik haben und die Kontrolle der Partei für die absehbare Zukunft sichern. Da Hun Manet, ein hochrangiger Militäroffizier und Mitglied des Zentralkomitees der CPP, voraussichtlich die Politik seines Vaters fortsetzen wird, scheint die CPP-Vorherrschaft in der kambodschanischen Politik weiterhin gesichert zu sein.

Neues Amt, alte Macht

Hun Sen hatte nach dem vorläufigen Ergebnis der Wahlen vom Juli 2023, deutlich gemacht, dass er möglicherweise von seinem Amt als Premierminister zurücktreten würde. Dennoch war er noch nicht bereit, sich aus der Politik zurückzuziehen, insbesondere nicht aus seiner Machtposition. Er erklärte nicht nur seinen Rücktritt, sondern auch, dass er nach der Ernennung seines Sohnes zum Premierminister den Vorsitz des Obersten Geheimen Rates des Königs übernehmen würde. Außerdem erklärte er, dass er Präsident des Senats, des höchsten gesetzgebenden Organs, werden würde, eine Position, die ihn zum amtierenden Staatsoberhaupt macht, wenn Seine Majestät, der König, das Land verlässt. Als derzeitiger Vorsitzender der CPP hat er die Macht, seine Parteimitglieder zu führen und Personen nach Belieben zu ernennen oder von ihren Posten zu entfernen. Diese Faktoren bedeuten realistischerweise, dass er noch jahrelang im Amt sein wird.

Politische Dynastien ziehen die Fäden

Der Premierminister trat nicht nur als Premierminister zurück, sondern auch seine alten Feinde gehörten zu denjenigen, die von ihren Posten entbunden werden mussten, darunter der Innenminister und der Verteidigungsminister. Die Söhne des ehemaligen Premierministers, des Innenministers und des Verteidigungsministers übernahmen die Ämter ihrer Väter. Auch in anderen Ministerien haben Söhne, Töchter und Verwandte in ähnlicher Weise Positionen im gesamten Kabinett erhalten.

Im Gegensatz zu ihren Eltern, die das völkermörderische Regime der Roten Khmer überlebt hatten und nur eine geringe formale Bildung genossen und während des Krieges aufgestiegen waren, verfügt die neue Generation über eine höhere Ausbildung in Ländern wie Australien, Europa und den USA, um nur einige zu nennen. Der derzeitige Premierminister, Hun Manet, war beispielsweise Absolvent der Militärakademie West Point in den USA und hat einen Doktortitel in Wirtschaftswissenschaften aus dem Vereinigten Königreich. Die meisten von ihnen beherrschen die englische Sprache fließend. Es folgte ein Medienrummel, der diese Referenzen wiederholt aufzählte, um Glaubwürdigkeit zu schaffen und Vertrauen und Hoffnung in der Öffentlichkeit zu wecken.

Der öffentliche Dialog war in Hoffnung und Verzweiflung geteilt. Die Hoffnung galt dem Wechsel an der Spitze des Landes, der durch junge Kulturen und westliche Bildung ersetzt wurde. Die Verzweiflung war die Enttäuschung darüber, dass das Land zu einem Land geworden war, in dem die Macht unter Familienmitgliedern mit engen Beziehungen aufgeteilt wurde, sodass die Menschen den Mangel an Möglichkeiten für Söhne und Töchter einfacher Bürger*innen beklagten.

Hoffnung auf Demokratie, Menschenrechte und Rechtsstaatlichkeit?

Die Öffentlichkeit war auch geteilter Meinung über den Weg des Landes zur Wiederherstellung von Demokratie, Menschenrechten und Rechtsstaatlichkeit. Einige sehen die erfolgreiche Machtübergabe von Hun Sen an Hun Manet als vollendete Mission und als Licht am Ende des Tunnels, weil die Praxis autoritärer Regime ein Versuch war, den erfolgreichen Machtwechsel zu sichern, und die junge Führungsriege zumeist westlich gebildet war. Nun, da die ‚Mission‘ erfüllt ist, würden sie ihren Griff lockern und die jüngere Generation die im Westen gelehrten Theorien von Demokratie, Menschenrechten und Rechtsstaatlichkeit umsetzen lassen.

Andere glauben nicht, dass die neuen jungen Führungskräfte das Land in absehbarer Zeit in eine echte Demokratie verwandeln werden, da die Positionen zum Teil auf die mangelnde Beteiligung der Opposition, den schrumpfenden zivilen und politischen Raum, einschließlich der Beseitigung von Medien, die als regierungsfeindlich gelten, und den Druck auf zivilgesellschaftliche Organisationen zurückzuführen sind. Wenn Fragen zu dieser Praxis aufgeworfen wurden, lautete die Antwort, dass es sich um die rechtmäßige Anwendung des Gesetzes handele.

Die Frage lautet weiter: Wenn die Machtübergabe vom Vater auf den Sohn eine Folge der Untergrabung demokratischer Grundsätze war und den Erfolg garantiert, wie kann es dann zur Rückkehr zu einem vollwertigen demokratischen Weg kommen, nachdem die Opposition 2013 fast die Hälfte der Parlamentssitze errungen hatte?

Bei den letzten beiden Parlamentswahlen 2018 und 2023 war die glaubwürdige Opposition aufgelöst und gewann automatisch keine Sitze. Bei den Wahlen 2013 gewann die Oppositionspartei CNRP 55 Sitze, während die CPP 68 Sitze erhielt. Dies geschah vor dem Hintergrund einer der letzten Kontroversen nach der Wahl, bei der es monatelang Proteste und Verhandlungen gegeben hatte, bevor sich die beiden Parteien auf einen Sitz im Parlament einigen konnten.

Mein Wunsch ist mein Befehl!

Der Wunsch, die Macht vom Vater auf den Sohn zu übertragen, wurde erfüllt. Der Wunsch, dem König als Vorsitzender des Obersten Geheimen Rates vorzustehen, wurde erfüllt. Der letzte Wunsch, Präsident des Senats zu werden, musste bis zur Senatswahl im Februar 2024 warten. In einer indirekten Wahl wird der Senat von den derzeit 125 Parlamentsmitgliedern und den 2022 gewählten mehr als 11.000 Gemeinde-/Sangkat-Räten gewählt. Wenn die gewählten Gemeinde-/Sangkat-Räte für ihre Parteien gestimmt hätten, was höchstwahrscheinlich nicht der Fall ist, hätte Hun Sen einen weiteren Sieg seiner Partei CPP voraussagen können, der ihm seinen Status als Senatspräsident garantiert hätte. Die Opposition hätte weniger als zehn der 58 umstrittenen Sitze gewinnen können, wenn die gewählten Ratsmitglieder ihrer Partei den berechneten Plänen zugestimmt hätten. Es stellte sich jedoch heraus, dass die Opposition nur drei Sitze erhielt. Der kambodschanische Senat besteht aus 62 Sitzen. Zusätzlich zu den 58 umstrittenen Sitzen wurden zwei weitere vom Parlament und zwei von Seiner Majestät, dem König, ernannt.

Obwohl im Vorfeld der Senatswahlen kein Risiko auftrat, das diesen letzten Wunsch hätte gefährden können, war die Wahl nicht unumstritten. Die Hoffnung auf einen offeneren Raum für Wettbewerb erfüllte sich bei den jungen Kräften in der Exekutive nicht wie erwartet. Hun Sen wollte nichts dem Zufall überlassen. Sein Wunsch sollte nicht der Befehl eines anderen sein. Sein Wunsch musste sein Befehl sein. Und er hat es wieder einmal geschafft. Das Ergebnis zeigte, dass seine Partei mehr als genug Stimmen erhalten hatte, um ihn zum Präsidenten des Senats zu wählen, was am 3. April 2024 offiziell Realität wurde.

In welche Richtung wird es gehen?

Werden der amtierende Premierminister und seine jungen Kabinettsmitglieder die Herausforderung annehmen, echte Demokratie, Menschenrechte und Rechtsstaatlichkeit zu fördern, wie es in der Verfassung und den internationalen Menschenrechtsverpflichtungen vorgesehen ist? Haben sie die richtige Einstellung, um das Steuer zu übernehmen? Oder wird die neue Generation weiterhin das Erbe der Eltern bewahren und um jeden Preis an der Macht festhalten?

In Kambodscha steht nun ein Sohn als Premierminister an der Spitze der Exekutive und sein Vater als Präsident des Senats an der Spitze der Legislative. Wie die Grundsätze der Kontrolle und des Gleichgewichts umgesetzt werden, lässt sich in den kommenden Monaten und Jahren beobachten.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Philippinen: In ihrem Buch „How to Stand Up to a Dictator“ verbindet Maria Ressa den Kampf gegen die autokratische Regierung von Ex-Präsident Rodrigo Duterte mit investigativem Journalismus. Sie analysiert tiefgreifend, wie Demokratie bedroht wird.

Für ihren Einsatz für Pressefreiheit und Demokratie erhielt die philippinische Journalistin Maria Ressa 2021 gemeinsam mit dem russischen Journalisten Dmitri Muratow den Friedensnobelpreis. Als Journalistin kämpfte sie gegen das unterdrückerische Regime des philippinischen Ex-Präsidenten Rodrigo Duterte. In ihrem Buch How to Stand Up to a Dictator hat sie ihre Erfahrungen, Recherchen und Schlussfolgerungen veröffentlicht. Ressas Reise als Journalistin beginnt nach ihrem Studium an der Princeton University, als sie ihre journalistische Karriere bei CNN International begann. In den 1990er Jahren baute sie zwei CNN-Büros in Südostasien auf und leitete bis 2004 das Büro in Jakarta. Als sie das Angebot erhielt, die Nachrichtenredaktion des größten Medienkonglomerats der Philippinen ABS-CBN aufzubauen, ging sie zurück in ihr Heimatland, schrieb aber weiter für CNN und The Wall Street Journal.

Unterdrückung und Freiräume von Medien

In den folgenden sechs Jahren (2004-2010) ist Ressa und ihrem Team der Umbau von ABS-CBN gelungen, von einem Medienhaus, das zuvor unter staatlicher Kontrolle gestanden habe und vielen Politiker*innen gefällig gewesen sei, schreibt Ressa, hin zu einem führenden Medienunternehmen, dass durch journalistische Qualität und Professionalität überzeuge. Ihre Jahre bei ABS-CBN wurden von politischen Querelen der Regierung Gloria Macapagal Arroyo begleitet. 2006 verhängte die Präsidentin aufgrund von Verschwörungen gegen ihre Regierung den nationalen Notstand, infolge dessen wurden Kritiker*innen, Menschenrechtler*innen und Journalist*innen massiv in ihrer Arbeit eingeschränkt. Auch ABS-CBN wurde mit der Schließung gedroht.

Philippinische Regierungen, so Ressa, „fürchten die Macht der Medien nicht zuletzt deshalb, weil bereits zwei Präsidenten hatten gehen müssen, nachdem über die Medien zu friedlichen Straßenprotesten aufgerufen worden war.“ Ein Jahr später ließ die Arroyo-Regierung 51 Journalist*innen während eines Militärputsches verhaften, die über den Putsch live Bericht erstatten wollten. Die Journalist*innen waren vor Ort geblieben, „denn ansonsten hätte es nur die Version der Regierung über die Geschehnisse“ gegeben. „Indem die Regierung den Ort der Berichterstattung zu einem »Tatort« machte, an dem jeder verhaftet werden konnte, funktionierte sie die geltenden Gesetze um und gängelte die freie Presse – was eindeutig gegen die Verfassung der Philippinen verstieß. Es war das erste Mal, dass die philippinische Regierung der Nationalpolizei in einer politischen Konfliktsituation das Kommando überließ.“ Für Maria Ressa war die Regierung Arroyos Wegbereiter und Testerin für die durchschlagende und gewaltsame Politik der folgenden Präsidenten Rodrigo Duterte (2016-2022) und Präsident Ferdinand Marcos Jr. (seit 2022).

Ab 2009 baute Ressa ein Bürgerreporter*innen-Programm auf, das durch eigene Recherchen und Dokumentationen „vielfach Bestechung, Korruption sowie Gewalt in Zusammenhang mit den Wahlen [11. Mai 2010] und weitere Vorfälle“ aufdeckte. Immer mehr Bürgerreporter*innen berichteten vom Wahlkampf in ihren Provinzen. Die Ausstrahlung der Recherche wurde zunehmend präsenter. Am Wahltag hatten sich fast 90.000 Bürgerreporter*innen registriert, die die Wahlen über ihre Handys und über die Reichweite von ABS-CBN auf den Sozialen Medien dokumentierten. Kandidat*innen wurden Verstöße gegen die Wahlordnung landesweit extrem erschwert. Ressa betont „die Macht der partizipativen Medien, die Bürgerinnen und Bürger dazu befähigt, mit ihrem Handy Gerechtigkeit und Rechenschaft zu verlangen. Es zeigt mir, wie Technologie für das Gute eingesetzt werden kann: für Empowerment der Gesellschaft, für Wahlbeteiligung und demokratisches Engagement, für Integrität und Wahrheit.“

Vier Frauen gründen das Nachrichtenportal Rappler

Maria Ressa kündigte bei ABS-CBN Ende 2010, nachdem der ehemalige Vizepräsident Arroyos und Prime-Time Moderator Noli de Castro als Hauptmoderator zurückkehren sollte. Sie hatte sich schon lange nach einer Plattform gesehnt, die Journalismus ehrlich und investigativ betreibt. 2012 gründete sie mit ihren ABS-CBN Kolleginnen Chay Hofileña, Beth Frondoso und Glena Gloria das Online-Nachrichtenportal Rappler. Die vier Journalistinnen verband ihre „ganz eigene Vision von Journalismus und seiner Rolle in einer Demokratie“. Ziel von Rappler war es, in den Philippinen „einen neuen Standard für investigativen Journalismus zu schaffen, der die Plattformen der sozialen Medien nutzte, um Aktionsgemeinschaften für bessere Regierungsformen und stärkere Demokratien aufzubauen.“ Damals habe sie fest an die Macht der sozialen Medien geglaubt, etwas Gutes in der Welt bewirken zu können, so Ressa. Rappler deckte unter anderem Korruption und Manipulation innerhalb der Regierung auf und wurde schnell zu einer prominenten Stimme im philippinischen Journalismus. In den Anfangsjahren wurden Rappler unter der Regierung von Benigno Aquino (2010-2016) wenig Steine in den Weg gelegt. Dies änderte sich mit dem Wahlsieg von Präsident Rodrigo Duterte im Mai 2016.

Bedrohungen der Medienfreiheit

„Die Saat für Dutertes Subversion der Verfassung wurde während Arroyos Amtszeit ausgebracht. Die Änderungen waren anfänglich so subtil und schleichend, dass die Öffentlichkeit sie kaum bemerkte. Wir hätten früher Alarm schlagen sollen. Auch deswegen halten wir heute die Stellung – #HoldTheLine.“, schreibt Ressa. Viele von Arroyos Unterstützer*innen waren Kabinettsmitglieder der Duterte Regierung. Die kritische Berichterstattung führte bald zu Konflikten mit den philippinischen Behörden: Rappler wurde vorgeworfen, in ausländischem Besitz zu sein und unter ausländischer Kontrolle zu stehen, Steuern zu hinterziehen und auf Online-Plattformen Rufschädigung gegenüber der Regierung zu betreiben. Auf vielen Vorladungen wurden diese Vorwürfe überprüft. Als Maria Ressa in New York den Preis des Komitees zum Schutz von Journalist*innen stellvertretend für Rappler entgegennahm, erregte das den Unmut von Präsident Duterte. Er veranlasste das Justizministerium der Philippinen, eine Pressemitteilung herauszugeben, die die Absicht bekannt machte, Maria Ressa und Rappler anzuklagen.

Maria Ressa schreibt eindrücklich über die emotionalen und psychologischen Auswirkungen dieser permanenten Bedrohung. Diese Verletzlichkeit verleiht der Erzählung eine menschliche Dimension und macht ihre Geschichte umso fesselnder und nachvollziehbar. Ihre Erzählweise verwebt geschickt das Persönliche und das Politische und ermöglicht es den Leser*innen, sich mit ihrem Kampf zu identifizieren und gleichzeitig zu verstehen, mit welchen Herausforderungen Medien unter der Herrschaft Dutertes konfrontiert waren. So hatte die Regierung Dutertes zum Beispiel versucht, Rappler die Lizenz zu entziehen. Rappler – Reporterin Pia Ranada wurde daran gehindert, den Malacañang-Palast zu betreten, als sie über Duterte und die Exekutive berichtete.

Demokratie in Gefahr

Eine der Stärken von Ressas Schreiben liegt in ihrer Fähigkeit, ihre Erfahrungen im Rahmen globaler Trends des Autoritarismus zu kontextualisieren. Sie zieht Parallelen zwischen den Taktiken Dutertes und denen anderer autokratischer Führer wie Victor Orban oder Jair Bolsonaro. Ressa arbeitet heraus, dass moderne Diktatoren für ihre Ziele vor allem soziale Medien instrumentalisieren, Desinformationen verbreiten und öffentliche Meinung manipulieren.

Maria Ressa untersucht die Komplexität der Informationslandschaft im digitalen Zeitalter, wie soziale Medien dazu missbraucht wurden, Propaganda zu verbreiten und die Opposition zum Schweigen zu bringen. 2021 kam zum Beispiel heraus, dass die Attacken auf Präsidentschaftskandidatin Leni Robredo und deren Verbreitung online von einer Regierungsstelle finanziert wurden. Ressas Analyse ist scharfsinnig, und sie liefert den Leser*innen wertvolle Einblicke in die Mechanismen von Online-Desinformationskampagnen und die Herausforderungen, denen Journalisten beim Navigieren durch dieses gefährliche Terrain gegenüberstehen.

Dabei geht sie auch auf die Rolle der Tech-Konzerne ein, die diese autoritären Regime erst möglich machten. Sie sieht eine Mitschuld der Social-Media-Giganten an der Verbreitung von Desinformation und an Cyberangriffen gegen Journalist*innen. Im letzten Teil des Buches skizziert Ressa den 10-Punkte-Plan, den sie zusammen mit Dmitri Muratov, dem Mitgewinner des Friedensnobelpreises von 2021, erarbeitet und mit dessen Hilfe die zerstörerische Macht der Tech-Konzerne begrenzt und die Demokratie verteidigt werden soll. Darin fordern sie unter anderem eine Welt, in der Technologie im Dienst der Menschheit steht und Menschenrechte über Profit gestellt werden. Kritik üben sie am Geschäftsmodell und der Gestaltung führender Online-Plattformen, die das Potenzial der Technologie für den Fortschritt untergraben.

Mut, Widerstand und Demokratie

How to Stand Up to a Dictator ist ein fesselndes und nachdenklich stimmendes Buch. Mit der Kombination aus persönlichen Anekdoten, den Ergebnissen aus investigativen Recherchen und einem tiefen Verständnis der sozialpolitischen Landschaft bietet Ressa ihren Leser*innen eine berührende und aktuelle Analyse der Bedrohungen für die Demokratie in der digitalen Welt. Dieses Buch ist nicht nur eine Pflichtlektüre für alle, die sich für die Politik der Philippinen interessieren, sondern auch für jene, die wissen möchten, welchen Bedrohungen Demokratien weltweit ausgesetzt sind – und wie diesen Bedrohungen mit Mut und Widerstandsfähigkeit begegnet werden kann.

Rezension von: Maria Ressa. How to Stand Up to a Dictator. Der Kampf um unsere Zukunft. Quadriga Verlag. 368 Seiten. 2022.

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 1|2024 – Wahlen, Demokratie und Menschenrechte in Südostasien und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Malaysia: Bei der Parlamentswahl im November 2022 erzielte die Malaysian Islamic Party (PAS) ihr bisher bestes Ergebnis. Das habe viel mit der Frustration der jüngeren Bevölkerung zu tun, sagt Politikwissenschaftler Kevin Zhang im Interview

südostasien: Bis 2018 wurde Malaysia ununterbrochen von der United Malays National Organisation (UMNO) regiert. Nach Korruptionsskandalen sank das Vertrauen der Wähler*innen. Verdankt die PAS ihren Aufstieg dem Abstieg von UMNO?

Kevin Zhang: UMNOs Verwicklung in Korruptionsskandale, insbesondere die milliardenschwere 1MDB-Enthüllung im Jahr 2014 gegen den damaligen Premierminister Najib Razak, hat mit Sicherheit einen Abwärtstrend eingeleitet. UMNO wurde 2018 zum ersten Mal von der multi-ethnischen Koalition Pakatan Harapan (PH) geschlagen. Die neue reformorientierte Regierung brach jedoch in weniger als zwei Jahren unter dem weit verbreiteten Vorwurf zusammen, die Rechte der Malaien/Muslime zu missachten. Bei der Parlamentswahl 2022 kam es zum spektakulären Aufstieg der Koalition Perikatan Nasional (PN), die sich aus PAS und einer anderen malaiischen Partei, der Bersatu, zusammensetzt, deren Gründer verdrossene ehemalige UMNO-Mitglieder sind. UMNO, die historisch gesehen die wichtigste nationalistische Partei der Malaien war, musste massive Niederlagen hinnehmen, da die Malaien sich verstärkt der PN zuwandten. Unter dem Banner der PN verschmolz die islamische Gesinnung der PAS mit der pro-malaiischen Ideologie von Bersatu. Die PAS ist derzeit die größte Partei im malaysischen Parlament.

Inwieweit stellt die islamische Gesinnung der PAS eine Herausforderung für die multi-ethnische Gesellschaft Malaysias dar?

Malaien, die nach der malaysischen Verfassung verpflichtet sind, sich zum muslimischen Glauben zu bekennen, bilden einen bedeutenden demografischen Block und eine potenzielle Anhängerschaft für die PAS. Jedoch bedeutet die Zugehörigkeit zu den malaiischen Muslimen nicht automatisch die Unterstützung einer islamischen Partei, da manchen die PAS und der politische Islam ein Dorn im Auge sind. Die malaiisch-muslimische Identität ist umstritten und die Vorstellung einer monolithischen Identität, die oft mit dem politischen Islam assoziiert wird, wird in Frage stellt. Dennoch stellt der konservative malaiische Diskurs eine Herausforderung für einen integrativen öffentlichen Diskurs dar, insbesondere wenn die Validität islamischer Parteien in Frage gestellt wird. Daher entscheiden sich malaiische Muslime oft dafür, öffentlich zu schweigen, auch wenn sie mit der PAS nicht übereinstimmen. Die öffentliche Kritik an der PAS kommt hauptsächlich von nicht-muslimischen, insbesondere indischen und chinesischen, Gemeinschaften,

Wie bindet die PAS angesichts ihres konservativen Charakters weibliche Befürworter ein?

Es wird häufig davon ausgegangen, dass konservative Parteien Schwierigkeiten haben, bei den Frauen an Popularität zu gewinnen, da sie die Stärkung der Rolle der Frau nicht genügend betonen. In der malaiischen Gesellschaft Malaysias spielen Frauen aber eine zentrale Rolle und bilden ein starkes Rückgrat für die politische Mobilisierung. Obwohl der Großteil der gewählten Vertreter und führenden Parteimitglieder Männer sind, tragen Frauen aktiv zu Gemeindeveranstaltungen und Wahlkampagnen bei, was ihr großes Engagement in Nachbarschaften widerspiegelt. Interessanterweise stimmen viele PAS-Anhängerinnen mit den konservativen Ansichten der Partei zu Familie und Politik überein. Auch hat die PAS ihren Schwerpunkt im Laufe der Zeit verlagert und vertrat eine Zeit lang Konzepte wie den Wohlfahrtsstaat und zu anderen Zeiten die Scharia. Weiter wird der Erfolg der PAS im Wahlkampf auch durch ihr landesweites Netz an Bildungseinrichtungen unterstrichen, die von islamischen Kindergärten bis zu religiösen Schulen reicht. Diese Schulen werden von einer großen Anzahl von Frauen geleitet, welche in vielen Teilen der Welt eine zentrale Rolle im Bildungswesen spielen.

Welche Auswirkungen hatte die Herabsetzung des Wahlalters von 21 auf 18 Jahre auf die Wahl?

Unter den Nicht-Malaien ist die Unterstützung hauptsächlich auf die säkulare und multi-ethnische PH gerichtet. Überraschenderweise zeigt die jüngere Kohorte der malaiischen Muslime eine stärkere Präferenz für die PAS als die ältere Generation, die eher zur UMNO oder in geringerem Maße zur PH tendiert. Jüngere Malaien scheinen politisch konservativer zu sein als frühere Generationen, was teilweise auf die Ernüchterung über die UMNO-Politik zurückzuführen ist. Sie zeigen auch nur begrenztes Interesse an der säkularen PH, da sie diese als nicht-islamisch ansehen und weniger bereit sind, Sonderrechte für Malaien zu verteidigen. Folglich ist die PN für diese Bevölkerungsgruppe die einzige wirkliche Option.

Welche Rolle spielten die sozialen Medien bei den Wahlkampagnen?

Die malaiisch-muslimische Social-Media-Sphäre wird überwiegend von der PN beeinflusst. Dieser Einfluss wird durch die Wahl der Plattformen noch verstärkt, da PH und UMNO auf Facebook präsent sind, das tendenziell eine ältere Wählerschaft anzieht. Im Gegensatz dazu ist die jüngere Wählerschaft, von der die meisten auf TikTok aktiv sind, zu einem Fokus für das strategische Engagement der PN geworden. Während der Parlamentswahl 2022 intensivierte die PN ihre Bemühungen in den sozialen Medien und profitierte dabei von den damals verfügbaren finanziellen Mitteln. Bei den Landtagswahlen 2023 kam es jedoch zu der entscheidenden Wende, da gegen die PN Korruptionsermittlungen liefen und die Parteigelder eingefroren wurden. Das bedeutete, dass sich die PN im Wahlkampf fast ausschließlich auf die sozialen Medien verlassen musste. Trotz der Einschränkung übertrafen die Ergebnisse bei den Landtagswahlen 2023 die Ergebnisse der Parlamentswahl 2022 bei den malaiischen Wählern, was einen Paradigmenwechsel in der Dynamik der Wählerschaft signalisierte. Dieser Wandel hat Parteien wie die PAS begünstigt, welche die sozialen Medien geschickt nutzen, um mit ihrer Basis in Kontakt zu treten.

Gab es besondere Herausforderungen aufgrund von Fake News oder Propagandavideos während der politischen Kampagnen?

Während in westlichen Ländern der rechtliche Rahmen offen beleidigende Äußerungen einschränkt und ein Gleichgewicht zwischen freier Meinungsäußerung und gesellschaftlichen Grenzen widerspiegelt, ist die malaysische Politik seit der Unabhängigkeit historisch entlang ethnischer und religiöser Linien strukturiert. Die Diskussion kontroverser ethnischer und religiöser Themen in den sozialen Medien ist keine Seltenheit. Es gibt daher Fehlinformationen, aber bei den ‚Fake News‘ geht es hauptsächlich um ethnisches und religiöses framing mit unbestätigten Gerüchten.

Haben sich die wirtschaftlichen Nachwirkungen von Covid-19 auf die Wahl ausgewirkt?

Von einem spekulativen Standpunkt aus könnte man sagen, dass die Unterstützung der Jugend für die PAS und damit auch für die PN anders ausgefallen wäre, wenn es die Pandemie nicht gegeben hätte. Malaysia hat eine hohe Jugendarbeitslosigkeit, die bei etwa 12-13 Prozent liegt, verglichen mit der nationalen Arbeitslosenquote von drei Prozent. Außerdem mussten junge Menschen unter 30 Jahren während der Pandemie die größten Einkommenseinbußen hinnehmen, was eine unverhältnismäßig starke Auswirkung der Lockdown- Beschränkungen widerspiegelt. Darüber hinaus erlebte Malaysia bis Ende der 1990er Jahre ein robustes Wirtschaftswachstum, das Erinnerungen an erreichbare Ziele wie Wohneigentum und soziale Mobilität ihrer Eltern förderte. Unter den Jugendlichen, insbesondere den wirtschaftlich schwächeren Malaien, entstand jedoch ein Gefühl der unerfüllten Hoffnungen und der Frustration über das stockende Wirtschaftswachstum, vor allem unter Jungunternehmern. Eine linke oder klassenbasierte Partei gibt es nicht, so dass sich Politik in erster Linie entlang ethnischer und religiöser Linien abspielt. Dies führt zu einem ständigen Kampf um die Artikulation wirtschaftlicher Frustrationen, wodurch der Rückgriff auf ethnische und religiöse als dominante politische Narrative fortbesteht.

Wie wird angesichts der aktuellen Ereignisse im Gazastreifen der Nahost-Konflikt in Malaysia wahrgenommen?

Da in Malaysia der Diskurs über ethnische Zugehörigkeit und Religion dominiert, unterstützen einige Malaien Palästina in hohem Maße. Es gab auch einen Vorfall, bei dem staatliche Schulen eine Woche zur Sensibilisierung für Palästina abhielten und eine weitgehend einseitige Darstellung zugunsten der palästinensischen Perspektive präsentierten. Ich denke, dass es für Einzelpersonen außerhalb der malaiisch-muslimischen Gemeinschaft aufgrund der vorherrschenden pro-palästinensischen Haltung innerhalb des offiziellen malaiisch-muslimischen Diskurses schwierig sein könnte, offen eine ausgewogene Sichtweise oder gar Unterstützung für Israel zu befürworten. In der Tat kam es auch zu diplomatischen Spannungen zwischen Malaysia und den USA, da letztere über informelle Kanäle Druck auf Malaysia ausübten, die Hamas als terroristische Organisation einzustufen. Malaysia hat sich jedoch nicht nur geweigert, dieser Aufforderung nachzukommen, sondern auch den Druck, dem es seitens der USA ausgesetzt war, öffentlich bekannt gemacht.

Wie hat sich dieser anhaltende Konflikt auf die Wahrnehmung‚ des ‚Westens‘ in Malaysia ausgewirkt?

Die Auswirkungen waren offensichtlich, insbesondere in den sozialen Medien, wo die malaiisch-muslimische Gemeinschaft durch den anhaltenden Konflikt stark beeinflusst schien. Meines Erachtens könnte eine Fortsetzung des derzeitigen Vorgehens des Westens in den letzten Monaten die negative Wahrnehmung noch verstärken. Es ist aber anzumerken, dass die Wahrnehmung des Westens von Anfang an nicht besonders positiv war.

Welche Zukunftsaussichten sehen Sie voraus?

Derzeit scheint die PAS einen strategischen Ansatz zu verfolgen und eine stärkere Durchsetzung der Scharia in den vier von ihr regierten Bundesstaaten anzustreben. Obwohl es ihnen gelungen ist, eine Verfassungsänderung vorzunehmen, hat die Zentralregierung ihnen bisher nicht erlaubt, diese umzusetzen, da sie im Widerspruch zur Verfassung steht. Die PAS könnte versuchen, wichtige Scharia-Bestimmungen auf Bundesebene durchzusetzen, um die Akzeptanz auf nationaler Ebene abzuschätzen, und so möglicherweise die religiösen Praktiken in den von der PAS regierten Gebieten umzugestalten. Allerdings wird erwartet, dass ihr Einfluss auf Entscheidungen zu nicht-malaiischen Religions- oder Lebensstilen vorerst begrenzt bleibt. Auch wenn es unwahrscheinlich ist, dass die PAS die Demokratie untergräbt, arbeitet sie aktiv in der demokratischen Arena, um sich Stimmen zu sichern und politischen Einfluss zu gewinnen. Eine mögliche Entwicklung hin zu einem stärker islamisch geprägten Gemeinwesen ist also denkbar.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Kathrin Sommerfeld

Philippinen: Seit dem 30. Juni 2022 ist Ferdinand Marcos Jr. amtierender Präsident. Wie haben sich die internationalen und wirtschaftlichen Beziehungen der Philippinen seitdem verändert?

Angesichts der verschärften Rivalität zwischen den USA und China und den Spannungen zwischen China und Taiwan bekräftigte Ferdinand Marcos Jr. in den ersten Monaten seiner Präsidentschaft erste außenpolitische Standpunkte. Die gemeinsame Allianz mit den USA wurde nach den schwierigen bilateralen Verhältnissen während der Regierung Dutertes gekittet. Schon im Wahlkampf hatte Marcos Jr. die wichtige Rolle beider Staaten betont. Gemeinsam mit Chinas Staatspräsident Xi Jinping erklärte Marcos Jr. nach einem Telefonat, bei den bilateralen Beziehungen „einen Gang höher zu schalten„. Während seiner ersten Rede vor der Generalversammlung der Vereinten Nationen in New York im September 2022 beteuerte Marcos Jr., dass „die Philippinen weiterhin ein Freund aller und ein Feind von niemandem sein werden„.

In seinen ersten 100 Amtstagen intensivierte Marcos Jr. die wirtschaftlichen und diplomatischen Beziehungen auf Auslandsreisen nach Indonesien, Singapur und in die USA. Mit dem zweitägigen Besuch der amerikanischen Vizepräsidentin Kamala Harris sicherte die USA im November 2022 den Philippinen ihre Unterstützung im Konflikt um das Westphilippinische Meer zu und sendete ein deutliches Zeichen Richtung China. Anfang Februar 2023 empfing Marcos Jr. den US-Verteidigungsminister und bestätigte die Umsetzung des umstrittenen Enhanced Defense Cooperation Agreements von 2014. Das Abkommen erlaubt den USA, Militär auf philippinischem Territorium zu stationieren, Militärstützpunkte zu errichten und auszubauen. Protestierende zivilgesellschaftliche Gruppen kritisierten, dass die erhöhte Militärpräsenz der ehemaligen Kolonialmacht die Autonomie der Philippinen gefährde.

Handelsabkommen und Militärpräsenz

Auch die Handelsbeziehungen nach Vietnam wurden gestärkt. Im Januar 2024 schlossen Vietnam und die Philippinen eine fünfjährige Handelsvereinbarung zur Ernährungssicherheit, die den Philippinen bis zu zwei Millionen Tonnen Reis aus Vietnam zusichern soll. Zudem wird VinFast, ein Unternehmenszweig des vietnamesischen Konzerns Vingroup, in den Philippinen eine Niederlassung bauen – allerdings könnten dabei die Nutzung philippinischer Kobalt-, Kupfer- und Nickelreserven in den Vordergrund rücken.

Im Februar 2023 trat Präsident Marcos Jr. die neunte Auslandsreise seit Beginn seiner Amtszeit an. Mit Japan wurden 35 Abkommen in wirtschaftlichen und sicherheitspolitischen Bereichen geschlossen, darunter Förderkreditprogramme für Infrastrukturprojekte sowie Verteidigungsabkommen zu gemeinsamen Militärübungen in den Philippinen. Die Auslandsreisen Marcos Jr. werden innenpolitisch durchaus auch kritisch gesehen. Die Opposition wirft ihm vor, mit seinen zahlreichen Auslandsreisen vor allem den Ruf der Familie Marcos polieren zu wollen.

Spannungen im Westphilippinischen Meer

Der erste Staatsbesuch des philippinischen Präsidenten in China war im Januar 2023 mit großen Investitionszusagen und 14 Abkommen aber ohne politische Kursänderungen zu Ende gegangen. Beide Länder bekräftigten ihren Kooperationswillen, jedoch ohne einen substanziellen Fortschritt im Konflikt um das Westphilippinische Meer zu verkünden.

Im Oktober 2023 rammte ein Boot der chinesischen Küstenwache ein philippinisches Versorgungsboot in umstrittenen Gewässern. Die engen wirtschaftlichen Beziehungen zwischen China und den Philippinen blieben daraufhin zwar bestehen, doch verabschiedete sich die philippinische Regierung im November von der Neuen Seidenstraße. Grund sei, dass China auf Finanzierungsanträge für Schienenbauprojekte nicht reagiert habe. Analyst*innen sehen darin auch den Versuch der philippinischen Regierung, die wirtschaftliche Abhängigkeit von China zu reduzieren und in Sicherheits- und Wirtschaftsfragen einen multidimensionalen Ansatz zu verfolgen.

Der Konflikt um die gegensätzlichen Ansprüche auf das Westphilippinische Meer wird nicht zuletzt mit dem Einsatz von Fischerbooten, staatlichen Patrouillen und wiederholten Zusammenstößen geführt. Zuletzt bezichtigte die chinesische Küstenwache am 22. Februar ein Boot des Bureau of Fisheries and Aquatic Resources (BFAR) des „illegalen Eintritts“ in chinesische Gewässer. Die philippinische Küstenwache widersprach. Bereits einen Monat zuvor hatten die Philippinen angekündigt, ihre Außenposten mit Unterstützung der US-Marine im Westphilippinischen Meer auszubauen.

Die Beziehungspflege und maritime Zusammenarbeit zu anderen Anrainerstaaten des Westphilippinischen Meeres sind ein wesentlicher Bestandteil der philippinischen Außenpolitik. So bekräftigten die Philippinen und Japan ihre Zusammenarbeit zum Küstenschutz im Dezember 2023. Ende Januar 2024 unterzeichnete der Präsident Marcos Jr., während eines Staatsbesuchs in Hanoi, mit dem vietnamesischen Premierminister Pham Minh Chinh zwei Abkommen zur Vorfallprävention im Südchinesischen Meer und zur maritimen Zusammenarbeit der Küstenwachen, um gemeinsam die maritime Sicherheit zu erhöhen. Mitte April 2024 trafen sich die Staatschefs der USA, Japan und den Philippinen in Washington um über die Eskalationen im Südchinesischen Meer zu beraten. Expert*innen gehen davon aus, dass der Konflikt eskalieren könnte. Marcos Jr. betonte selbst, dass „es zu einem offenen Konflikt kommt, ist wahrscheinlicher als früher. […] Deshalb versuchen wir immer wieder, die Gemüter abzukühlen und zu kommunizieren.“

Wirtschaftliche Annäherung an Europa

Gegenüber der Europäischen Union (EU) zeichnet sich nach den angespannten Beziehungen der letzten Jahre eine Annäherung ab. Im September 2022 warb Marcos Jr. um einen Sitz der Philippinen im UN-Sicherheitsrat. Im Dezember desselben Jahres fand erstmals ein Gipfel zwischen Repräsentant*innen der ASEAN-Staaten und der EU in Brüssel statt. Die Aufforderung zivilgesellschaftlicher Gruppen, auch menschenrechtliche Themen wie freie Meinungsäußerung und Pressefreiheit gegenüber dem philippinischen Präsidenten zu thematisieren, blieb von der EU unbeantwortet. Zur Enttäuschung der staatlichen ASEAN-Vertreter*innen wurde trotz intensivierter wirtschaftlicher Kooperation ein Freihandelsabkommen zwischen ASEAN und der EU nicht konkretisiert. Die EU hätte sich ihrerseits eine schärfere Haltung gegenüber Russlands Angriffskrieg und zu Taiwan gewünscht. Marcos Jr. betonte jedoch, dass sich die Region nicht auf die Seite einer der rivalisierenden Weltmächte schlagen würde.

Im Juli 2023 besuchte die EU-Kommissionspräsidentin Ursula von der Leyen die Philippinen, um über die Wiederaufnahme eines Freihandelsabkommens zu verhandeln. In einem offenen Brief appellierten zivilgesellschaftliche Akteur*innen an von der Leyen, die Normalisierung der Beziehungen zwischen der EU und den Philippinen nur auf der Basis von Menschenrechten und sozialer Gerechtigkeit voranzutreiben. Sie wiesen darauf hin, dass es auch unter Präsident Marcos Jr. massive Menschenrechtsverletzungen gebe, die es zu adressieren gelte. Die Menschenrechtsorganisation Human Rights Watch zeigte sich betroffen, dass von Ursula von der Leyen keine Äußerungen zu menschenrechtlichen Themen und zivilen Freiheiten vernommen wurden.

Zusammenarbeit mit Deutschland: Interessen und Kontroversen

Auch die Außen- und Entwicklungspolitik Deutschlands ist an den Philippinen interessiert. So veröffentlichte Entwicklungsministerin Svenja Schulze im Dezember 2023 die neue Asienstrategie des Bundesentwicklungsministeriums (BMZ), welche von der philippinischen Friedensnobelpreisträgerin Maria Ressa als Eröffnungsrednerin mit Kritik umrahmt wurde. Kurz zuvor forderten die Botschaften von Frankreich und Deutschland in Manila die philippinische Regierung auf, ihre Rechenschaftspflicht auszubauen und die Straflosigkeit im Hinblick auf außergerichtliche Tötungen im sogenannten Krieg gegen Drogen zu bekämpfen. Zusätzlich müssten die Philippinen sicherstellen, dass (Umwelt-)Menschenrechtsverteidiger*innen, Journalist*innen, indigene Völker und Gemeinschaften geschützt würden und die Praxis des ‚red-taggings‘ [öffentliches ‚Markieren‘ von Aktivist*innen als „Kommunist*innen“, was mit politischer Verfolgung einhergeht, d. Red.] beendet werde.

Im Januar 2024 besuchte die deutsche Außenministerin Annalena Baerbock die Philippinen und traf Präsident Marcos Jr. und Außenminister Enrique Manalo, um die wirtschaftliche Zusammenarbeit beider Länder sowie die deutsche Unterstützung im Konflikt um das Westphilippinische Meer zu thematisieren. Beide Länder unterzeichneten zudem eine gemeinsame Absichtserklärung über die Zusammenarbeit im Bereich der Kompetenzentwicklung, der Rekrutierung, des Einsatzes und der Beschäftigung von Fachkräften. Baerbock traf auch die Journalistin Maria Ressa sowie die ehemalige Senatorin und langjährige politische Gefangene Leila de Lima, um mit ihnen über Demokratie, Menschenrechte und die Pressefreiheit in den Philippinen zu sprechen – allerdings äußerte sich Baerbock im Rappler-Interview nicht kritisch zur akuten Menschenrechtslage in den Philippinen.

Zuletzt stattete Marcos Jr. Deutschland im März 2024 einen Besuch ab. Einmal mehr bestätigte der philippinische Präsident während seines Treffens mit Bundeskanzler Olaf Scholz, dass seine Regierung nicht mit dem Internationalen Gerichtshof zusammenarbeiten werde, um Menschenrechtsverletzungen während Dutertes selbsterklärten ‚Krieges gegen die Drogen‘ aufzuarbeiten. Nichtsdestotrotz werden beide Länder zukünftig ihre Beziehungen im Bereich der Berufsbildung erweitern. Unternehmen aus Deutschland planen, in den Philippinen zu investieren. Der Marcos-Besuch in Berlin wurde kritisch von der philippinischen Diaspora begleitet. Ein von der philippinischen Botschaft initiiertes Treffen der Philippine Community mit dem Präsidenten wurde von Protesten begleitet. Im Vorfeld des Besuchs veröffentlichten einige Organisationen, wie das Aktionsbündnis Menschenrechte – Philippinen ihre Kritik am Staatsbesuch von Marcos Jr.

Marcos Jr. baut die internationalen Beziehungen weiter aus. Insbesondere die erneute Annäherung an die USA kann als deutliche Veränderung zur Duterte-Administration gewertet werden. So nutzt Marcos Jr. seine Auslandsreisen dazu, diplomatische und wirtschaftliche Beziehungen zu stärken und die Gebietsansprüche um das Westphilippinische Meer mit internationaler Unterstützung zu verteidigen. Zivilgesellschaftliche Forderungen bleiben dabei bislang ungehört.

Indonesien: Gadis Kretek (Cigarette Girl) ist die erste indonesische Netflix Originals-Serie. Die Enkelgeneration arbeitet darin die massive staatliche Gewalt der 1960er Jahre auf. Mittlerweile gibt es auch eine deutsche Übersetzung (Untertitel)

Wir befinden uns im ländlichen Indonesien. Der Rauch der Nelkenzigaretten (Kretek), der Duft der zum Trocknen ausgelegten Nelken und des Tabaks liegen in der Luft und man kann ihn vor dem Bildschirm beinahe riechen. Es knistert. Rauch wird eingeatmet und wieder ausgeatmet, bevor eine Nelkenzigarette in Zeitlupe genüsslich unter einem Fuß zertreten wird. Kretek rauchen wird hier als Genussmittel und Kulturgut zelebriert. Die Erzählung von Gadis Kretek umspannt einen Zeitraum von 40 Jahren. Die Zuschauer*innen werden zunächst mitgenommen in die 1960er Jahre, in die Zeit der florierenden Kretek-Industrie.

Im Zentrum der Geschichte steht die junge Frau Dasiyah, die älteste Tochter eines Kretek-Unternehmers, gespielt von Dian Sastrowardoyo. Sie hegt den Wunsch, das Unternehmen der Familie weiter voranzubringen und neue Aromen für die Nelkenzigaretten zu entwickeln. Sie hat ein gutes unternehmerisches Gespür, eine feine Nase für Aromen und Gerüche und einen starken Wunsch nach Freiheit und Unabhängigkeit.

Wie Staatsgewalt eine junge Liebe zerstört

Im Lauf der Geschichte trifft sie auf den jungen Mann Soeraja, gespielt von Ario Bayu, der bald für ihren Vater arbeitet. Eine Liebesgeschichte entwickelt sich. Doch diese ist nicht von langer Dauer. Auf tragische Weise wird die junge Liebe von den Ereignissen im Jahr 1965/66 durchkreuzt. Dasiyah und ihr Vater stehen auf der roten Liste des Militärs und werden im Zuge der Kommunistenverfolgung (unschuldig) festgenommen. Soeraja bleibt auf mysteriöse Weise verschont. Als Dasiyah nach zwei Jahren aus der Gefangenschaft entlassen wird, steht sie voller Verletzungen und Schmerz vor den Scherben ihres Lebens.

Jakarta, 2001. Wir sehen Soeraja, inzwischen Chef eines großen Kretek-Unternehmens in seinem Krankenbett. Er hat Krebs. In einem Fiebertraum gibt er seinem jüngsten Sohn Lebas, gespielt von Arya Saloka, einen letzten Auftrag: Finde sie! Doch wer ist „sie“? Der jüngste Sohn macht sich auf die Suche nach der mysteriösen Frau, um seinem Vater den womöglich letzten Wunsch zu erfüllen und das Geheimnis zu lüften.

Das Rätsel zweier Familien

Auf seiner Suche trifft er die junge Ärztin Arum, gespielt von Putri Marino, die ihn seiner Familiengeschichte näherbringt. Gemeinsam folgen sie den Spuren ihrer ineinander verflochtenen Familiengeschichte. Alte Briefe bringen sie der Vergangenheit Stück für Stück näher. Dabei müssen sie erkennen, dass ihre beiden Familien im Jahr 1966 massive Gewalt erlebt haben, über die ein Schleier des Schweigens gelegt wurde.

Gadis Kretek beruht auf dem gleichnamigen Roman von Ratih Kumala. Wie im Buch sind die fiktiven Figuren in der Verfilmung eingebettet in die Zeit vor und während der Machtübernahme von General Suharto. Das Schicksal von Dasiyah und ihrer Familie zeigt, wie deren Leben durch die skrupellose Verfolgung des Militärs zerstört wird. Soeraja bleibt durch gute Beziehungen zum Militär verschont und hat die Chance, ein Unternehmen ohne Konkurrenz aufzubauen. Er wird jedoch sein Leben lang von Schuld geplagt sein.

Wenn junge Menschen Fragen stellen

Gadis Kretek ist die erste indonesische Netflix Originals-Serie. Dem englischsprachigen Publikum ist sie besser bekannt unter dem Titel Cigarette Girl. Unter der Regie von Kamila Andini und Ifa Isfansyah ist eine aufwendig produzierte Verfilmung in fünf Episoden entstanden. Nach Erscheinen der Serie am 2. November 2023 auf Netflix war sie zwei Wochen in den Top Ten der meist gesehenen nicht-englischsprachigen Netflix-Serien.

Die Macher*innen von Cigeratte Girl haben im Vorfeld der Präsidentschaftswahlen 2024 ein beeindruckendes Plädoyer für das Erinnern geschaffen. Mit Lebas und Arum folgen wir im Jahr 2001 einer jungen Generation, die sich auf die Suche nach den Spuren der Vergangenheit ihrer Eltern macht. Sie wollen wissen, was ihren Familien zugestoßen und was bis heute unausgesprochen geblieben ist. Wenn Arun in der Serie sagt „Und ich weiß nicht, warum meine Mutter mir nie davon erzählte. Warum ließ sie mich im Dunkeln über meine Familie?“ können die Zuschauenden nachfühlen, wie sehr die Familie unter dem Schweigen gelitten haben muss. Es ist berührend zu sehen, was es mit den einzelnen Figuren macht, als Stück für Stück das ganze Ausmaß der Vergangenheit ans Licht kommt.

In einem Interview mit dem Journalisten Patrick Frater für das US-amerikanische Entertainment-Magazin Variety sprachen Kamila Andini und Ifa Isfansyah im Oktober 2023 über die Bedeutung von fiktionaler Geschichte für die Auseinandersetzung mit historischen Ereignissen. Ifa Isfansyah erklärte: „Ich denke, dass es mit einem jüngeren Publikum mehr Möglichkeiten gibt. Aber viele Geschichten müssen sich auf die Gegenwart konzentrieren. Und diese Dinge hängen davon ab, wer das Land regiert, und Sie wissen ja, wir haben Anfang nächsten Jahres Wahlen“.

Die politische Führung eines Landes beeinflusst nicht nur die Gegenwart, sondern immer auch die Auseinandersetzung mit der Vergangenheit. Es wird sich noch zeigen, wie der neue Präsident die Erinnerungspolitik des Landes gestalten wird. Gadis Kretek ist eine berührende Geschichte, die einlädt, sich stärker mit der Vergangenheit zu befassen, alte Wunden heilen zu lassen und dem Schweigen mit Menschlichkeit entgegenzutreten. Um es abschließend mit Lebas‘ Worten zu sagen: „Und selbst jetzt gibt es noch viele ungelöste Rätsel, die diese Zeit umgeben, oder? Selbst für die Beteiligten.“

Rezension zu: Gadis Kretek (Cigarette Girl), Regie: Kamila Andini, Ifa Isfansyah. Indonesien. 2023. 5×60 Minuten. Zu sehenist die Serie auf Netflix

Philippinen: Straflosigkeit und schwere Menschenrechtsverletzungen halten auch unter Präsident Marcos Jr. weiter an. Die internationale Staatengemeinschaft vertieft diplomatische Beziehungen, ohne Menschenrechtsschutz zur klaren Kondition zu machen.

Im Mai 2022 gewann Ferdinand Marcos Jr., Sohn des Ex-Diktators Marcos Sr., die philippinischen Präsidentschaftswahlen. Marcos‘ Wahlerfolg lässt sich unter anderem auf eine langjährige, strategische Desinformationskampagne zur Reputation seiner Familie zurückführen. Im Vergleich zu seinem Vorgänger pflegt Präsident Marcos Jr. keine aggressive Rhetorik und präsentiert seine Regierung als kooperationsbereit. In unterschiedlichen internationalen Foren hat er das Engagement seiner Regierung für die Menschenrechte bekräftigt. Dennoch führt Marcos Jr. die repressive Politik der Vorgängerregierung weiter.

Kein Ende der Polizeigewalt

Trotz des vermeintlich neuen Schwerpunktes der Anti-Drogen-Kampagne auf Rehabilitation finden drogenbezogene Tötungen und Polizeigewalt weiterhin statt. Seit Marcos Jr.‘s Amtsantritt bis Ende April 2024 gab es laut der Dokumentation von Dahas, einem Projekt im Third World Study Center der University of the Philippines, bereits über 600 drogenbezogenen Tötungen. Dahas zeigte zudem, dass es im ersten Jahr der Regierung von Marcos Jr. bereits mehr drogenbezogene Tötungen als im letzten Jahr der Duterte-Regierung gab. Der sogenannte ‚Krieg gegen die Drogen‘ unter Ex-Präsident Duterte (2016–2022) kostete offiziellen Statistiken zufolge 6.252 Menschen das Leben. Menschenrechtsgruppen gehen von mindestens 27.000 drogenbezogenen Tötungen aus.

Der internationalen Gemeinschaft präsentiert Marcos Jr. in Sachen Menschenrechte ein „verbessertes Bild“. Klare Maßnahmen, an denen tatsächliche Fortschritte gemessen werden können, fehlen jedoch. Die internationale Gemeinschaft scheint dennoch ihren zuvor noch sehr kritischen Ton gegenüber der aktuellen Regierung gemäßigt zu haben. Dies ist vermutlich auf die aktuelle politische Rolle der Philippinen in der Indo-Pazifik-Region zurückzuführen. Im Zuge der zunehmenden geopolitischen Spannungen gewannen die Philippinen größere Bedeutung für die internationale Sicherheitspolitik.

Schwachstellen des dysfunktionalen Justizsystems

Die philippinische Regierung beharrt darauf, ein funktionierendes Justizsystem zu besitzen. Dennoch kam es unter Marcos Jr. nur zu einer von insgesamt zwei Verurteilungen in drogenbezogenen Tötungsfällen seit 2016. Das Gerichtsurteil vom 27. Februar 2024 im Tötungsfall des 17-jährigen Jerhode „Jemboy“ Baltazar unterstreicht das Fortbestehen von Polizeigewalt und die Herausforderungen des philippinischen Justizsystems. Baltazar wurde im Zuge einer Anti-Drogen-Operation am 2. August 2023 in Navotas in Metro-Manila von mehreren Polizisten erschossen. Baltazar war unbewaffnet und leistete keinen Widerstand gegen die staatlichen Sicherheitskräfte, die ihn mit einer gesuchten Person verwechselt hatten. Zeug*innenaussagen, eine Autopsie der sterblichen Überreste von Baltazar sowie der Tatortuntersuchungsbericht enthielten ausreichend Beweise. Dennoch verurteilte das Gericht nur einen der sechs angeklagten Polizisten, Gerry Maliban, zu lediglich vier Jahren Haft wegen Totschlag. Laut Einschätzung des Richters habe es sich nicht um Mord gehandelt, weil keine Absicht zur Tötung vorlag.

Die philippinische Regierung zeigt keinen politischen Willen, die Täter*innen von schweren Menschenrechtsverletzungen zur Rechenschaft zu ziehen. Bis dato weigert sich die Regierung, mit dem Internationalen Strafgerichtshof (IStGH) vollumfänglich hinsichtlich dessen Ermittlungen zu mutmaßlichen Verbrechen gegen die Menschlichkeit zusammenzuarbeiten. Dabei handelt es sich um außergerichtliche Hinrichtungen, die im Rahmen von Rodrigo Dutertes ‚Krieg gegen die Drogen‘ während seiner Amtszeit als Präsident der Philippinen sowie als Bürgermeister und Vize-Bürgermeister von Davao City begangen wurden. Auch wenn die Philippinen den IStGH verlassen haben, ist dieser – entgegen der Behauptung der philippinischen Regierung – weiterhin zuständig für den Zeitraum von 2011 bis 2019.

Kriminalisierung von Menschenrechtsverteidiger*innen

Auch unter Präsident Marcos Jr. schrumpft der zivilgesellschaftliche Handlungsfreiraum stetig weiter. Seine Regierung kriminalisiert Menschenrechtsverteidiger*innen gezielt, wobei sie die Schwachstellen des dysfunktionalen Justizsystem sowie Gesetze zur Terrorismus- und Geldwäschebekämpfung nutzt. Fälle von sogenanntem red-tagging von Menschenrechtsverteidiger*innen durch Regierungsbeamt*innen haben sich seit Marcos‘ Amtsantritt gehäuft. Red-tagging bezeichnet das Brandmarken von Individuen und Organisationen als terroristisch. Die umstrittene National Task Force to End Local Communist Armed Conflict (NTF-ELCAC) wendet seit ihrer Gründung im Jahr 2018 kontinuierlich und gezielt red-tagging gegen Menschenrechtsverteidiger*innen an. Infolge dieser Praxis kommt es oft zu weiteren Einschüchterungen, Diffamierungen, Kriminalisierungen, physischen Angriffen und auch zur Tötung von Menschenrechtsverteidiger*innen. Zwei UN-Sonderberichterstatter*innen haben im Zuge ihrer Reisen in die Philippinen im November 2023 sowie Januar 2024 die Auflösung der NTF-ELCAC empfohlen.

In zahlreichen Fällen erheben Staatsanwält*innen Anklage und Richter*innen lassen Verfahren zu, ohne entlastende Beweise zu berücksichtigen. Die Gerichtsverfahren von Fällen fabrizierter Anklagen gegen Menschenrechtsverteidiger*innen ziehen sich auch unter der Regierung von Präsident Marcos Jr. aufgrund überlasteter Gerichte, langsamer Bürokratie und Korruption innerhalb des Justizsystems über Jahre hin. Konstruierte Tatvorwürfe, die sich oft auf gefälschte Beweise und Falschanschuldigungen stützen, sollen Menschenrechtsverteidiger*innen diskreditieren und möglichst lange im Gefängnis halten. Typische Anklagepunkte sind Mord, Brandstiftung, illegaler Besitz von Schusswaffen und Sprengstoffen oder Terrorismusfinanzierung. Bei diesen Anklagen ist eine Freilassung gegen Kaution nur in Ausnahmefällen möglich.

Unter Marcos Jr. fand auch das umstrittene Anti-Terrorismus-Gesetz von 2020 vermehrt Anwendung gegen Aktivist*innen, die auf Basis des Gesetzes fälschlicherweise als Terrorist*innen öffentlich gebrandmarkt wurden. Das Anti-Terrorismus-Gesetz ist vor allem wegen seiner äußerst weit gefassten und vagen Definition von Terrorismus ein hochgradig problematisches Gesetz. Personen und Organisationen können selbst bei Fehlen jeglicher Beweise von dem Anti-Terrorismus Council (ATC) als „terroristisch“ eingestuft werden. Verdächtige können bis zu 24 Tage ohne Haftbefehl festgehalten sowie ihre Bankkonten und die ihrer Organisationen eingefroren werden. Das Anti-Terrorismus-Gesetz hat die Kriminalisierung von Menschenrechtsverteidiger*innen institutionalisiert. Im Juni 2023 wurden vier Aktivist*innen der Cordillera Peoples Alliance in Baguio mittels des Gesetzes offiziell zu Terrorist*innen erklärt. Die vier Aktivist*innen erfuhren über eine Pressemitteilung der ATC erst einen knappen Monat später von der Resolution. Kurz darauf wurden ihre privaten Konten sowie die ihrer Verwandten und Organisation eingefroren.

Nach wie vor verschwinden Aktivist*innen

Unter Marcos Jr. wurden zudem vermehrt Fälle von erzwungenem Verschwindenlassen von Menschenrechtsverteidiger*innen verzeichnet. Im Januar 2023 verschwanden Dyan Gumanao und Armand Dayoha in Cebu City. Einige Tage später tauchten die zwei Aktivist*innen wieder auf und berichteten, wie die Polizei sie entführt und misshandelt hatte. Bis heute kämpfen sie für Gerechtigkeit. Die Polizei streitet eine Involvierung in den Vorfall weiterhin ab. Die Untersuchungen der Menschenrechtskommission haben auf Basis von Überwachungskameraaufnahmen den Namen einer Person und eines Motorrads identifizieren können, die in die Entführung verwickelt waren und dem Geheimdienst des philippinischen Militärs zugeordnet werden konnten. Eine Strafanzeige konnte bisher nicht erwirkt werden. Im September 2023 wurden die Umweltaktivistinnen Jonila Castro und Jhed Tamano nahe Metro Manila entführt. Später präsentierte die Regierung die beiden im Rahmen einer Pressekonferenz und behauptete, sie hätten sich als Kämpferinnen des bewaffneten Aufstands ergeben. Diese widersprachen und erklärten, das Militär habe sie entführt. Eine Klage wegen angeblichen Meineids wurde abgewiesen, doch nun droht ihnen eine Anzeige wegen Verleumdung.

Das Verschwindenlassen von Menschenrechtsverteidiger*innen ist ein gängiges Mittel zur Unterdrückung der Zivilgesellschaft, auf das vor allem autokratische Regierungen immer wieder zurückgreifen. Auch während der Militärdiktatur von Marcos Jr.‘s Vater (1965-1986) wurden mehr als 900 Menschen entführt, wovon viele Aktivist*innen waren. Die Philippinen verabschiedeten 2012 als erstes Land in Asien ein Gesetz zur Kriminalisierung der Praxis des Verschwindenlassens. Dieses Gesetz wurde bis heute nicht genutzt.

Timor-Leste: Demokratie-Messungen sehen das Land in führender Position in Südostasien. Doch Rivalitäten der alten Führungselite beeinträchtigen das Funktionieren der Institutionen.

Am 21. Mai 2023 fanden in Timor-Leste Parlamentswahlen statt. 17 Parteien traten an. Fünf von ihnen schafften den Sprung über die Vier-Prozent-Hürde. Der von Osttimors ‚Vater der Nation‘, Xanana Gusmão, geführte Congresso Nacional de Reconstrução de Timor (CNRT) legte deutlich zu und gewann 31 der 65 Sitze im Parlament. Zusammen mit der Partido Democrático (PD), die sechs Sitze beisteuert, bildet der CNRT die neunte konstitutionelle Regierung des Landes seit der Unabhängigkeit 2002. FRETILIN, der große Gegenspieler des CNRT und in der bisherigen Regierungskoalition, fiel von 23 auf 19 Sitze zurück. Die Wahlbeteiligung lag bei knapp 80 Prozent.

Die USA, Australien und Japan, gleichfalls die EU, UNDP und G7+ entsandten Delegationen zur Wahlbeobachtung. Sie gratulierten Timor-Leste erneut zu freien, fairen und transparenten Wahlen. Seit 2018 wird Timor-Leste im Demokratie-Ranking von Freedom House als vollständig freier Staat geführt – als einziges Land in Südostasien!

Timor-Leste hat in der Tat im letzten Jahrzehnt Vieles erreicht. „In der Realität liegt die größte Herausforderung, mit der die demokratischen Institutionen konfrontiert sind, aber nicht in ihrem Ausmaß an Engagement für demokratische Grundsätze und Werte, sondern darin, wie die Demokratie gut funktionieren kann, um wirtschaftliche und soziale Entwicklung für die Bevölkerung zu gewährleisten“, so der Politikanalyst Guteriano Neves. Dominiert wird die Politik weiterhin von der älteren Generation, die den Widerstand gegen Indonesien getragen hat. Die Rivalität innerhalb dieser politischen Elite, so Neves, beeinträchtige die Funktionsfähigkeit der demokratischen Institutionen. Diese Rivalität wird heute innerhalb der Institutionen ausgetragen. Das war nicht immer so.

Destabilisierung zur Machtdemonstration

Gerade einmal zehn Jahre vor der Einstufung als vollständig freier Staat im Jahr 2008 galt Timor-Leste als fragiler Staat kurz vor dem Zusammenbruch. Der Anschlag auf Präsident Ramos-Horta, dessen Umstände ungeklärt sind, bildete den traurigen Höhepunkt einer zwei Jahre andauernden Staatskrise. Der Präsident erlitt bei einem Schusswechsel zwischen abtrünnigen Soldaten und seinen Sicherheitskräften schwerste Verletzungen.

Auslöser der Staatskrise, die 2006 ihren Anfang nahm, waren insbesondere Machtkämpfe innerhalb der politischen Elite, verbunden mit einer Instrumentalisierung und Politisierung des Sicherheitssektors. Gewalt war das bestimmende Mittel zur Durchsetzung von Interessen. Rund 150.000 Menschen suchten Schutz in Lagern, die für zwei Jahre das Bild der Hauptstadt Dili prägten. Nur mit Hilfe einer internationalen Schutztruppe (unter Beteiligung von Australien, Neuseeland, Malaysia und Portugal) konnte ein Mindestmaß an Ordnung und Sicherheit wiederhergestellt werden.

Premierminister Mari Alkatiri (FRETILIN) musste 2006 zurücktreten. Bei den Wahlen 2007 trat Xanana Gusmão, bis dahin parteilos und zuvor Präsident Timor-Lestes, mit der von ihm ins Leben gerufenen Partei CNRT an. Mit der Regierungskoalition Allianz der parlamentarischen Mehrheit setzte er sich als Premierminister in die Machtposition. Die FRETILIN schäumte vor Wut und fand sich nur schwer in die Rolle einer Oppositionspartei hinein.

Das System Xanana Gusmão

Nach 2008 wich die Fragilität einer verhaltenen Stabilität. Xanana Gusmão konnte als Premierminister kraft seiner hohen Autorität, die er als ehemaliger Widerstandsführer genoss, politische und soziale Konflikte sowie Spannungen im Sicherheitssektor mäßigen. Er ging dabei außergewöhnliche Wege, setzte sich über Empfehlungen internationaler Organisationen und ihrer Berater*innen hinweg. Die Regierung erkaufe sich Zeit und Frieden, hieß es damals kritisch, indem sie die Menschen in den Flüchtlingslagern finanziell entschädige und die abtrünnigen Soldaten mit einer Abfindung ins zivile Leben entlasse. Für ehemaligen Widerstandskämpfer*innen gibt es seither Pensionen. Mit großen Infrastrukturmaßnahmen schob die Regierung Wirtschaftswachstum an. Ihre ausgabenorientierte Politik führte zu einer Aufbruchsstimmung im Land. Ermöglicht wurde dieses mit den Einnahmen aus den Erdöl- und Gasfonds. Timor-Leste ist nach dem Südsudan das von Öl und Gas abhängigste Land der Welt.

Strategischer Schachzug: Regierung der ’nationalen Einheit‘

2015 trat Xanana Gusmão als Premierminister zurück und stellte die Weichen für eine große Koalition mit der Oppositionspartei FRETILIN. Als seinen Nachfolger hatte er deren Parteimitglied Rui de Araújo vorgeschlagen. Die Strategie, den Parteikontrahenten mit in die Regierung zu nehmen, sollte den politischen Machtkampf neutralisieren. In die Rolle der Opposition rückte der damalige Präsident Taur Matan Ruak, gleichfalls ein Veteran, der die um sich greifende Vetternwirtschaft und Korruption anprangerte.

Xanana Gusmão selbst bekleidete nachfolgend das machtvolle Ministeramt für Planung und strategische Investitionen. Nun konnte er sich ganz der Aufgabe widmen, den 2006 geschlossenen Vertrag mit Australien über die Aufteilung der Einnahmen aus dem Öl- und Gasvorkommen des Greater-Sunrise-Feldes aufzukündigen. Laut Vertrag bildet das australische Kontinentalschelf die Seegrenze zwischen beiden Ländern. Nach Ansicht von Timor-Leste sollte, wie sonst auch üblich, die Grenze genau in der Mitte zwischen beiden Staaten verlaufen. Demnach würde das Greater-Sunrise-Feld in Timors Seegebiet liegen.

Über einen Wistleblower kam zudem ans Licht, dass Australien sich bei den Vertragsverhandlungen durch Spionage Vorteile verschafft hatte. Timor-Leste zog vor das Internationale Schiedsgericht in Den Haag und konnte 2017 die Auseinandersetzung für sich entscheiden. Chefunterhändler Xanana Gusmão wurde bei seiner Rückkehr begeistert als Held gefeiert.

Die Machtverhältnisse kippen

2017 gewann Francisco ‚Lú-Olo‘ Guterres von der FRETILIN die Präsidentschaftswahl – mit Empfehlung von Xanana Gusmão und seiner Partei CNRT. Erstmals hielt ein Parteimitglied das Amt inne. Der frühere Guerillakommandant und ehemalige Parlamentspräsident zählt gleichfalls zur Generation von 1975.

Doch bei den anschließenden Parlamentswahlen 2017 verschoben sich dann die Machtverhältnisse: Der CNRT verlor an Stimmen, Wähler*innen wechselten zur neuen Partei PLP (acht Sitze) des früheren Präsidenten Taur Matan Ruak und erstmals zog die Partei Kmanek Haburas Unidade Nasional Timor Oan (KHUNTO) mit fünf Sitzen ins Parlament ein. Die PD erhielt sieben Sitze. 0,2 Prozent lag die FRETILIN vor dem CNRT. Das brachte ihr einen Sitz mehr im Parlament. Mari Alkatiri (FRETILIN) sah seine Stunde gekommen und forderte das Amt des Premierministers. Gusmão kündigte die große Koalition daraufhin auf.

Politische Ränkespiele auf Kosten der Bevölkerung

Von 2017 bis 2023 schöpften die Parteien und zuweilen auch der Präsident alle sich bietenden Räume im demokratischen System aus, um sich gegenseitig das Regieren unmöglich zu machen: So brachten die Oppositionsparteien die Minderheitskoalition von Premierminister Alkatiri Ende 2017 durch die zweimalige Zurückweisung des Regierungsprogramms im Parlament zu Fall. Der Präsident kündigte daraufhin verfassungskonform Neuwahlen im Jahr 2018 an. Mit 34 von 65 Sitzen erlangten die als Bündnis Aliansa Mudansa ba Progresu (AMP) angetretenen Parteien CNRT, PLP und KHUNTO die absolute Mehrheit im Parlament.

Allerdings lehnte Präsident Guterres die Einsetzung von elf nominierten Regierungsmitgliedern, fast ausschließlich dem CNRT zugehörig, wegen Fehlverhaltens ab. Im Gegenzug lehnte die Regierungskoalition im Parlament Auslandsreisen des Präsidenten ab. Anfang 2020 ließ der CNRT die Koalition platzen, indem seine Abgeordneten im Parlament sich bei der Abstimmung über den eigenen Haushaltsplan enthielten. Präsident Guterres sah in Neuwahlen nicht die Lösung und entließ Premierminister Taur Matan Ruak (PLP) nicht. Bis 2023 regierte dieser mit einer Minderheitsregierung, unterstützt durch die FRETILIN, KHUNTO und PD.

Erst Anfang Oktober 2020 konnte der Haushalt verabschiedet werden. Jede Verzögerung der jährlichen Verabschiedung des Staatshaushaltes hatte enorme Auswirkungen; die wirtschaftlichen und sozialen Folgen der Jahre von schwachen Regierungen in Pattstellungen waren immens. Guteriano Neves fasst zusammen: „Das Scheitern der politischen Eliten, die Interessen des Landes und der Bevölkerung in den Vordergrund zu stellen, verursachte hohe Opportunitätskosten. Die politische Unsicherheit (die im Land immer noch herrscht) hat den Schwung für den Entwicklungskurs des Landes zunichtegemacht und ist auch unmittelbar für die Reihe an wirtschaftlichen Rückgängen seit 2017 verantwortlich.“

In den Demokratie-Rankings findet dies durchaus Erwähnung. So heißt es im Bericht von Freedom House 2024: „Timor-Leste hat seit seiner Unabhängigkeit im Jahr 2002 kompetitive Wahlen abgehalten und einen friedlichen Machtwechsel vollzogen, doch die demokratischen Institutionen des Landes sind nach wie vor fragil, und Streitigkeiten zwischen den aus dem Unabhängigkeitskampf hervorgegangenen Führern dominieren das politische Geschehen. Ordnungsgemäße Verfahren werden durch gravierende Kapazitätsdefizite untergraben.“ Es ist also hilfreich, sich nicht allein an den Ranglisten zu orientieren.

Warten auf den politischen Generationenwechsel

Es herrsche Frustration darüber, dass die Rivalität zwischen FRETILIN und CNRT auch 2024 im Mittelpunkt der Politik stehe, die Politik „bestimmt werde von Männern in ihren 70ern, deren Status als Helden über jeden Zweifel erhaben ist, deren Verständnis der Welt im Jahr 2024 jedoch nicht“, schlussfolgert Anthropologe Michael Rose in seiner Analyse im East Asia Forum. Doch Timor-Leste sei ein Ort der Loyalitäten, der über demokratische Prozesse hinausgehe. Die stark personalisierte Regierungsführung von Xanana Gusmão trägt weder zur Stärkung der demokratischen Institutionen bei, noch bietet sie heute Lösungen für die komplexen Entwicklungsprobleme.

„Bei den nächsten Wahlen in vier Jahren werden wir, die junge Generation, zwangsläufig eine größere Rolle spielen“, so Domingas Silva von Associasaun Chega Ba Ita (ACbit). Die Organisation unterstützt Frauen, die sexualisierte Kriegsgewalt erlebt haben. „Wir werden vor vielen Herausforderungen stehen: Die Öl- und Gasvorkommen werden knapp, es fehlt weiterhin an gut ausgebildeten Arbeitskräften, mangels Arbeitsmöglichkeiten und aufgrund wirtschaftlicher Bedingungen verlieren wir viele junge Menschen ins Ausland. Um all diese Probleme anzugehen, müssen neue Ideen und Lösungsmodelle umgesetzt werden. Bislang sehen wir, dass politische Kräfte aus der jüngeren Generation, die in neuen Ansätzen denken, nicht gewählt wurden. Das Potenzial ist da.“

Vietnam/Deutschland: So lange deutsche Verbraucher*innen nicht bereit sind, mehr Geld für gute Lebensmittel auszugeben, zahlen Produzent*innen und die Umwelt die Zeche für Fisch und Garnelen auf unseren Tischen.

Gütesiegel und Biozertifikate sollen das Gewissen von Verbraucher*innen beruhigen. Eine besondere Rolle spielt hierbei der Panda. Das süße Bärchen ist das Logo des World Wide Fund For Nature (WWF), bekannt als Interessenvertreter für die Umwelt. Der WWF ist aber auch ein Wirtschaftsunternehmen. Zu seinen Produkten gehören Gütesiegel, um Holz, Fisch und Lebensmittel zu zertifizieren. Eines der bekanntesten ist das ASC-Label (Aquaculture Stewardship Council) zum Beispiel für Pangasius und Garnelen aus Vietnam.

Anlass für die Entstehung des ASC-Labels war 2009 eine heftige Diskussion über Pangasius aus Vietnam. Nachdem der Süßwasserfisch in Deutschland immer mehr Konsument*innen gefunden hatte, nutzten Fischer*innen im Mekong-Delta die Chance und züchteten Pangasius. Die Erfolgsgeschichte drohte Vietnam jedoch auf die Füße zu fallen. Der WWF fuhr im November 2010 nach Vietnam, um die Aufzucht des Pangasius zu untersuchen. Anschließend wurde der Fisch auf die ‚rote Liste‘ mit Lebensmitteln, die nicht gekauft werden sollten, gesetzt. Die Gründe für die massive Kritik lagen in den katastrophalen Bedingungen, unter denen der Fisch in Vietnam gezüchtet wird. Der Besatz ist extrem hoch, daher wird massiv Antibiotika eingesetzt. Da der Pangasius ein Allesfresser ist, wird er mit nahezu allem gefüttert, was den Fisch rasch fett werden lässt.

Die Probleme um die Aufzucht des Pangasius waren (und sind) in Vietnam längst bekannt. Bereits 2010 hatten sich Vietnams Pangasiuszüchter*innen deshalb in Ho-Chi-Minh-Stadt zusammengesetzt, um über ‚verantwortungsvolle‘ Fischzucht zu diskutieren. Die Gespräche fanden im Rahmen des Pangasius Aquaculture Dialogue statt – einem Netzwerk aus über 600 Fischzüchter*innen, Fisch verarbeitende Fabriken, europäischen Lebensmittelkonzernen sowie Wissenschaftler*innen und Naturschützer*innen. Initiator war der WWF. Im Herbst 2010 verabschiedete das Gremium dann einen Standard für die Pangasius-Zucht aus dem schließlich das ASC-Label hervorging. Vergeben wird dieses Zertifikat heute durch den Aquaculture Stewardship Council (ASC) einem so genannten Nonprofit- Unternehmen aus WWF und der niederländischen Nachhaltigen Handelsinitiative (IDH).

Seit dem wichtigen Meilenstein der ersten ASC-Zertifizierung von Pangasius-Farmen im Jahr 2012 sind nicht nur die Anzahl an zertifizierten Zuchtbetrieben, sondern auch die jährlichen Produktionsmengen kontinuierlich gestiegen. Allein in Vietnam gibt es inzwischen mehr als 50 ASC zertifizierte Zuchtbetriebe, welche fast 85.000 Tonnen Pangasius jährlich produzieren (Stand November 2023). Trotz der positiven Entwicklungen stuft der WWF-Fischratgeber Pangasius aus konventionellen Teichkulturen Vietnams weiterhin unverändert im gelben Bereich ein, also in der Kategorie „Zweite Wahl“. Laut Fischratgeber kommt es durch die hohe Besatzdichte der Aquakulturen vor allem zu Umweltauswirkungen durch den Zusatz an Chemikalien und Medikamenten. Auch die ungeklärte Abwasser- und Schlammentsorgung hinterlassen einen bitteren Nachgeschmack.

Supermarktketten diktieren Preise

Die großen Supermarktkonzerne haben das ASC-Label nichtsdestotrotz seit jeher begrüßt und vorangetrieben, versprechen Pangasius und Garnelen aus Vietnam doch große Gewinne. Die Preise werden von den Einkäufern dieser weltweit agierenden Unternehmen diktiert. „Sie schreiben die Produktions-, Preis- und Lieferbedingungen vor und werden so zum ‚Gatekeeper‘ im Lebensmittelhandel,“ so Oxfams erste Supermarkt-Check Studie vom Juni 2018. Dort heißt es weiter: „In der EU wird der Einzelhandel zunehmend dominiert von einer immer kleiner werdenden Anzahl von Supermarktketten.

In Deutschland teilen sich vier große Ketten 85 Prozent des Lebensmitteleinzelhandels. Die Zulieferer, die oft abhängig von einigen wenigen Supermärkten sind, geben den Preisdruck an ihre Arbeiterinnen und Arbeiter weiter. Akkordarbeit, längere Arbeitszeiten, schlechtere Arbeitsbedingungen und eine unsichere Arbeitssituation sind die Folge. In der Produktion der Lebensmittel kommt es zu gravierenden Menschen- und Arbeitsrechtsverstößen, vielerorts können die Menschen, die unsere Lebensmittel herstellen, von ihren Einkommen kaum leben.“ Eine ebenfalls von Oxfam publizierte Studie weist nach, dass deutsche Supermärkte 36,5 Prozent des Verbraucherpreises von Garnelen aus Vietnam erhalten. Produzent*innen werden hingegen mit 1,5 Prozent abgespeist.

Seit Oxfams erstem Supermarkt-Check hat sich einiges getan. Wie die gleichnamige Studie aus dem Jahr 2022 zeigt, haben ein Großteil der Supermärkte nicht nur begonnen, Menschenrechtspolitik ernst zu nehmen, sondern auch signifikante Fortschritte gemacht. Einst im internationalen Vergleich Schlusslichter, so zählen drei der vier marktstärksten deutschen Supermarktketten mittlerweile zu den Spitzenreitern. Doch noch immer erfüllen selbst diese Supermarkt-Giganten nur rund 50 bis 60 Prozent der Kriterien für eine gute Menschenrechtspolitik.

Lukrative Konzern-Partnerschaften

Schaut man sich die ASC etwas genauer an, kommt man ins Staunen. Man muss dazu nur die Homepage besuchen. Dort findet man einen Liste der Unterstützer des ASC-Labels mit 36 der größten Lebensmittelkonzerne aus der Branche Fisch und Meeresfrüchte wie Bofrost, Costa, Edeka, Frosta, Lidl, Metro Group oder Real, aber auch andere Größen wie die internationale Hilton Hotelkette oder der Fast-Food-Riese McDonald‘s.

Welche finanziellen Berührungspunkte zwischen WWF, dem ASC und den Partner-Firmen bestehen, ist schwer zu durchschauen. Auf vielen Packungen in diversen Supermärkten prangt der Panda und animiert zum Kauf und zum Spenden an den WWF. Dessen Einnahmen aus Geschäften mit Kooperationspartner*innen betrugen 2023 rund 17,6 Millionen Euro. Das sind rund 14 Prozent der Gesamteinnahmen. „Aus Sicht des WWF liegen in der kritisch-konstruktiven Zusammenarbeit mit Unternehmen die besten Chancen für den schnellen und tiefgreifenden Wandel, den wir so dringend brauchen“, so heißt es im Jahresbericht 2022/23 des WWF.

Hohe Zertifizierungskosten für Fischer und Züchter am Mekong

„Das Zertifizierungsverfahren für die Fischer ist unabhängig und transparent und wird von zugelassenen, unabhängigen Prüfungsfirmen durchgeführt“, so der WWF. Wer diesen „zugelassenen, unabhängigen Prüfungsfirmen“ aber erlaubt, diesen Job zu machen ist ebenfalls nicht transparent. Eine Zertifizierung ist aufwändig, dauert vier bis sechs Monate und ist dann drei Jahre gültig. Jährlich findet eine Überprüfung statt. Für das ASC-Label bezahlen müssen die Fischzüchter*innen – geschätzt zwischen 5.000 und 20.000 Euro (Stand 2018). Abhängig sind diese Kosten von Standort, Größe und Komplexität des Aquakulturbetriebs. Ein hohes Eintrittsgeld für den Zugang in die europäischen Supermärkte.

Die Pangasius- und Garnelen-Züchter*innen im Mekong-Delta stehen am Anfang der Lieferkette. Bei ihnen bleibt von dem Riesengeschäft mit zertifizierten Garnelen und Pangasius trotzdem am wenigsten hängen. Der Kampf um ein menschenwürdiges Dasein ist in den letzten Jahren härter denn je geworden. Es ist nicht nur der Kampf um die landwirtschaftlichen Güter. Es ist heute auch ein Kampf gegen die Auswirkungen des Klimawandels und gegen die Bedingungen des Weltmarktes. 2018 waren Preise für Garnelen auf dem Weltmarkt im Keller und zwar so tief, dass der vietnamesische Verband der Seafood- Exporteure und -Produzenten im Mai desselben Jahres dazu aufrief, die Produktion von Garnelen zu drosseln.

Statt auf eine weitere Erhöhung der Mengen zu setzen, rief der Verband seine Mitglieder auf, besser auf die Qualität zu achten und sich nach dem ASC-Label zu zertifizieren. Um Zertifikate zu erhalten, sollten sich die landwirtschaftlichen Haushalte in Genossenschaften zusammenschließen, was daraufhin auch immer mehr Betriebe taten. Der Rat zur ASC-Zertifizierung konnte zwar dazu beitragen, feste und sichere Lieferketten zu den Supermarktketten aufzubauen. Gegen den Verfall der Weltmarktpreise hilft das Label allerdings nichts – vor allem wenn die Produktionskosten durch die Zertifizierungskosten ansteigen.

Inzwischen steigen die Pandemie-bedingt gesunkenen Importe an Fisch- und Meeresfrüchten wieder. „Das Gesamtaufkommen an Fischerei- und Aquakulturerzeugnissen in Deutschland betrug im Jahr 2022 2,2 Millionen Tonnen. Die größte Bedeutung für die Versorgung des deutschen Marktes haben weiterhin die Importe mit einem Volumen von 2,0 Millionen Tonnen und einem Anteil von 91 Prozent“, bilanziert das Fisch-Informationszentrum.

Egal, um welches Lebensmittel es sich handelt: Unter einer rein gewinnorientierten Lebensmittelindustrie wird kein Gütesiegel wirklich dazu beitragen, dass die Erzeuger*innen genug Geld zum Leben haben und die Verbraucher*innen saubere Lebensmittel bekommen. Ändern müsste sich in allen Bereichen der globalen Lieferkette etwas: Verbraucher*innen müssten bereit sein, mehr Geld für gute Lebensmittel auszugeben. Die Handelsketten müssen wiederum den Erzeuger*innen mehr bezahlen. Dies würde ihnen tatsächlich eine Chance eröffnen, die Bedingungen der Zertifikate auch dauerhaft einhalten.

Dieser Artikel erschien zuerst im Oktober 2018 in der südostasien und wurde von Eileen Kristiansen redaktionell bearbeitet und aktualisiert.

Philippinen: In Manila dominieren seit vielen Jahren Profitinteressen die Wasserversorgung. Auch in anderen Regionen schreitet die Privatisierung voran – mit fatalen Folgen für die Bevölkerung.

Anfang April 2024 sprach die philippinische Behörde für Umwelt und natürliche Ressourcen (Department of Environment and Natural Resources, DENR) eine Warnung aus. Noch habe die Hauptstadtregion Metro Manila zwar genug Wasser, um über die heißen Sommermonate zu kommen, so die DENR. Doch der Pegel des Angat-Staudsees, der Manila zu 90 Prozent mit Wasser versorgt, sinke stetig. Die Bevölkerung sei daher zur Mithilfe und Achtsamkeit im Umgang mit Wasser aufgerufen.

Das Wetterphänomen El Niño sorgt im Frühling 2024 wieder für extreme Hitze. Bei Temperaturen von bis zu 45 Grad werden Schulen geschlossen, aber auch kritische Infrastruktur wie die Energieversorgung ist gefährdet. Generatoren und Stromanlagen sind aufgrund der hohen Nachfrage überlastet. Es kommt immer wieder zu Stromausfällen.

„Auf El Niño waren wir dennoch besser vorbereitet, als beim letzten Mal. Da es in den Monaten davor viel geregnet hat, konnten die Wasserreservoirs gut gefüllt werden“ sagt Rovik Obanil, Generalsekretär der Freedom from Dept Coalition (FDC). Als water campaigner beschäftigt sich Obanil seit über zehn Jahren mit der Wasserversorgung in und um Manila. Er erinnert an die Wasserkrise im El-Niño-Jahr 2019. Das Unternehmen Manila Water musste damals eine Strafe von 1,13 Milliarden Peso (entspricht rund 18,1 Millionen Euro) an die Regulierungsbehörde zahlen. Vertraglich ist Manila Water dazu verpflichtet, seine Kund*innen rund um die Uhr mit Wasser zu versorgen. Eine Verpflichtung, der das Unternehmen 2019 nicht nachgekommen ist. Tausende Haushalte erlebten dadurch Ausfälle und eine schlechte Wasserqualität.

Konzerne teilen sich Manila wie einen Kuchen

Wasser liegt in Manila in den Händen von Konzernen. Grundlage dafür ist der Water Crisis Act von 1995. Unterstützt von multilateralen Organisationen, wie der Weltbank und dem Internationalen Währungsfonds (IWF), wurde die Privatisierung der Wasserversorgung vorangetrieben und der damals hoch verschuldete staatliche Anbieter Metropolitan Waterworks and Sewerage System (MWSS) zum Verkauf ausgeschrieben. Große Vorteile wurden versprochen: eine Entlastung des Staates von der Schuldenlast und eine bessere, effizientere Versorgung der Haushalte. Es folgte eine Aufteilung Manilas in zwei Regionen – Ost und West – für die jeweils Konzessionen an die Anbieter mit den günstigsten Tarifen vergeben wurden. Das Rennen machten die Konzerne Maynilad Water Services Inc. im Westen Manilas und Manila Water Inc. im Osten. Manila Water gehörte der einflussreichen Ayala Corporation. Nach einem Streit mit der Regierung verkaufte sie 2021 ihre Anteile an den Milliardär Enrique Razon. Maynilad wird von einem weiteren Tycoon, Manuel „Manny“ Pangilinan, geführt.

„Es handelte sich um eine der größten Wasserprivatisierungen weltweit. Weltbank und IWF bezeichneten Manila sogar als erfolgreiches Vorbildmodell“, so Obanil. Nach einer weltweiten Welle der Privatisierungen, kehrte sich der Trend einige Jahre später jedoch wieder um, wie eine Studie des Transnational Institute zeigt. Rund 180 Städte in 35 Ländern haben ihre Wasserversorgung wieder in die staatliche Verantwortung zurückgeholt. Ein Grund war vielerorts die nicht erfolgte Kostenersparnis, die sich die Kommunen erhofft hatten. „Die Tarife sind gestiegen, während die Wasserqualität gesunken ist“, so Obanil.

Gestiegene Preise – gebrochene Versprechen

FDC sah die Privatisierung von Anfang an kritisch. Öffentliche Dienstleistungen müssen in staatlicher Hand bleiben, sind die Aktivist*innen überzeugt. Nur so sei garantiert, dass das Wohl der Menschen Priorität habe. Im Gegensatz dazu sei für Unternehmen stets Profitstreben die wichtigste Motivation. Zum Nachteil der Konsument*innen. Auch in Manila sind die Preise für Wasser gestiegen. Anfangs hatte Manila Water noch einen Tarif von 2,61 Peso (rund 4 Cent) pro Kubikmeter Wasser verlangt. Bis 2008 wurde der Preis jedoch auf 26,98 Pesos (rund 43 Cent) erhöht. Im Westen, dem Gebiet von Maynilad, stieg der Preis in zehn Jahren von 4,96 (rund 8 Cent) auf 32 Pesos (rund 51 Cent) (2008).

Festgelegt werden die Tarife in Verträgen zwischen den Wasseranbietern und der Regulierungsbehörde. Alle fünf Jahre verhandeln sie diese neu. Eine reine Formalität, sagt Obanil. Denn in den meisten Fällen habe die Regulierungsbehörde einer Erhöhung der Preise zugestimmt. Maynilad und Manila Water argumentierten damit, dass sie Investitionen tätigen müssten, in neue Wasserpumpen, in den Ausbau und die Reparatur von Leitungen oder die Aufbereitung von Trinkwasser. NGOs zweifelten die Kostenaufstellungen jedoch immer wieder an. Nur einmal stimmte die Behörde der Preiserhöhung nicht zu, da bekannt wurde, dass die Unternehmen ihre Gewinnsteuern den Kund*innen in Rechnung stellten. Manila Water und Maynilad gingen gegen diese Entscheidung jedoch vor Gericht. „Das war eine seltsame Situation“, erinnert sich Obanil. Die Fälle wurden in zwei unterschiedlichen Gerichten verhandelt. Während Manila Water mit seinem Einspruch Recht bekam, verlor Maynilad den Prozess.

Keine Wasserversorgung für alle

Säumig sind die Wasseranbieter auch in Bezug auf einen zentralen Auftrag: dem Zugang für alle. „Es gibt immer noch Haushalte in Manila, die nicht rund um die Uhr mit Wasser versorgt sind“, berichtet Obanil. Das trifft vor allem auf die arme Bevölkerung in den informellen Siedlungen zu. Die Leitungen von Maynilad und Manila Water erreichen die dortigen Haushalte nicht. Oft enden die Anschlüsse an den Hauptstraßen und Siedlungseingängen. Von dort aus ziehen die Menschen selbst Leitungen zu ihren Häusern. Rohre aus Gummi und billigen Materialien schlängeln sich so durch die engen Gassen. Mit der Zeit werden sie porös oder rostig, es rinnt Wasser aus und versickert ungenutzt. Einige Leitungen führen sogar durch Abwasserkanäle. Immer wieder verursacht verschmutztes Wasser Krankheiten und Durchfall. Aus Angst davor, das Wasser zu trinken, kaufen viele Bewohner*innen Trinkwasser in Kanistern. Damit geben die Menschen mehr Geld aus, als sie eigentlich müssten, weil Maynilad und Manila Water ihrer Verpflichtung nicht nachkommen, alle Haushalte ausreichend zu versorgen.

Und selbst wenn sie es täten, bliebe der Aspekt der Sicherheit fraglich. Die Versorger geben zwar an, Trinkwasserqualität zu liefern. Dennoch gibt es auf dem Weg von der Aufbereitungsanlage bis zum Wasserhahn viele Risiken für Verunreinigungen. Wer auf Nummer sicher gehen will, kauft daher Trinkwasser, filtert Leitungswasser oder kocht es vor dem Konsum ab.

Ein neuer Player: PrimeWater

Neben Maynilad und Manila Water sorgte in den vergangenen Jahren ein weiterer Player im Wassergeschäft für Aufmerksamkeit: die PrimeWater Infrastructure Corporation. Ein Unternehmen des Milliardärs Manuel Villar. Er ist laut Forbes-Liste der reichste Filipino. Platz zwei belegt Enrique Razon, CEO von Manila Water.

Landesweit kauft sich PrimeWater in die kommunale Wasserversorgung ein – mit spürbaren Folgen, wie Medien berichten. In Bacolod City klagen Bewohner*innen und Lokalpolitiker*innen über gestiegene Preise bei schlechterer Qualität. Während früher Wasser rund um die Uhr durch die Leitungen floss, komme es nun zu ständigen Unterbrechungen, heißt es. In Malaybalay City in Bukidnon erzählen Menschen, dass sie nur zu bestimmten Tageszeiten fließendes Wasser hätten.

Auch FDC hat die Aktivitäten von PrimeWater beobachtet. San Jose del Monte in der Provinz Bulacan sei einst ein Musterbezirk in Sachen Wasserversorgung gewesen, sagt Obanil. „Der öffentliche Sektor stand finanziell sehr gut da und man konnte die Infrastruktur ausbauen. Alle Argumente, die üblicherweise für eine Privatisierung vorgebracht werden, wie Verschuldung oder Ineffizienz, trafen hier nicht zu. Dennoch wurde privatisiert.“

PrimeWater ging ein Joint Venture mit dem kommunalen Wasseranbieter ein. Die Befürchtungen der Kritiker*innen bewahrheiteten sich bald: „Früher konnte man das Wasser aus der Leitung trinken“, so Obanil. „Jetzt ist das nicht mehr möglich. Die Verunreinigung ist sogar mit bloßem Auge sichtbar.“ Er spricht von Verfärbungen, trübem Wasser und teilweise fauligem Geruch. Ein Grund für die Verschlechterungen sei, dass beim Personal in der Qualitätskontrolle gespart werde. Als Folge kaufen auch hier viele Bewohner*innen ihr Trinkwasser in Kanistern oder Flaschen. Für Haushalte mit niedrigen Einkommen, die sich keine privaten Wasserfiltersysteme leisten können, bedeutet dies eine zusätzliche finanzielle Belastung.

Verantwortung statt Verschwendung

Seit fast drei Jahrzehnten beobachten und kritisieren Aktivist*innen die Folgen der Privatisierung und Profitorientierung in der Wasserversorgung. Vom Recht auf Wasser sind viele Menschen in der Millionenmetropole Manila weit entfernt. Außerhalb der Philippinen wurden öffentliche Dienstleitungen stellenweise wieder unter kommunale, staatliche Kontrolle gebracht, so in Buenos Aires, Johannesburg, Accra, aber auch in europäischen Städten wie Paris. Die Philippinen sind diesem Trend nicht gefolgt, im Gegenteil. In einigen Gemeinden hat sich daher Widerstand gebildet, an dem sich nicht nur die Zivilgesellschaft, sondern auch Lokalpolitiker*innen beteiligen. FDC musste seine langjährige Wasserrechts-Kampagne aufgrund von Budgetkürzungen zwar einstellen. Dennoch ist die Organisation weiterhin Teil des Netzwerks Stop Kaliwa Dam.

Der Bau des Kaliwa-Staudamms wird seit 2012 kontrovers diskutiert. Befürworter*innen argumentieren, dass er notwendig sei, um den steigenden Wasserbedarf in Metro Manila zu decken. Gegner*innen warnen vor den ökologischen Folgen, vor allem für die indigene Bevölkerung, die in dem Gebiet lebt. Die Mitglieder von Stop Kaliwa Dam sehen die Lösung des Wasserproblems unter anderem im sparsameren Umgang. Viel Wasser gehe verloren, kritisiert Obanil. Nicht nur in Haushalten, sondern speziell in der Industrie. „Es gibt außerdem viele Shopping Malls und Golfplätze, die einen hohen Verbrauch haben. Wir fordern die Unternehmen auf, verantwortungsbewusst mit dem Wasser umzugehen.“

Wasser sei ein Menschenrecht, betonen Emerlynne Gil und Joanne Ala von der Internationalen Juristenkommission. Festgeschrieben ist dieses Recht im Internationalen Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (kurz: UN-Sozialpakt), den die Philippinen ratifiziert haben. Damit ist die Regierung dazu verpflichtet, sicheres, sauberes und leistbares Wasser für alle zugänglich zu machen. Auch, wenn die Wasserversorgung an profitorientierte Unternehmen ausgelagert wurde, ist immer noch der Staat hauptverantwortlich. Von der Quelle bis zum achtsamen Verbrauch.

Indonesien: Die ‚Fischernte‘ auf der Insel Haruku auf den Molukken richtet sich nach den Zyklen des Mondes und der Tiere. Rituale zeigen den Menschen, dass sie Verantwortung haben.

Diese Geschichte zum Thema Wasser beginnt im Februar 2024 auf der Insel Haruku, bei Eliza Kissya. Om Elly [Onkel Elly], wie er respektvoll genannt wird, lebt in einem Haus mit einer großen offenen Veranda Richtung Westen, von der man aufs Meer und auf die Insel Ambon blickt.

Südlich wird das Grundstück durch eine Flussmündung begrenzt. Der Kali Learissa Kayeli mündet hier in die Bandasee und wird so Teil des Pazifischen Ozeans. Von seiner Veranda aus beobachtet der 74-jährige Om Elly mit ruhigem Blick die Boote, die Richtung Meer aufbrechen und ebenso jene, die vom offenen Meer nach Hause zurückkehren.

Om Elly ist in Haruku verwurzelt, einer Insel im Osten Indonesiens, die zu den Molukken gehört. Diese Region ist bekannt für ihr komplexes und wirkmächtiges Gewohnheitsrecht (adat). So gibt es in dieser Gegend keinen gewählten Ortsvorsteher, sondern einen durch Erbfolge bestimmten raja. Der raja leitet die Ortsangelegenheiten aber keineswegs allein. Er erhält (unter anderem) Unterstützung durch den kewang darat, den Aufseher des Landes und den kewang laut, den Aufseher des Meeres. Der kewang ist so etwas wie ein Hüter, eine traditionelle Institution, die mit der Aufgabe betraut ist, die Natur an Land (darat), was Flüsse einschließt, sowie auf See (laut) zu schützen. Er hütet ebenfalls die Sitten und Bräuche des Dorfes. Om Elly ist der kewang-Älteste der Insel Haruku und steht seit 1979 allen kewangs der Insel vor. Auch das Amt des kewang-Ältesten wird durch Erbfolge weitergegeben.

Traditionelle Regeln zum Erhalt natürlicher Ressourcen

Als kewang-Ältester pflegt und bewahrt Om Elly die traditionellen, kulturellen und sozialen Werte des Ortes. Eine Aufgabe innerhalb dieser Pflichten ist die Umsetzung und Bewahrung der sasi-Struktur in Haruku. In Haruku (und auf weiteren Inseln der Molukken) ist sasi eine Regel zur Entnahme bestimmter natürlicher Ressourcen in bestimmten Zeitperioden. Die Intention ist die Erhaltung der Qualität und Quantität der natürlichen (tierischen und pflanzlichen) Vielfalt. Der kewang entscheidet über den Zeitpunkt für den Erlass und die Aufhebung von sasi, also eines zeitlich begrenzten Ernte-Verbots.

Ein paar Tage vor der sasi-Zeremonie beginnt Om Elly geduldig, aus Kokospalmblättern einen zweidimensionalen Fisch zu weben. Er stellt den Fisch an einem Gerüst auf und hängt junges Obst daran: eine kleine Ananas und eine kleine, noch unreife Mango.

Wasser und das Land könnten nicht getrennt gedacht werden, sagt Om Elly, und dass der Fisch mit den Früchten für eine Kombination aus See- und Land-sasi stehe. Die jungen Früchte am Körper des jungen Fisches bedeuten, dass es verboten ist, sie zu ernten. Das gilt für den Fisch ebenso wie für die Früchte. Das bedeutet, natürliche Ressourcen dürfen nur dann verzehrt werden, wenn sie reif sind.

Die Zeremonie, für die Om Elly Jahr für Jahr einen Fisch webt, heißt sasi lompa. Om Elly erklärt es so: „Sasi lompa ist ein Verbot, lompa-Fische auf See zu stören. Der lompa-Fisch (Thryssa baelama) ist eine Sardellenart, die im Meer und in Flüssen lebt. Basierend auf den Lebensbedingungen des lompa-Fisches ist sasi lompa eine der lokalen typischen sasi-Arten, da es sich um eine Kombination aus Meer-sasi und Fluss, also Land-sasi handelt.“

Sasi lompa habe zum Ziel, dass die Menschen zu Beginn der ‚Wellensaison‘, wenn es schwierig werde, auf dem offenen Meer zu angeln, bereits über einen Fischvorrat (sowohl für den Familienkonsum als auch für den Verkauf) verfügten, sagt Om Elly. Lompa Fische dürften also für die Zeit, in der das sasi gelte, überhaupt nicht gefischt werden. In diese Phase falle die Laichzeit der Fische.

Eine weitere Zeremonie, buka sasi, hebt das Verbot wieder auf. Hierzu werden die Fische in den Fluss gelockt, um so eine ausreichende Menge Fisch entnehmen zu können. Bei buka sasi gewonnene lompa-Fische werden anschließend gereinigt und durch Trocknen konserviert.

Der richtige Zeitpunkt

Bereits einige Tage vor der eigentlichen Zeremonie, in der das Verbot aufgehoben wird, reisen Menschen von benachbarten Inseln an, um dem Fest beizuwohnen. Der Zeitpunkt, ungefähr sechs Monate nach Beginn von sasi, wird von Om Elly bestimmt, mit Hilfe von nanaku, ein Wort der lokalen Sprache, das „aufmerksam sein“ bedeutet. Bedingungen, die beobachtet und notiert werden, um den Zeitpunkt zur Aufhebung des Verbotes zu bestimmen, sind unter anderem die Farbe des Fischrückens. Ist der Rücken des lompa-Fisches grau, bedeutet das, dass der Fisch noch keine Eier gelegt hat. Wenn die Rückseite des Fisches braun ist, bedeutet das, dass der Fisch bereits Eier gelegt hat. Damit ist der Zeitpunkt näher gerückt, um das Verbot aufzuheben, also das sasi zu öffnen.

Außerdem basiert die Bestimmung der sasi-Öffnung auf der Beobachtung des Mondes. Etwa drei bis vier Tage nach Vollmond ist beste Zeit, um das sasi zu öffnen, da das Wetter zu diesem Zeitpunkt heiß ist. Das ist günstig, um den ‚geernteten‘ Fisch in der heißen Sonne zum Konservieren zu trocknen. In der Vergangenheit wurde der lompa-Fisch im Oktober eingeholt. Aufgrund des Klimawandels, der sich auch auf den Zyklus von lompa-Fischen auswirkt, kam es jedoch zu einer Verschiebung des Rhythmus.

Die Ergebnisse der Beobachtungen werden dem raja übermittelt, mit dem sich die Gruppe der kewang jeden Freitag trifft. Sobald der endgültige Zeitpunkt der Zeremonie bestimmt ist, wird er der Öffentlichkeit mitgeteilt.

Zwei Monate vor dem Termin beginnen die Vorbereitungen: Jede Nacht wird ein Bündel getrockneter Kokos-Palmenblätter (lobe) am Strand angezündet, das so genannte lobe-Brennen. Diese Aufgabe wird von einem der kewangs im Wechsel ausgeführt. Das lobe-Brennen bewirkt eine gesteigerte Aufmerksamkeit bezüglich der Küsten- und Flussbedingungen. Außerdem lockt das Licht den lompa-Fisch an. Neben der besonderen Pflege der Küsten- und Flussgebiete, achten die kewangs in dieser Zeit auch besonders auf harmonische Beziehungen der Dorfbevölkerung untereinander.

Am Abend vor der Aufhebung des sasi lompa – Ernteverbots wird nach Einbruch der Dunkelheit, gegen 20 Uhr eine Prozession in Gang gesetzt. Alle kewangs der Insel versammeln sich in traditionellen Kleidern im Haus von Om Elly und ziehen mit menschengroßen Fackeln aus Kokos-Blättern, den lobe, zum ‚Stein der kewangs‚ (batu kewang, dieser Ort ist einer von mehreren spirituellen Orten, die pamali genannt werden), um hier um Erlaubnis für die Zeremonie zu bitten. Anschließend zieht die Prozession durch die Dörfer, bis zum Versammlungshaus der Insel. An jeder Straßenkreuzung wird ein Halt eingebaut, um die Menschen das Feuer sehen zu lassen und sie auf die Zeremonie am nächsten Tag einzustimmen. An der Kreuzung zum Dorf-Haus angekommen, liest die Dorfsekretärin alle Vorschriften und Sanktionen bezüglich sasi lompa vor, um die Menschen an den Hintergrund und die Regeln von sasi zu erinnern. Zum Abschluss werden die Reste der Fackeln, der lobe, ins Meer geworfen.

Fisch-Ernte sichert Versorgung für eine Saison

„Sasi lompa ist ein wichtiger Teil unserer Kultur“, erklärt Om Elly, „es muss existieren und erhalten bleiben. Es kann die Menschen erziehen, damit sie die Natur mit Bedacht und Weisheit betrachten, bewachen, pflegen und schützen können. Wenn wir das sasi nicht aufrechterhalten, werden die Menschen diese Fische willkürlich und unverantwortlich nehmen, sodass es zu einer Verknappung oder sogar zum Aussterben kommen könnte.“

Nach der intensiven Prozession, die heutzutage von vielen Menschen mit Handys gefilmt wird, ruhen die kewangs sich aus, um Kraft zu schöpfen für die nächsten Schritte des zeremoniellen Ablaufs. Um Mitternacht versammeln sie sich wieder im Haus von Om Elly, um gemeinsam zu essen und Wasser aus Kokosnussschalen zu trinken. Um vier Uhr morgens steuern die Aktivitäten auf den Höhepunkt des Festes zu. Da, wo der Fluss ins Meer mündet, werden Fackeln entzündet. Menschen versammeln sich schweigend, um die Flammen zu beobachten. Das Licht ruft die Fische zum Fluss. Mit Anbruch des Tages wird es hektisch. Netze werden installiert, um dem lompa-Fisch, vom Licht in den Fluss gelockt, die Rückkehr ins offene Meer zu erschweren.

Om Elly beobachtet den Wasserstand und wählt einen Moment während der Ebbe, bittet den Pastor, ein Gebet zu sprechen und macht sich dann mit einer Trommel, der sogenannten tifa und einem Horn, dem tahuri, auf in den Fluss. Hunderte Menschen folgen ihm. Die Geräusche schrecken die Fische auf und lassen sie springen. Der raja, also der Ortsvorsteher, wirft, begleitet von Om Elly, das erste Netz aus und gibt somit den Startschuss, der die ‚Erntesaison‘ eröffnet. Menschen mit Eimern, Netzen und Tüten laufen emsig und fröhlich umher und fangen Fische. Die Proteinversorgung und ein Teil des Einkommens für die nächsten Monate sind nun gesichert.

Eine Botschaft für uns alle

Am Abend ist alles vorbei. Die Schaulustigen von benachbarten Inseln, denen daran gelegen war, dass Event live auf TikTok zu streamen, sind wieder abgereist. Alle Netze sind eingeholt. Die Hühner, Hunde und Katzen beseitigen die letzten Spuren, die davon zeugen, dass mehrere hundert Kilo Fisch an dieser Stelle dem Fluss entrissen wurden.

Om Elly wandert über das Grundstück und sammelt Müll ein. Wir unterhalten uns mit ihm und erzählen ihm von der Ausgabe des südostasien-Magazins, die das Thema Wasser als Fokus gewählt hat. Es freut ihn, dies zu hören. Aber er ermahnt uns auch. Der lompa-Fisch sei nicht ausgestorben, sein Überleben hänge von der Natur als Ganzem ab, insbesondere von Mangroven, die eine Nahrungsquelle für Fische und einen Schutzraum für Jungfische böten. Die Erhaltung von lompa-Fischen könne nicht von ökologischer Nachhaltigkeit im weiteren Sinne getrennt werden. Nur durch die Begrünung der Insel und den Schutz der Umwelt könnten lompa-Fische erhalten werden.

„Sasi Lompa ist eine Möglichkeit, lompa-Fische zu erhalten und den Menschen Verantwortlichkeit in Erinnerung zu rufen. Durch die Umsetzung und Bewahrung der sasi lompa– Kultur schützen und bewahren wir auch die Umwelt und unsere Gemeinschaft“, so Om Elly. Zum Abschluss sagt er: „Ich habe eine Botschaft: Unsere Natur muss gut beschützt werden. Wenn wir uns zu viel Zeit lassen und zu spät sind, dann bestimmten wir so unser eigenes Schicksal“.

Der Aufenthalt von Yvonne Kunz in Indonesien wurde ermöglicht durch das interdisziplinäre Projekt sea4soCiety, das vom Bundesminsterium für Bildung und Forschung (BMBF) finanziert wird.

Laos – Seit 100 Jahren bauen ausländische Unternehmen in großem Stil Zinn ab. In einem kleinen Flusstal in Zentrallaos sichern lokale Gemeinschaften in der Regenzeit mit het kua nam ihren Lebensunterhalt.

Wasser hat in Laos eine vielschichtige kulturelle und ökonomische Bedeutung: Es gehört zu buddhistischen Alltagsritualen (zum Beispiel das Besprenkeln mit geweihtem Wasser), sichert den Lebensunterhalt (Nassreisanbau und Fischerei) und soll die wirtschaftliche Entwicklung voran treiben (Wasserkraftwerke). Wasser ist auch für den traditionellen Zinnbergbau im Tal des Nam Phathaen, eines kleinen Nebenflusses des Hinboun in der Provinz Khammouane (Zentrallaos), unerlässlich.

Während der Regenzeit praktizieren lokale Gemeinschaften im Tal des Nam Phathaen eine besondere Variante des Zinnabbaus: het kua nam (= Zinnabbau mit Wasser). Im Gegensatz zum Bergbau in Schächten und Stollen ist diese Technik weniger arbeits- und kapitalintensiv. Ein paar Schläuche und einige einfache Werkzeuge wie Schaufeln und Spitzhacken sind alles, was die Bergleute für diese Arbeit benötigen. Gleichzeitig ist der Kleinbergbau im Schwemmland eine Belastung für die Umwelt, da große Flächen weggespült und der Boden im Flusstal nachhaltig geschädigt wird.

Zinnbergbau in Laos

Einige meiner laotischen Gesprächspartner*innen wiesen jedoch darauf hin, dass das Land bereits degradiert sei und die Spuren eines Jahrhunderts intensiven Bergbaus trage. Als die französischen Kolonialisten die ersten industriellen Bergbauunternehmen am Nam Phathaen gründeten, war dies in den 1920er Jahren der Startschuss für groß angelegten Zinnabbau im Tal, der bis heute anhält. Inzwischen haben chinesische und vietnamesische Bergbauunternehmen jene der Franzosen abgelöst. In unmittelbarer Nachbarschaft zu diesen industriellen Zinnminen – und manchmal sogar innerhalb bestehender Bergbaukonzessionen ausländischer Investoren – betreiben die lokalen laotischen Gemeinschaften weiterhin ihren Kleinbergbau zum Lebensunterhalt, bisweilen in einer rechtlichen Grauzone.

Um das laotische Neujahrsfest im April setzt in Laos der Monsun ein und läutet mit seinen starken Regenfällen den Beginn des landwirtschaftlichen Zyklus ein. Normalerweise bauen die Dorfbewohner*innen im bergigen Laos in den Flusstälern Trocken- und Nassreis an – het hai het na. Nicht aber im nördlichen Teil des Nam Phathaen-Tals, wo stattdessen Zinnabbau betrieben wird – het kua. Die Bergleute, die sich als bäuerliche Gemeinschaften verstehen, gehen auf die ‚Zinn-Felder‘, als wären es Reis- oder Maisfelder. Und wie andere bäuerliche Gemeinschaften in Laos nehmen sie vor dem ersten Spatenstich Kontakt mit den Geistern des Bodens auf und bringen ihnen kleine Essensgaben, um sie wohlgesonnen zu stimmen.

Traditionelle Praktiken im Kleinbergbau

Die vielleicht größte Herausforderung liegt vor dem eigentlichen Abbau im Bau von Kanälen, die das Wasser aus nah gelegenen Quellen zum Abbaugebiet leiten. Dieses Gebiet wird sorgfältig ausgewählt: Erdklumpen werden in eine Kokosnussschale gelegt, Lehm und Sand mit Wasser entfernt. Schließlich wird mit geübtem Auge der Mineraliengehalt bestimmt. In der Regel können die Bergleute ihn anhand des schwärzlichen Zinnerzes (Kassiterit) punktgenau erkennen – und ob sich der Aufwand an dieser Stelle überhaupt lohnt. Das Gelände wird dann von der Vegetation befreit und weitere Gräben ausgehoben. Später beginnt die eigentliche Bergbauarbeit.

Schon Kinder lernen, Kassiterit im Geröll zu identifizieren, wenn sie für ein kleines Taschengeld oder als Beitrag zum Familieneinkommen in der Erde graben. Sie lernen, Zinnerz vom für das Laienauge ähnlichen Eisenerz (Limonit) zu unterscheiden. So wie Kindergrüppchen im Uferbereich mit kleinen Schalen nach Zinnerz schürfen, bilden junge Männer feste Arbeitsgruppen zum het kua nam. Der soziale Aspekt des Kleinbergbaus wird hier besonders deutlich. Auch ganze Familien mit genderspezifischen Arbeitsteilungen – Frauen übernehmen meist das Waschen des Erzes – finden sich im laotischen Kleinbergbau.

Ob Familienverbünde oder Freundeskreise, die sich zu Arbeits- und Solidaritätsgruppen zusammenschließen: het kua nam beginnt mit der anstrengenden Arbeit des Kanal- und Grabenbaus. Ist dies geschehen, kann das durchfließende Wasser mit Pumpen und Schläuchen zum Zinnabbau genutzt werden. In der Regel steuert eine Person den Schlauch, während andere den Boden mit Spitzhacken und Eisenstangen auflockern. Der dabei entstehende Strom von Schlamm und Erdklumpen wird in weitere Gräben geleitet, die allmählich bis zum felsigen Grund ausgespült werden. Dabei bleiben schwere, mit Erde vermischte Kassiteritpartikel in kleinen Vertiefungen auf dem Grund liegen.

Wasser als entscheidendes Hilfsmittel

Dieser Vorgang dauert ein paar Stunden. Nach einiger Zeit sind große Flächen erodiert und Ströme schlammigen Wassers fließen talwärts und erreichen schließlich die Hauptwasserläufe. Der Arbeitsaufwand ist überschaubar, da das Wasser den größten Teil erledigt und den Bergleuten auch eine gewisse Abkühlung bietet. Die Einheimischen betonen, dass dies weniger arbeitsintensiv ist als der Abbau in der Trockenzeit – het kua phu genannt (= Zinnabbau im Fels). Dabei graben die Bergleute Schächte und Stollen und zerkleinern das Gestein mit Hämmern (erst später kommt Wasser ins Spiel, wenn Frauen und Kinder das Kassiterit zum Fluss tragen, um es zu waschen).

Doch zurück zum het kua nam. Wenn sich eine ausreichende Menge an erzhaltigem Sediment am Grund der Gräben angesammelt hat, beginnt die nächste Etappe. Während das Wasser weiter fließt, klettern einige Bergleute in die Gräben – bisweilen mehrere Meter tief – und bewegen das verbliebene Geröll mit bloßen Füßen. Auf diese Weise wird weiter Lehm und Sand von den erzhaltigen Gesteinen entfernt. Je mehr Mühe hier investiert wird, desto höher ist die Erzkonzentration der Ausbeute. Zum Schluss füllen die Bergleute Eimer mit den Zinnerzpartikeln, die sie manchmal noch zusätzlich am Flusslauf waschen – ähnlich wie beim traditionellen Goldbergbau mit Holz- oder Metallpfannen.

Wenn man sich zu den Bergleuten in die schlammige Landschaft begibt, wird klar, warum in der Kolonialzeit die französischen Minenbesitzer die einheimischen Bergleute les khikéoteurs nannten. Da das laotische Wort kéo mit „Edelstein“ oder „wertvolles Erz“ und khi mit „Dreck“ übersetzt werden kann, bezieht sich dieser Begriff auf jene lokale Praxis, das Erz mit Hilfe von Wasser von lehmigem Boden zu befreien – in Gräben oder Pfützen sitzend, oftmals schlammbedeckt. Während die französischen Unternehmen für die Lohnarbeit in den Minen hauptsächlich vietnamesische Kontraktarbeiter, die so genannten coolies, anheuerten, betrieben die lokalen laotischen Gemeinschaften weiterhin selbst ihren üblichen Kleinbergbau.

Einkommen und Risiken

Heute wie zu Kolonialzeiten (1893-1953) verkaufen die laotischen Bergleute das Kassiterit an benachbarte Bergbauunternehmen oder an örtliche Zwischenhändler – oft ehemalige Bergleute, die sich auf den Kleinhandel verlegt haben. Die Käufer*innen mieten Lastwagen, um das Material über die Grenze nach Vietnam zu transportieren. Erst dort erfolgt die Weiterverarbeitung, bevor das Zinnerz seinen Weg zu den Fabriken in China findet, die elektronische Geräte für den Weltmarkt herstellen. Die lokalen Einnahmen aus dem Verkauf der Rohstoffe sind daher weit entfernt von dem Gewinn, den die Händler später erzielen. Mir wurde jedoch gesagt, dass die Einnahmen in der Regel höher seien als der offizielle monatliche Mindestlohn von 1,6 Millionen Kip (rund 70 €). Die freiberufliche Arbeit im Kleinbergbau gilt als angenehmer als die mühsame Lohnarbeit in den benachbarten chinesischen und vietnamesischen Bergbaukonzessionen (die ohnehin lieber chinesische und vietnamesische Wanderarbeiter beschäftigen).

Das relativ gute Einkommen ist jedoch zwiespältig, vor allem wegen des Mangels an anderen Möglichkeiten, den Lebensunterhalt zu bestreiten. Im Gegensatz zu anderen Dörfern in Laos verfügen die Haushalte im Nam Phathaen-Tal, wenn überhaupt, nur über kleine Reisfelder oder Gärten und etwas Viehbestand. Das bedeutet, dass ein großer Teil des Einkommens für die Ernährung der Familie ausgegeben wird – nicht zuletzt, weil der Nam Phathaen und seine kleinen Nebenflüsse unter Verschmutzung und Verschlammung leiden. Fisch, normalerweise eine wichtige Proteinquelle für die ländliche Bevölkerung in Laos, ist hier schwer zu finden und muss anderweitig beschafft werden, was das Haushaltseinkommen zusätzlich belastet. Nach Angaben der Einheimischen müssen sie manchmal sogar Trinkwasser kaufen.

Die Menschen im Nam Phathaen-Tal leben in einer Landschaft, die von einem Jahrhundert intensiven Zinnbergbaus gezeichnet ist. Dass ihre Wirtschaftsweise Wasser und Boden verschwendet – wenn auch in weitaus geringerem Maße als es die großen Bergbauunternehmen tun – dessen sind sich die ‚Zinn-Bauern‘ bewusst. „Aber wir haben keine andere Wahl“ war ein Satz, den ich oft an den Ufern des Nam Phathaen hörte. Subsistenzwirtschaft ist auf dem ausgelaugten Land keine Option mehr. Niemand würde in langfristige landwirtschaftliche Unternehmungen investieren, wohlwissend, dass Bergbaukonzessionen jederzeit Anspruch auf das Land im Tal erheben könnten.

Infolgedessen nutzen sie weiterhin klares Quellwasser, um den Boden abzutragen und die Flüsse weiter zu verschlammen, im Schatten der dröhnenden Bagger und Rütteltische der großen Bergbauunternehmen. Ein zentrales Element der laotischen Kultur und Wirtschaft, ist Wasser auch für das tägliche Leben der Zinnbergbaugemeinschaften im Nam Phathaen-Tal von wesentlicher Bedeutung – allerdings auf eine widersprüchliche und prekäre Weise. Wird das Wasser für das Besprenkeln von Buddha-Statuen genommen und um sich gegenseitig während des laotischen Neujahrsfestes nass zu spritzen, werden womöglich auch Chemikalien aus den jüngsten Explorationen nach seltenen Erden verteilt. Ein neues Kapitel in der Bergbaugeschichte des Nam Phathaen-Tals hat begonnen.

Vietnam: Ngan Nguyen, 1979 in Vietnam geboren, erzählt von ihrer Verbindung zum Mekong, den gravierenden Veränderungen durch Staudämme im oberen Flusslauf und vom Klimawandel.

Der Mekong durchquert fast das gesamte Festland Südostasiens und wird oft als ‚Lebensader Südostasiens‚ bezeichnet. Er entspringt im Hochland Tibets und schlängelt sich durch China, Myanmar, Laos, Thailand und Kambodscha, bevor er schließlich im Mekong Delta in Vietnam mündet.

China hat eine beträchtliche Anzahl von Staudämmen und Wasserkraftwerken errichtet, die es dem Land ermöglichen, die Kontrolle über enorme Wasserreserven von bis zu 47 Milliarden Kubikmeter Wasser auszuüben. Die Folgen für die unteren Anrainerstaaten sind gravierend. Drastisch sind auch die Folgen des Klimawandels.

südostasien: Wie hast du es erlebt, am Mekong aufzuwachsen?

Ngan Nguyen: Ich komme aus der Provinz Đong Tháp und mein Haus befand sich neben einem kleinen Fluss. Es war ein Arm des Flusses Tien, der wiederum ein Arm vom Mekong ist. Der Ort, an dem ich aufgewachsen bin, gehört zum Mekong-Delta. Als Kind bin ich sehr oft in dem kleinen Fluss geschwommen, er war wie ein Spielplatz für meine Freunde und mich. Ich habe es geliebt, darin zu spielen. Der Fluss war immer ein Teil von meinem zu Hause.

Wir hatten dem Fluss sehr viel zu verdanken, zum Beispiel Fisch zum Essen und Wasser für die Felder. Der Fluss hat nicht nur uns, sondern mit seinen regelmäßigen Überschwemmungen und dem fruchtbaren Schlamm auch die umliegende Natur ernährt. Er war auch unser Transportweg, da wir nicht viele Straßen hatten. Mit unseren Booten konnten wir ihn als Wasserstraße nutzen.

Zeigt sich diese enge Verbundenheit auch kulturell?

Der Mekong ist unser Leben, das war schon immer so. Der Mekong heißt auch Cửu Long auf Vietnamesisch und das bedeutet übersetzt „neun Drachen“. So heißt er, weil er mit neun Armen ins Meer fließt und jeder Arm des Mekong-Deltas ist ein Drache. Für uns in Vietnam ist der Drache ein heiliges Tier und kann mit einem Gott oder König verglichen werden.

Heute haben wir leider nur noch sieben Drachen, denn ein Arm ist ausgetrocknet und einer mit Salzwasser aus dem Meer geflutet. Das ist sehr traurig für uns. Es gibt ein schönes Lied, das mich sehr berührt, da es von der Schönheit unseres Mekong Deltas handelt. Ich mache mir wirklich viele Gedanken, was die Zukunft für uns bringen wird.

Du hast das Gleichnis mit dem Drachen erwähnt und dessen kulturelle Bedeutung. An welche Rituale und Feste, die mit dem Fluss verbunden sind, erinnerst du dich?

Es gibt viele Feste im Mekong Delta. Ein sehr berühmtes ist das Oóc Om Bóc Fest, welches als Wasser- oder Mondgebetsfest übersetzt werden kann, mit Musik, Tanzen und Essen. Man feiert das Fest, um dem Wassergott und dem Erdgott für einen reichen Fischfang und eine reiche Reisernte zu danken. Wir verehren den Wasser- und den Erdgott. Als Kind hat man mir gesagt, ich dürfe keinen Schmutz in den Fluss bringen, weil dort ein Gott wohne. Und immer, wenn ich zu frech sei, bekäme ich eine Strafe von dem Gott aus dem Fluss. Mit diesem Glauben bin ich groß geworden und als Kind habe ich das nicht angezweifelt. Vielleicht kann man so verstehen, was der Mekong mir bedeutet.

Wie leben die Menschen heute am und mit dem Fluss?

Heute, 30 Jahre später, leiden wir unter Wasserknappheit und die einst häufigen Überschwemmungen sind zur Seltenheit geworden. Wir können auf unserem kleinen Fluss nicht mehr mit dem Boot fahren, weil er zu schmal und der Wasserstand zu niedrig ist. Durch die Staudämme und den Klimawandel fehlt nicht nur das Wasser, sondern auch der Schlamm, der Sand und die Steinchen, ohne die das Flussufer immer weiter abreißt und sich das Flussbecken vergrößert. Dadurch haben viele Leute ihre Häuser verloren. Die ganzen kleinen Steine, die das Flussufer halten, und auch die Nährstoffe des Wassers werden von den vielen Staudämmen im oberen Flusslauf aufgehalten.

Die Überschwemmungen waren zwar unbequem, aber sie brachten sehr viele Nährstoffe für die Pflanzen. Jetzt haben wir weniger Felder als früher, aber noch genug, um Obst, Gemüse und Reis anzubauen. Heute braucht man aber industrielles Düngemittel, weil es zu wenig ’natürliche‘ Nährstoffe im Wasser gibt. Fisch und andere Nahrung, die aus dem Fluss kommt, haben wir kaum noch. Städte, die neben dem Meer liegen, können wegen des Wassermangels kaum noch Lebensmittel produzieren und müssen zur Versorgung auf Ware aus dem Binnenland zurückgreifen.

Herrscht durch den Wegfall der Nahrung Armut?

Nein, noch gibt es keine Armut, dank der Industrialisierung. Wir können zwar weniger Produkte aus der Natur gewinnen, da die Felder und Pflanzen fehlen, aber viele Menschen haben Arbeit in den Kleidungs- und Elektronikfabriken im Umland gefunden. Da die Fabriken Besitzern aus anderen Ländern gehören, sind wir von ihnen abhängig. Das finde ich nicht nachhaltig und bereitet mir Sorgen. Sie legen die Verträge so fest, dass wir ausgenutzt werden, indem wir zu wenig Geld für die Arbeit bekommen. Es hat sich viel verändert. Wir leben in unserem kleinen Dorf sehr eng mit der Natur zusammen, das geht dadurch auch verloren, da immer mehr Leute aus unserem Dorf und aus der Natur raus müssen, um in den Fabriken zu arbeiten.

Die Hälfte aller Lebensmittel Vietnams wird im Mekong-Delta produziert. 90 Prozent des Reises wird von dort aus ins Landesinnere und in andere Länder exportiert. Wenn das im ganzen Mekong-Delta aber so weitergeht, wie an unserem kleinen Fluss, dann wird durch den Klimawandel und den Einfluss der Staudämme die Armut kommen.

Unternimmt die Regierung etwas gegen den sinkenden Wasserspiegel und den Rückgang der Produktion von ‚eigenen‘ Lebensmitteln?

Die Regierung macht hier und da etwas, aber das sind alles nur kurzfristige Lösungen. Sie plant die Landwirtschaft anders als vorher, wählt zum Beispiel andere Reissorten, die weniger Wasser brauchen und plant die Trockenzeiten aktiv mit ein. Wir bekommen Empfehlungen, die wir umsetzen können, wann welcher Reis am besten gepflanzt werden sollte. Außerdem werden an den Flüssen des Mekong, die nah am Meer liegen und mittlerweile vom salzigen Meerwasser geflutet sind, Garnelen gezüchtet. Diese brauchen im Gegensatz zu den Reisfeldern kein Süßwasser.

Die Regierung baut auch neue Kanäle oder vertieft Seen, die schon existieren, damit mehr Wasser aus den Flüssen gesammelt werden kann. Aber eigentlich sind das alles nur kurzfristige Lösungen und das führt wieder zu neuen Problemen. Gerade zu diesem Thema gibt es viele Forschungen von anderen Ländern, aber umgesetzt wird davon nichts. Die Vorstellung, dass das Mekong-Delta austrocknen könnte, bereitet mir große Sorgen. Ich hoffe inständig, dass Lösungen gefunden werden, um diese Entwicklung aufzuhalten. Wir in Vietnam und in den anderen Ländern am Mekong brauchen einen Umschwung auf politischer Ebene, etwas Großes, das uns hilft.

Indonesien: Die Fotos von Dara Adila aus Aceh, dem nördlichsten Teil der Insel Sumatra, zeigen Wasser – und viel Müll darin. Bäche, Flüsse und das Meer sind voll davon.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller

Timor-Leste: Mangrovenwälder sind existentiell für den Klimaschutz. Im Mangrovenstudienzentrum in Hera kann Mensch das hautnah erfahren. Unser Foto-Essay nimmt euch mit…

Südostasien: Wasser ist die Quelle allen Lebens und zugleich drastischen Eingriffen durch den Menschen ausgesetzt. Vier bewegende Kurzfilme zeigen uns die Gefahren auf – und rufen uns auf zur Veränderung.

Auf der Plattform Cinemata sind rund 5.000 frei zugängliche Filme und Dokumentationen zu sozialen und Umweltthemen aus der Asien-Pazifik-Region versammelt. Die Redaktion der südostasien hat eine Auswahl von Kurzfilmen rundum das Thema Wasser zusammengestellt.

Küstenerosion – Wenn Häuser im Meer versinken

Die rasant voranschreitende Erosion der Küsten trifft vor allem die vor Ort lebenden Menschen. Ursache ist die Übernutzung der Küstengebiete durch Siedlungen, Aquakulturen, Fischzucht und Landwirtschaft. Der Kurzfilm Weaving Hope on North Java Coast der Indonesian Nature Film Society (INFIS) beleuchtet die Folgen des stetigen Landverlustes an der Nordküste der indonesischen Insel Java. Die Aufnahmen zeigen, wie das Meer den Bewohner*innen der Küstenstreifen den Lebensraum quasi unter den Füßen wegspült – Häuserreihe für Häuserreihe.

Im Film berichten die Bewohner*innen, wie sie ihre Häuser verlieren – und wie auch die Tourist*innen immer mehr ausbleiben. Die Erzählungen fesseln und erschüttern zugleich. Aufgeben möchten die dort lebenden Menschen ihre Heimat jedoch nicht. Stattdessen kämpfen sie. Sie bauen Wellenbrecher und pflanzen Mangroven, um die Küstengebiete zu schützen. Auch wenn die Maßnahmen kostspielig und mit großen Mühen verbunden sind, zeigen sie bereits erste Erfolge und die Küste ist nun vor der direkten Kraft der Wellen geschützt. Das gibt Hoffnung für eine Zukunft mit mehr Sicherheit.

(Eileen Kristiansen)

Weaving Hope on North Java Coast. 2019. Indonesia Nature Film Society. Indonesien. 13 Minuten

Haie – Der Kampf um die Flossen

Obwohl Haie an der Spitze der marinen Nahrungskette stehen, sind auch sie Opfer des menschlichen Handels und seit Jahren stark bedroht. Der Kurzfilm Sharks, Balancing The Ocean zeigt den Alltag und die Auswirkungen des Haifischfangs in der indonesischen Provinz Aceh.
Viele Bewohner*innen Indonesiens leben vom Fischfang. In einigen Teilen haben sich Fischer*innen auf das Fangen von Haifischen spezialisiert. Ein lukratives Unternehmen, denn Hongkongs und Chinas Nachfrage nach Haifischflossen ist groß. Die Folgen der Überfischung zeigen sich schon in den stark zurückgehenden Beständen, was sich wiederum im Rückgang der Fänge widerspiegelt.

Der Film lässt lokale Fischer*innen und Umweltschützer*innen zu Wort kommen und zeigt so die Realität der Hai-Fischerei aus verschiedenen Perspektiven. Dieser Interessenkonflikt wird untermalt mit sehr verschiedenen Bildern, von lebendigen, farbenfrohen Korallenriffen bis zu Fischmärkten voller Blut, auf denen Haie zerlegt und verkauft werden.

(Eileen Kristiansen)

Sharks, Balancing The Ocean. 2014. Gekko Studio. Indonesien. 14 Minuten

Strom aus dem Fluss

Nicht alle Haushalte auf den Philippinen sind zuverlässig mit Strom versorgt. Auch dort, wo die Regierung Elektrizität gewährleistet, fällt der Strom immer wieder aus. Der Kurzfilm [S]ILAW: ISANG Dokumentaryo (Light) zeigt, wie dieses Problem in der entlegenen Gemeinde Katablangan seit 20 Jahren erfolgreich und nachhaltig gelöst wird.

Die ethnische Gruppe der Isneg verfügt weder über Mobilfunknetze noch über Straßen, die mit Autos befahrbar sind. Doch seit 2002 gewinnt sie zuverlässig ihren eigenen Strom aus dem nahen Matalag-Fluss – mittlerweile 24 Stunden am Tag. Ein Verein lokaler Farmer*innen installierte mithilfe der Firma SIBAT (Sibol ng Agham at Teknolohiya) ein kleines Wasserkraftwerk. Der Film zeigt, wie die konstante Stromzufuhr sich positiv auf den Dorfalltag auswirkt. Es gibt zum Beispiel eine strombetriebene Waschmaschine, ein Fernsehgerät, Licht für Zusammenkünfte im Dunkeln und eine eigene Eisproduktion für die Kinder. Neben Akteuren wie dem Dorfvorsteher und einem Mitarbeiter von SIBAT werden im Film auch lokale Politiker*innen gezeigt, die sich den Erfolg des Projektes ohne eigenes Zutun zu Nutze machen wollen.

Der Film endet mit einer – leider viel zu kurzen – Erläuterung zu existierenden Plänen für Großstaudammprojekte in der Region und lässt somit viele Fragen offen. Dennoch wird an diesem Beispiel deutlich, wie sich Infrastruktur auf der lokalen Ebene verbessern lässt – mit Hilfe der Natur und nicht gegen sie.

(Kathrin Stopp)

[S]ILAW: ISANG Dokumentaryo (Light), 2022, Kodao Productions, Philippinen, 16 Minuten

Zerstörerische Staudämme

Talsperren – das sind gigantische Bauwerke, die den Wasserhaushalt stabilisieren sollen, oftmals mit massiven ökologischen und gesellschaftlichen Folgen, die noch viel zu wenig beleuchtet sind. Unlocking Bengoh folgt den Einwohner*innen rund um die Bengoh-Talsperre in Sarawak, Malaysia, die ihre Dörfer verlassen mussten, da diese überflutet wurden.

Die Bengoh-Hügelkette erhebt sich unweit der Millionenstadt Kuching, die von Wasserknappheit bedroht war. Um dem entgegenzuwirken, baute man 2004 eine Talsperre am Fluss Sarawak. Die Lösung für die Dörfer, die dadurch unbewohnbar wurden: das Bengoh Resettlement Scheme, eine knapp 20 Kilometer entfernte Neuansiedlung. Den Einwohner*innen wurden Häuser, Ackerland und eine gute Infrastruktur versprochen.

Die Realität sieht allerdings anders aus: unfertige Häuser, unfruchtbares Ackerland, unwegsame Straßen. Zudem zeigt die Dokumentation deutlich, dass die Talsperre funktionierende Öko- und Sozialsysteme zerstört hat. Unlocking Bengoh wurde von malaysischen Urlaubern gedreht und ist eine Mischung aus Landschaftsaufnahmen, Gesprächen mit umgesiedelten Menschen und Ausschnitten aus älteren Dokumentationen über das Talsperren-Projekt. Letzten Endes zeigt der Film, dass die Bewohner*innen allein gelassen wurden – von den Planer*innen des Projekts, aber auch von Politiker*innen in Kuching.

Die Dokumentation hinterlässt den Eindruck, dass es zu spät ist und dass die Umwelt und die Kultur der Dörfer nicht mehr zu retten seien. Politiker*innen und Planer*innen kommen nicht zu Wort. Auch das weiter gefasste Phänomen der Wasserknappheit thematisiert der Film nicht. Dennoch ist Unlocking Bengoh ein wichtiges Porträt indigener Rechte im Kontext von Talsperren in Südostasien – ein Thema, dem angesichts weiterer derartiger Vorhaben mehr Aufmerksamkeit gebührt.

(Lena Mrotzek)

Unlocking Bengoh, 2021, Freedom Film Network, Malaysia, 25 Minuten

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 2|2024 – Alles im Fluss? Wasser in Südostasien und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Vietnam: Nguyễn Tiên Dũng vom Vietnam National Puppetry Theatre berichtet im Interview über das vietnamesische Wasserpuppentheater zwischen Tradition und Moderne.

Das Licht im Saal ist gedimmt, nur die Bühne aus Wasser ist hell erleuchtet. Klänge von Trommeln und Flöten erfüllt den Raum. Drachen tanzen durch wabernden Nebel über das Wasser. Aus ihren Mündern spritzt Wasser. Ein Abend im Vietnam National Puppetry Theatre in Hanoi beginnt.

Die Hauptstadt Vietnams ist reich an Geschichte und Tradition. Eine davon ist das traditionelle Wasserpuppentheater, auch bekannt als múa rôi nước, was so viel bedeutet wie „Puppen, die auf Wasser tanzen“. Historiker*innen zufolge hatte es seinen Ursprung während der Ly-Dynastie (1010-1225) im Delta des Roten Flusses in Nordvietnam.

südostasien: Wie der Name vermuten lässt, spielt Wasser eine besondere Rolle im vietnamesischen Wasserpuppentheater. Wie kam es dazu?

Nguyễn Tiên Dũng: Die Tradition stammt aus einer Zeit, in der ein Großteil der Bevölkerung Vietnams noch Bauern waren. Nach den anstrengenden Reisernten sehnten sich die Menschen nach Unterhaltung. So begann man, die überschwemmten Reisfelder oder manchmal auch Teiche zur Unterhaltung der Dorfbewohner*innen zu nutzen und das Ende der Reisernte zu feiern. Die Puppenspieler standen dabei immer bis zur Hüfte im Wasser und kontrollierten die Puppen aus Holz hinter einem Bambusschirm mithilfe von Stöcken. Die Zuschauer sahen dabei nur die bunten Puppen über das Wasser tanzen.

Das Wasserpuppentheater wurde immer beliebter und schließlich auch am königlichen Hof aufgeführt. Die Puppenspieler entwickelten mit der Zeit neue und kompliziertere Techniken. Das Handwerk wurde dabei schon immer sehr ernst genommen. Die Geheimnisse der Puppenspielkunst wurden meist nur innerhalb der Familie von Generation zu Generation weitergegeben.

Wovon handeln die Geschichten, die im Wasserpuppentheater erzählt werden?

Wir haben verschiedene Geschichten. Viele sind eng mit dem Ursprung des Wasserpuppentheaters verbunden, mit den Dörfern und Feldern Vietnams. Sie erzählen von alltäglichen Aktivitäten wie dem Fangen von Fröschen, der Jagd auf Füchse zum Schutz der Entenküken, der Reisernte und auch von Festen wie Bootsrennen oder Ringkämpfen.

Andere Stücke erzählen unsere alten Mythen und Legenden, die über Generationen weitergegeben wurden und weit bekannt sind. Ein Beispiel ist die Legende Sơn Tinh – Thủy Tinh (Gott der Berge und des Wassers). Sie handelt von den saisonalen Monsunen die Vietnam heimsuchen und dem harten Kampf unserer Vorfahren gegen deren verheerende Folgen.

Unabhängig vom jeweiligen Stück gibt es einen Charakter, der immer wieder auftaucht. Sein Name ist Chú Tễu, also buchstäblich ‚Onkel Comedian‘ oder Joker. Wie es sein Name schon sagt, sorgt er bei den Vorführungen für Lacher. Manchmal ist er Erzähler und führt durch die verschiedenen Szenen der Geschichten, manchmal tritt er aber auch als Kommentator auf.

Seit der Entstehung des Wasserpuppentheaters ist viel Zeit vergangen. Hat sich mit dem Alltag der Bevölkerung auch das Wasserpuppentheater verändert?

Natürlich hat sich seitdem viel getan. Früher war das Wasserpuppentheater vor allem ein Vergnügen des einfachen Volkes in den gefluteten Reisfeldern der Dörfer. Heute spielen wir auf großen Bühnen für ein breites Publikum. Das Theater hat sich in vielen Bereichen stark weiterentwickelt und sich an kulturelle und soziale Veränderungen angepasst. Neben dem traditionellen Programm werden auch modernere oder internationale Stücke gespielt, um auch die jüngeren Generationen anzusprechen. Wir zeigen zum Beispiel verschiedene Märchen von Hans Christian Andersen. Die Kombination aus traditioneller vietnamesischer Kunst und den beliebten Märchen aus Dänemark kommt bei den Zuschauer*innen sehr gut an.

Auch die technologischen Entwicklungen haben uns neue Möglichkeiten für unsere Aufführungen eröffnet. Durch den gezielten Einsatz von modernem Ton- und Lichtequipment können wir die visuelle Darstellung verbessern. Das Theaterstück wird dadurch noch lebendiger. Wichtig ist dabei aber immer, dass trotz aller Innovation bei der Kombination zwischen Tradition und Moderne die Seele des Wasserpuppenspiels erhalten bleibt. Wir sind damit auf einem guten Weg. Das Wasserpuppentheater ist nicht nur in Vietnam beliebt, sondern mittlerweile auch im Ausland als eine einzigartige Kunstform unseres Landes bekannt. Es ist ein Teil unserer kulturellen Identität, die wir fördern und bewahren müssen.

Welche Rolle spielt das Vietnam National Puppetry Theatre beim Erhalt dieser traditionellen Kunstform?

Das Vietnam National Puppetry Theatre ist das größte Zentrum für Puppenspielkunst im Land. Es hat es sich zur Aufgabe gemacht, die traditionelle Kunst nicht nur zu bewahren, sondern auch weiterzuentwickeln. Es wurde 1956 auf Anweisung des damaligen Präsidenten Hô Chí Minh gegründet, der damit Kindern Freude und etwas zum Lachen schenken wollte. Unser Theater besteht aus einem vielfältigen Team aus talentierten Künstler*innen verschiedener Berufe, von Regisseur*innen, Drehbuchautor*innen, über Puppenmacher*innen und -spieler*innen, bis hin zu Ton- und Lichttechniker*innen. Viele von ihnen haben im Ausland studiert oder direkt von traditionellen Wasserpuppenspieler-Truppen aus den Dörfern gelernt. Aktuell gibt es im Vietnam National Puppetry Theatre drei Bühnen, eine für ’normales‘ Theater und zwei für Wasserpuppentheater. Damit schaffen wir nicht nur einen Platz für Künstler*innen, die traditionelle Kunst zu leben, sondern auch, sich auszuprobieren. Ein wanderndes Puppentheater erlaubt uns zudem, Vorstellungen überall in Vietnam, aber auch im Ausland zu geben. So können wir unsere Kultur lebendig halten und ein neues Publikum erreichen, indem wir sie in die Welt tragen.

Welche Regierungs-Maßnahmen unterstützen das Wasserpuppenspiel?

Das Vietnam National Puppetry Theatre wurde nicht nur von Hô Chí Minh gegründet, sondern untersteht auch dem Ministerium für Kultur, Sport. Damit hat die Regierung ein großes Zeichen gesetzt. Das Wasserpuppenspiel ist seitdem offiziell als eine traditionelle Volkskunstform mit hohem Wert für die Nation anerkannt.

Das Wasserpuppenspiel ist eine Kunstform, die nicht nur passende Bühnen, sondern auch eine entsprechende Ausbildung der Mitarbeiter*innen und spezielle Requisiten benötigt. Ohne gute Puppenmacher könnten keine neuen Puppen mehr angefertigt werden. Traditionelle Puppen würden auch nicht richtig gepflegt oder bei Bedarf ausgebessert. Ohne die nötige Förderung und Investitionen könnte diese Kunstform nicht bestehen und die Kultur verschwände. Daher müssen vor allem lokale Behörden und Kulturbeauftragte auf die Bedürfnisse der verschiedenen Puppentheater achten. Außerdem soll die Rolle des damit verbundenen Handwerks gefördert werden, um diese Kunstform weiterhin zu erhalten. Nur so kann das vietnamesische Wasserpuppenspiel weiterhin bestehen und ein großes Publikum erfreuen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Eileen Kristiansen

Indonesien: Der Dokumentarfilm „Orang Sama [The Bajau]“ erzählt vom Leben der Seenomaden. Er zeigt, welchen Wert das Meer für sie hat und was sie durch Umweltverschmutzung und Umsiedlung verlieren.

„Es ist unsere Tradition im Meer zu leben“, so kurz und knapp bringt Munu es auf den Punkt. Munu ist eine der Protagonistinnen der Dokumentation The Bajau über die gleichnamigen, auch als Bajo bekannten, Seenomaden. Der Film der indonesischen Dokumentarfilmer von Watchdoc begleitet das tägliche Leben der Bajau. Seit vielen Generationen leben sie als Seenomaden: Sie wohnen, essen, schlafen auf kleinen Holzbooten, den lepas, und leben vom Fischfang. Doch immer häufiger verlassen sie ihr Leben auf dem Meer und siedeln auf dem Festland. Die Gründe: staatliche Umsiedlung und Umweltverschmutzung.

Armutsbekämpfung durch Sesshaftigkeit?

Der Dokumentarfilm begleitet zwei Bajau-Familien, die an der Küste Sulawesis leben. Beide Familien wurden in Gemeinden in Küstennähe umgesiedelt. Der indonesische Staat ließ ihnen Häuser auf dem Festland bauen. Offiziell heißt es, dass ihnen so ein besseres Leben ermöglicht werde. „Ihr Bajau-Leute seid arm – wir werden euch Häuser bauen“, so beschreibt Belalo, ein Protagonist des Films, die Intention des Staates. Er und seine Familie haben das nomadische Leben vor 15 Jahren aufgegeben und sind in eine Siedlung im Südosten Sulawesis gezogen. Die zweite Familie, deren Leben in der Dokumentation gezeigt wird, entschied sich, dies nur offiziell zu tun. Sie leben im Nordosten Sulawesis weiterhin auf ihren Booten.

Der Staat macht Druck, damit die Bajau ihr traditionelles Leben aufgeben und ihre Kinder zur Schule schicken, anstatt sie „zu vernachlässigen“, wie es oft heißt. Belalo sagt, den Bajau habe man die Möglichkeit der landwirtschaftlichen Bewirtschaftung versprochen. Doch die Flächen dafür seien an Palmöl-Unternehmen vergeben worden. Umsiedlungsprojekte der Regierung sorgen für den Verlust von traditionellen Lebensweisen der Bajau. Außerdem trennen sie Familien – manche leben weiterhin auf dem Meer, andere siedeln in Stelzenhäusern an der Küste.

Sie seien über die Jahre ärmer geworden, sagt Belalo, und erhielten auch keine staatliche Unterstützung. Eine Arbeitsstelle in einer nahegelegenen Nickelmine bleibe den Bajau verwehrt, da sie keine Schulzeugnisse besitzen. Gleichzeitig können sie kaum mehr als Fischer arbeiten. Bergbau und Palmölplantagen haben zur Folge, dass das Wasser der umgebenen Buchten verschmutzt ist und es fast keine Fische mehr gibt.

Das Meer als Identitätsstifter

Der etwa 90minütige Dokumentarfilm begleitet zuerst die noch nomadisch lebende Familie im noch einigermaßen intakten Meer- und Riffgebiet in Torosiaje im Nordosten Sulawesis. Danach wird das Leben der Familie, die an der Küste von Marombo im Südosten der Insel angesiedelt wurde, dokumentiert. In langen, wenig geschnittenen Szenen bekommen die Zuschauer*innen Einblick in das tägliche Leben der Familien: die Schwierigkeit, bei Regen auf dem Boot ein Feuer zu entzünden, der nächtliche Fischfang mit Taschenlampen oder das Waschen von Kleidung vor den ärmlichen Holzhütten auf Stelzen. Dabei hören sie auch die alltäglichen Gespräche, die sich darum drehen, was am Tag gefangen wurde und wie lange ein Fisch gegart werden sollte.

Die Dokumentation überzeugt vor allem dadurch, dass sie Menschen ausführlich zu Wort kommen lässt. In den unterschiedlichen Szenen sprechen verschiedene Mitglieder der beiden porträtierten Familien. Was sie erzählen, macht deutlich, wie wichtig das Meer für die Identität der Bajau ist, wie sich ihr Leben verändert hat und wie ihre Traditionen bedroht sind. „Wir haben früher die Plazenta ins Meer geworfen. Jetzt vergraben wir sie an Land“, erzählt Tane, ein älteres Mitglied der noch nomadisch lebenden Familie. „Einige von uns sind bereit, in einer Siedlung zu leben. Aber unser Lebensunterhalt ist auf dem Meer. Wir haben ein Haus auf dem Land, aber wir leben in Booten. Wir haben die Häuser von der Regierung übernommen. Aber wir tun nichts auf dem Land und fangen immer noch Fische mit diesen Stöcken.“

Starke visuelle Eindrücke

Hintergrundinformationen werden nur wenige mitgeteilt. Eine Erzählerstimme aus dem Off gibt es nicht. Dadurch bleiben an manchen Stellen Fragen offen. Der Film beginnt zum Bespiel mit einer mehrminütigen Szene, in der eine Familie dem Meer eine Schildkröte opfert. Eine Erläuterung dazu gibt es nicht, so dass die Zuschauer*innen nicht erfahren, was genau dieses Ritual bedeutet. Seine Stärke bezieht der Film – neben dem Raum, den die Protagonist*innen bekommen – aus visuellen Eindrücken: Lange Drohnen-Aufnahmen von Booten im türkisblauen, klaren Wasser, sich bis zum Horizont erstreckende Korallenriffe, Kamerabegleitungen bei Tauchgängen im trüben verunreinigten Meer oder Porträtaufnahmen der Protagonist*innen vor großen Schürfinseln.

Die abschließenden Worte in diesem Film hat wieder Munu. Sie sagt: „Wenn ich als Fischerin im Meer sterbe, dann ist es gut so. Das ist mein Leben.“ Sie unterstreicht damit die Aussage des Films: die Bajau und das Meer – sie gehören zusammen.

Rezension zu: The Bajau. Dandhy Dwi Laksono, Indonesien, 2018, 80 Minuten, Indonesisch mit englischen Untertiteln.

Philippinen: Der immense Wasserverbrauch der Hauptstadt Manila soll mit einem neuen Staudamm gestillt werden. Das bedroht das Leben der indigenen Dumagat-Remontado.

Die Insel Luzon im Norden der Philippinen zeichnet sich durch eine Vielfalt ökologischer Lebensräume und kultureller Lebensweisen aus. Das Weltkulturerbe der Reisterrassen im Banaue-Tal ist hier beheimatet, ebenso wie die wohl älteste Tattoo-Künstlerin der Welt, Apo Whang-Od, die im April 2023 auf dem Cover der Vogue portraitiert wurde. Die Landschaft Luzons ist geprägt von der Sierra Madre, der längsten Gebirgskette der Philippinen, die sich im Osten der Insel erstreckt und mehrere Naturschutzgebiete (Sierra Madre Biodiversity Corridor, SMBC) umfasst.

In den Bergregionen östlich der Hauptstadt Manilas leben die indigenen Gemeinschaften der Dumagat-Remontado, die sich taga-bundok (deutsch: aus den Bergen) nennen. Aufgrund der kolonialen Expansion moderner Lebensweisen haben sie sich immer weiter in die Berge zurückgezogen und leben dort im Einklang mit den Wassern, Wäldern und Tieren ihrer Umgebung.

Hundertjährige Wasserquelle für wen?

In den östlich von Manila gelegenen Regionen Quezon und Rizal entsteht derzeit das New Centennial Water Source – Kaliwa Dam Project (NCWS-KDP). Die Neue Hundertjährige Wasserquelle soll eine langfristige Wasserversorgung für den stetig wachsenden Metropolraum Manilas sicherstellen. Nach Angaben des Stratbase ADR Institute for Strategic and International Studies (ADRi) soll das Staudammprojekt ab 2027 bis zu 600 Millionen Liter Wasser pro Tag für den Großraum Manila und die umliegenden Regionen liefern. Davon sollen circa 18 Millionen Menschen profitieren. Die bestehende Abhängigkeit vom Angat-Ipo-La Mesa-Komplex und die Gefahr eines Wassermangels in der Metropolregion soll dadurch signifikant verringert werden. Darüber hinaus wird das NCWS-KDP als ein Projekt zur Steigerung der Resilienz hinsichtlich des Klimawandels dargestellt, das die Prinzipien der Sustainable Development Goals und deren Anspruch auf Zugang zu Wasser verfolgt.

Die Dammbauten zum Anstauen des Kaliwa-Flusses wurden von Ex-Präsident Rodrigo Duterte (2016-2022) als alternativlos dargestellt. Bereits unter der Präsidentschaft Corazon Aquinos (1986-1992) waren die Pläne (die seit den 1970ern wegen zu großem Widerstand beiseitegelegt worden waren) wieder aus der Schublade geholt worden. Mit seiner brachialen Art, sich gegen jegliche Widerstände durchzusetzen, wischte Duterte die ökologischen, sozialen und seismographischen Bedenken vom Tisch und drückte das von China mitfinanzierte Infrastrukturprojekt durch: „Es mag einige Gefahren und Schäden geben, aber das ist nicht meine Sorge. Mir geht es um das Wohlergehen, um das größte Gut für die größte Zahl. Das ist Demokratie.“

Fragen der Wassergerechtigkeit

Die sozio-ökologischen Folgen von Wasserprojekten werden wissenschaftlich im Rahmen der Environmental Justice Studies und speziell der Water Justice Studies analysiert. Der Fokus sind intersektionale Verflechtungen, Partizipationsmöglichkeiten der betroffenen Gemeinschaften sowie der gerechte und niederschwellige Zugang in Bezug auf Wassernutzung. Wirtschaftliche Interessen und politische Machtstrukturen resultieren oft in einem privilegierten Zugang für bestimmte Gruppen, während andere marginalisiert werden. Im Rahmen der Water Justice Studies konnte beispielsweise dargestellt werden, dass Staudammprojekte heute einen Rückgang kultureller Vielfalt bedeuten (vgl. Johnston et al. 2012: 305).

Das ist auch beim geplanten Kaliwa- Damm zu befürchten: Die weitreichenden Baumaßnahmen würden bis zu 10.000 Indigene vertreiben, berichtet das ADRi. Umweltschutzorganisationen wie der World Wildlife Fund for Nature (WWF) befürchten zudem, dass die Baumaßnahmen einen immensen Druck auf die Ökosysteme ausüben werden, was mit dem Schutz von Frischwasser und Biodiversität unvereinbar sei. Mit dem Environmental Compliance Certificate (ECC) des Department of Environment and Natural Resources (DENR), das der damals verantwortliche Umweltminister Roy A. Cimatu im Jahr 2019 präsentierte, wurden die größten rechtlichen Barrieren in diesen Kontexten beseitigt. Der philippinische Anthropologe Nestor Castro stellte jedoch fest, dass die Vereinbarung mit den Dumagat-Remontado unter hohem Druck ausgehandelt worden war. Castro konnte einen vehementen Widerspruch von 23 Communities gegen das geplante Projekt vorlegen.

Indigener Widerstand

“Unser Land gibt uns unsere Nahrung. Es ist unsere Lebensgrundlage. Sie nehmen uns nicht nur das Land, sie nehmen uns das Leben”, betonte Meleng Rutuqeio, ein Sprecher der Dumagat-Remontado, während der Proteste in Manila gegen die Staudammprojekte. Die Dumagat-Remontado haben eine entscheidende Rolle im Widerstand gegen den Bau des Kaliwa-Staudamms. Für sie geht es um eine direkte Bedrohung ihres angestammten Landes und somit ihrer traditionellen Lebensweise und kulturellen Integrität.

Ein weiterer Vertreter der Indigenen aus Quezon, Arnel de los Santos, verwies darauf, dass es um ein grundlegend anderes Verständnis von Leben gehe. Die Dumagat-Remontado sehen – anders als die dominierende westliche Logik – keine Trennung zwischen Kultur und Natur. Sie vertreten eine ganzheitliche Sicht auf die Umwelt, während die Staudammbefürworter*innen eine technokratische und ökonomische Perspektive einnehmen.

In Konflikten durch Großprojekte in indigenen Gebieten kommen immer wieder derartige fundamentale kulturelle Differenzen zum Ausdruck. Der Kampf um Wasser ist sogleich ein Kampf um Weltvorstellungen, wie Jerry Mander im Kontext der Menschenrechte indigener Gemeinschaften formulierte: „Man könnte sie als Ressourcenkriege bezeichnen. Aber genauer gesagt sind es Weltanschauungskriege, Paradigmenkriege, die auf gegensätzlichen Auffassungen darüber beruhen, wie der Mensch auf der Erde leben soll.“ (Jerry Mander 2006: 4)

Menschenrechte im Patt

In diesem Konflikt werden Limitierungen der Menschenrechte deutlich, weil Diskurse um Wasser gegen das Menschenrecht auf indigene Lebensweise ausgespielt werden. Die Vereinten Nationen berichteten bereits im Jahr 2010 von einem problematischen Verhältnis zwischen den Landrechten indigener Gruppen und einem universellen Recht auf Wasser: „Die Wasserquellen indigener Völker könnten abgezweigt werden, um städtische Gebiete mit sicherem Trinkwasser zu versorgen. Um das Recht indigener Völker auf Wasser zu sichern, sind daher Maßnahmen erforderlich, die ihre Rechte auf ihr angestammtes Land, die gewohnheitsmäßigen Regelungen für die Wasserbewirtschaftung sowie den Schutz ihrer natürlichen Ressourcen gewährleisten.“

Die vorherrschenden expansiven, technologischen Lösungen stehen in einem deutlichen Konflikt mit Umweltgerechtigkeit und Menschenrechten. In den Menschenrechten auf Wasser ist verankert, dass die staatlichen Repräsentant*innen „sicherstellen, dass keine der im Einzugsgebiet lebenden Bevölkerungsgruppen durch grenzüberschreitende Politiken und Projekte benachteiligt werden.“ (Adele Kirschner 2020: 166)

Das NCWS-KDP ist jedoch ein weiteres Beispiel dafür, dass indigene Gruppen, die ihr Wasser mitunter direkt aus Flüssen oder Grundwasserquellen beziehen, oftmals in Planungsprozesse nicht entsprechend einbezogen werden. Die Dumagat-Remontado sind diesen Prozessen jedoch nicht schutzlos ausgeliefert. Sie zeigen eine bemerkenswerte Resilienz, da sie trotz der Bedrohung ihrer Lebensweise und Umwelt durch Staudammprojekte ihre kulturelle Identität bewahren.

Auf dem Weg zu nachhaltigen Lösungen?

Der gegenwärtige philippinische Präsident Ferdinand Marcos Jr. hatte das Projekt zwar vorübergehend gestoppt, die Arbeiten wurden mittlerweile allerdings wiederaufgenommen. Die Dumagat-Remontado haben mit ihrem Kampf ihre Lobby jedoch weiter ausgebaut, was sie für zukünftige Auseinandersetzungen stärken kann. Die Differenzen müssen nicht im Widerstand resultieren, sondern könnten kooperativ gestaltet werden, wie es bereits bei Waldbewirtschaftungsprojekten umgesetzt wird.

Die bestehenden Kompensationsmechanismen beim Wassermanagement zielen darauf ab, Entwicklungsprojekte ‚trotz‘ der Indigenen durchzusetzen. Sie reflektieren jedoch nicht deren grundsätzliche Ausrichtung. Um in Zeiten des Anthropozäns nachhaltige Lösungen zu entwickeln, sollten indigene Wissenssysteme und Lebensweisen ernst genommen werden. Die Vielfalt kultureller Ausdrucksformen sollte vor Machtinteressen geschützt und als Stärke in die Planung und Umsetzung von Wasserprojekten einbezogen werden.

Indonesien: „Frauen am Rande des Sees“ spielt am Toba-See. Es erzählt von dessen Schönheit, Fruchtbarkeit – und seiner Zerstörung durch menschliche Gier. Regisseurin Lena Simanjuntak teilt Auszüge aus ihrem Theaterstück mit uns…

ERZÄHLER

Der Toba-See ist ein vulkanischer See mit 100 Kilometern Länge und 30 Kilometern Breite, in der Provinz Nordsumatra gelegen. Er ist der größte See Südostasiens. In seiner Mitte liegt eine vulkanische Insel, Pulau Samosir. Der Geschichte bei Wikipedia zufolge …, entschuldigt, liebe Zuschauer, ich muss mich auf die Angaben bei Wikipedia berufen, sodass sich die Daten für den modernen Menschen akkurat und dem Kontext entsprechend darstellen … Es wird geschätzt, dass der Toba-See bei einer Eruption vor 75.000 Jahren entstand, die auf den jüngsten Ausbruch eines Supervulkans zurückging.

Bill Rose und Craig Chesner von der Michigan Technological University schätzen, dass aus dem Berginneren etwa 2.800 km³ vulkanisches Material geschleudert wurde, das sich wiederum aus 800 km³ Ignimbrit-Gestein und 2.000 km³ vulkanischem Staub zusammensetzte. Der Staub wurde vermutlich mit dem Wind über einen Zeitraum von zwei Wochen in Richtung Westen geweht und verteilte sich auf der halben Erdoberfläche, von China bis nach Südafrika. Der Ausbruch dauerte eine Woche, und die Aschewolke erreichte eine Höhe von zehn Kilometern über dem Meeresspiegel.

Was für eine Gewalt, oder, liebe Zuschauer? Nur schade, dass dieser gewaltige Toba-See nie als das Erbe eines Naturwunders betrachtet wurde, als eine Quelle der Inspiration, aus der verschiedene Wissenschaften schöpfen könnten. Versucht den Leuten einmal vom Toba-See zu erzählen, die denken zuerst an Urlaub… so scheint das Schicksal des Sees als touristisches Objekt besiegelt zu sein…

FISCHMUTTER

Eine Frau seufzt, ein Säugling weint, Kinder lärmen, all das dringt in mein Herz wie der Klang der großen Genderang-Trommel. Ich kann nicht länger still sitzen auf meinem Thron der Einsamkeit. Heiser sind die Seufzer vor Durst, das Weinen der Säuglinge und Kinder, das Schwimmen im verschmutzen Wasser bereitet Schmerzen.

Samosir! Samosir! Wo bist du?

SAMOSIR

Hier bin ich. Was gibt es?

FISCHMUTTER

Hast du nicht versprochen, die Sauberkeit und die Reinheit des Seewassers zu schützen? Wolltest du nicht bei jedem Vollmond den Schatten deiner Frau sehen und alle Bewohner des Sees sowie dessen Schönheit? Sollte dieser See nicht die Quelle deines Lebens und das deiner Nachfahren sein? Warum also wehklagen die Frauen am Rande des Sees und warum weinen die Säuglinge und Kinder? Warum geht das Seewasser mehr und mehr zurück und warum nimmt die Verschmutzung zu?

SAMOSIR

Das Wunder des Sees bei Vollmond zog die Menschen an, sie kamen in Strömen aus allen Himmelsrichtungen, um es zu sehen. Alle Anwohner waren stolz am Ufer des wundersamen Sees zu leben. Und der Besuch vieler Menschen brachte den Anwohnern großen Nutzen. War das nicht, was meine Frau sich wünschte? Die Quelle des Lebens zu sein?

FISCHMUTTER

Aber warum beklagen die Frauen am Rande des Sees den Verlust der Lebensquelle? Sie müssen heute aus ihrer Heimat fliehen, weil ihr Land in die Hände anderer gefallen ist. Das Wasser ist verschmutzt, überall ist Müll. Bäume werden gefällt und die Wälder um den See gerodet.

SAMOSIR

Ist die Schönheit des Sees nicht für alle Menschen da? Schau dich um am Ufer des Sees, früher wurden hier Häuser, Ställe und Reisspeicher ohne jede Ordnung errichtet. Heute ist alles wohl strukturiert, die Gebäude wurden geschaffen, damit es die Menschen komfortabel haben und den See genießen können. Tatsächlich sind viele der Bäume gefällt, aber ein Teil wurde auch verbrannt, da die Anwohner Brandrodung betreiben. Tatsächlich existieren Holzunternehmen, die das Holz schlagen. Doch wir bemühen uns darum, die kahl gerodeten Wälder wiederaufzuforsten, indem wir neue Bäume anpflanzen. Ist das etwa kein Fortschritt?

ERZÄHLER

Auch werden heute viele Fischreusen gebaut und Fischaufzuchten eingerichtet. Weil das Wasser zurückgeht, werden auch die Fische weniger. Gleichzeitig wächst die Bevölkerung. Der Bedarf an Fisch wird zunehmend steigen. Aber nicht nur das, wir sind auch stolz darauf, dass wir für den Wohlstand der Menschen die Tierzucht um den See weiterentwickeln. Und es gibt eine Menge Experten, die ständig den Zustand des Sees untersuchen, so dass die Nachhaltigkeit gewahrt bleibt.

FISCHMUTTER

Wenn es wirklich dem Wohl der Menschen dient und im Interesse vieler liegt, warum sind dann die Klagen der Frauen am Rande des Sees zu hören? Das Weinen hält an und klingt laut nach. Tränen steigen in die Augen, die noch nicht völlig versiegt sind. Die Flüsse verändern ihre Gestalt, sie sind nur mehr Abwasserkanäle und ihre Strömung verlangsamt sich zunehmend, verliert an Kraft. Früher leuchteten die Täler, saugten das Wasser auf, ließen es hindurchfließen; heute halten sie die Hitze, weil der Wald bis zum letzten Baum gerodet ist. Allerorts stinken das Abwasser und der Müll zum Himmel.

ERZÄHLER

Oh weh, ihr seid der Zeit wirklich hinterher! Wir leben heute doch schon in Zeiten der Globalisierung. Der Anspruch auf das Versprechen ist längst abgelaufen. Das ist so, als fordere man die Schatten der Vergangenheit auf, sich in der Zukunft zu bilden. In der Globalisierung brauchen wir Produktionsmittel oder Kapital, wie es gut ausgedrückt heißt. Sind Produktionsmittel vorhanden, dann sind die Menschen frei, um jede Art von Unternehmen an jedem Ort zu realisieren. Das heißt, der Markt ist frei…

FISCHMUTTER

Rede keinen Unsinn! Du sprichst von der Kraft der Produktionsmittel und dem freien Markt? Was wird aus den Menschen, die keine Produktionsmittel besitzen? Wo sollen sie deiner Meinung nach hin? In der Mythologie der Batak ist dieser See das mahnende Symbol dafür, dass ein gemeinsames Versprechen gebrochen wurde. Doch dieser See ist auch eine göttliche Gabe, die den Menschen ohne Gegenleistung geschenkt wurde und ihnen allen gemeinsam gehören sollte. Das hat sich inzwischen geändert. Der See ist nun Privatbesitz, er wird von Leuten beherrscht, die Produktionsmittel besitzen. Es ist doch so, oder? Das nennst du Fortschritt, der viele Menschen vorwärtsbringt, so dass sie in Wohlstand leben können? Geh!

Samosir… Samosir, wo bist du?

SAMOSIR

Hier bin ich.

FISCHMUTTER

Wo? Warum versteckst du dich?

SAMOSIR

Ich schäme mich und ich habe Angst. Weil ich das Versprechen nicht gehalten habe.

FISCHMUTTER

Warum hast du das Versprechen nicht gehalten? Du weißt was es bedeutet, Erde und Wasser zu verlieren.

SAMOSIR

Aber die Gebäude dienen dem Fortschritt und helfen der Bevölkerung, vor allem der armen und rückständigen Bevölkerung.

FISCHMUTTER

In der Tat, deine Antwort ist schlau. Stammt der Satz von dir oder von jemand, dem du nacheifern willst?

SAMOSIR

Verzeiht mir, wenn ich mich unpassend ausdrücke. Doch wir brauchen den Fortschritt, um die Bedürfnisse vieler Menschen zu decken.

FISCHMUTTER

Wessen Bedürfnisse? Was meinst du mit den Bedürfnissen vieler Menschen?

Warum weinen die Frauen am Rande des Sees, warum jammern die Kinder und Säuglinge? Sie sind krank durch den Mangel an sauberem Wasser und den Mangel an Nährstoffen. Das nennst du Fortschritt? Überall verdingen sich die Menschen nun als Diener oder Arbeiter auf dem ehemals eigenen Land. Das nennst du Fortschritt, wenn die Menschen in unmittelbarer Nähe der Wasserquelle leben, aber das Wasser kaufen und aus Plastikflaschen trinken müssen? Das meinst du mit Fortschritt?

Seht, wie die Frauen sich schinden, allein um das tägliche Leben zu bewältigen, weil es kein sauberes Wasser mehr gibt. Und nicht nur das: Das verschmutzte Wasser wird den Schoß der Frauen verunreinigen, die Gemächer der nachfolgenden Generationen. Ihr tretet für den Wohlstand vieler Menschen ein, doch was ist das Ergebnis? Ihr schwächt das Volk!

ERZÄHLER

Wah… wah das ist gefährlich. So kann ein Krieg entstehen. Die Frau leistet Widerstand, ohne dabei an die Gefahr zu denken. Falls es zu einem Krieg kommt, verfügen die anderen über Geld, Macht und Waffen. Sie hingegen hat nur ihren Mut und ihre Moral. Wahhh… ich bin erledigt. Was soll ich nur tun?

FISCHMUTTER

Was sagst du da? Krieg? Ganz sicher kommt ein Krieg. Nicht durch mich, sondern durch den Kampf um sauberes Wasser, so wie damals, als sie den Krieg um Öl führten. Über sauberes Wasser und Land herrschen nur ganz bestimmte Menschen. Die Bevölkerung hat ihr Recht auf sauberes Wasser und auf Land verloren.

ERZÄHLER

Die Frau ist klug. Womöglich googelt sie viel, oder?

Hei Frau, schon gut, wir verstehen deinen Zorn und deine Klage. Das hier sind auch kluge Leute, die die Probleme kennen. Sie sind nicht blind gegenüber den bestehenden Problemen . . .

FISCHMUTTER

Ihre Augen sind in der Tat nicht blind, aber ihr Gewissen ist es. Land, Wasser, Luft und der Reichtum der Natur gehören allen gleichermaßen. Doch alles ist verschmutzt aufgrund ihrer maßlosen Gier. Nicht nur das Weinen und Jammern der Menschen, auch die Stimmen der Tiere werden immer leiser, ersterben fast, das Zwitschern der Vögel wird heiserer. Der Tanz und die Musik der Bäume, vom Wind gestimmt, werden schwächer. Das Lächeln der wilden Blumen zum Gruß der Sonne, zum Schmuck des Waldes ist bereits verschwunden.

ERZÄHLER

Frau, dein Klagen ist grundlos. Was ist falsch daran, wenn wir voranschreiten und die vorhandenen Potentiale im Interesse vieler Menschen entwickeln. Wir dürfen nicht in der Vergangenheit stehen bleiben.

FISCHMUTTER

Ich spreche nicht über die Vergangenheit, sondern über die Wasserverschmutzung. Kannst du dir vorstellen, wie ein Fötus im schmutzigen Fruchtwasser heranwächst? Was fühlst du, wenn das Kind, das aus deinem Schoß kommt, in schmutzigem Wasser gebadet wird?

He Frauen, hört auf zu jammern und zu weinen. Trocknet eure Tränen, flechtet das Haar, erhebt das Haupt. Schlagt die Trommel, lasst euer Lächeln strahlen und singt lautstark das Lied zur Mahnung auf allen Straßen, allen Gassen und in jedem Winkel der Erde. Sagt jedem, den ihr trefft, dass wir die Situation noch verändern können.

ERZÄHLER

Ich habe einen Brief aus dem Internet erhalten, weiß allerdings nicht wer sein Verfasser ist. Diesen bitte ich daher, bevor ich seinen Brief nun vorlese, um seine Zustimmung. Der Titel lautet Brief aus der Zukunft. Lasst mich nun lesen:

„Ich lebe im Jahr 2050, bin 50 Jahre alt und fühle mich wie 85. Mir geht es nicht gut, ich habe Probleme mit dem Stoffwechsel und den Nieren, weil ich zu wenig Wasser trinke. Hier, wo ich lebe, gibt es keine Bäume und grüne Pflanzen mehr, weil es nicht mehr regnet. Und wenn es regnet, ist der Regen sauer. Infektionen in Magen und Darm, auf der Haut und im Harn sind heute die häufigsten Todesursachen. Die durchschnittliche Lebenserwartung liegt bei 35 Jahren. Ich habe wohl nicht mehr lange zu leben, denn ich bin der Älteste in meiner kleinen Welt.

Als ich fünf war, war alles ganz anders. Es gab noch Bäume im Wald und Blumen auf der Weide. Keiner glaubt mir heute mehr, dass wir Wasser im Überfluss für Hof und Garten hatten. Wir konnten noch im Wasser spielen und in Seen baden. Heute reinigen wir uns mit Einweg-Handtüchern. Frauen und Männer müssen sich das Haar kahlscheren, um unsern Kopf ohne Wasser reinigen zu können. Wir waschen keine Kleidung mehr, wir werfen sie einfach weg. „Verschwende kein Wasser“ – keiner gab damals etwas auf dieses Motto, weil niemand glauben wollte, dass Wasser jemals versiegen könnte. Der Vorrat an Wasser in Regenwäldern und Gletschern war schier unerschöpflich.

Heute sind die Gletscher geschmolzen, Flüsse und Seen ausgetrocknet oder verschmutzt, unwirtliche Sandwüsten umgeben uns. Früher konnte ich täglich acht bis zehn Glas Wasser täglich trinken; heute wird der Arbeitstag mit einem Glas Wasser entlohnt. Wer nicht arbeitet, erhält nur ein halbes Glas Wasser; ansonsten ernähren wir uns von synthetischen Lebensmitteln.

Der Mangel an Regenwäldern und Bäumen hinterlässt ein Loch in der Photosynthese: Sauerstoff ist Mangelware; darob verringern sich die geistigen Fähigkeiten der Menschen. Missgeburten nehmen rapide zu. Nur die Machteliten erhalten Atemgeräte, die Sauerstoff erzeugen. Der Bürger zahlt Steuern für die Luft, die er verbraucht. Wo es noch Wasserquellen gibt, werden sie von bewaffneten Streitkräften bewacht. Wasser ist wertvoller als Gold oder Edelsteine; Wasser ist ein Machtfaktor.

Wälder und Wasser kommen nur noch in den Märchen vor, die ich meinen Enkeln erzähle. Und wenn sie mich fragen „Wo ist denn das schöne Wasser?“ schnürt es mir die Kehle zu. Denn meine Generation hat die Warnungen in den Wind geschlagen und so getan, als ob diese Welt nur uns gehört und wir sie ohne Nachteile für unsere Nachkommen einfach ausrauben können.

Ich fühle meine Schuld und leugne sie gleichzeitig, weil ich mich hinter dem Streit der wissenschaftlichen Mietmäuler verschanze; in Wirklichkeit schäme ich mich über mein unverantwortliches Handeln, das den Kampf gegen die Ausbeutung der Erde gescheut hat. Manchmal wünsche ich mich zurück in jene Zeit, in der wir noch eine Chance hatten, unsere Erde für unsere Kinder lebenswert zu bewahren. Lebe wohl…“

Welch ein Zynismus schwingt heute in dem Wort!

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Sabine Müller

Frauen am Rande des Sees erschien als Buch viersprachig deutsch/indonesisch/englisch/Batak-Sprache (auch in Batak-Schrift) 2013 bei Katakita, Yogyakarta (ISBN 978-979-3778-73-0)

In Timor-Leste ist ‚der Ozean‘ eine ’sie‘. ‚Mutter Meer‘ umarmt und nährt zahllose Wesen. Die indigene Praxis des Tara Bandu dient ihrem Schutz.

Timor-Leste liegt im so genannten Korallendreieck und ist reich an mariner Artenvielfalt. Mit 747 Kilometern Küstenlinie ist der südostasiatische Staat von Fischerei und Meerestourismus geprägt. Ein Fischerei-Hotspot sind die Gewässer um die Insel Ataúro vor der Küste der Hauptstadt Dili. Ataúro ist bekannt für seine Vielfalt an Rifffischen und wird von Meeresbiolog*innen weltweit für seine Riff-, Seegras- und Mangrovenlebensräume anerkannt. Ataúro liegt in der Straße von Wetar, einer Meerenge im Malaiischen Archipel mit äußerst nährstoffreichen Gewässern.

Tara Bandu – Traditioneller Meeresschutz

Seit Jahrhunderten sind die traditionellen Fischer*innen in Ataúro auf den Fischfang angewiesen, um ihren Lebensunterhalt zu sichern. Das Herzstück ihrer harmonischen Beziehung zum Meer ist die indigene Praxis des Tara Bandu. Dieser über Generationen weitergegebene Brauch fördert Frieden und Versöhnung durch die Kraft einer öffentlichen Vereinbarung sozialer Normen und Praktiken. Tara Bandu ist auch ein kultureller Leitfaden, der die Menschen auffordert, die Meeresressourcen zu schätzen und zu schützen und dafür zu sorgen, dass sie nicht übermäßig ausgebeutet werden.

Tara Bandu stellt Regeln für die nachhaltige Nutzung natürlicher Ressourcen auf, bei Fischfang, Jagd und Landwirtschaft. Dazu gehören genaue Richtlinien, wann und wo bestimmte Aktivitäten stattfinden dürfen, um Raubbau zu vermeiden und die Regeneration der Ressourcen zu sichern. Diese Praxis umfasst Verbote, bestimmte Bäume zu fällen, bestimmte Tiere zu jagen und Ökosysteme zu stören, die als heilig oder lebenswichtig für das Wohlergehen der Gemeinschaft gelten.

Tara Bandu umfasst viele Handlungen zum Umgang mit Wasser. Dies betrifft häufig den Schutz und die nachhaltige Bewirtschaftung von Quellen, Flüssen und Seen. So können zum Beispiel bestimmte Wasserquellen als heilig gekennzeichnet und Aktivitäten verboten werden, die die Wasserqualität oder die Umgebung beeinträchtigen könnten. Gemeinschaften haben spezielle Rituale und Zeremonien, um die Reinheit von Gewässern zu schützen und zu erhalten und ihre nachhaltige Nutzung für künftige Generationen zu sichern. So gibt es zum Beispiel das Ritual Nahe Biti („die Matte ausbreiten für den Konsens“), das die Ernte vor moruk („Gift“) schützen soll. Es wird während der Nassreisernte durchgeführt, um die Wechselbeziehung mit dem Fluss zu pflegen.

Die Lösung von Konflikten ist ebenfalls Bestandteil von Tara Bandu. Es beinhaltet die Schlichtung von Streitigkeiten und die Aufrechterhaltung von Frieden und Harmonie zwischen den Mitgliedern der Gemeinschaft. Tara Bandu unterstreicht die Selbstverpflichtung und den Respekt der Gemeinschaft für gemeinsame Vereinbarungen.

Regeln und Rituale

Die Praxis des Tara Bandu beginnt in der Regel mit einer Versammlung, in der die Leiter und Mitglieder der Gemeinde die durchzusetzenden Regeln diskutieren und vereinbaren. Die vereinbarten Regeln werden dann durch Zeremonien symbolisch gekennzeichnet, wobei oft Zeichen, Symbole oder physische Barrieren (wie Holzpfähle oder gewebte Gegenstände) aufgestellt werden, um geschützte Bereiche abzugrenzen oder auf eingeschränkte Aktivitäten hinzuweisen. Zu den Ritualen gehören häufig Opfergaben wie das Schlachten von Schweinen oder Hühnern, um den Segen der Geister der Vorfahren herbeizurufen und die Einhaltung der Regeln durch die Gemeinschaft sicherzustellen. Die Regeln werden öffentlich verkündet und allen Mitgliedern der Gemeinschaft mitgeteilt, um sicherzustellen, dass jeder die neuen Regeln kennt.

Verstöße gegen die Regeln des Tara Bandu werden ernst genommen und können zu verschiedenen Sanktionen führen. Geldstrafen sind üblich und können je nach Schwere des Verstoßes unterschiedlich hoch sein. Sie werden in der Regel in bar oder mit Naturalien wie Vieh oder landwirtschaftlichen Erzeugnissen bezahlt. Von den Schuldigen kann verlangt werden, sich öffentlich bei der Gemeinschaft zu entschuldigen, ihr Fehlverhalten einzugestehen und um Vergebung zu bitten.

In einigen Fällen müssen die Täter die Betroffenen entschädigen, zum Beispiel indem beschädigtes Eigentum ersetzt wird oder verlorene Ressourcen zu bezahlen sind. Wiederholungstäter können von der Teilnahme an Aktivitäten oder Ritualen der Gemeinschaft ausgeschlossen werden. Dadurch werden sie sozial isoliert, bis sie sich an die Regeln halten. Weit verbreitet ist der Glaube, dass ein Verstoß gegen Tara Bandu Unglück oder spirituelle Vergeltung für den Einzelnen und die Gemeinschaft bringen kann, etwa Krankheiten, schlechte Ernten oder anderes Unglück. In seltenen und schweren Fällen können körperliche Strafen verhängt werden, aber das ist immer seltener der Fall.

Rückkehr zu kulturellen Wurzeln

Während der indonesischen Besetzung von Timor-Leste von 1975 bis 1999 verbot die nationale Regierung das Praktizieren des Tara Bandu. Die Kontrolle der Fischereiaktivitäten wurde zentralisiert, was zu einer Verschlechterung der Bedingungen in den wichtigen marinen Ökosystemen, einem Rückgang der Fangzahlen und folglich einem Anstieg der Armut in den Küstengemeinden führte.

„Nachdem wir das Tara Bandu wieder für einige Jahre eingeführt hatten, beobachteten wir mehr Fische in unseren Fischgründen. Die Fische stammen aus dem Schutzgebiet. Tara Bandu ist für uns wichtig, weil es seit Generationen genutzt wird und unsere natürlichen Ressourcen schützen kann. Die Regierung und die Zivilgesellschaft unterstützen seine Umsetzung“, so Sr. Manuel Gamboa, ein Fischer aus Ataúro.

Seit der Unabhängigkeit Timor-Lestes von Indonesien im Jahr 2002 ist eine stetige Rückkehr auf alte Tradition wie das Tara Bandu zu beobachten, da sich die Gemeinschaften wieder auf ihre kulturellen Wurzeln besinnen. Diese Rückbesinnung hat das Interesse globaler Meeresschutzorganisationen geweckt, die bei der Revitalisierung der Kultur und der alten Traditionen unterstützen. Eine davon ist Blue Ventures, eine Organisation mit Hauptsitz in Großbritannien, die seit 2016 in Timor-Leste tätig ist.

Blue Ventures unterstützt vor allem die von Gemeinschaften betriebene Meeresbewirtschaftung und die Diversifizierung der Lebensgrundlagen in den Küstengebieten. Durch das Einbinden von Küstengemeinden in Ataúro und auf dem Festland wird die Wiederbelebung des Tara Bandu unterstützt, um einen Meeresschutz zu fördern, bei dem die Menschen vor Ort im Mittelpunkt stehen. Zu den Grundsätzen von Tara Bandu im Rahmen lokal verwalteter Meeresgebiete gehören sowohl temporäre als auch absolute Fischereiverbote, sowie die Überwachung der Meeresökosysteme und der Fischerei durch die lokale Bevölkerung.

Die Gemeinschaften beziehen auch die Kinder in die kulturelle Praxis von Tara Bandu ein. „Wenn Kinder an Tara Bandu teilnehmen, lernen sie, wie wichtig es ist, unsere Umwelt zu schützen und die Harmonie innerhalb unserer Gemeinschaft zu erhalten. Dieses Wissen ist lebenswichtig für unsere Zukunft“, sagt Isabel Fernandes aus Ataúro.

Die Frauen in den Dörfern spielen, ebenso wie Dorfälteste und Gemeindevorsteher, eine wichtige Rolle bei der Weitergabe dieses Wissens, in dem sie Geschichten erzählen und Kinder sowie Jugendliche an Ritualen und Zeremonien miteinbeziehen. Ana dos Santos aus Ataúro, die ebenso wie Isabel Fernandes aktiv an den Tara Bandu Ritualen beteiligt ist, bekräftigt: „Unsere Kinder über Tara Bandu zu unterrichten, bedeutet nicht nur, unsere Kultur zu bewahren, sondern ihnen auch die Werte des Respekts für die Natur und die Gemeinschaft zu vermitteln, die den Kern unserer Lebensweise bilden.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Eileen Kristiansen und Norbert Schnorbach

Timor-Leste: Ego Lemos, Gründer von Permatil, spricht im Interview über nachhaltige Landwirtschaft, die gemeinschaftsorientiert ist und auf indigenem Wissen fußt.

Die Sorge um das Wasser begleitet viele Menschen in Timor-Leste durch den Alltag. Die Insel Timor zählt zu den trockensten Gebieten des Malaiischen Archipels. Die Regenzeit dauert von November bis April. Am Ende der Regenzeit erfolgt die Ernte. Während der Trockenzeit kommt es zu Dürreperioden. Auf der nördlichen Seite der Insel fällt kein Regen mehr.

Die Landschaft ist geprägt von Palmen- und Mangrovenwäldern an den Küsten und von Grasland, Savannen und Wäldern im Innern des Landes. Die Insel ist durchzogen von einer massiven Bergkette. Rund ein Drittel der Landesfläche liegt zwischen 500 Meter und 1500 Meter über dem Meeresspiegel. Nur sehr wenige Flüsse führen das ganze Jahr über Wasser. In der Regenzeit aber schwellen sie zu reißenden Strömen an und es kommt häufig zu Überschwemmungen.

Rund 70 Prozent der Bevölkerung sind in der Landwirtschaft tätig. Ausbleibende oder zu früh einsetzende heftige Regenfälle führen zu Ernteverlusten der Subsistenzbäuer*innen. Regelmäßige saisonbedingte Nahrungsmittelknappheit und Hungerperioden und dadurch bedingte Krankheiten sind das Ergebnis. Zugang zu Wasser ist für die Gesundheit der Menschen und ihren Lebensunterhalt entscheidend. Die Organisation Permatil setzt sich für Wasser- und Ernährungssicherheit ein.

südostasien: Viele Menschen in den ländlichen Gebieten in Timor-Leste haben nicht genug Wasser. In der Trockenzeit versiegen die Quellen, in der Regenzeit rauscht das Wasser die Berghänge hinab. Verschärft der Klimawandel diese Situation noch?

Ego Lemos: Die Auswirkungen des Klimawandels sind enorm. Das Wetter hat sich verändert, besonders deutlich ist das jährlich in der Regenzeit zu spüren, die mit heftigen und unregelmäßigen Regenfällen einhergeht. Timor-Leste ist sehr bergig. Wir verlieren sehr viel Vegetation. Mit dem heftigen Regen wird die oberste Bodenschicht direkt in den Fluss geschwemmt. Das führt zu Erosion und Erdrutschen und trägt zu Überschwemmungen bei.

Ihr sorgt inzwischen in 450 Gemeinden für einen zuverlässigen Zugang zu sauberem Wasser. Wie genau macht ihr das?

Wir haben den Ansatz hin zu einer ökologischen Restauration des ländlichen Raumes und der Umwelt geändert: Oft denken die Menschen, dass das Anpflanzen von Bäumen der beste Weg ist, um den Wasserhaushalt und die Umwelt wiederherzustellen. Unserer Erfahrung nach ist es jedoch am besten, zuerst das Wasser und danach erst die Bäume zu pflanzen. Denn in den Bergen haben wir bereits sehr viel an Vegetation verloren. Wenn wir erst die Bäume pflanzen, die viele Jahre zum Wachsen brauchen – häufig werden dazu auch noch die falschen Bäume gewählt –, so nehmen sie sehr viel an Wasser und Nährstoffen aus dem Boden. Pflanzt man sie zur falschen Jahreszeit, am Ende der Regenzeit, so ist das reine Zeitverschwendung. Daher sind viele Baumpflanzungsprojekte gescheitert, eben auch weil sie projektbasiert waren.

Bei Permatil verfolgen wir einen anderen Ansatz: wir übernehmen traditionelles Wissen zur Wiederherstellung natürlicher Wasserreservoirs. Diese Reservoirs heißen in unserer Sprache [Tetum] Debu, das bezeichnet auch einen schlammigen Bereich, in dem sich Wasserbüffel suhlen. Mit Teichen lässt sich Wasser, das ansonsten die Hänge hinab über die Flüsse ins Meer schießt, am schnellsten ansammeln und halten. Indem wir viele künstliche Reservoirs, Terrassen und Wehre in den bergigen Regionen anlegen, sammeln wir das Wasser und tanken das Erdreich wieder damit auf. Wir zeigen den Gemeindemitgliedern, wie sie bestimmte Baumarten erkennen, die sich zur Aufforstung eignen, da sie zum Schutz der Wasserquellen und der lokalen Ökologie beitragen. Wir reduzieren damit die Erosion und auch die Risiken von Erdrutschen.

Später beleben sich die Quellen und Bäche wieder, als ob sich das ganze Land aus sich selbst heraus regeneriert. Verfügt das Land über genügend Feuchtigkeit, keimen die Samen, sprießen Pflanzen aus dem Boden, ohne dass sie angepflanzt wurden. Die Vegetation erholt sich. Deshalb empfehlen wir dringend, im ganzen Land ‚Wasser anzupflanzen‘.

Lass uns noch mal etwas in der Geschichte zurückgehen. Wie und warum kam es zur Gründung von Permatil?

Permatil steht für Permakultura Timor Lorosa’e. Permakultur ist eine große, globale Bewegung, die 1999 von dem Australier Steve Grant nach Timor-Leste gebracht wurde. Er kam direkt nach dem Referendum für die Unabhängigkeit und suchte nach interessierten Leuten. So traf er auf mich. Ich war in den 1990er Jahren aktiv in der Student*innenbewegung und studierte in Dili Agrarwissenschaften und Tierhaltung. Doch was an der Universität gelehrt wurde, fand ich lokal nicht anwendbar. Es war ganz auf konventionelle Landwirtschaft hin ausgerichtet. Die Mehrheit der Bevölkerung in Timor-Leste sind jedoch Bäuer*innen, die weitgehend für die Selbstversorgung und nicht für den Markt anbauen.

Doch durch den starken Einfluss der Grünen Revolution zu dieser Zeit, eingeführt von der indonesischen Regierung, war der Druck auf die Bäuer*innen, chemische Düngemittel, Pestizide und hybrides Saatgut zu akzeptieren, gewachsen. Damit verstärkte sich auch die Abhängigkeit von der Technologie, von Traktoren und ähnlichem Gerät. Die Menschen verloren allmählich ihr traditionelles Wissen. Zusammen mit anderen Studierenden, hatten wir 1997 eine Gruppe zu ökologischer Landwirtschaft gegründet, der ich vorstand.

Von Permakultur hatte ich zuvor nie gehört. Als Steve uns das Konzept vorstellte, erkannte ich, dass es nicht weit entfernt vom traditionellen Wissen in Timor-Leste ist. Ich habe es angepasst und als timoresische Permakultur übernommen. Das führte 2000/2001 zur Gründung von Permatil.

Wie gewinnt ihr die Gemeinden für nachhaltige Wasserwiederherstellung und Wassermanagement?

Wir binden junge Menschen in unser Programm mit ein, sprechen sie zu Landwirtschaft und Umweltthemen über die Jugendcamps, die wir durchführen, an. 70 Prozent der Bevölkerung von Timor-Leste ist unter 35 Jahre alt. In den Jugendcamps erhalten sie das Wissen zu Permakultur als nachhaltige Landnutzung. Sie bringen das Wissen zu ‚Wasser anpflanzen‘, Agroforstwirtschaft und Gartenbau in ihre Gemeinden setzen es dort um und tragen es weiter. Permatil hat in den letzten 15 Jahren erfolgreich mit Gemeinden und der Jugend im ländlichen Raum gearbeitet. Wir haben über 500 Quellen wieder zum Leben erweckt.

Auf Rat von internationalen Expert*innen hat die Regierung von Timor-Leste sehr viel Geld in die Mechanisierung der Landwirtschaft investiert. Bewirkt euer Fokus auf Gemeinschaft und indigenem Wissen inzwischen ein Umdenken?

Seit der Unabhängigkeit sind nicht nur in der Landwirtschaft, sondern vor allem im Bereich Wasser Millionen von Dollars geflossen. Ausgebaut wurde die Wasserinfrastruktur mit Bewässerungssystemen, Tanks und Rohrleitungen. Es wurde aber vergessen, die flussaufwärts gelegenen Gebiete, die Ökosysteme in den Bergen zu restaurieren. Die Programme sind vielerorts gescheitert, weil sie sich nicht mit den wichtigsten Problemen befasst haben. Sie haben im ganzen Land viele Bauruinen hinterlassen. Permatil, als eine lokale Organisation, versucht, die Lücke zu schließen.

Im Wassersektor können wir derzeit einen Paradigmenwechsel bei vielen Akteuren, auch bei den internationalen Agenturen, beobachten. Viele Jahre haben sie sich fast ausschließlich auf die Infrastruktur konzentriert. Sie fangen an, unseren Weg zu beschreiten. In der Landwirtschaft jedoch hat sich noch nichts geändert, weil so viel Einfluss von außen kommt. Es herrscht die Vorstellung, Landwirtschaft müsse im großen Stil betrieben werden, anstatt sich mit der kleinen, familiär geführten Landwirtschaft zu befassen. Jedes Investment ist in allererster Linie marktorientiert auf den Export ausgerichtet. Es ernährt die Menschen im Land nicht. Das System wird ausgerichtet auf den Anbau kommerzieller Nutzpflanzen. Es fußt auf dem Einsatz von Traktoren, chemischem Dünger und Pestiziden. Die Gemeinden werden abhängig und sind heute marginalisierter denn je. Das ist das Versagen der Landwirtschaftspolitik.

Wir bei Permatil sprechen dies an, wohl wissend, dass wir die Landwirtschaftspolitik nicht groß beeinflussen werden. Stattdessen gehen wir den Weg über das Ministerium für Bildung. Das Bildungsministerium hat unser Programm ‚Permakultur in Schulen‚ anerkannt und in den nationalen Lehrplan für die Grundschulen aufgenommen. In einem nächsten Schritt wollen wir die höheren Klassenstufen einbeziehen. Die Schüler*innen lernen, Schulgärten nach dem Konzept von Permakultur anzulegen und bekommen so Wissen zu Ernährung, Klima und Wasser vermittelt.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Monika Schlicher

Kambodscha: In „Troubling the Water“ schildert die Journalistin Abby Seiff, wie sich der vom Mekong gespeiste Tonle Sap drastisch verändert – und das Leben der Menschen an seinen Ufern.

Der Tonle Sap in Kambodscha ist das größte Süßwasserreservoir in Südostasien und eines der fischreichsten Binnengewässer weltweit. Der See ist ein einzigartiges Ökosystem, das durch seinen Rhythmus und sein Fischreichtum das Leben und die Geschichte Kambodschas seit Jahrhunderten beeinflusst.

Er speist sich aus dem Mekong und dient dem Fluss als natürliches Rückstaubecken. Zwei Mal im Jahr wechselt er seine Fließrichtung. Während der Regenzeit vergrößert sich seine Fläche um rund das Dreifache und spült kostbare Nährstoffe auf die Felder. Daher spielt der Tonle Sap eine wichtige Rolle in Kambodschas Alltag und Geschichte. Schon im Ursprungsmythos der Khmer wird auf den See angespielt. Die Tempelanlagen Angkors sind in der Nähe erbaut worden und deren einzigartiges Bewässerungssystem, das bis zu drei Reisernten im Jahr ermöglichte, wurde aus dem Tonle Sap gespeist.

Vom Zeitungsartikel zum Buch

Die amerikanische Journalistin Abby Seiff beschreibt in ihrem Buch Troubling the Water: A Dying Lake and a Vanishing World in Cambodia das System Tonle Sap und erklärt, was den See bedroht. Die Autorin hat viele Jahre als Redakteurin bei den Zeitungen Cambodia Daily und Phnom Penh Post gearbeitet und bereits 2016 über die Trockenheit am Tonle Sap berichtet. Danach ist sie immer wieder an die Ufer des Sees zurückgekehrt, um mit den Menschen über die Folgen zu sprechen.

Die Ergebnisse dieser Gespräche und weitere umfassende Recherchen hat sie in ihrem Buch zusammengefasst. Die Fotos stammen vom Fotografen Nick Axelrod, der sie auf ihren Recherchen meist begleitet hat. Seiff erklärt leicht verständlich, wie sich die drei von Menschen hervorgerufenen Faktoren Klimawandel, illegale Fischerei und Staudämme für Wasserkraftwerke auf das Ökosystem Tonle Sap und das Leben der Menschen am und auf dem See auswirken.

Rückgang der Fischbestände

Der Fisch aus dem Tonle ist eine wichtige Nahrungsquelle für die kambodschanische Bevölkerung und deckt etwa 80 Prozent des Proteinbedarfs der Bevölkerung. Doch der Fischbestand sinkt seit rund zehn Jahren dramatisch. Obwohl die Regierung Schutzzonen eingerichtet hat, bleibt die illegale Fischerei ein Problem. Zum einen werden diese Schutzzonen nur unzureichend eingehalten, zum anderen sind die Behörden, die die Einhaltung kontrollieren sollten, bestechlich.

Durch die illegale Fischerei reduziert sich der Bestand drastisch und verhindert das Nachwachsen, weil in den Schutzzonen auch Jungfische in die Netze gehen. Seiff hat mit vielen Fischern vor Ort gesprochen, die von den früheren besseren Zeiten erzählen, während sie heute kaum noch von ihren Fängen leben können.

Staudämme und Klimawandel verändern Wasserstände

Auch die Staudämme der Wasserkraftwerke am Lauf des Mekong – vor allem in China, wo der Fluss Lancang genannt wird – und seiner Nebenarme beeinflussen das Ökosystem Tonle Sap stark. Sie verhindern nicht nur die Fischwanderung, sondern ändern auch die Wassermengen, da sie am Oberlauf in China große Mengen Wasser zurückhalten und so den natürlichen Wasserkreislauf unterbrechen.

Zu guter Letzt hat auch der Klimawandel negative Auswirkungen auf den Tonle Sap. Die Dürreperioden in der Region haben sich verlängert und die Regenmengen nehmen zusehends ab. Wegen des fehlenden Niederschlags sind die Wasserstände des Mekong und damit auch des Tonle Sap stetig gesunken. Zu ersten Mal erleben die Menschen während der Trockenzeit auch Waldbrände.

Langzeitstudie des Lebens vor Ort

Die Autorin beschreibt sehr eindrücklich, wie sich das Leben der Menschen am Tonle Sap verändert – gestützt auf viele Interviews, die sie zum Teil mit denselben Personen in zeitlichen Abständen geführt hat. Weil der Fischfang als Lebensgrundlage wegfällt, verschulden sich viele Menschen oder ziehen weg. Vor allem die junge Generation sieht vor Ort keine Zukunft und sucht sich Jobs in der Tourismusindustrie oder im aufstrebenden Baugewerbe in Phnom Penh.

Besonders lesenswert ist das Buch, weil die Autorin nicht nur die aktuelle Situation aufzeigt, sondern auch historische Berichte von Entdeckungsreisenden und alte Mythen miteinbezieht und dadurch die Bedeutung des Tonle Sap auch in früheren Zeiten unterstreicht.

Rezension zu: Abby Seiff. Troubling the Water. A Dying Lake and a Vanishing World in Cambodia. Potomac Books. 168 Seiten. 2022

Malaysias artenreiche Regenwälder in den Bundesstaaten Sabah und Sarawak sind durch eine alarmierende Zunahme illegaler Abholzung und den Bau zahlreicher Staudämme bedroht.

„Das Land ist heilig; es gehört den unzähligen Toten, den wenigen Lebenden und den Vielen, die noch geboren werden.“ (Survival International)

Malaysias Regenwälder in Sabah und Sarawak auf der Insel Borneo beherbergen einige der ältesten und artenreichsten Ökosysteme der Welt. Zugleich sind sie Schauplatz einer anhaltenden Umwelt- und Menschenrechtskrise. Trotz gesetzlicher Schutzmaßnahmen haben illegale Abholzungen vor allem in Sarawak erschreckende Ausmaße angenommen. Dies wird durch Satellitenbilder und Berichte von Umweltschutzorganisationen deutlich, die die Vernichtung riesiger Waldgebiete dokumentieren. Große Unternehmen umgehen dabei häufig Umweltauflagen durch Korruption und die mangelnde Durchsetzung der Gesetze. Dies hat verheerende Auswirkungen auf die Lebensräume seltener Tiere und Pflanzen, die nur in diesen Ökosystemen existieren können. Zusätzlich trägt die Abholzung zur Verschärfung des Klimawandels bei, da die Wälder bedeutende Kohlenstoffspeicher sind, deren Zerstörung große Mengen CO2 freisetzt.

Staudammprojekte: Gefährdung von Ökosystemen und Gemeinschaften

Wälder, Quellen, Seen und Flüsse sind eine essentielle Lebensgrundlage indigener Völker und Gemeinschaften. Sie sind von unschätzbarem Wert, als Wasser- und Nahrungsquelle und auch wegen ihrer kulturellen und spirituellen Bedeutung.

Neben der illegalen Abholzung hat Malaysia in den letzten Jahrzehnten einen rapiden Anstieg im Bau großer Staudämme erlebt. Diese gelten als Symbole für Modernität und wirtschaftliche Entwicklung des Landes. Dieses Image steht jedoch in starkem Kontrast zu den tiefgreifenden ökologischen und sozialen Auswirkungen, die insbesondere die indigenen Gemeinschaften betreffen.

Viele dieser Staudämme wurden ohne die Freie, Vorherige und Informierte Zustimmung (FPIC) der betroffenen indigenen Gruppen errichtet. Herausragende Beispiele hierfür sind der Baram- und der Bakun-Staudamm in Sarawak. Der Bakun-Staudamm gilt als einer der größten Staudämme in Südostasien und umfasst ein Wasserkraftwerk mit einer installierten Leistung von 2.400 MW. Seit seiner Inbetriebnahme im Jahr 2011 liefert das Bakun-Wasserkraftwerk eine gesicherte Leistung von 1.771 MW, abhängig von den Anforderungen des Stromnetzes.

Auswirkungen von Dämmen

Die Rodung großer Landflächen und die Errichtung staatlich unterstützter Staudammprojekte haben Regionen wie Sarawak destabilisiert. Dabei werden nicht nur Umweltschäden verursacht, sondern auch die Lebensgrundlagen verschiedener indigener Gruppen, die seit Jahrhunderten in Einklang mit der Natur leben, gefährdet. Die betroffenen indigenen Gemeinschaften, die hauptsächlich von Subsistenzlandwirtschaft und dem Sammeln von Waldprodukten leben, haben infolgedessen ihre Lebensgrundlagen verloren und mussten in Umsiedlungsgebiete ziehen, die oft nur unzureichend ausgestattet sind und nicht über die gleiche kulturelle und spirituelle Bedeutung verfügen wie ihr angestammtes Land.

Besonders stark betroffen sind die Penan, ein halbnomadisches Volk, das tief mit dem Wald verwurzelt ist. Für die Penan ist der Wald nicht nur eine Quelle für Nahrung und Medizin, er hat auch eine große spirituelle Bedeutung. Rodungen und Staudämme haben ihre Lebensweise massiv beeinträchtigt, da große Teile ihres traditionellen Lebensraums zerstört wurden.

Wie die Penan haben weitere marginalisierte indigene Gruppen ihre Häuser und ihr angestammtes Land verloren, ohne dabei ein Mitspracherecht zu haben. Zwangsumgesiedelte Indigene wurden häufig in Umsiedlungsdörfer gebracht, die die versprochene Lebensqualität nicht boten. Zudem wurden sie in eine Geld-basierte Wirtschaft gedrängt, für die ihnen oft die notwendigen Kenntnisse und Fähigkeiten fehlten, um erfolgreich agieren zu können. Dies führt zu zerrütteten sozialen Beziehungen, hoher Arbeitslosigkeit und anhaltender Armut. Zudem sind die Lebensumstände in den Umsiedlungsgebieten oftmals schlecht, da es an ausreichender Infrastruktur und grundlegenden Dienstleistungen wie funktionaler Gesundheitsversorgung und Bildung fehlt.

Die Zukunft hängt von den Entscheidungen der Gegenwart ab

Auch nach der Übernahme der Regierung durch Premierminister Anwar Ibrahim im Jahr 2022 stehen Malaysias Regenwälder im Zentrum einer anhaltenden Debatte über Umweltschutz und indigene Rechte. Beispielsweise gibt es weiterhin Kontroversen um den Bau von Staudämmen, da diese Projekte große Waldgebiete überfluten und Gemeinschaften vertreiben können.

Vor diesem Hintergrund bleibt der Schutz der indigenen Rechte in Sarawak weiterhin eine Herausforderung. Zwar hat die Regierung Schritte unternommen, um die illegale Abholzung einzudämmen und Umweltgesetze besser zu implementieren. Dennoch zeigen Berichte zahlreicher zivilgesellschaftlicher Organisationen, dass noch viel getan werden muss, um die Rechte indigener Gemeinschaften ausreichend zu schützen.

Kritiker*innen bemängeln, dass wirtschaftliche Interessen oft über den Schutz der Umwelt und der Rechte indigener Völker gestellt werden. Obwohl die malaysische Regierung in einigen Fällen Zugeständnisse gemacht hat, sind die Rechte indigener Völker weiterhin nicht ausreichend geschützt. Zudem verschärft Korruption auf lokaler und nationaler Ebene die Situation, da Gesetze und Vorschriften häufig zugunsten mächtiger wirtschaftlicher Akteure umgangen oder nicht durchgesetzt werden.

Die Planung und Umsetzung weiterer großer Infrastrukturprojekte zur Förderung des wirtschaftlichen Wachstums in Malaysia stellen somit auch heute eine existentielle Bedrohung für das künftige Wohlergehen vieler indigener Gemeinschaften dar. Die Zukunft der Regenwälder Malaysias hängt also von verantwortungsvollen und nachhaltigen Entscheidungen ab. Obwohl unter Ibrahims Regierung Fortschritte erkennbar sind, bedarf es weiterhin verstärkter Anstrengungen und internationaler Zusammenarbeit, um die Zerstörung der Regenwälder zu stoppen und die Rechte indigener Völker in Malaysia zu schützen. In diesem Sinne sollte die internationale Gemeinschaft die amtierende Regierung Malaysias zur Rechenschaft ziehen.

Schutz indigener Rechte

Zudem ist es notwendig, indigene Gemeinschaften in ihrem entschlossenen Kampf um ihre Rechte und ihren traditionellen Lebensraum zu unterstützen. Indigene Gruppen versuchen beispielsweise, rechtliche Schritte einzuleiten, um ihre Rechte zu verteidigen und die Zerstörung weiterer Lebensräume zu verhindern. Dafür kann internationale Aufmerksamkeit unterstützend sein. Unterstützt werden sie dabei von NGOs und Menschenrechtsorganisationen wie Save Rivers Malaysia und dem Bruno Manser Fonds, die sich für den Schutz der Regenwälder und die Rechte der indigenen Völker in Sarawak einsetzen. Diese Organisationen bieten rechtliche Unterstützung, führen Kampagnen durch und arbeiten daran, das Bewusstsein für die Situation der indigenen Gemeinschaften auf lokaler und globaler Ebene zu schärfen.

Die malaysische Regierung und internationale Akteur*innen müssen den Dialog mit den indigenen Gemeinschaften intensivieren und sicherstellen, dass deren Stimmen bei der Planung und Durchführung von Infrastrukturprojekten gehört werden. Nur durch die Anerkennung und den Schutz der Rechte indigener Völker kann eine Balance zwischen wirtschaftlicher Entwicklung und Umweltschutz erreicht werden. Die Erfahrungen der indigenen Bevölkerung in Malaysia spiegeln eine generelle Marginalisierung indigener Minderheiten in Südostasien wider. Nur durch gemeinsame Anstrengungen können Südostasiens einzigartige Regenwälder, ihre Biodiversität und kulturelle Integrität für kommende Generationen erhalten bleiben. Der Schutz der Rechte indigener Völker und die Förderung nachhaltiger Entwicklung müssen somit höchste Priorität haben.

Kambodscha: In der Provinz Kompong Chhnang sind die Menschen abhängig vom Ökosystem des Tonle Sap. Lokale Gemeinschaften müssen bei Antworten auf die Klima-Krise einbezogen werden

Der Klimawandel könnte zu einer katastrophalen Zukunft führen, wenn er nicht eingedämmt wird. Steigende globale Temperaturen führen zu Wirbelstürmen, Dürren, Überschwemmungen und Waldbränden. Diese Ereignisse können Gemeinden zerstören, Lebensräume verwüsten. Sie bedrohen Menschen, Wildtiere sowie Ökosysteme. Darüber hinaus kann der Klimawandel zu Bevölkerungsverschiebungen, einer verstärkten Ausbreitung von Krankheiten, Nahrungsmittel- und Wasserknappheit sowie instabilen Volkswirtschaften führen. Die Auswirkungen sind weitreichend und können bereits bestehende sozioökonomische Ungleichheiten und Ungleichheit noch verschärfen.

Ungewisse Zukunft

Seit Generationen verlassen sich die Menschen um den Tonle Sap auf seine saisonalen Überschwemmungen, um das Land mit nährendem Schlamm zu fluten, sowie die Fischbestände und die landwirtschaftlichen Kreisläufe aufrechtzuerhalten. Das einzigartige Ökosystem des Sees liefert Nahrung, Wasser und Einkommen und ist damit von zentraler Bedeutung für das kulturelle und wirtschaftliche Gefüge der Region. In Kampong Chhnang dient der Tonle Sap mit seinem Fisch-Reichtum für viele Familien als wichtigste Protein- und Einkommensquelle.

Wirtschaftliche Zwänge, soziale Hindernisse und Umweltveränderungen tragen jedoch zu einer ungewissen Zukunft für die lokale Bevölkerung bei. Zu den Bedrohungen gehören Überfischung, Abholzung, Verschmutzung und Klimawandel. Sie bedrohen den Tonle Sap, der wegen seiner biologischen Vielfalt und seiner Bedeutung für den Lebensunterhalt der umliegenden Gemeinden geschätzt wird.

Der 43-jährige Le Yang Kor lebt in dem Dorf Chhnuk Trou in der Provinz Kampong Chhnang, einem Gebiet, das jedes halbe Jahr überschwemmt wird. „Seit ich ein kleines Kind war, wohne ich hier. Jetzt kann ich sehen, wie sich die Umwelt in meinem Dorf verändert hat: starke Stürme und heftige Regenfälle in der Regenzeit und extreme Hitze und Trockenheit in der Trockenzeit“, sagt er.

Immer weniger Fisch

Das allgemeine Wohlergehen der Gemeinschaften, die Verfügbarkeit von Nahrungsmitteln, Wasser und Einkommensquellen werden durch diese Veränderungen direkt beeinträchtigt. Die 29-jährige Vietnamesin Wang Thi Yong aus der Provinz Kampong Chhnang erklärt: „Ich sehe, dass es immer weniger Fische gibt. Das macht es für die Dorfbewohner*innen, von denen die meisten Fischer*innen sind, schwierig, ihr tägliches Einkommen zu sichern.“ Schwankungen des Wasserstands, Rückgang der Fischpopulationen und die Zerstörung natürlicher Ökosysteme erschweren das Überleben der Menschen am See.

Generell sind die ethnischen vietnamesischen Gemeinschaften in Kambodscha oft mit Staatenlosigkeit und Rechtsverletzungen konfrontiert. Viele von ihnen leben seit Generationen im Land. Doch ihre Wurzeln und historischen Bindungen werden von den Behörden oft nicht beachtet. Meist fehlen Geburtsurkunden und Staatsbürgerschaft, was ihren Zugang zu wichtigen staatlichen Dienstleistungen in den Bereichen Bildung, Gesundheitsversorgung und Beschäftigung stark einschränkt. Diskriminierung, Vorurteile und soziale Ausgrenzung verschärfen diesen Zustand und behindern gesellschaftliche Teilhabe.

Frauen und Kinder besonders betroffen

Die Umweltprobleme, mit denen die gesamte lokale Bevölkerung konfrontiert ist, werden durch die wirtschaftliche Instabilität, die eingeschränkten Beschäftigungsmöglichkeiten und den begrenzten Zugang zu Gesundheitsversorgung und Bildung noch verschärft. Frauen, Kinder und am Fluss lebende Gemeinschaften sind von diesen Problemen unverhältnismäßig stark betroffen. Him Srey Pich, eine 17-jährige Verkäuferin im Dorf Chroy in der Provinz Kampong Chhnang, äußert sich besorgt über den Rückgang der Fischpopulation, sinkende Erträge und Preise für ihre Ernte sowie über die unbeständigen Wetterverhältnisse.

Trotz dieser Hindernisse haben die Gemeinschaften rund um den Tonle Sap Hoffnung auf eine widerstandsfähigere und nachhaltigere Zukunft. Srey Pich meint, dass Nichtregierungsorganisationen und die junge Generation Schulungen zur Flussfischerei, zum Schutz der biologischen Vielfalt und zur Erhaltung der Umwelt des Tonle Sap erhalten sollten. Wang Thi Yong wünscht sich, dass die Regierungsbehörden streng gegen illegalen Fischfang und illegale Abholzung vorgehen.

Gemeinsam auf Veränderungen vorbereiten

Durch Initiativen, die den Aufbau von beruflichen Fähigkeiten, gemeindebasierten Tourismus, nachhaltige Fischereimethoden und die Erhaltung des Ökosystems unterstützen, können die Menschen am Tonle Sap gestärkt und ihre Lebensweise geschützt werden. Die Zusammenarbeit zwischen Regierungsbehörden, Unternehmen, gemeinnützigen Organisationen und lokaler Bevölkerung kann den Mitgliedern der Gemeinden Kampong Chhnangs helfen, auf eine sicherere und wohlhabendere Zukunft hinzuarbeiten.

Deshalb ist es von entscheidender Bedeutung, die Bedürfnisse der lokalen Bevölkerung zu berücksichtigen, sie dabei zu unterstützen, widerstandsfähiger und anpassungsfähiger zu werden sowie sicherzustellen, dass ihre Rechte und ihr Wohlergehen bei allen Entscheidungsprozessen Vorrang haben. Diese Zusammenarbeit kann die Gemeinschaften am Tonle Sap besser auf klimatische Veränderungen vorbereiten und ihr so Hoffnung für eine bessere Zukunft geben.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Die Zitate stammen von Teilnehmer*innen eines von Khmer Community Development durchgeführten Projekts.

Vietnam: Menschliche Nutzung und der Klimawandel haben drastische Auswirkungen auf das Mekong-Delta. Nachhaltigkeit und Anpassung an den Klimawandel sind überfällig

Das Mekong-Delta im Süden Vietnams ist ein flaches Schwemmland mit einer Fläche von 40.5 Quadratkilometern und einer Bevölkerung von 21 Millionen Menschen. Die Geländehöhe liegt meist bei nur einem halben Meter über dem Meeresspiegel.

Das Mekong-Delta ist geprägt durch die mächtigen Mündungsarme des Mekong und ein dichtes Netzwerk künstlich angelegter Oberflächengewässer – Kanäle unterschiedlicher Dimensionen. Regenzeit mit Wasserüberschuss wechselt mit Trockenzeit ohne Niederschläge. Dabei stellt die jährliche Trockenzeit eine besonders große Herausforderung für die Region dar.

Mosaike aus Teichen

An den Wasserläufen und in den Straßen im Mekong-Delta sind Wohnhäuser, Läden, kleine Betriebe, Werkstätten aufgereiht. Dazwischen liegen großflächige Reisfelder mit bis zu drei Ernten pro Jahr, Obstplantagen und bereichsweise flächendeckende Mosaike aus Teichen für die Fisch- und Garnelenzucht. Zentrum des Mekong-Deltas ist die Stadt Can Tho mit 1,3 Millionen Einwohnern.

Das Mekong-Delta ist ein Übergangsbereich zwischen Süßwasser und Salzwasser mit dementsprechend unterschiedlichen Landnutzungen. Es gibt Restbestände von Mangrovenwäldern an der Südspitze und in einigen Küstenbereichen kleinere Naturschutzgebiete mit Baum-Vegetation. Die süßwassergeprägten landwirtschaftlichen Gebiete sind – vor allem in der Trockenzeit – abhängig von Süßwasserzufuhr aus den Mekong-Armen [in der Abbildung aus dem Hậu-Fluss]. Salzwassergeprägte Gebiete werden vom Meer durch die Tide gespeist. Beide Bereiche werden durch Wehre und Schifffahrts-Schleusen möglichst voneinander getrennt gehalten.

Ständige Koordination ist nötig

Die Dynamik des Oberflächenwassers im Mekong-Delta beruht auf dem Zusammenspiel natürlicher Faktoren wie dem Abfluss in den Mekong-Armen, der Tide im Meer, dem Wechsel von Regenzeit und Trockenzeit – sowie menschlichen Eingriffen. Diese reichen von Wehren und Schleusen über die Wasserentnahme- und Ableitung aus dem Mekong in das Meer, bis hin zu einigen Wasserbauwerken. Ein Beispiel ist das 2019 neu in Betrieb genommene Wehr- und Schleusenbauwerk Cái Lớn – Cái Bé.

Eine Besonderheit ist der inselartige Bereich (Lower U Minhh) mit überwiegend Reisanbau und einem Naturschutzgebiet. Es gibt keinen Süßwasserzufluss aus dem Mekong. Er wird allein von Regenwasser gespeist, in Trockenperioden ergänzt durch Grundwasser.

Das komplexe System Mekong-Delta muss permanent koordiniert werden, damit es den unterschiedlichen Ansprüchen wie Süßwasserbedarf, Salzwasser-Zu- und Abflüsse, Trennung der Süßwasser- und Salzwasserbereiche, Erhaltung und Verbesserung der Oberflächenwasserqualität, Hochwasserschutz und Reaktion auf Extremereignisse genügt.

Zudem besteht die Aufgabe, durch internationale Zusammenarbeit zum Beispiel im Rahmen der Mekong River Kommission (MCR), vor allem in der Trockenzeit Mindestabflüsse des Mekong sicherzustellen, um eindringendes Salzwasser möglichst zurückzudrängen. Dieser Herausforderung kann in sehr trockenen Jahren nicht ausreichend entsprochen werden.

Übernutzung des Grundwassers

Die Komplexität und Dynamik des Systems Mekong-Delta ist zugleich Ursache seiner Empfindlichkeit. Interne und externe Faktoren führen vor allem in der Trockenzeit zu wachsenden Problemen. In den salzwassergeprägten Gebieten besteht ein permanenter Mangel an Süßwasser für die Trinkwasser- und Brauchwassernutzung. Daher wird verstärkt auf Grundwasser zurückgegriffen. Aber die verfügbare Süßwassermenge ist wegen geringer oder fehlender Grundwasserneubildung begrenzt.

Seit Langem findet eine Übernutzung des Grundwassers statt. Sie verursacht großflächige Bodenabsenkungen mit bis zu 2,5 Zentimetern pro Jahr. An vielen Brücken und Häusern sind diese Absenkungen erkennbar. Die Anschlüsse der Bauwerke an das umgebende Bodenniveau passen vielfach nicht mehr und müssen wiederholt nachgebessert werden. Die Bodenabsenkungen führen auch zu einer erhöhten Hochwasseranfälligkeit.

Bedrohte Wasserqualität

In den süßwassergeprägten Gebieten kommt es in Trockenperioden zu einem Mangel an Süßwasser für die Landwirtschaft und die Trinkwasserversorgung. Wenn der Mekong in Trockenperioden weniger Wasser führt, kann Salzwasser vom Meer in die Mekong-Arme eindringen, sodass bereichsweise nicht genügend Wasser für die Bewässerung und für Trinkwasser vorhanden ist.

Daneben bestehen gravierende Probleme mit der Wasserqualität durch zahlreiche Kontaminationspotenziale, zum Beispiel Mülldeponien, Tankstellen, Lagerplätze für landwirtschaftliche Chemikalien, Abwassereinleitungen in den Mekong und industrielle und gewerbliche Einleitungen in die Oberflächengewässer. Hinzu kommt die Landwirtschaft mit Düngemitteln und Pestiziden, sowie das belastete Abwasser der Fisch- und Garnelenzucht (Futtermittelreste, Medikamente). Es gibt generell zu wenig Abwasseraufbereitungsanlagen.

In vielen Gebieten gibt es in der Trockenzeit kaum Wasseraustausch in den Gewässern. Sie stagnieren und reichern sich mit den eingeleiteten Schadstoffen an. In der Regenzeit fließt das kontaminierte Wasser dann aber in die ufernahen Meeresbereiche und kann dort zu Problemen für die Flora und Fauna führen.

Die internen Probleme des Mekong-Deltas werden durch externe Einwirkungen weiter verschärft. Hierzu zählt die Wasserwirtschaft im Oberstrom (Laos, Kambodscha, China). Dortige Eingriffe in den Wasserhaushalt – zum Beispiel Talsperren – können zu verringerten Abflüssen in die Mekong Arme führen, wodurch die Häufigkeit und die Reichweite des Eindringens von Salzwasser zunimmt.

Die Auswirkungen verringerter Abflüsse im Mekong werden verstärkt durch den erwarteten klimabedingten Meerwasseranstieg. Es muss mit zukünftig weiter zunehmenden Schwierigkeiten bei der Bewässerung der landwirtschaftlichen Flächen gerechnet werden.

Akteure und Lösungsansätze

Viele vietnamesische staatliche Institutionen befassen sich mit der Wasser- und Landnutzung im Mekong-Delta: die Ministerien für Landwirtschaft, Umwelt, Bau, Planung sowie nachgeordnete Behörden und Forschungsinstitute und nicht zuletzt die 13 Provinzen im Mekong-Delta. Zudem sind zahlreiche internationale Institutionen aktiv. Überschneidungen und Defizite bei der Koordination sind erkennbar. Immerhin ermöglicht das seit 2017 geltende Planungsgesetz erstmals in Vietnam eine überprovinzielle Regionalplanung.

Der neu entwickelte Regionalplan (MDIRP 2022) befasst sich mit den zahlreichen Aspekten. Dabei ist die zukunftsfähige und umweltgerechte Planung der Nutzung Grundvoraussetzung für die Weiterentwicklung des Mekong-Deltas. Der MDIRP bietet Gelegenheit, die Problemfelder provinzübergreifend zu identifizieren, Untersuchungen gezielt durchzuführen und Maßnahmen zu koordinieren.

Zu den Hauptaufgaben gehören die ausreichende Versorgung mit Süßwasser sowohl in den salzwassergeprägten Gebieten mit Garnelenzucht als auch in den süßwassergeprägten landwirtschaftlichen Gebieten und ein wirksamer Gewässerschutz vor Verunreinigungen.

Für die salzwassergeprägten Gebiete mit Garnelenzucht werden verschiedene Konzepte diskutiert:

• Süßwassertransfer vom Mekong (Hậu-Fluss) mithilfe von Pipelines, was bautechnisch und energetisch aufwendig ist.
• Süßwassertransfer aus den landwirtschaftlich genutzten Gebieten, was aufgrund der Wasserverfügbarkeit und Verunreinigungen der Oberflächengewässer ebenfalls problematisch ist.
• Grundwasseranreicherung durch Infiltration von Regenwasser: Hierfür bieten sich salzhaltige Grundwasserbereiche an, in denen das Salzwasser durch das infiltrierte Süßwasser verdrängt und dann wiedergefördert werden kann. Untersuchungen müssen zeigen, mit welchem Aufwand eine solche Untergrundspeicherung machbar ist.
• Reduzierung der Grundwasserförderung: Süßwasser aus Grundwasser muss in erster Linie der Trinkwasserversorgung vorbehalten sein, Vermeidung von Rohrleitungsverlusten bei der Wasserversorgung, keine Nutzung für Brauchwasserzwecke.
• Sammlung und Speicherung von Regenwasser in der Regenzeit in haushaltseigenen Tanks und größeren Reservoiren, was bereits ansatzweise, aber nicht ausreichend praktiziert wird. Problematisch ist die geringe Flächenverfügbarkeit für Reservoire. (der größte Flächenanteil wird für die Garnelenzucht verwendet), wirksamer Verdunstungsschutz und die Reinerhaltung des gespeicherten Regenwassers.

Für die süßwassergeprägten landwirtschaftlichen Gebiete werden folgende Konzepte diskutiert oder bereits praktiziert:

• Bei erhöhten Salzgehalten temporäre Unterbrechung der Wasserentnahmen aus den Mekong-Armen: Hierfür gibt es bereits geeignete Einlassbauwerke, weitere sind geplant. Aber je häufiger und weiterreichend Salzwasser in die Mekong-Arme eindringt, desto länger dauern Unterbrechungszeiten und desto gravierender wird der Süßwassermangel.
• Sicherstellung von Mindestabflüssen im Mekong: Wichtig wären wirksame internationale Vereinbarungen und Maßnahmen zum Wassermanagement am Oberstrom und zur Sicherstellung von Mindestabflüssen in der Trockenzeit.

Darüber hinaus wird es wichtig sein, für eine Verringerung und Vermeidung von Schadstoffeinträgen und Schadstoffanreicherungen in den Oberflächengewässern zu sorgen, mit Hilfe von:

• Systematischer Erfassung und Bewertung der Kontaminationspotenziale sowie Maßnahmen gegen Schadstoffimmissionen: zum Beispiel Verbesserung der Abfallablagerungen, chemieärmere und ökologischere Bewirtschaftung der Reisfelder und der Garnelenzuchten.
• Verbesserung der Abwasserreinigung für industrielle, gewerbliche und häusliche Abwässer: Dabei geht es um die Erfassung und Bearbeitung von Hot Spots ebenso wie die Verbesserung der vielen häuslichen Einleitungen in die Oberflächengewässer (zum Beispiel septic tanks verbunden mit Sammelsystemen).
• Unterhaltung der Oberflächengewässer: Zur Vermeidung von Stagnationen und Schadstoffanreicherung in den Gewässern kann die Intensivierung der Gewässerpflege durch Baggerung von Ablagerungen beitragen.

Nachhaltige Planung als Perspektive

Das Mekong-Delta hat eine herausragende ökonomische Bedeutung für Vietnam. Zugleich ist es besonders empfindlich gegenüber externen und internen Einwirkungen. Das erfordert ein koordiniertes Vorgehen, das sich nicht an kurzfristigen Höchsterträgen, sondern an einer langfristigen, nachhaltigen Nutzbarkeit und mehr Naturnähe orientiert.

Die betrachtete Wasser- und Landnutzung bedarf eines systematischen, provinzübergreifenden Untersuchungs- und Maßnahmen-Programms mit sinnvollen Prioritäten. Die Nutzung von Regenwasser, die Reduzierung der Grundwasserförderung, die Gewässerreinhaltung und die Sicherstellung von Mindestabflüssen im Mekong sollten dabei Vorrang haben.

Unterstützend würde dabei die Verbesserung der Planungs-Kommunikation wirken. Informationen zu Problemen, Defiziten und Potenzialen, zu Zielen, Maßnahmen und erreichten Verbesserungen sollten für die öffentliche Diskussion einfacher zugänglich sein.

Indonesien: Die Quellen von Kaliancar versorgen die Menschen seit Generationen mit sauberem Wasser. Auch kulturell sind sie von Bedeutung. Bebauungspläne gefährden die Quellen.

In der Morgendämmerung, als Maryanah ihre rituelle Waschung vor dem Gebet verrichtete, wurde ihr klar, dass sie zu den Quellwasserspeichern von Kaliancar (Sendang Kaliancar) gehen muss, um an sauberes Trinkwasser zu kommen. Während die 51-jährige Muslimadas aus dem lokalen artesischen Brunnen kommende Leitungswasser durch Nase und Rachenhöhle spülte, wie bei der Waschung üblich, roch und schmeckte sie etwas Metallisches. „Es hatte etwas Rostiges, ein Anzeichen dafür, dass man es nicht mehr trinken oder zum Kochen verwenden sollte, weil man sonst Magenprobleme bekommt“, so Maryanah. Der Brunnen sei mehr als 20 Jahre alt und werde immer wieder vertieft, sagt Maryanah. Ungeklärte Abwässer, die direkt in die Umwelt gelangten, beeinträchtigten die Wasserqualität. „Das Wasser der Quellen schmeckt jedoch immer frisch“, fügt Maryanah hinzu.

Etwas später, als es schon hell ist, machen sie und ihr Mann sich mit zwei leeren Wassergallonen auf den Weg. Die Quellen liegen zwar nur einen Kilometer entfernt, doch der Weg dahin führt durch eine steil abfallende Senke. An der Quelle angekommen, begrüßt Maryanah mehrere Bekannte. Während sie wartet, bis das Wasser ihre Gallonen gefüllt hat, plauscht sie mit den Frauen, die gerade ihre Wäsche waschen. Die Gespräche drehen sich um das nicht nutzbare Wasser aus den Leitungen, um den Schulalltag der Kinder und um die Reis-Preise, die im Wahlkampf gesunken waren und nun, nach der Wahl des neuen Präsidenten im Februar 2024, in die Höhe schossen.

„Das Wasser der Quellen schmeckt immer frisch“

Sendang Kaliancar ist ein sehr alter Quellwasserspeicher, er liegt in Podorejo im zu Semarang (Haupstadt der Provinz Zentraljava) gehörenden Verwaltungsbezirk Ngaliyan. Der 48-jährige Sarwoko, einer der Wächter von Sendang Kaliancar, sagt, die Quellen würden schon seit vielen Generationen von Anwohner*innen genutzt. Früher habe die Gegend nur ganz anders ausgesehen, so Sarwoko. Die Grenzen von Dörfern seien an Wegrändern verlaufen und nicht, wie heute, entsprechend administrativer Einteilungen in Rukun Tetangga (RT, Nachbarschaftsverbände) und Rukun Warga (RW, Zuammenschluss mehrerer RT).

Sendang Kaliancar wird aus zwei Hauptqellen gespeist. Ein Wasserspeicher, Sendang Panguripan, dient den Männern zum Duschen. Der andere, Sendang Pengasihan, wird von den Frauen genutzt: zum Wäschewaschen, zum Duschen und um Wasser für den Haushalt abzufüllen. Neben den zwei Hauptspeichern, gibt es noch mehrere kleinere mit geringeren Wasservorkommen.

Früher war Sendang Kaliancar die einzige Möglichkeit der Wasserversorgung in der Region. Bis Ende der 1990er Jahre noch sah man die Bewohnerinnen der traditionellen Wohnviertel Podorejos wie Kampung Rowo, Sipring, Blumbang und Mugem täglich dorthin gehen, um zu duschen, Kleidung zu waschen und um Wasser zum Trinken, Kochen und weitere Hausarbeiten abzufüllen. Bis heute ist das Gebiet von Podorejo nicht ans städtische Wassernetz angeschlossen.

Die 45-jährige Juminem, die aus einem Ort mit PDAM-Wasserleitungen (siehe Kasten) stammt, musste sich zunächst daran gewöhnen, zur Quelle zu gehen, um an Wasser zu kommen. „Ich bin 1998 nach Podorejo gezogen, weil mein Mann von hier stammt. Ich habe mich zunächst sehr geschämt, dort so öffentlich zu duschen“, erinnert sie sich. Heute möchte sie es nicht mehr missen. „Ich mag es, wenn dort richtig was los. Immer treffe ich jemanden, den ich kenne. Sogar als mein Kind noch ein Baby war und ich schon um drei Uhr morgens zur Quelle gegangen bin, gab es Nachbar*innen, die sich mit mir auf den Weg machten.“

Staatliche Brunnen mit unzuverlässiger Wasserqualität

In den 2000er Jahren begannen die Behörden damit, artesische Brunnen zu bohren, Wasserspeicher anzulegen und Leitungen in die Wohnviertel zu legen. Artesische Brunnen liegen unterhalb des Grundwasserspiegels, so dass das Wasser durch Überdruck ohne zusätzliche Pumpe fließt. Die Brunnen werden von Anwohner*innen selbst verwaltet. Für ihre Nutzung muss bezahlt werden, pro Kubikmeter 1.500 Rupiah (rund 10 Cent [Stand 26.09.2024]). Je nach Wasserverbrauch sind das pro Haushalt 25.000 bis 50.000 Rupiah im Monat (rund 1,50 bis 3 Euro). Seitdem ist Sendang Kaliancar zwar nicht mehr die einzige Möglichkeit, an Wasser zu kommen. Doch wenn die Qualität des Brunnenwassers schlecht ist, gehen die Menschen nach wie vor lieber zu den Quellen. In der Trockenzeit kommen sogar Menschen aus anderen Bezirken, um dort Wasser zu holen.

Sarwoko erinnert sich an die Trockenzeit Ende 2023. Das Grundwasser wurde immer weniger. Auch andere Gebiete Semarangs, die über die PDAM-Leitungen versorgt wurden, hatten Probleme. „Die Menschen kamen von überall her, sie füllten ihre Kanister und Gallonen und trugen sie nach Hause. Gratis! Die Quellen versiegen auch in der Trockenzeit nicht, weil es hier noch so viele alte Bäume gibt“, sagt Sarwoko. Doch damit könnte es bald vorbei sein. Sarwoko befürchtet, dass der Bau eines Wohnkomplexes und die damit verbundene Zerstörung der Vegetation in der Nähe der Quellen die Wassermenge verringern wird.

Wasserlauf und Freundschaftsnetz

Obwohl der Weg durch die Schlucht steil ist, trägt die 37-jährige Taslimatun zweimal in der Woche einen 20-Liter-Kanister Wasser von den Quellen nach Hause. Seit sie heranwuchs, hilft sie auf diese Weise ihrer Mutter, die mit selbst gemachter Kräutermedizin – jamu gendong – von Haus zu Haus geht. Das Wasser der Quelle, seit Generationen sauber und frisch, ist ebenso verlässlich für das Zubereiten der heilsamen Getränke, wie es die traditionellen Rezepturen aus Wurzeln, Früchten und Blättern sind. Das Wasser des artesischen Brunnens hingegen, das manchmal nach Metall riecht und schmeckt, verdirbt Geschmack und Qualität des jamu.

Der Gang zu den Quellen mache sie nicht müde, sondern glücklich, weil sie dort immer Freunde treffe oder mit ihnen gemeinsam losgehe, sagt Taslimatun. So empfindet auch Maryanah. „Wenn wir dort Wäsche oder Geschirr waschen, das kann schon eine Zeit dauern. Immer trifft man Menschen, mal Bekannte, mal Fremde. Ich mag das Freundschaftsnetz, das dort gewoben wird“, sagt sie.

Das Netz, von dem Maryanah spricht, bedeutet, dass die Frauen an der Quelle füreinander da sind. Zum Beispiel wechseln sie sich beim Wäsche waschen mit dem Tragen von Wasser und Waschmittel ab und auch mit dem Bereitstellen eines sarung, um beim Duschen den Körper zu bedecken. Ausgelassenes Austauschen über alle möglichen Themen begleitet das Waschen und Duschen. Taslimatun und Maryanah sind sich einig, dass dieses Teilen der Alltags-Erfahrungen das Leben leichter macht. „Geht man von der Quelle nach Hause, ist das Herz leicht und der Körper frisch“, sagt Taslimatun.

Auch unter den Männern, die die Quellen nutzen, ist das freundschaftliche Netz spürbar. Der 41-jährige Madekun geht seit Jahren täglich nach der Arbeit zum Duschen dort hin. „Es entspannt mich, dort Freunde und Bekannte zu treffen“, sagt er. „Wir sprechen dort auch viel darüber, wie wir die Quellen sauber halten und schützen können.“ Madekun und Sarwoko haben zu diesem Zweck eine Vereinigung gegründet.

Nutz und Schutz

Für Nutzer*innen der Quelle gelten drei Regeln:

1.  Das Wasser darf geteilt, aber nicht verkauft werden
   Seit Langem erzählt man sich an der Quelle die Geschichte von einem Anwohner, der gegen dieses Gebot verstieß und das Wasser der Quellen zu Geld machen wollte. Tagelang sei er daraufhin im Traum immer wieder von einer großen Schlange mit Menschenkopf verfolgt worden. Derartige Erzählungen vereinten auch die Kräfte der Anwohner*innen als ein Tafelwasser-Unternehmen die Quellen in seinen Besitz bringen und ihr Wasser in Flaschen abfüllen wollte. „Sie hatten schon Wasserproben genommen und sie für gut befunden”, erinnert sich Madekun. „Doch die Anwohner*innen weigerten sich mit dem Verweis auf die ‛Hüterin der Quellen’.“
2. Wer sich an den Quellen aufhält, muss achtsam sein
   „Es gibt ein Wesen, das diese Quellen behütet, ein Wesen, das unsere Augen nicht sehen können“, sagt Madekun. „Gäbe es dieses schützende Wesen nicht, wären die Quellen schon lange versiegt.“ Das Achtsamkeitsgebot gilt in vielerlei Hinsicht: Es geht um höfliches Sprechen der Menschen miteinander, aber auch darum, rund um die Quellen keine Tiere zu jagen und keinen Müll zu hinterlassen. Auch beim Fotografieren an den Quellen ist Achtsamkeit geboten. Die alten Bäume rund um die Quellen dürfen nicht gefällt werden. Auch auf den Wegen werden Bäume nur beschnitten, wenn sie diese versperren.
3. Die heiligen Punkte der Quellen müssen eingefriedet sein
   Die Punkte, wo das Quellwasser aus der Erde kommt, gelten als heilige Punkte. Zum Schutz vor Verunreinigung wurden diese Bereiche mit Zäunen und Dächern versehen. Wasser darf nicht dort entnommen werden, es wird aufgefangen und mit Leitungen zu den Speicherbecken sowie zu nahe gelegenen Feldern geleitet.

Weitere heilige Punkte sind mehrere große Steine um die Quelle herum. Sie gelten als Ruheorte für die ‛Hüterin der Quelle’. Menschen dürfen darauf nicht sitzen. Diese Steine werden mit Holz umzäunt und mit Opfergaben wie Blumen und Weihrauch versehen. Würden diese an den Hängen liegenden Steine verrückt oder entfernt, so die Befürchtung, würde dies Erdrutsche nach sich ziehen, die die Quellen zerstören könnten.

Immer dann, wenn nach dem javanischen Kalender das neue Jahr beginnt, gibt es ein Reinigungs-Ritual an den Quellen. Die Nutzer*innen drücken damit ihre Dankbarkeit für das Wasser der Quellen aus – und die Bitte an die ‛Hüterin der Quellen’, diese weiterhin zu beschützen.

Fragen des Landbesitzes

Das Land um die Quellen herum befindet sich im Privatbesitz. Sarwoko zufolge kauften viele wohlhabende Menschen das um Kaliancar herumliegende Land mit seinen Äckern, Reisfeldern und Waldstücken, weil es erschwinglicher sei als Grundstücke im Stadtzentrum. Auch Unternehmen sind an dem Gebiet interessiert. So entstanden in den letzten Jahren mehrere Mittelklasse-Wohnanlagen in der Gegend.

Daher beschäftigen sich Sarwoko und weitere Mitglieder der Vereinigung zum Schutz der Quellen derzeit mit der Frage, das eineinhalb bis zwei Hektar große Gebiet der Quellen zu erwerben, um ihren Schutz auch juristisch abzusichern. Derzeit gehört das Gebiet der n Sarwoko zufolge der Stadt Semarang und der umliegende Wald dem staatlichen Forstunternehmen Perhutani. Doch ein Kauf setzt voraus, dass die bislang lose Vereinigung von Menschen zum Schutz der Quellen zunächst eine juristisch anerkannte Körperschaft wird. Einstweilen schützen die Anwohner*innen die Quellen mit einer Art ‛Besetzung’.

Gemeinsam haben sie Tore gebaut und Wege zwischen dem Bereich für Männer und Frauen angelegt. Desweiteren entstand ein Pavillon für Kontemplation und Meditation sowie ein Gebetsraum. ‛Legitimiert’ wird die ‛Besetzung’ durch eine Hütte mit einem Banner auf dem steht „Basislager der Quellenverwalter“.

„So lange das Freundschaftsnetz uns Anwohner*innen trägt, so lange wir die Quellen gemeinschaftlich und achtsam nutzen, können sie ewig bestehen“, sagt Sarwoko. Er fügt hinzu: „Wenn wir nicht gut auf sie achtgeben, werden sie sich selbst zerstören oder von Menschen zerstört werden.“

Dieser Artikel enstand aus Feld-Studien und autoetnografischen Artikeln von Anwohner*innen in Podorejo im Rahmen des Projektes Caring the flows for healthier urban(ized) (ground)water in Semarang and Yogyakarta, Indonesia (CARING). Die Autor*innen danken dem Water Governance Department IHE-Delft Institute for Water Education, der Fakultät für Politik und Regierungswissenschaften der Universitas Gadjah Mada, Amrta Institute, Arkom Indonesia sowie dem Water Development Program der niederländischen Regierung.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller

Kambodscha: Klimawandel und Wasserkraftwerke bedrohen nicht nur die Flora und Fauna des Mekong, sondern auch die Lebensgrundlage von Millionen Menschen

Der Mekong, Lebensader für Millionen Menschen in Südostasien, befindet sich in einer ökologischen Krise. Unberechenbare Wasserfluten, sinkende Fischbestände und das Verschwinden der legendären Irrawaddy-Delfine bedrohen Lebensgrundlagen und Traditionen der Bevölkerung entlang des Flusses.

Der mächtige Strom bahnt sich seinen Weg durch Kambodschas nördliche Provinz Stung Treng an der Grenze zu Laos. Seine tiefen Wasserbecken beherbergen eine einzigartige Wasserfauna, darunter den riesigen Stachelrochen. Die lokale Bevölkerung lebt seit langem vom Reichtum des Flusses. Die Menschen werfen ihre Netze in den schlammigen Gewässern aus, um Nahrung und Einkommen zu erhalten.

Der 58-Jährige Phoy Vanna, Mitglied der Ökotourismus-Gemeinde Preah Rumkel, ist Augenzeuge der Krise des Mekong. Er weist auf die schwankenden Wasserstände hin, die durch den Bau von Staudämmen und den Klimawandel verursacht werden. „Diese Veränderungen vernichten die Überschwemmungswälder, die für das Ökosystem des Flusses von entscheidender Bedeutung sind“, erklärt er.

Trotz dieser Herausforderungen bleibt Vanna von der natürlichen Schönheit des Mekong begeistert. „Wasserfälle, Inseln, eine vielfältige Tierwelt – das waren schon immer unsere Schätze“, sagt er. Das Verschwinden der berühmten Irrawaddy-Delphine, die viele Touristen anzogen, sei ein enormer Verlust. „Die Staudämme und der Klimawandel haben sie vertrieben, damit fällt auch ein großer Teil unserer Einkünfte aus dem Tourismus weg“, beklagt er. In Preah Rumkel ist der Tourismus mit dem Verschwinden der Delfine um 70 Prozent zurückgegangen.

Staudämme bedrohen das gesamte Ökosystem

Mit Fischerei seinen Lebensunterhalt zu sichern, wird ebenfalls schwieriger. WDie Fischbestände schwinden wegen der Staudämme, durch illegalen Fischfang und die gestörten Wasserverhältnisse.“ Die Folgen sind gravierend. „Familien, die seit Generationen hier gefischt haben, kommen nicht mehr über die Runden“, sagt Vanna. Einige Dorfbewohner haben keine andere Wahl, als ihr Land zu verlassen und anderswo Arbeit zu suchen.

Die Zahlen der nationalen Fischereiverwaltung untermauern das. Sie verzeichnen einen Rückgang um 13,7 Prozent von 2019 bis 2020 und ein weiteres Minus von 7,3 Prozent im Jahr 2021. Phoy Vanna sieht diesen Rückgang in direkter Verbindung mit den flussaufwärts gelegenen Dämmen. „Die Staudämme bedrohen Fische, Delfine und das gesamte Ökosystem“, betont er. „Wir haben Abhilfe gefordert, aber sie haben die Felsen gesprengt und Umweltschäden verursacht, die der Tierwelt und den Menschen gleichermaßen schaden.“

Vanna weist auch auf die Untätigkeit der Regierung hin. „Die Behörden ignorieren die Einwände und setzen das Recht nicht durch“, sagt er. „Sie vernachlässigen ihre Pflicht und die Menschen leiden darunter.“

Gespräche mit Dorfbewohnern bestätigen Vannas Aussagen. Delfine gibt es in Anlong Chheu Teal seit 2022 nicht mehr. „Es wird immer schlimmer“, klagt ein Dorfbewohner. „Der Tourismus geht zurück, Ernten fallen aus und das Wasser fließt spärlich. Es ist schwer, sich den Lebensunterhalt zu verdienen.“

Das Don Sahong Hydropower Project

Seit 2020 gibt es flussaufwärts den Don Sahong-Staudamm im Süden von Laos, keine zwei Kilometer von der kambodschanischen Grenze entfernt. Wissenschaftler sehen das Gebiet als wichtige Passage für Fische im gesamten unteren Mekong-Becken.

Der Damm ist ein Gemeinschaftsprojekt der malaysischen Mega First Corporation Berhad und der Regierung von Laos. Im Jahr 2006 wurden Machbarkeitsstudien durchgeführt, 2015 erfolgte eine Vereinbarung über den Bau und Betrieb der Anlage, 2020 begann der Betrieb des Wasserkraftwerks.

Das Don Sahong Hydropower Project erzeugt 260 Megawatt Strom in einem der verzweigten Arme des Mekong im Siphandone-Gebiet im Süden von Laos. Das Projekt nutzt 15 Prozent des gesamten Mekong-Flusswassers.

Earthrights International, eine Non-Profit-Organisation für Menschenrechte und Umweltschutz, sieht im Don Sahong-Damm eine ernsthafte Bedrohung für die kommerzielle Fischerei wie auch für den Fischfang zum Eigenbedarf der Bevölkerung im unteren Mekong-Becken.

Dabei gibt es am Mekong bereits Beispiele, aus denen sich lernen ließe. Das kambodschanische Forschungs- und Entwicklungsinstitut für Binnenfischerei (IFReDI) hat in einer Studie aus dem Jahr 2012 eine Verringerung der Fischereierträge durch den Bau des Stung Treng-Staudamms aufgezeigt. Dieser Damm reduziere die Erträge an Fischen und anderen Wassertieren bis 2030 voraussichtlich um sechs bis 24 Prozent bzw. um 34.000 bis 145.000 Tonnen.

Überschwemmungen zerstören Landwirtschaft

Horm, eine 40-jährige Mutter von vier Kindern aus Koh Chheuteal Thom, hebt die lebenswichtige Rolle des Mekong für ihr Dorf hervor: „Der Fluss ist alles“. Sie weist auf die jüngsten ökologischen Veränderungen hin, mit schwankenden Wasserständen, zunehmender Hitze, überschwemmter Vegetation und Rückgang der Fischpopulationen und der Delfin- Sichtungen.

Horm sieht diese Veränderungen in direktem Zusammenhang mit dem Bau des Don Sahong-Damms. „In der Nähe des Flussufers Gemüse anzubauen ist nicht mehr möglich“, klagt sie. „Manchmal lassen sie Wasser ab und verursachen Überschwemmungen. Ich muss dann Samen kaufen und neu pflanzen, das ist ein großes Problem.“

Dem Umweltverträglichkeitsbericht der Staudamm-Investoren zufolge hat das Don Sahong Hydropower Project nur minimale Auswirkungen flussabwärts in Kambodscha und im Mekong-Delta. Das Projekt würde die Ökologie und die Ökonomie des vom Mekong gespeisten Tonle Sap und die Menge des eindringenden Salzwassers in das Flussdelta nicht beeinträchtigen, heißt es dort.

Kein Lebewesen wird verschont

Eam Sam Un, Forschungsleiter für Biodiversität beim World Wildlife Fund (WWF), beobachtet die weitreichenden Auswirkungen des Klimawandels. Dazu gehören der globale Temperaturanstieg, veränderte Wettermuster und schwankende Wasserverhältnisse des Mekong. Er stellt fest, dass sich diese Veränderungen direkt auf die Fortpflanzung, Verbreitung und Ernährungsgewohnheiten der Fische auswirken.

„Wir haben dramatische Veränderungen beim Wasserstand und der Strömung des Mekong festgestellt“, berichtet Sam Un. „Das hat zu flacheren Stellen im Fluss, höheren Temperaturen des Wassers und einer allgemeinen Beeinträchtigung von Fischen, Delfinen und anderen Arten, die vom Fluss abhängen, geführt.“

Die Großregion Mekong ist in hohem Maße vom Fluss abhängig. Er ist auch eine Fundgrube für die biologische Vielfalt, denn in nur zehn Jahren wurden über tausend neue Arten entdeckt. Der Strom beherbergt eine Vielzahl außergewöhnlicher und seltener Lebewesen, darunter der gigantische Mekong-Wels, riesige Süßwasserrochen, gewaltige Cantor-Schildkröten und Irrawaddy-Flussdelfine.

Schädliche Auswirkungen der Dämme sind bekannt

In einem Online-Webinar des Center of Khmer Studies wurden im Jahr 2022 die schädlichen Auswirkungen der stromaufwärts gelegenen Wasserkraftdämme in China und Laos erläutert. Diese Staudämme stören die natürlichen Zyklen des Mekong, verändern die wichtigen Trockenperioden der Überflutungswälder und beeinträchtigen viele Tier- und Pflanzenarten.

Ke Van Sai, 73, Dorfvorsteher von Koh Chheuteal Thom, beklagt den Verlust von Fischen und Delfinen in der Region von Preah Rumkel. Der ökologische Niedergang habe zu einem drastischen Rückgang des Fremdenverkehrs und zu wirtschaftlicher Not geführt, sodass etwa 40 Prozent der Dorfbewohner gezwungen seien, auf der Suche nach Arbeit fortzuziehen.

Van Sai vermutet geheime Absprachen zwischen illegalen Fischern und lokalen Amtsträgern. Er erklärt: „Die Leute fischen illegal, weil sie Beziehungen zu den Behörden haben. Wenn jemand diese umstrittene Verbindung kappt, würde niemand mehr wagen, das zu tun. Ich mache niemandem einen Vorwurf, aber es ist wahr.“

Yan Suntak, 69, Dorfvorsteher von Preah Rumkel, ist traurig über den Rückgang der Delfine in Anlong Chheu Teal. Er beobachtet auch das Absterben großer Bäume im Überschwemmungsgebiet aufgrund der unregelmäßigen Schwankungen des Mekong. Wechselnde Wasserstände verhindern das Wurzelwachstum und führen zum Absterben der Bäume.

Wer ist verantwortlich?

Ian Baird, Professor für Geografie an der Universität von Wisconsin-Madison in den USA, erklärt, was sich in den vergangenen Jahrzehnten durch Staudämme in China verändert hat. Sie speicherten während der Regenzeit das Wasser und ließen es in der Trockenzeit wieder ab. Dadurch komme es dazu, dass der Mekong in der Trockenzeit mehr Wasser führe. Das Mehr an Wasser schädige die Ökologie des Mekong in Kambodscha und verursache die saisonale Überflutung von Wäldern zwischen der laotisch-kambodschanischen Grenze und Stung Treng im Nordosten Kambodschas. „Das wirkt sich negativ auf viele Wasserlebewesen und auch auf die Lebensgrundlagen der Menschen vor Ort aus.“

Nach Angaben von Baird gibt es flussaufwärts am Mekong in Südchina 13 Staudämme, von denen zwei über sehr große Stauseen verfügen, die das Wasser während der Regenzeit speichern und in der Trockenzeit wieder abgeben können. So sei es nicht in erster Linie der Don Sahong-Damm, der die Flüsse und Überschwemmungsgebiete beeinträchtige. „Der Don Sahong-Damm hat ein relativ kleines Reservoir und ist nicht in der Lage, Wasser in der Regenzeit zu speichern und in der Trockenzeit wieder abzugeben. Er kann tageweise Wasserschwankungen verursachen, aber er kann nicht die saisonalen Wasserstände verändern“, sagt Baird.

Baird ist insbesondere besorgt über die Wasserstände in der Trockenzeit. „Der beste Weg, die ökologischen Auswirkungen zu mildern, wäre es, das Wasser in einer Weise abzulassen, die dem natürlichen Abfluss entspricht“, meint er.

Rückgang der Wälder

Pun Chanthyda aus der Gemeinde Preah Rumkel beobachtet einen kontinuierlichen Rückgang der Wälder und eine erhebliche Verringerung der Fischbestände. Sie führt dies auf die vermehrte Wasserflut und die ausgedehnten Überschwemmungen zurück, die das Wurzelwachstum der Bäume beeinträchtigen. „Der Wald wird überflutet, weil die Wassermengen größer sind als früher. Außerdem stehen die Bäume schon fünf Jahre lang in der Nässe. Das Flusswasser geht nicht zurück, deshalb können die Bäume keine Wurzeln schlagen“, sagt sie.

Eam Sam Un vom WWF berichtet, dass es laut einer Untersuchung im Jahr 2020 eine Population von 89 Irrawaddy-Delfinen gab. Er stellt einen Schwund bei der Zahl der Delfine und auch bei ihrem Verbreitungsgebiet fest. Sie seien eine symbolträchtige Spezies und zugleich auch ein Indikator für den Zustand des Ökosystems.

Phoy Vanna betrachtet die toten Delfinskelette, die im Tourismusbüro von Preah Rumkel ausgestellt sind. „Das ist alles, was den Touristen und unseren Kindern bleibt, die vielleicht davon träumen, einen lebenden Delfin zu sehen“, sagt Vanna.

Übersetzung aus dem Englischen von: Norbert Schnorbach

Der Artikel erschien am 26. April 2023 im englischen Original bei CamboJa News und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Philippinen: 2013 sackten die Inseln Batasan und Ubay nach einem Erdbeben um bis zu zwei Meter ab. Die Bewohner*innen bleiben dennoch, weil dort ihre Lebensgrundlage ist

Am 15. Oktober 2013 bebte die Erde mit einer Stärke von 7,2. Das Epizentrum lag auf Bohol in rund zwölf Kilometern Tiefe. Erdbeben sind in den Philippinen keine Seltenheit, da sie auf dem pazifischen Feuerring liegen. Das Beben zerstörte die Kalksandstein-Region aufgrund seiner Stärke massiv. Die Inseln Batasan und Ubay sackten um ein bis zwei Meter ins Meer. Die Behörden bezeichneten die Inseln schnell als Gefahrenzone. Doch die Bewohner*innen ließen sich nicht umsiedeln.

Viele Bewohner*innen leben seit Generationen vom und mit dem Meer. Sie fangen Fische, sammeln bei Ebbe Seeigel und Muscheln und verkaufen ihren Fang auf der Nachbarinsel Bohol. Seit 2013 wird allen Umsiedlungswilligen eine kostengünstige Wohnung angeboten, doch zögern weiterhin viele Menschen, ihre Inseln zu verlassen. Eine Umsiedlung hätte den Verlust ihrer Lebensgrundlage zur Folge, da die Umsiedlungsgebiete im Landesinneren liegen.

Die Inseln Batasan und Ubay liegen mitten im Danajon-Riffsystem, dass neben Korallenriffen und Küstenlinien auch Mangrovenwälder umfasst, allesamt Ökosysteme mit großer Artenvielfalt. Die 871 Einwohner*innen Batasans (Census 2020) leben entlang einer langen Straße mit kleinen Abzweigungen, die sich über 800 Meter durch die gesamte Insel zieht. Hingegen leben auf der Nachbarinsel Ubay 223 Einwohner*innen, die Insel ist rund 130 Meter lang.

Mittlerweile liegen Batasan und Ubay stellenweise nur noch 1,2 Meter über dem Meeresspiegel. Regelmäßige Springfluten zu Voll- und Neumond, eine tägliche Tide und der Monsun lassen die Straßen und Häuser überfluten. An 135 Tagen im Jahr drückt die Flut das Meerwasser für etwa vier Stunden am Tag über die gesamten Inseln, wobei im Durchschnitt das Wasser in ganz Batasan 36 Zentimeter und in Ubay 43 Zentimeter hoch steht. Daher hat das Ministerium für Umwelt und natürliche Ressourcen die Insel für unbewohnbar erklärt.

Das Erdbeben zerstörte auch die Trinkwasserversorgung. Bewohner*innen sammeln zwar Regenwasser, aber das deckt den Süßwasserbedarf nicht. Der Anbau von Pflanzen ist auf den beiden Inseln aufgrund der Salzwasser-Fluten nicht möglich. So transportieren die Bewohner*innen Süßwasser und alles weitere Lebensnotwendige aus der nächstgelegenen Stadt Tubigon, eine Bootsfahrt von 30 Minuten entfernt.

Die Bewohner*innen passen seit 2013 kontinuierlich ihren Lebensstil an die regelmäßige Überflutung an und legen Bürgersteige, öffentliche Gebäude, Wohnhäuser und Möbelstücke höher. Die Schule findet auch bei Hochwasser statt. Eine große Mangrovenplantage von mindestens 54 Hektar wurde am Rande Batasans von den Bewohner*innen angepflanzt, um die Insel vor Wellen und Stürmen zu schützen.

Trotzdem bleibt die Angst vor den Folgen des Klimawandels, dem Anstieg des Meeresspiegels und den immer zerstörerischen Stürmen, die regelmäßig über die Philippinen fegen. Kaum einen Monat nach dem Erdbeben zog der Supertaifun Yolanda/Haiyan mit Windgeschwindigkeiten bis zu 400 km/h über die Philippinen, dabei blieben Ubay und Batasan zwar verschont. Doch der Taifun Odette/Rai (Dezember 2021) traf beide Inseln mit voller Wucht und brachte neben Wasser auch eine massive Schwemme von Trümmern und Müll mit sich. Jährlich werden die Philippinen von rund 20 Taifunen heimgesucht. Treffen sie auf die Inseln, so schwemmen sie Tonnen an Plastikmüll aus dem Meer in die Siedlungen.

Forschende gehen davon aus, dass die beiden Inseln zunehmend weiter absacken und von den Folgen des Klimawandels extremer betroffen sein werden. Gleichzeitig sehen sie Inselbewohner*innen als weltweite Vorbilder zur Anpassung der Lebensweise an den Klimawandel an. In den letzten elf Jahren die ist die tägliche Tide kontinuierlich angestiegen. Das weitere Steigen des Wassers ist nur eine Frage der Zeit.

Vielen Bewohner*innen ist die Lage ihrer Inseln Ubay und Batasan bewusst. Dennoch bleiben sie: „Es ist nicht leicht, aufzugeben, wenn man auf einer Insel aufgewachsen ist. Ich bin stolz darauf, Batasanon zu sein. Das ist der Slogan, den ich in die Welt tragen möchte: Batasanons sind Kämpfer.“ So fordern die Inselbewohner*innen die größten Umweltverschmutzer der Welt (Firmen und Staaten des globalen Nordens) auf, die Verantwortung für den Klimawandel und seine Folgen zu übernehmen, den sie durch ihr Handeln verursachen.

Indonesien: Die Werke des Udeido-Kollektivs aus Westpapua spiegeln Hoffnungen, Erfahrungen und Kämpfe der Vergangenheit und Gegenwart

Seit nahezu zwei Jahrhunderten wird Westpapua durch Kolonialismus geplagt. Das Gebiet wurde von 1828 bis 1963 von den Niederlanden beherrscht und dann – unfreiwillig – Teil der Republik Indonesien. Damit begann eine neue, neokoloniale Ausbeutungsphase und zugleich eine massive kulturelle Unterdrückung. Die Gewalt des indonesischen Staats traf auf Widerstand und verstärkte Forderungen nach Freiheit und Unabhängigkeit.

Das Udeido-Kollektiv – eine Gruppe von indigenen Künstler*innen aus verschiedenen Regionen Westpapuas – befasst sich mit diesen Zusammenhängen. Ihre Kunst betrachtet vergangene und gegenwärtige Kämpfe gegen unerwünschte äußere Mächte, reflektiert persönliche und kollektive Erfahrungen und bewegt sich so zwischen Hoffnung und Aufbegehren.

Kunst als gewaltfreier Widerstand

Seinen Namen leitet das Kollektiv von dem Wort Ude ab, dem Blatt einer Pflanze, das bei den Mee (eine Ethnie im Hochland von Westpapua) zum Verbinden von Wunden und zum Stillen von Blutungen verwendet wird. Mit Kunst will Udeido das kollektive Gedächtnis des papuanischen Volkes heilen und dazu beitragen, es zu bewahren. Sie setzen Empfindungen und Gedanken unterschiedlicher papuanischer Kulturen zu Themen wie Kolonialismus, Rassismus, Umweltzerstörung, Landraub, Unterdrückung und dem von der indonesischen Regierung bewusst forcierten Kulturverlust in Kunst um und leisten so gewaltfreien Widerstand. Ihre Arbeiten strahlen Spiritualität, Kraft und Originalität aus.

Die Gruppe, die aus bis zu zehn Mitgliedern besteht, trifft sich in einem kleinen Haus außerhalb von Yogyakarta, um gemeinsam zu arbeiten. Anders als in Westpapua fühlen sie sich auf Java frei genug, das Trauma und den Schmerz, den die Menschen in ihrer Heimat durchleben, künstlerisch zu verarbeiten. Sie haben einen Ansatz entwickelt, bei dem überlieferte kulturelle Weltanschauungen und Designs dekonstruiert und in neue zeitgenössische Werke übernommen werden. Sie verstehen sich nicht als politische Aktivist*innen des Widerstands, doch sie prangern an. Sie wollen auf die dramatischen Konflikte in Westpapua hinweisen, überall, doch besonders in Indonesien. Denn es ist auch dort kaum bekannt, was in Westpapua an Unrecht und Menschenrechtsverletzungen geschieht. Udeido wolle das Bewusstsein für diese Fragen schärfen und Impulse für die überfällige Dekolonisierung geben, wie mir die Künster*innen 2023 in ihrem Haus in Yogyakarta erläuterten.

Koreri reloaded

Deutlich wird dies zum Beispiel in der Ausstellung Koreri Projection von 2022. Koreri begann als mythische Überlieferung, wendete sich als politische Bewegung gegen die niederländische Kolonialmacht und die japanische Besetzung im Zweiten Weltkrieg und schließlich gegen die Repressionen Indonesiens. In den Arbeiten des Udeido-Kollektivs nimmt dieses Motiv erneut Gestalt an und setzt so die Auflehnung gegen den äußeren Einfluss fort.

Koreri entstand einst als messianische Bewegung in der Region um Biak im Norden des Landes. Als Ursprung gelten Schilderungen zu einer Ahnengestalt namens Manarmakeri, der nachgesagt wurde, zu wissen wie die Menschen ‚glücklich bis ans Ende ihrer Tage‘ leben können. Doch ihre Weisheiten und die Predigten von Anhängern wurden nicht ernst genommen und so reiste das sagenumwobene Wesen verärgert ab, das Geheimnis von Koreri mit sich nehmend. Es soll jedoch dem Volk von Biak versprochen haben, zurückzukehren, um Unabhängigkeit, Wohlstand und ein neues Leben zu bringen.

Spirituelle und politische Ideale

Über die Koreri-Bewegung wurde schon 1828 berichtet. Sie hatte regionale Ausprägungen und verlief zeitlich in unterschiedlichen Wellen. Als die Kolonialbehörden anfingen, in der Bewegung eine Störung von Ruhe und Ordnung zu sehen, wurde diese widerständig. Hinzu kam Unmut über koloniale Arbeitsdienste, deren Sinn sich den Papua nicht erschloss. Es entwickelte sich Protest, gewaltfrei, doch strebend nach einem Leben in einem gelobten Land, ähnlich dem durch Koreri angekündigten.

Das änderte sich in den späten 1930er und frühen 1940er Jahren, als konkretere Forderungen nach Unabhängigkeit laut wurden. Sie machten aus der bis dato eher religiös-mystischen Bewegung eine eher nationalistische. Gebildete Papua begannen, mit Heilserwartungen für nationale Ideen zu werben. Koreri bedeutete zunehmend Hoffnung auf Freiheit.

Dicky Takndares Installation in der Ausstellung Koreri Projection des Udeido-Kollektivs erinnert an die spirituellen und politischen Ideale des Koreri angesichts der neokolonialen Expansion und Umweltzerstörung, die das Land gegenwärtig erlebt. Eine Pforte trennt die spirituelle und reale Welt. Der Wächter verbindet Gestern, Heute und Morgen und wacht über die Hoffnung auf ein besseres, gerechteres Leben. In Takndares‘ Installation vermischt sich traditionelles Flechtwerk aus Baumrinde mit Masken, rituellen Objekten und zeitgenössischen Gegenständen. Das Werk erzeugt einen lebendigen Dialog zwischen komplexen Geschichten und Deutungen in einer hochaktuellen und innovativen bildlichen Erzählung.

Als die Unternehmen kamen…

Nelson Natkime dagegen thematisiert den Raubbau an Rohstoffen in Papua. Die Freeport Gold- und Kupfermine hat das riesige, den dort beheimateten Amungme heilige Bergmassiv Nemangkawi in eine Minenlandschaft verwandelt. Natkime hat dies in einer dunklen, dreieckigen Collage aus mehreren leuchtenden, gold-getönten Bildern nachgebildet. Die einzelnen Zeichnungen aus Bleistift und Tusche zeigen mit filigranen Strichen Vorfälle von Gewalt, Missbrauch und die rücksichtslose Zerstörung der Bergkette. Natkime sagt dazu: „Wir glaubten, dass wir nach unserem Tod zu unseren Vorfahren zum Schneeberg zurückkehren würden. Aber als die Unternehmen kamen, nahmen sie nicht bloß unseren Reichtum, sondern auch unseren Glauben und alle möglichen anderen Dinge mit.“ Natkime vergleicht den Berg Nemangkawi mit Koreri und sieht beides als Symbole für ein gutes Leben.

Dem Glauben der Amungme zufolge beschützt eine Frau die Berge. In Natkimes Zeichnung ist sie angesichts der Ausbeutung und Zerstörung besorgt und wütend, weil sie nichts – absolut nichts – retten kann – weder Land noch Mensch noch Weltsicht und Glauben. Nemangkawi wird zu einem Loch in ihrem Kopf. Diese Zeichnung im Mittelpunkt der Collage zeigt, wie beides, Umwelt und Menschen, leiden.

Reise durch die Geschichte

Ebenfalls im Süden des Landes, doch nicht in den Bergen, leben die Kamoro. Das Udeido-Kollektiv hat ihre Mythen zum Ausgangspunkt für eine gemeinsame Installation genommen, die eine Reise durch die Geschichte Westpapuas erzählt. Die Installation ist 2023 im Rahmen der Ausstellung What do crocodiles dream about? in Ljubljana zu sehen gewesen. Ein Krokodil führt durch die bedrückende Szenerie, die sich in einzelne Ereignisse und persönliche Empfindungen gliedert. Die Leinwand ist wie die Haut des heiligen Krokodils, welches einige Kamoro-Gemeinschaften als Urahnen betrachten.

Udeido hat Anschauungen wie diese aufgenommen. Ähnlichkeiten zwischen Krokodilen und den indigenen Völkern Papuas bestehen ihres Erachtens tatsächlich: beide werden gejagt und müssen sich verstecken. Die Morgensternflagge am oberen Bildrand bezieht sich explizit auf eine Episode des Mythos um Manarmakeri. Die Fahne wurde erstmals 1942 gehisst, während eines Koreri-Aufstands zur Zeit der japanischen Invasion und des Zusammenbruchs des niederländischen Kolonialregimes. Seitdem repräsentiert sie den Traum von Unabhängigkeit, Freiheit und Frieden. Sie symbolisiert den Widerstand schlechthin. Das öffentliche Zeigen der Morgensternflagge ist heute überall in Indonesien verboten und kann mit bis zu 15 Jahren Haft bestraft werden.

Während der Ausstellungseröffnung in Ljubljana erklärten mir die Künstler*innen, dass sie versuchen, die Sichtweise und Perspektiven sowie die Lebensrealität der Papuas zu artikulieren, um einen Kontrapunkt zum üblichen Blick von außen zu setzen. Die Chronik zeigt auch die Band Mambesak, deren Gründer Arnold Ap 1984 hinterrücks von Sicherheitskräften erschossen wurde. Ap und seine Band sind schwarz-weiß in die ansonsten farbenfrohe Collage eingefügt. Das zugebundene Maul des Krokodils weist auf die fehlende Rede- und Versammlungsfreiheit hin. Die niederländische Königin unterzeichnet 1962 das New York Agreement – für die Papua ein Verrat, da die Niederlande ihnen einen eigenen Staat versprochen hatten. Da sind Spuren auf beschlagnahmtem Land, das Maschinen planiert haben, mit verbrannten Häusern und leeren Dörfern. Auch Spuren von Misshandlung auf den Körpern von Menschen, die von Angst gepackt sind.

Kontinuität von Patriarchat und Kolonialismus

Die Kontinuität und Transformation von Patriarchat und Kolonialismus haben dazu geführt, dass Frauen in Westpapua bis heute übermäßig stark benachteiligt werden. Sie erleben Gewalt einerseits oft von Familienmitgliedern, werden von Bildung ausgeschlossen, bedroht, gedemütigt, vergewaltigt und missbraucht. Andererseits sind sie durch den politischen Dauerkonflikt allen möglichen Formen staatlicher Gewalt ausgeliefert. Sie haben große Schwierigkeiten, Unterstützung durch die Justiz zu bekommen. Aus Scham und Angst sprechen viele Opfer nicht über die an ihnen begangene Gewalt.

Betty Adii visualisiert diese Gewalt durch Soldaten, Polizisten und indigene toxische Männlichkeit eindrücklich und möchte zugleich den Widerstand der Frauen und ihre wichtigen Beiträge in den indigenen Gesellschaften zeigen.

Für die abgebildete, düstere Installation hat Betty Adii zehn Objekte aus Harz geschaffen, die in ihrer Form an Penisse erinnern. Dort sind Patronenhülsen integriert und an den Rändern sind sie mit Totenköpfen versehen. An den Objekten und auf dem Boden ist Damenunterwäsche verteilt. Die Wäsche wurde bei verschiedenen NGOs, die sich für Frauenrechte einsetzen, eingesammelt und soll auf den häufigen sexuellen Missbrauch hinweisen. Betty Adjis Zorn über dieses totgeschwiegene Thema und darüber, dass Frauen ‚an mehreren Fronten kämpfen‘ müssen, verdeutlicht sich in den verwendeten Symbolen und Metaphern. Die Künstlerin will schockieren und überraschen.

Etliche Frauen sind in Westpapua politisch aktiv, doch lässt das Land insgesamt wenig Raum für weibliche Partizipation und Ideen. Bis heute werden die wichtigsten Organe sowohl im urbanen wie im ländlichen Raum, sowohl im Staat und seinen Apparaten wie bei den indigenen, progressiven Kräften, die eine bessere politische Zukunft anstreben, ganz überwiegend von Männern geführt, die sich dabei auf alte kulturelle, patriarchale Traditionen stützen. Diese Kontinuität ist ungebrochen.

Kunst kann sich solchen gesellschaftlichen Beharrungskräften jedoch entgegenstellen und für Veränderung werben, indem sie diese vorlebt. Kontinuitäten sind auch im Widerstand zu beobachten. In der zeitgenössischen bildenden Kunst Westpapuas finden sich Motive, die bis auf die Kolonialzeit sowie vorkoloniale Zeiten zurückgehen und die zugleich den derzeitigen Protest gegen die, von den Papuas als Kolonialmacht erlebte, indonesische Regierung spiegeln und kritisch reflektieren. Udeido erinnert dabei an frühere spirituelle Ideale; die Arbeiten des Kollektivs machen die jahrzehntelangen Auseinandersetzungen mit ihren ganz eigenen Mitteln sichtbar. Relevant für Westpapua sind vor allem die vielfältigen Versuche, vergangene Widerstände zu aktualisieren und die gegenwärtigen mit Kunst zu beleben.

Kambodscha/Südostasien: Schamanismus kann indigenen Völkern helfen, ihre Identität und ihr Territorium gegen den globalen Kolonialismus zu verteidigen

Das Konzept des Schamanismus als anthropologisches Konstrukt sorgt auch nach Jahrhunderten vor allem unter westlichen Gelehrten für Debatten. Wie die US-amerikanische feministische Anthropologin und Archäologin Alice Beck Kehoe in ihrer Abhandlung Schamanen und Religion betont, „ist die Beschreibung von Schamanen und anderen ein wichtiges Thema, um die westliche Konstruktion eines stereotypen, mythischen Anderen zu erkennen. Die Zusammenfassung von Heilern, Wahrsagern und Priestern außerhalb der globalen ‚Buchreligionen‘ unter dem Etikett ‚Schamanen‘ zeigt, wie schwierig es für uns Westler ist, das stereotype Andere zu erkennen, das in unsere Erziehung eingebettet ist.“

Ich stamme aus Südamerika, wo indigene Gemeinschaften – insbesondere in den Amazonas-Gebieten – das Wort Schamanismus ablehnen, um unsere spirituellen Ahnentraditionen zu beschreiben. Daher verwende ich dieses Wort mit Vorsicht und Respekt, da ich weiß, dass nur die ernsthafte ethnografische Erfahrung von Wissenschaftler*innen zu wirklichem Verständnis einer indigenen Gruppe führen kann.

Für mich ist das Leben in Kambodscha seit 1999 zu einer ethnografischen Erfahrung geworden, einschließlich des Erlernens der Sprache und des Zusammenlebens mit einer reichen tausendjährigen Kultur, die nicht nur das Volk der Khmer, sondern auch ein riesiges Netzwerk indigener Völker in ganz Asien umfasst. Im Bewusstsein meiner eigenen Identität als Ureinwohner Amerikas und Opfer jahrhundertelanger blutiger Eroberungen und Kolonisation habe ich die Existenz indigener Gruppen in Südostasien und insbesondere in Kambodscha verfolgt.

Globaler Feldzug über alle Kontinente

Die westliche Kolonisierung wurde zu einem globalen Feldzug, der alle Kontinente erfasste und auch Gebiete beeinflusste, die nicht direkt von ausländischen Mächten unterworfen wurden. Mit der Gründung der UNO endete jedoch nicht die Kolonisierung. Es änderte sich lediglich die Art der Einflussnahme, die zur Schaffung einer neuen Weltordnung führte. Die ehemaligen Kolonien wurden zur ‚Dritten Welt‘, dem heutigen ‚Globalen Süden‘. Nichtsdestotrotz halten die ehemaligen Kolonialmächte weiterhin an Machtbeziehungen, Ausbeutung und militärisch-politisch-kulturellen Interventionen unter der Flagge der Demokratie fest.

In der Geschichte der Eroberung und Kolonisierung von Regionen wie Südostasien ist es wichtig zu sehen, wie große ethnische Mehrheiten und Minderheiten unterschiedliche Wege gingen. Während die Mehrheiten von den eindringenden Eroberern militärisch unterworfen wurden, erfuhren ethnische Minderheiten zusätzliche Demütigungen und galten als primitiver und wilder. In Indochina etwa wurde deutlich, wie Frankreich und andere westliche Mächte die Gebiete nach ihren eigenen Interessen aufteilten, ohne Rücksicht auf die einheimische Bevölkerung zu nehmen, was zu Konflikten führte, die auch nach den Unabhängigkeitsereignissen fortbestanden.

Für die Kolonialmächte spielten die heiligen angestammten Gebiete der von ihnen unterworfenen Völker keine Rolle, da sie überhaupt keine Rechte besaßen – sie waren keine zivilisierten Menschen im Sinne des westlichen Standards. Weniger als ein Jahrhundert nach der Französischen Revolution eroberte Frankreich Cochinchina und versklavte Vietnam, Laos und Kambodscha. Damit machten sie deutlich, dass ihr Konzept von „Liberte, Egalité, Fraternite“ (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit) definitiv nur für Europäer*innen galt, während das ‚Andere‘, das Nichtwestliche, immer noch barbarisch war und von den ‚echten Zivilisierten‘ unterworfen werden musste.

Alte Konflikte um Territorien bestehen fort

Die Umwandlung der europäischen Kolonien in unabhängige Länder zwischen dem 19. und 20. Jahrhundert verlief nicht unumstritten. Der Beweis dafür ist, dass heute – nach Jahrzehnten der Unabhängigkeit und Souveränität – viele ehemalige Kolonien politisch instabil sind. Alte Konflikte um Territorien bestehen fort, einschließlich der Macht kleiner Eliten, die ihre Länder im Sinne ehemaliger Kolonialmächte verwalten.

Obwohl der indigenen Bevölkerung von offizieller Seite viel Aufmerksamkeit zuteilwird, weil sie ihre Rechte und Identität schützen wollen, gibt es in Südostasien noch viel zu tun. Während indigene Völker in Süd- und Nordamerika über legale Rechte verfügen und Souveränität über ihre Gebiete besitzen, ist dies in Südostasien nicht der Fall. Hier ist der Staat der Eigentümer der indigenen Gebiete, was den Weg für jede Art von Missbrauch wie Enteignung und Landraub öffnet.

„Welch Arroganz zu behaupten, das Land gehöre Ihnen, wenn sie doch dem Land gehören! Wie kann man etwas besitzen, das einen selbst überlebt? Nur die Ethnie besitzt das Land, weil die Ethnie ewig lebt. Einen Platz zu beanspruchen, ist das Geburtsrecht eines jeden“, sagte einst Macli-ing Dulag, Stammesführer der Butbut in der philippinischen Provinz Kalinga. Wegen seines Widerstands gegen ein Staudammprojekt auf dem Territorium seines Volkes wurde er von Soldaten des Diktators Marcos erschossen. Seine Worte leben jedoch weiter.

Indigene brauchen souveräne Gebiete

Für Indigene gehört das Land ihrer Vorfahren zu ihrer Identität. Wie eine junge Kreng-Frau Anfang 2024 bei einem Treffen indigener Völker im kambodschanischen Kep sagte: „Ohne das Land können wir nicht mehr sein, unsere eigene Existenz ist in Gefahr und wir haben kein Territorium, in dem die Asche unserer Vorfahren begraben ist.“ Die Schaffung von souveränen Gebieten könnte eine große Hilfe für die indigene Bevölkerung in Südostasien sein. Doch dies würde den guten Willen der jeweiligen Staaten voraussetzen, in denen es eine natürliche Tendenz zur erzwungenen kulturellen Assimilation gibt.

Weil in den Schulen keine ethnischen Sprachen gelehrt werden, sind Kinder und Jugendliche gezwungen, in der Landessprache zu sprechen. So finden es kambodschanische Jugendliche faszinierend, Englisch und Koreanisch zu lernen, während sie über die Sprachen der Jarai, Kreng oder Tampoung als etwas ‚Komisches‘ und ‚Seltsames‘ lachen. Damit sind wir beim Thema Diskriminierung von Minderheiten angelangt. Resilienz ist jedoch eine Stärke der indigenen Gemeinschaften, die als Erben und Bewahrer*innen alter Kulturen gelten. Um diese Kulturen und Sprachen zu bewahren, spielt die indigene Spiritualität eine sehr wichtige Rolle.

Schamanen stärken die Identität indigener Gemeinschaften

In diesem Sinne stellt die Figur des Schamanen ein Element des Zusammenhalts unter indigenen Menschen dar. Die Rolle des Cha Thom zum Beispiel, wie die Schaman*innen von den meisten indigenen Völkern Kambodschas genannt werden, ist für die dortigen Gemeinschaften sehr bedeutsam. Es hat für mich sogar den Anschein, dass eine Gemeinschaft eher der Gefahr kultureller Assimilierung und damit dem Aussterben der eigenen Kultur ausgesetzt ist, wenn es keine Schaman*innen mehr gibt. Wie einer meiner Studierenden sagte: „Unser Cha Thom ist derjenige, der die Geheimnisse unserer Vorfahren vermittelt, er oder sie kennt die Geister der Wälder, die Kraft der Pflanzenmedizin und der Tiere.“

Aber auch dieses wichtige kulturelle Element ist im Niedergang begriffen, und ein Hauptgrund dafür ist die engagierte Kampagne westlicher Missionare, die versuchen, die indigene Bevölkerung mit fundamentalistischen Annahmen zu bekehren. Auch wenn wir die Religionsfreiheit fördern und respektieren, müssen die indigenen Völker tief in ihre eigene Kultur eintauchen und sie verteidigen. Deshalb müssen auch ihre Schaman*innen gefördert werden, denn sie sind die Führer*innen ihrer Gemeinschaften und stellen ein Bindeglied zwischen ihrem Volk und der spirituellen Welt dar.

Missionare als Vorhut des Extraktivismus

Wenn ausländische Missionare versuchen, indigene Völker in Ländern wie Kambodscha zu ‚bekehren‘, kommt ihnen das Fehlen von Schriftsystemen in einheimischen Sprachen wie etwa Jarai zugute. So können die Missionen Gelder in spezielle Projekte zur Schaffung von Schriftsystemen investieren, um Bibeln und religiöse Texte in den einheimischen Sprachen zu veröffentlichen. Für Missionare in den Amazonasgebieten hat sich diese Methode bereits als erfolgreich erwiesen. Das beweist zwei Dinge: erstens das mangelnde Interesse ehemals kolonisierter Staaten, in kulturelle, ethnische und Bildungsprojekte zu investieren, die ihrer eigenen indigenen Bevölkerung zugutekommen. Und zweitens das Profitieren religiöser Sekten von diesen Unzulänglichkeiten. Wie wir in Brasilien anhand der umstrittenen Regierung von Jair Bolsonaro beobachten konnten, sind Aktionen von Missionaren, die die Indigenen mit ihrer religiösen Propaganda fügsam machen, für die Durchsetzung des Extraktivismus nützlich.

Cha Thom (wörtlich: älterer Mensch) dagegen ist der/die natürliche Führer*in der Indigenen. Er oder sie hat eine besondere Beziehung zum Dschungel, zur indigenen Spiritualität und zur Gemeinschaft, ist Heiler*in, aber auch der weise ältere Mensch, der die Gemeinschaft durch die Herausforderungen des Lebens und die Entscheidungen führt. Die Bedeutung von Cha Thom, von den Khmer Kru Thiey genannt, lässt sich nur schwer in einer kurzen Beschreibung zusammenfassen, da sie ein komplexes kulturelles Umfeld umfasst. So verhält es sich auch mit dem Konzept des Schamanismus, das – aus dem ursprünglichen sibirischen Kontext herausgelöst – reduziert wird, wenn es auf andere Kulturen angewandt wird.

Schaman*innen als Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz

Im Sinne von Resilienz und Dekolonialisierung halten die Cha Thom/Kruy Thiey in Kambodscha – wie auch die Schaman*innen in anderen Gebieten Südostasiens – den Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz. Das sind die grundlegenden Elemente für das Überleben von Kulturen und die Suche nach Ursprüngen und Werten ihrer Vorfahren, die meist in vorkolonialen Zeiten liegen. Wenn Indigene von der Bedeutung ihres Territoriums sprechen, geht es nicht um eine bloße Idee oder um ein menschliches Bedürfnis nach Lebensraum zu wirtschaftlichen Zwecken. Wir sprechen über den Sinn des Territoriums im Sinne dessen, was westliche Anthropolog*innen „Weltanschauung“ oder „Kosmologie“ der indigenen Bevölkerung nennen. Ich würde es jedoch als die Philosophie der Indigenen bezeichnen, die das Recht der nicht-westlichen Kulturen und Gesellschaften beinhaltet, ihre eigenen Anschauungen zu präsentieren.

Unter den vielen Elementen, die koloniale Mentalitäten und Systeme infrage stellen, erscheint mir die Rolle der Schaman*innen in indigenen Gemeinschaften deshalb so wichtig, weil sie die wichtigsten autorisierten Führer der Gemeinschaft sind: Durch ihre Suche nach Visionen bringen sie die Gemeinschaft zu ihren Ursprüngen zurück und inspirieren sie auf ihren Wegen in die Zukunft.

Übersetzung aus dem Englischen von: Christina Schott

Indonesien/Deutschland: In einer postkolonialen Gesellschaft müssen ethnologische Museen ihre Sammlungen den Herkunftsgesellschaften zugänglich machen.

In ethnologischen Museen finden sich zahlreiche Sammlungsstücke, die während der Kolonialzeit gesammelt wurden. Darüber, wie man mit diesen Objekten umgehen soll, sind mittlerweile teils heftige Kontroversen entbrannt. Ob sie rechtmäßig erworben wurden oder nicht, ist in vielen Fällen nicht mehr nachvollziehbar. Auch durch Herkunftsforschung lassen sich oft nur im begrenzten Umfang Rückschlüsse auf den Erwerbskontext oder auf die Bedeutung der Objekte ziehen. Wer hat also das Recht, über diese Sammlungsstücke zu verfügen? Wer darf sie für wen ausstellen? Und vor allem: Wer kann und darf sie deuten?

In diesem Kontext ist die Zusammenarbeit mit den Herkunftsgesellschaften von besonderer Bedeutung, um die oft vielstimmigen Geschichten der Objekte zu ergründen. Auch die Diaspora-Gemeinschaften, also Menschen, die ihre Herkunftsorte verlassen haben und nun an einem anderen Ort leben, sind hierbei wichtig. Ihre Anfänge stehen häufig im Zusammenhang mit der jeweiligen Kolonialgeschichte. Durch die räumliche wie zeitliche Distanz haben die Mitglieder der Diaspora meist einen eigenen Blick auf kulturelle Prozesse in ihren Herkunftsländern – teils distanziert und kritisch, teils aber auch romantisierend. Gleichzeitig ist der Kontakt zu den Diaspora-Gemeinschaften durch die oft räumliche Nähe relativ einfach herzustellen.

In den vergangenen Jahren habe ich eng mit Vertreter*innen der molukkischen Diaspora in den Niederlanden zusammengearbeitet, allen voran mit Jaïr Pattipeilohy und dem Künstlerkollektiv Teru. So eröffneten sich neue Perspektiven auf die umfangreiche Molukken-Sammlung des Weltkulturen Museums in Frankfurt am Main, die ich als Kustodin für Südostasien betreue. Die Zusammenarbeit mit der Diaspora ist für mich ein wichtiger Baustein in der Aufarbeitung der Sammlung und ihrer kolonialen Kontexte.

Das Künstlerkollektiv Teru und das Fotoprojekt Mahina

Anfang 2018 erhielt ich von einer Bekannten die Anfrage, ob ihr Neffe Jaïr Pattipeilohy aus den Niederlanden sich die Molukken-Sammlung des Weltkulturen Museums in Frankfurt am Main anschauen könne. Bei der Besichtigung wurde schnell klar, dass Jaïr sich sehr gut mit der Kultur der Molukken auskannte. Er hatte auch die Forschungsberichte der Frankfurter Frobenius-Expedition in die Molukken und nach West-Neuguinea (1937-1938) ausführlich studiert. In den Niederlanden war es schwer bis unmöglich für ihn, als Laie Zugang zu Museumssammlungen zu erhalten. Neben seinem eigentlichen Beruf als Bestatter betätigt sich Jaïr im kuratorisch-künstlerischen Bereich und entwickelt zum Beispiel Konzepte für Ausstellungen oder Erinnerungsmonumente mit Bezug zur molukkischen Diaspora. Gemeinsam mit Atêf Sitanala und Leslie Taihuttu bildet er das Künstlerkollektiv Teru, das 2016 die Fotoausstellung Mahina – Eine Ode an die Frau organisiert hat, die an verschiedenen Orten in den Niederlanden zu sehen war.

Manchmal ereignen sich Begegnungen im Museumsalltag genau zur richtigen Zeit – und so integrierten wir das Projekt Mahina in die Ausstellung Weltenbewegend. Migration macht Geschichten, die von Oktober 2019 bis Januar 2021 im Weltkulturen Museum zu sehen war. Für Mahina hatte Teru molukkische Frauen fotografiert, die in zweiter oder dritter Generation in den Niederlanden leben. Diese Frauen begreifen sich als Bewahrerinnen der Kultur, da sie Sprache, Geschichten und Traditionen an die nächste Generation weitergeben. Selbstbestimmt haben sie sich auf den Fotos inszeniert und in persönlichen Geschichten erzählt, wie sie ihre Rolle in der molukkischen Diaspora sehen. Die Frage war nun, wie wir diese Geschichten in Bezug zu unserer historischen Sammlung aus den Molukken setzen könnten. Schließlich ließen wir die Frauen Objekte auswählen, zu denen sie einen besonderen Bezug hatten. Die ausgewählten Objekte zeigten wir dann gemeinsam mit den Porträts der Frauen und ihren Geschichten.

Diese vor rund 100 Jahren gesammelten Objekte, die aus der molukkischen Heimat ihrer Eltern und Großeltern stammen, besitzen häufig eine sehr persönliche Bedeutung für die Frauen. Danny Kolanus beispielsweise suchte sich einen Hausaltar aus Tanimbar aus, der dazu dient, den Kontakt mit den Ahnen herzustellen. Danny hatte sich von den Teru-Künstlern beim Tanz des Tnabar Fanewa von den Tanimbar-Inseln in einer Pose fotografieren lassen, die einen fliegenden Adler nachahmt. Der Tanz dient ebenfalls dazu, Kontakt mit den Ahnen aufzunehmen. Sie hatte ihn von der Familie ihrer Mutter erlernt. Gleichzeitig spiegelt die Tanzpose auch die Form des Hausaltars wieder. Danny suchte außerdem Ikat-Webstoffe und Schmuck aus, ähnlich der Kleidung, die sie auf dem Foto trägt.

Dieses Beispiel zeigt, dass die Objekte in den Sammlungen für Mitglieder der Diaspora eine persönliche und emotionale Bedeutung haben, die sich erst im Dialog mit ihnen erschließt. Neben den persönlichen Geschichten zu Sammlungsobjekten gab es auch wiederkehrende Motive: Ikat-Stoffe spielen für viele Mitglieder der Diaspora eine wichtige Rolle, ebenso wie das Schneckenhorn (tahuri) und die tifa-Trommel. Unser Austausch führte zu einem tieferen historischen Verständnis der Objekte sowie deren weiterhin anhaltende Bedeutung bis in die Gegenwart.

Kolonialgeschichte der Molukken

Bei der Ausstellungsvorbereitung ergaben sich neue Diskussionsfelder, die mit der Aufarbeitung der niederländischen Kolonialgeschichte im heutigen Indonesien zusammenhängen. Die Molukken waren die erste Region im malaiischen Archipel, die von niederländischen Händlern besetzt wurde. Als die Niederlande eine Kolonialarmee aufbauten, rekrutierten sie auch viele molukkische Soldaten. Dies – und eine Politik des ‚Teile und herrsche‘ – führte gegen Ende der Kolonialzeit dazu, dass viele Molukker*innen in anderen Teilen des Archipels als Kollaborateure angesehen wurden. Gleichzeitig versuchten die Niederländer*innen ihre Herrschaft zu sichern und verbreiteten die Idee eines ostindonesischen Staates als Gegenpol zur indonesischen Republik der nationalen Unabhängigkeitsbewegung. Dies markiert den Beginn der Sezessionsbewegung der Republik Südmolukken (Republik Maluku Selatan, kurz RMS), die bis heute in der molukkischen Diaspora viele Anhänger hat – vermutlich mehr als auf den Molukken selbst.

Dieser kurze historische Abriss deutet bereits an, dass es auf die postkoloniale Entwicklung durchaus verschiedene Perspektiven gibt. In den Niederlanden wird die Migration der Molukker*innen beispielsweise als freiwillig betrachtet, während Teru mich darauf hinwies, dass die Ausreise von rund 12.000 Menschen von den Molukken in die Niederlande von der Diaspora als Zwangsmigration verstanden wird. Im unabhängigen Indonesien nicht erwünscht, gab es keine andere Lösung als Auswanderung für jene Molukker, die zuvor in der Kolonialarmee gedient hatten. Ganz konkret resultierte daraus der Wunsch, in unserer Ausstellung nicht von Indonesien zu schreiben, sondern nur von den Molukken. Dies erschien allerdings didaktisch schwierig. Die Lösung war schließlich – neben einer Darstellung der Perspektive aus Sicht der Diaspora – immer vom „heutigen Ostindonesien“ zu sprechen.

Sammlung „von essentieller Bedeutung“

Im Rahmen von Mahina haben sich auch mir persönlich neue Perspektiven auf die Molukken und die historische Sammlung eröffnet. Dies war der Auftakt einer bis heute währenden vertrauensvollen Zusammenarbeit. Als ich 2023 jemanden suchte, der ein Schneckenhorn für die Ausstellung Klangquellen. Everything is music! einspielen könnte, fiel mir sofort die molukkische Diaspora ein. Über Jaïr wusste ich, dass etwa die Gruppe Tiga Batang Rumah nicht nur tifa-Trommeln in ihrer Musik einsetzt, sondern auch das Schneckenhorn spielt. Jaïr kümmerte sich um eine Aufnahme und ließ es sich nicht nehmen, bei der Eröffnung selbst mit dem tahuri zur Versammlung zu rufen.

Seit Anfang 2024 arbeitet Jaïr tageweise für die Stiftung Buah Hati im niederländischen Tiel, die die Belange der molukkischen Diaspora vertritt. Gemeinsam organisierten wir Anfang Juli 2024 den Besuch einer 15-köpfigen, generationsübergreifenden Gruppe aus der Diaspora im Archiv des Weltkulturen Museums. Wir tauschten uns über die mehr als 1.000 Objekte aus den Molukken aus, betrachteten sie gemeinsam und lernten voneinander. Während des Besuchs fragten viele: „Gibt es auch Objekte aus meinem Dorf?“ Daher arbeite ich aktuell an einem Verzeichnis der Orte, die vermerkt sind. Gemeinsam mit Mitgliedern der Diaspora sollen die Objektdatensätze dann zurück in die Molukken gespielt werden, um gemeinsam die Hintergründe der Objekte zu ergründen. „Die Molukken-Sammlungen zu besuchen, ist für uns als Mitglieder der molukkischen Diasporagemeinschaft von essenzieller Bedeutung. Es ist wichtig für unsere kulturelle Bildung, unsere Sichtbarkeit und die (Wieder)verbindung zu unserem kulturellen Erbe“, erklärt Jaïr Pattipeilohy dazu.

In einer postkolonialen Gesellschaft gehört es zu den Aufgaben eines ethnologischen Museums, Sammlungen für Herkunftsgesellschaften zugänglich zu machen. Die Arbeit mit Diaspora-Gruppen ist dabei ein möglicher Weg, sich den Sammlungen auf neue Weise zu nähern. Es ist ein langfristiger und von zeitintensiver Beziehungsarbeit geprägter Weg, der stark an persönliche Kontakte geknüpft ist. Für die Arbeit ethnologischer Museen bedeutet dies eine Kombination verschiedener Ansätze. Nur wenn historische Aufarbeitung, Provenienzforschung, ethnologische Forschung und die Zusammenarbeit sowohl mit Herkunfts- als auch Diasporagemeinschaften mit zeitgemäßen und künstlerisch zeitgenössischen Ausstellungsmethoden verknüpft werden, ergibt sich ein mehrstimmiges Bild zu den Sammlungsbeständen. Dies ist ein langer und holperiger Weg, der sich jedoch lohnt – da nur so ein Austausch auf Augenhöhe gelingen kann.

Indonesien/Niederlande: Der Film “Sweet Dreams” beleuchtet mit eindrucksvoller Bildsprache und skurrilem Humor Traumata, die durch Gewalt und Unterdrückung entstehen

Sweet Dreams spielt auf einer Zuckerrohrplantage in Indonesien rund um das Jahr 1900. Es ist eine Zeit, in der die niederländische Kolonialherrschaft bereits anfängt zu bröckeln. Die Handlung dreht sich darum, wie das Erbe des verstorbenen Plantagenbesitzers unter den Hinterbliebenen aufgeteilt und die Zukunft der Plantage gestaltet werden kann. Es entfaltet sich ein skurriles Ringen um Macht und Deutungshoheit, bei dem die Beteiligten verschiedene Positionen in der generellen Frage nach dem kolonialen Erbe charakterisieren. Regisseurin Ena Sendijrević, in Bosnien geboren und in den Niederlanden lebend, erhielt für Sweet Dreams mehrere Preise auf internationalen Filmfestivals sowie 2024 eine Oscar-Nominierung für den besten internationalen Film.

Die koloniale Macht

Plantagenbesitzer Jan, gespielt von Hans Dagelet, und seine Frau Agathe, gespielt von Renée Soutendijk, leben in einem großen Herrenhaus umgeben von üppiger Natur – hier wird gleich zu Beginn des Films mit dem Bild idyllischer Kolonialromantik gespielt. Doch die Macht- und Ausbeutungsstrukturen sind klar definiert. Jan ist ein herrischer Tyrann und macht sich seine Mitmenschen und die Umwelt untertan. Er beutet seine Arbeitskräfte aus und drängt die Haushälterin Siti, gespielt von Hayati Azis, zu einer Affäre. Seine Ehefrau hat sich bereits selbst entmündigt. „Eine Dame ruht, so wird die Zeit am besten genutzt“, sagt sie. „Je langsamer sie vergeht, desto mehr Zeit hat man. Das ist unser Privileg.” Durch den plötzlichen und fragwürdigen Tod Jans beginnt sich das Machtgefüge jedoch zu verschieben.

Die neue Generation

Der erwachsene Sohn des Paares Cornelis, gespielt von Florian Myjer, reist mit seiner hochschwangeren Ehefrau Josefien, gespielt von Lisa Zweeman, zur Beerdigung und Nachlassverwaltung an. Die jungen Eheleute betrachten sich als moderner und zivilisierter als ihre Elterngeneration. Cornelis erklärt: „Wir interessieren uns nicht dafür, hier die Herrschaft zu übernehmen. […] Wir wollen in Frieden leben, ohne Gewalt. Das bedeutet, dass die Dinge einfach so weitergehen können wie bisher, bis zum Verkauf.“ Hier wird seine Naivität deutlich, indem er annimmt, die Unterdrückung der indonesischen Bevölkerung würde lediglich in der direkten Anwendung von Gewalt liegen. Landenteignungen und ökonomische Bevormundung werden ausgeblendet. Jedoch stellt sich heraus, dass Jan die Plantage an Karel vererbt hat, seinen unehelichen Sohn mit Siti. Das stellt die Hinterbliebenen vor ganz neue Herausforderungen. Schließlich sind sie nun von den Arbeitern abhängig, um überhaupt genug Geld für eine Rückreise nach Europa zu haben. Diese streiken aber gerade, da sie lange keinen Lohn bekommen haben. Das alles reißt die Fassade des Humanismus ein, den Cornelis und Josefien bisher praktizierten. Beide versuchen schließlich, Karel zu erschießen.

Orientierungslosigkeit als koloniales Erbe

Der Film zeigt auch Strategien, der kolonialen Unterdrückung zu entkommen. Während die Plantagenarbeiter streiken, macht sich der Kutscher Reza, gespielt von Muhammad Khan, über die kolonialen Herrschaften lustig: „Jan hat uns gezähmt, denn bevor er kam, waren wir wilde Tiere. Wild und ungezähmt.“ Des Weiteren lässt er die sexuell frustrierte Josefien auflaufen, als diese versucht ihn zu verführen. Rezas möchte seine große Liebe Siti überzeugen, die Plantage mit ihm zu verlassen. Diese hat allerdings andere Pläne. Sie versucht, den Umstand, dass Karel der Sohn eines Kolonialherren ist, zu nutzen und ihm eine Zukunft innerhalb des kolonialen Systems zu ermöglichen. Karel, gespielt von Rio Kaj Den Haas, ist orientierungslos und hadert mit seiner Identität. Er fragt Siti:

„Wenn wir weggeschickt werden, wohin gehen wir dann?“
„Dahin, wo wir hergekommen sind.“
„Wo ist das?“
„Ein Ort weit weg von hier.“
„Aber ich war noch nie dort. Wie kann ich dann von dort gekommen sein?“

Auswege aus der Hilflosigkeit

Jeder der Charaktere versucht, auf seine eigene Weise der Handlungsunfähigkeit zu entfliehen. Agathe begeht Selbstmord, um der Rückkehr nach Europa zu entkommen. Sie kann nicht akzeptieren, dass sich die Verhältnisse, die sie für selbstverständlich gehalten hat, wandeln. Auch Siti greift zu drastischen Maßnahmen und folgt damit dem Rat Josefiens, die zu ihr sagt: „Manchmal müssen wir Dinge, die nicht mehr funktionieren, loslassen, um voranzukommen.“ Das, was für Siti nicht länger funktioniert, ist die grundsätzliche Existenz der Plantage, die auf Ausbeutung und Unterdrückung beruht. Eines Nachts beschließt sie, das komplette Haus samt aller Personen, die sich darin befinden – inklusive sich selbst – niederzubrennen. Lediglich ihren Sohn Karel bringt sie vorher in Sicherheit.

Das Haus kann hier als ein Symbol für die Unüberwindbarkeit des kolonialen Traumas gesehen werden. Innerhalb der Strukturen, die durch die Kolonialzeit errichtet worden sind, ist kein gleichberechtigtes Leben möglich. Es liegt an den zukünftigen Generationen die kolonialen Strukturen abzustreifen und ein neues Haus zu errichten.

Der Film Sweet Dreams nutzt das Stilmittel der Groteske und der Absurdität, um die Arroganz und Brutalität der kolonialen Herrschaft zu verdeutlichen. Die Regisseurin nutzt auch die Bildebene um verschiedene Ebenen der Frustration, Beklemmung und Ohnmacht darzustellen. Mit dem Mittel der Überzeichnung wird die Anspruchshaltung und Naivität der kolonialen Gesellschaft mokiert. Es entsteht ein feiner Humor, der die Zuschauenden an die Hand nimmt und durch den Film trägt.

Koloniales Erbe im Heute

Regisseurin Sendijrević fängt mit dem Film verschieden Perspektiven der postkolonialen Debatte ein und verdeutlicht die koloniale Kontinuität. Sie verknüpft die Schicksale der Filmfiguren mit den gesellschaftlichen Herausforderungen, die sich aus dem kolonialen Erbe ergeben. So tragen die Hinterbliebenen keine direkte Schuld an der Ausbeutung. Doch die daraus entstandene Ungleichheit setzt sich auch nach dem Tod Jans fort – so wie die Auswirkungen des Kolonialismus bis heute andauern.

Das abbrennende Haus lässt außerdem anknüpfen an Proteste und aktuelle Debatten zur Dekolonialisierung, bei denen „Burn it all down!“ ein geläufiger Ausruf ist. Der Film ist damit Teil aktueller gesellschaftlicher Debatten, sowohl in Indonesien als auch in den Niederlanden. Dies betrachtend ist zu hoffen, dass der Film auch außerhalb von Filmfestivals viele Zuschauer*innen findet.

Rezension zu: Sweet Dreams. Regie: Ena Sendijrević. Niederlande, Indonesien. 102 Minuten. 2023

Philippinen/Schweiz: Die kolonialen Verstrickungen der Schweiz werden selten thematisiert. Ein Verein setzt sich dafür ein, dass philippinische Objekte aus Museumsdepots sichtbar gemacht werden.

Seit Mitte September 2024 widmet sich das Schweizer Landesmuseum in Zürich mit der Ausstellung Kolonial für vier Monate der Schweizer Kolonialgeschichte. Denn beim Thema Kolonialismus genießt die Schweiz im Vergleich zu ihren europäischen Nachbarn keineswegs einen Sonderstatus, auch wenn dieser Aspekt ihrer Geschichte nur selten zur Sprache kommt. Ab dem 16. Jahrhundert beteiligten sich Schweizer Akteur*innen nicht nur am Handel mit Kolonialprodukten. Sie waren auch als Söldner oder Forschende unterwegs, was nicht selten auch mit der Ausbeutung von Menschen einherging.

Vereinsarbeit zur De-Kolonisierung von Museen

Die kolonialen Verstrickungen der Schweiz haben Spuren hinterlassen, die zum Teil sichtbar sind, oftmals aber im Verborgenen liegen. Teil dieses unsichtbaren kolonialen Erbes sind die abertausenden Objekte, die unbeachtet in Schweizer Museumsdepots lagern. Für das Rahmenprogramm der Ausstellung Kolonial wurde der Verein studiyo filipino zu einem Podiumsgespräch über die Dekolonisierung dieser Sammlungen eingeladen. studiyo filipino setzt sich seit längerem dafür ein, dass quasi vergessene philippinische Museumsobjekte, unter anderem im Völkerkundemuseum Zürich, für eine breite Öffentlichkeit zugänglich werden.

Das Völkerkundemuseum der Universität Zürich (VMZ) entstand ursprünglich aus der botanischen und ethnographischen Sammlung des Schweizer Forschungsreisenden Hans Schinz (1858-1941). Sie wurde unter der Führung der Ethnographischen Gesellschaft Zürich 1889 erstmals zugänglich gemacht und in den 1910er-Jahren dem Kanton und damit der Universität Zürich geschenkt. Während frühere Objekte aus Expeditionen nach Südwestafrika und Indien sowie aus Schenkungen von Schweizer Handelsreisenden stammten, unternahm das Museum unter Direktor Alfred Steinmann auch eigene Forschungsreisen nach Indonesien (1941-1963). Südostasien galt für die Schweiz damals bereits als wichtiger Handelsplatz. Da sich an der Universität (sehr langsam) die Ethnologie als Forschungsbereich etablierte, zählten allmählich auch Studierende zum Zielpublikum.

Ein Großteil der 300 Objekte in der Philippinen-Sammlung wurde von Emil Sprüngli (1851-1910) und Mathilde Labhart-Lutz (1836-1911) geschenkt. Sprüngli arbeitete zunächst für die Seidenfabrik seines Onkels und zog später nach Manila, wo er sein eigenes Handelsunternehmen gründete. Er bewegte sich rund 37 Jahre lang zwischen Zürich und Manila und war von 1888-1910 Schweizer Ehrenkonsul in den Philippinen. Mathilde Labhart-Lutz gilt als erste Schweizerin, die sich in Manila niederließ. Sie war die Witwe von Johann Conrad Labhard (1825-1887), der ebenfalls für verschiedene Schweizer Handelsunternehmen arbeitete und lange als Konsul für Österreich-Ungarn diente. Mit ihm pflegte der österreichische Intellektuelle Ferdinand Blumentritt, der als guter Freund des philippinischen Nationalhelden José Rizal bekannt ist, ebenfalls eine rege Brieffreundschaft.

Die Objekte beider Sammlungen, darunter Textilien, Alltagsgegenstände, Kleidungsstücke, persönliche Gegenstände und Rohstoffe, liegen im Archiv des VMZ und sind für die Öffentlichkeit seit jeher nicht zugänglich. Weil das Museum gegenwärtig auch noch dabei ist, sein Archiv zu verlagern, ist es äußerst schwierig, auf die Objekte zuzugreifen. Allerdings verfügt das Museum über eine digitale Kartei, die von einigen Objekten eine Photographie und eine Beschreibung enthält.

Weltkarte philippinischer Objekte

Im Jahr 2014 wurde ich erstmals auf die Sammlung von Emil-Sprüngli aufmerksam, als eine meiner Studentinnen mir gegenüber erwähnte, dass sie dazu eine Seminararbeit bei Dr. Andreas Isler, ehemals Kurator des VMZ für Südostasien, geschrieben hatte. Daraufhin setzte ich mich mit diesem in Verbindung, um gemeinsam Möglichkeiten zu erwägen, wie diese Sammlung bekannt und vielleicht sogar zugänglich gemacht werden könnte.

Es sollten aber mehrere Jahre verstreichen, bis sich diese Vision verwirklichen konnte. Dafür musste ich zuerst die Historikerin Annette Hug kennenlernen, die lange in den Philippinen gelebt hat. Unsere geteilte Leidenschaft für die philippinische Nationalsprache und das Übersetzen brachte uns immer wieder zusammen und wir beschlossen mit einer weiteren Freundin, der Anthropologin Doris Bacalzo, einen Verein zu gründen. Mit studiyo filipino wollten wir einen neuartigen Austausch zwischen der Schweiz und den Philippinen vorantreiben und die Verbindung zwischen den beiden Ländern historisch, aber auch über Literatur, Kunst und andere Themen beleuchten.

Annette Hug war damals schon mit Dr. Cristina Juan in Kontakt, die an der SOAS Universität London ihr Projekt Mapping Philippine Material Culture entwickelt. Ihre Plattform hat zum primären Ziel, verstreute philippinische Museumsobjekte auf einer digitalen Weltkarte abzubilden. Historische Artefakte, die von einem Ort entfernt wurden, können so von ihrer Ursprungs-Community wiedergefunden, betrachtet und diskutiert werden. Ein gewollter Nebeneffekt ist zudem, dass die mitwirkenden Museen nicht darum herumkommen, sich mit ihrem jeweiligen Bestand auseinanderzusetzen: Wie sind die Objekte dorthin gekommen? In welchem historischen, aber auch politischen Kontext? Wer hat heute (noch) Interesse an diesen Objekten? Manche Informationen liegen den Museen schon vor. Für die meisten Einträge soll die Plattform jedoch den Ausgangspunkt für weitere Recherchen bieten, um sie in einem weiteren Schritt zu ergänzen und nötigenfalls zu korrigieren.

Digitale Puzzle-Arbeit

Zum Launching von studiyo filipino im Jahr 2022 kam Cristina Juan nach Zürich. Wir organisierten mit ihr, Andreas Isler und dem VMZ einen Workshop, der Kurator*innen und anderen Interessierten Einblick in das Mapping-Projekt gewährte. Dies legte den Grundstein unserer Zusammenarbeit mit dem VMZ und wir haben seither, insbesondere dank des Einsatzes von Daten-Analyst Patrick Wirz, eine erste Tranche der Objekte aus der digitalen Kartei hochladen können. Diese ist jetzt auf der Plattform von SOAS ersichtlich, wenn man das Stichwort „Zürich“ eingibt. Als Linguistin übersetzte ich die Einträge ins Englische; die Begleittexte verfassten Annette Hug und Stephanie Willi, ein weiteres Vereinsmitglied sowie Historikerin und Archivarin an der Eidgenössischen Technischen Hochschule.

Zwar wird die Plattform hauptsächlich von Cristina Juan und der SOAS betrieben, doch gehört es zum Beitrag von studiyo filipino herauszufinden, welche Museen hierzulande philippinische Objekte beherbergen. Darüber hinaus geht es darum, mit diesen Museen ins Gespräch zu kommen und sie von der Bedeutung des Mapping-Projekts zu überzeugen. Darin steckt auch viel Beziehungsarbeit. Nebst dem Musée d’ethnographie de Genève, welches seine Objekte bereits im Jahr 2021 auf die SOAS-Plattform hochgeladen hat, konnten wir auch das Museum der Kulturen Basel (MKB) und das Kulturmuseum St. Gallen für das Projekt gewinnen.

Heidelberger Erklärung zu musealer Selbstkritik und Restitution

Mit der Anbindung an die Universität im frühen 20. Jahrhundert versteht sich das VMZ heute noch als „ethnologisches Wissenschaftsmuseum“ mit Schwerpunkt auf den menschlichen Kompetenzen in „materiell-technischen“ und „gesellschaftlichen Bereichen“. Direktorin Mareile Flitsch hat aber auch die Heidelberger Erklärung von 2019 mitunterzeichnet, mit welcher ein Bündnis Ethnologischer Museen im deutschsprachigen Raum zu selbstkritischen Fragen der Restitution Stellung nimmt. So sieht sich das VMZ ebenso als Ort des kritischen Dialogs und verpflichtet sich dazu, „dass alle, die aufgrund ihrer Geschichte und kulturellen Praktiken mit den Sammlungen verbunden sind, wenn irgend möglich von den Aufbewahrungsorten sie betreffender Sammlungen erfahren. “ Seit 2023 steht zur Diskussion, ob der Name Völkerkundemuseum überhaupt noch zeitgemäß ist, weshalb alle Werbeartikel des Museums zurzeit mit einem Fragezeichen versehen sind (Völkerkunde?museum).

Zu seiner neuen Namensfindung veranstaltete das Museum eine ganze Werkstattreihe. Dass studiyo filipino im Rahmen dessen an einer Podiumsdiskussion teilnahm, war einem Zufall zu verdanken. Trotz des Credos in der Heidelberger Erklärung und einer wohlwollenden Zusammenarbeit mit dem VMZ, steht unsere Vereinsarbeit noch lange nicht auf der Prioritätenliste. Der Moderator des Abends, Dr. Rohit Jain, erkannte die Relevanz unseres Projekts für Fragen der Restitution und lud uns ein.

Einbeziehen der Source-Communities

Im Verlauf der Veranstaltung wurde klar, dass die Repräsentation auf der SOAS-Plattform dem VMZ im Sinne einer kooperativen Provenienzforschung und im Auftrag der Transparenz als geeignetes Aushängeschild diente. Dank des positiven Echos auf unseren Podiumsbeitrag, aber auch aufgrund des Drängens jener Stimmen, die das Museum schon länger zu einer partizipativeren Praxis ermahnen, welche auch die Teilhabe der eingewanderten Bevölkerung zulässt, ließ sich unsere Projekt-Partnerschaft mit dem VMZ konsolidieren. Nach mehreren Folgegesprächen konnten wir erzielen, dass unsere Arbeit mit einer kleinen monetären Wertschätzung honoriert werden soll.

Wir ziehen bis hierher eine positive Bilanz, was unseren Einsatz betrifft, die Spuren kolonialer Verstrickungen zwischen der Schweiz und den Philippinen anhand vergessener Museumsobjekte aufzuarbeiten. Im Bestreben um Dekolonisierung ist Reflexion nötig. Diese Reflexion ist kein selbstloser Akt. Das Museum sieht sich zunehmend mit der Frage konfrontiert, wie es relevant bleibt und in einer post-migrantischen Stadt wie Zürich weiterhin Besucher*innen anziehen kann. Wer soll da eigentlich wen schauen gehen? Unter welchen Machtverhältnissen wurden die Objekte beschlagnahmt? Wie sieht eine angemessene Wiedergutmachung aus und wie können die Source-Communities in dieser Diskussion miteinbezogen werden? Viele wichtige Antworten müssen noch gefunden werden.

Philippinen: Unter dem Klimawandel leiden die Menschen am meisten, die ihn am wenigsten verursachen. Die Folgen von Taifun Haiyan im Jahr 2013 zeigen ungleiche Machtstrukturen auf.

Taifun Haiyan war einer der stärksten tropischen Wirbelstürme, die bisher gemessen wurden. Katastrophen wie diese dürfen jedoch nicht als isolierte Einzelfälle betrachtet werden. Als Folge des weltweiten Klimawandels seien sie vielmehr Symptome einer Klimakolonialität, sagt Farhana Sultana, Professorin für Geografie und Umweltwissenschaften an der Syracuse University im US-Bundesstaat New York. Klimakolonialität reproduziere „den Geist des Kolonialismus“ durch unverhältnismäßige Auswirkungen des Klimas und neue Formen der Unterdrückung. Um diese Kontinuitäten zu verstehen, müssen sowohl das Umfeld, in dem sich Klimakatastrophen ereignen, als auch die Art und Weise in der sie sich manifestieren, einbezogen werden.

Kolonialität als Erbe des Kolonialismus

Kolonialität ist eine Machtstruktur, die den Kolonialismus überdauert hat und dessen Erbe am Leben hält. Ressourcen, Arbeit und Bildungssysteme werden fortwährend kontrolliert, indem das System der Kolonialität ein differenziertes Verständnis über Lebensrealitäten kontinuierlich verweigert – selbst wenn diese vor allen Augen ihren Lauf nehmen. Dekoloniale Wissenschaftler*innen wie Nelson Maldonado-Torres heben den Unterschied von Kolonialität und Kolonialismus hervor:

„Kolonialismus bezeichnet eine politische und wirtschaftliche Beziehung, in welcher die Souveränität einer Nation oder eines Volkes auf der Macht einer anderen Nation beruht, wodurch diese zu einem Imperium wird. Kolonialität hingegen bezeichnet die anhaltenden Machtmuster, die aus dem Kolonialismus hervorgingen, die aber weit über die Grenzen der Kolonialverwaltung hinaus Kultur, Arbeit, intersubjektive Beziehungen und Wissensproduktion definieren.“

Es ist unmöglich, Kolonialität als Herrschaftslogik gänzlich auszulöschen oder zu überwinden. Sie hält sich in Strukturen, die das Leben sowohl aufrechterhalten als auch einschränken. Dies zeigt sich bei Landnahme und der Ausbeutung von Ressourcen (einschließlich Wissen, Körper und Arbeit), welche in neun von zehn Fällen weltweit mit den kolonialen Eroberungen begannen. Es ist ebenso sichtbar bei der Produktion des vorherrschenden eurozentrischen Wissens, das lokale Stimmen, kontextbasierte Handlungsweisen und außereuropäische Expertise ausgrenzt und abwertet.

In dieser Hinsicht ist Kolonialität nicht nur das Ergebnis von Kolonialismus, sondern steht auch für jene Machtstruktur, die koloniale Beziehungen unverändert aufrechterhält, lange nachdem die kolonialen Eroberer das Feld geräumt haben.

Taifun Haiyan: Der Diskurs geht nicht weit genug

Im November 2013 traf der Taifun Haiyan mit einer Geschwindigkeit von 315 Kilometer pro Stunde auf die Stadt Tacloban. Er verwüstete mehr als 90 Prozent der Stadt auf so gewaltige und spektakuläre Weise, dass die Katastrophe eine „sofortige sensationelle Sichtbarkeit“ erlangte, so Rob Nixon, Professor für Human- und Umweltwissenschaften an der Princeton University in New Jersey. Die philippinischen Behörden schätzten den Gesamtschaden auf etwa zehn Milliarden US-Dollar. Der Nationale Rat für Katastrophenvorsorge und -management berichtete, dass etwa 161 Millionen Menschen betroffen waren, mit landesweit etwa 1.061 Vermissten, 28.688 Verletzten, 6.300 Toten und über 4 Millionen Vertriebenen. 93 Prozent aller Todesfälle ereigneten sich in der Region VIII, in der sich die Provinz Leyte befindet, wobei die meisten Todesfälle durch Ertrinken und Verletzungen verursacht wurden. Die philippinische Journalistin Patricia Evangelista beschrieb die Folgen des Taifuns Haiyan eindrücklich: „Als sich das Wasser zurückzog, blieben Körper an den Wänden der Klassenzimmer zurück, deren Fenster vergittert waren.“

Auf der UN-Klimakonferenz COP 2013 in Warschau löste Taifun Haiyan eine Diskussion über Verluste und Schäden aus, die aus dem sich verschlechternden Klima und sich verschärfenden Katastrophen folgten. Trotz der großen Resonanz, die diese Diskussion damals fand, rückt der Diskurs über Haiyan – von der Forschung über die mediale Berichterstattung bis hin zu Forderungen nach Klimagerechtigkeit – die Zerstörung und das Leid der Menschen in den Vordergrund. Die Entstehungsbedingungen werden jedoch in den Hintergrund gedrängt, etwa unzureichende Maßnahmen, um marginalisierte Gruppen vor Katastrophen zu schützen. Der wachsende Anteil nicht quantifizierbarer Schäden, wie jahrzehntelange Vertreibung und sinkende Lebensqualität, bleibt abseits des öffentlichen Diskurses.

Das herkömmliche Verständnis des Klimawandels und seiner drohenden Auswirkungen spiegle nach wie vor „koloniale Ideen und Praktiken“ wider, „die das Machtgefüge der Kolonialität aufrechterhalten“, so Catherine Walsh, Kulturwissenschaftlerin an der Universidad Andina Simon Bolivar in Quito. Diejenigen, die die Erkenntnisbildung anleiten, ziehen den optimalen Nutzen daraus. Vermeintlich allumfassende Erklärungen verkennen nicht nur die lokalen Realitäten von Katastrophen, sondern verschlimmern auch deren Folgen.

Zuckerrohr: Plantagen als Grundlage für Ungleichheit

Der Zusammenhang von Sturmflut, Regenfällen, der unterschiedlichen Verwundbarkeiten der Haiyan-Opfer und der anschließenden Überschwemmung in Tacloban macht auf ein Machtgefüge im Kontext von Katastrophen aufmerksam. Im Rahmen ihrer Forschungsarbeit zu Anfälligkeit und Katastrophen hat Theresa Alders, Doktorandin an der australischen Murdoch University, zwei historische Ereignisse hervorgehoben, die die Provinz Leyte entscheidend geprägt haben: Erstens die Errichtung von Zuckerrohrplantagen und die Festigung kommunaler Eliten, die Unternehmer der spanischen Kolonialherren waren. Und zweitens die Einführung des Hacienda-Systems durch eine koloniale Landbesitzpolitik. Alders zufolge begünstigte die wachsende Zuckerindustrie auf den Philippinen die weitere Verbreitung von Plantagen durch den Erwerb von Landbesitz. Davor gab es in Leyte weder Privatisierung noch individuellen Landbesitz.

In der gleichen Region begann der spanische Aboitiz-Clan – der heute zu den sechs reichsten Familien der Philippinen zählt – Zucker zu produzieren, nachdem er die Hacienda Boroc (heute als Hacienda Maria Teresa bekannt) erworben hatte. Über das nächste Jahrhundert hinweg griffen die Zuckerproduktion, die Anhäufung von Reichtum, Ausbeutung und Ausplünderung der Kolonisierten und Landenteignung ineinander. Das Hacienda-System, das während der kolonialen Eroberungen institutionalisiert wurde, verwandelte sich in einen Enteignungsmechanismus, der nicht nur Land, sondern auch über Generationen hinweg menschliche Ressourcen anhäufte. Zucker wurde von einem Süßungsmittel für Kaffee und Desserts zu einem Indikator von Hierarchie und Macht: auf der einen Seite die Elite der Plantagenbesitzer, die so genannten hacienderos, auf der anderen Seite die Bäuer*innen, deren Leben von den Anforderungen der Plantagenbesitzer*innen abhing.

So gesehen wurden die Schäden an den Opfern und Überlebenden von Haiyan vor langer Zeit in Gang gesetzt. Die gegenseitige Festigung von Zuckerproduktion, Ausbeutung, Landverfügung und Naturzerstörung in Leyte erzeugte generationsübergreifend sowohl Reichtum als auch Armut. Gleichzeitig schuf sie generationenübergreifende Verwundbarkeiten, die seit Jahrhunderten vererbt werden. Dieser Kontext legt koloniale Kontinuitäten frei. Dennoch werden Taifune weiterhin als isolierte Ereignisse unabhängig von Machtstrukturen dargestellt. Hinzu kommt, dass der Diskurs über das Klima zwar die unverhältnismäßigen Auswirkungen auf ärmere Bevölkerungsgruppen betont, deren Stimmen jedoch nicht berücksichtigt.

Klimakatastrophen im Kontext globaler Machtverhältnisse

Der Umgang mit Taifun Haiyan im Kontext kolonialer Kontinuitäten zeigt, wie normative Wissensformen über Katastrophen die gelebten Erfahrungen derjenigen ausklammern, die mit den Auswirkungen der Katastrophe leben. Sie erhalten zudem globale Ungleichheiten und Machtverhältnisse. In dieser Hinsicht soll Haiyan als Anlass dienen, um Katastrophen im Lichte der anhaltenden Kolonialität neu zu bewerten. Für ein gutes Leben in herausfordernden Umgebungen braucht es ein Verständnis von Katastrophen sowie vielfältige Maßnahmen, die über den eurozentrischen Blick hinausgehen.

Mehr noch als die Trümmer, die Zerstörung und der Schmerz, die weltweit Aufmerksamkeit auf sich zogen, kann der Taifun Haiyan Bewusstsein schaffen für die Verflechtung von Verlust, Leid, Hoffnung und dem Streben nach einem besseren Leben, die solche Katastrophen begleiten. So könnten das Leben, die Stimmen und die Alltagspraktiken derjenigen in den Vordergrund rücken, die im Klimadiskurs bislang ungehört und unsichtbar bleiben. Ein solches Bewusstsein könnte die Kenntnis über Katastrophen bereichern und Beziehungen schaffen, die Kolonialität in Frage stellen und neue Möglichkeiten des Umgangs damit finden. Noch wichtiger ist aber, dass die Realitäten von Haiyan als Aufruf dienen, Katastrophen nicht als isolierte und vorübergehende Ereignisse zu begreifen, sondern als integrale Bestandteile des andauernden Kampfes für Klima und soziale Gerechtigkeit.

Übersetzung aus dem Englischen von: Lena Mrotzek

Indonesien: Die Strukturen kolonialer Handelsmonopole wirken bis heute nach: Plantagen und Bergbau bringen mächtigen nationalen und internationalen Konzernen große Gewinne. Die „Zeche zahlen“ die lokale Bevölkerung und ihre Umwelt.

Es waren fremde und zugleich anregende Gerüche, die vor 500 Jahren die Aufmerksamkeit der ersten europäischen Seefahrer in Südostasien auf sich zogen. Pfeffer, Zimt, Nelken und Muskatnuss wurden zu Entdeckungen, die der westlichen Welt neue Geschmackserlebnisse ermöglichten. Gewürze dienten bis dato in Südostasien ’nur‘ als Tauschobjekte für chinesische Seide, indische Baumwolle, arabischen Kaffee und afrikanisches Elfenbein.

Nach der Ankunft der europäischen Händler begann ein globaler Kampf um die Kontrolle der Rohstoffe aus dem fernen Osten. Gewürze wurden im Europa des 16. Jahrhunderts so wertvoll wie Gold. Der Aufbau eines gigantischen kolonialen Handelsmonopols war die Konsequenz. Geschäftsleute strömten zu den Molukken, den Philippinen und in benachbarte südostasiatische Regionen, um Plantagen aufzubauen und mit Zwangsarbeit und Landenteignung einen enorm gewinnbringenden Seehandel voranzutreiben.

Suhartos Nelkenhandel nach Vorbild kolonialer Monopole

Das Geschäft mit Nelken war eines der profitabelsten und korruptesten Handelsmonopole der Kolonialzeit. Die Strukturen dieses Monopols dauerten fort. So etablierte die autoritäre Suharto-Regierung (1967–1998) nach kolonialem Vorbild unter anderem ein Handelsmonopol auf Nelken durch die Gründung der Badan Penyangga dan Pemasaran Cengkeh (Behörde für Marketing und Unterstützung des Gewürznelkenhandels, BPPC). Diese Agentur kontrollierte den gesamten Nelkenhandel in Indonesien, einem der weltweit größten Produzenten dieses Gewürzes. Allein der indonesische Binnenmarkt hat wegen der Produktion von Kretek-Zigaretten schon eine sehr große Bedeutung.

Suhartos Sohn Tommy hatte über die BPPC die exklusive Kontrolle über den Kauf, Verkauf und Vertrieb von Nelken im Land. Gemäß kolonialer Vorbilder waren dabei noch bis zum Jahr 2000 alle Kleinbauern gezwungen, ihre Nelken zu einem festgelegten Preis an die BPPC zu verkaufen, die dann die Nelken zu einem höheren Preis an die Tabakindustrie weiterverkaufte. Dieses Monopol führte zu massiven wirtschaftlichen Verzerrungen. Nelkenbauern erhielten oft viel weniger Geld für ihre Produkte, als sie auf einem freien Markt hätten bekommen können. Die BPPC konnte die Preise manipulieren, um den Profit zu maximieren, während die Kleinbauern um ihre Existenz kämpfen mussten.

Konzerne setzen auf Palmöl, Erdgas, Nickel und Zinn

Der Gewürzhandel hat im Vergleich zu anderen Rohstoffen inzwischen seine Bedeutung verringert. Palmöl, Kohle, Erdgas, Nickel und Zinn bringen jetzt den großen Gewinn und sind für das wirtschaftliche Wachstum des Landes von entscheidender Bedeutung.

Als ein Beispiel sei hier der indonesische Palmölsektor in den Fokus genommen. Er ist einer der wichtigsten Wirtschaftsbereiche des Landes und hat enorme Auswirkungen auf die lokale und globale Wirtschaft: Indonesien ist vor Malaysia der weltgrößte Produzent von Palmöl. Die indonesische Sinar Mas Group und Wilmar International mit Sitz in Singapur sind die beiden größten Palmölkonzerne der Welt. Diese Unternehmen kontrollieren Millionen Hektar Plantagen in Indonesien und Malaysia und sind mit zahlreichen Raffinerien und Produktionsstätten stark in die Verarbeitung und den Export von Palmöl involviert. Weitere bedeutende indonesische Konglomerate sind die Salim Group, Astra Agro Lestari und Musim Mas Group, die ihre Plantagen vornehmlich auf den indonesischen Außeninseln betreiben.

Die Nachfrage nach dem pflanzlichen Rohstoff ist ungebrochen und geht seit zehn Jahren steil nach oben. Unilever, Nestlé und Procter & Gamble sind nur einige der bekannten Hauptabnehmer, die in ihren Fabriken das Öl in eine breite Palette von Lebensmitteln, Kosmetika und anderen Konsumgütern für die Supermärkte weiterverarbeiten.

Während der Kolonialzeit waren die Missachtung von Menschenrechten und unfaire Handelsbedingungen kaum Thema für die westliche Welt. Kritische Stimmen, wie die der 1899 in Surabaya geborenen Journalistin Madelon Lulofs, die in ihren in den 1930er Jahren erschienenen Romanen „Rubber“ und „Koelie“ die sklavenähnlichen Zustände auf holländischen Plantagen auf Sumatra beschrieb, waren nur sehr vereinzelt zu vernehmen.

Heute versuchen Entwicklungsorganisationen mit verschiedenen Programmen die Palmölwirtschaft nachhaltiger zu gestalten. Die Deutsche Gesellschaft für Internationale Zusammenarbeit (GIZ) zum Beispiel will Kleinbauern besseres Know-how vermitteln. Faire Arbeitsbedingungen und besserer Zugang zu Marktpreisen stehen dabei im Fokus. Mit Hilfe dieser Programme sollen die Bauern lernen, nachhaltigere Anbaumethoden zu implementieren und dennoch wettbewerbsfähig zu bleiben. Die Produktivität soll erhöht werden, ohne die Umwelt zu schädigen – gleichzeitig sollen sich die sozialen Standards verbessern. Um zugleich die Ausweitung von Palmölplantagen in Regenwaldgebieten zu stoppen und die Zerstörung von wertvollen Ökosystemen zu verhindern, gibt es Schulungen für Kleinbauern und Projekte zur Aufforstung und zum Schutz von Regenwäldern.

Koloniale Kontinuitäten verhindern nachhaltige Entwicklung

Diese Maßnahmen mögen punktuell einige Erfolge erzielt haben. Sie lösen jedoch strukturell nicht den sozio-ökologischen Konflikt im Land: Für viele Kleinbauern und ländliche Gemeinden ist der Palmölanbau – trotz der zum Teil unmenschlichen Arbeitsbedingungen – häufig die einzige Einkommensquelle.

Nachhaltigkeitsvorgaben, die etwa die Ausweitung von Plantagen oder den Einsatz von Pestiziden einschränken, stehen oft im Widerspruch zum sozialen und wirtschaftlichen Druck, kurzfristig Einkommen zu generieren. Das verringert die Bereitschaft aller Beteiligten, langfristige Nachhaltigkeitsstrategien umzusetzen. Große Palmölkonzerne bremsen darüber hinaus durch ihren erheblichen politischen Einfluss den Fortschritt hin zu einer vollständig nachhaltigen Produktion.

Ungleiche Machtverhältnisse zeigen sich besonders dort, wo internationale Handelsinteressen mitspielen und Entwicklungszusammenarbeit ihre Anforderungen kaum durchsetzen kann. Dies verringert den Zugang zu Ressourcen für die lokale Bevölkerung. Vor allem Kleinbauern und indigenen Gemeinschaften leiden stark unter den sozialen und ökologischen Folgen der Expansion der Palmölplantagen. Ihre Lebensgrundlagen und traditionellen Landnutzungsrechte sind bedroht. Zugleich geht der Ausbau von Palmölplantagen mit Abholzung, Verlust der Biodiversität und Verschmutzung von Wasserquellen einher.

Ein möglicher Lösungsansatz im Widerstreit der Interessen schien zunächst der Zertifizierungsansatz des Round Table on Sustainable Palm Oil (RSPO): Die weltweite Organisation wurde 2004 auf Initiative des World Wildlife Fund (WWF) gegründet und bringt mehrere Tausend Interessenvertreter aus der gesamten Palmöl-Lieferkette an einen Tisch. Deren selbst erklärtes Ziel ist es, ökologische und soziale Standards in der Palmölproduktion zu fördern, wie zum Beispiel die Vermeidung von Entwaldung, den Schutz von Biodiversität und die Verbesserung der Arbeitsbedingungen. Der RSPO setzt auf freiwillige Standards und erfreut sich internationaler Anerkennung. Firmen nutzen das Label weltweit für die Vermarktung ihrer Produkte.

Lückenhafte Zertifizierung: Wirtschaftliche Interessen gehen vor

Doch auch hier zeigen sich die großen Lücken, die in der ungleichen Machtverteilung der Interessengruppen erkennbar werden. Wo Plantagen auf sehr großen, unübersichtlichen Flächen angebaut werden, ist die Durchsetzung von Nachhaltigkeitsstrategien nach wie vor schwierig. Viele kleinere Produzenten, insbesondere in abgelegenen Gebieten, können die Anforderungen für eine RSPO-Zertifizierung nicht erfüllen. Sie sind zu komplex und teuer in der Umsetzung. Wenn solche Unternehmen doch einmal zertifiziert werden, profitieren sie bisweilen indirekt von einer früheren, illegal bereits vorhandenen Entwaldung.

Die gesamte Lieferkette lässt sich kaum zurückverfolgen. Kritiker bemängeln zudem, dass mächtige Akteure wie die Konzerne Unilever oder Nestlé ihre Mitgliedschaft nutzen, um Entscheidungen des RSPO im Sinne ihrer wirtschaftlichen Interessen zu beeinflussen. Umweltzerstörung, Arbeits- und Menschenrechtsverletzungen und Landraub werden so in der Außendarstellung häufig marginalisiert.

Hinzu kommt, dass die Arbeitsbedingungen auf Palmölplantagen unzureichend sind. Niedrige Löhne, fehlender Arbeitsschutz und Kinderarbeit halten sich hartnäckig, weil viele Menschen von der Plantagenarbeit abhängig sind und sich auch keine Alternativen für ein menschenwürdiges Leben mit ausreichendem Einkommen bieten.

Mitbestimmung ist zwingend nötig

Durch verstärkte Mitbestimmungsmöglichkeiten und Transparenz in der Entscheidungsfindung könnten die Interessen der Bevölkerung verstärkt berücksichtigt werden. Dorfversammlungen und Gemeinschaftsräte bieten eine Plattform, auf der Landbewohner*innen ihre Meinung äußern und am Planungsprozess teilnehmen können. Würden die Bedürfnisse der Landbevölkerung bei Projektplanungen sehr viel stärker berücksichtigt werden und würden sie beim Schutz und Management ihrer natürlichen Ressourcen stärker einbezogen, könnten Interessengegensätze verringert werden.

In der Folge würde ein verbesserter Zugang zu Land und Rohstoffen für lokale Gemeinschaften eine wirklich nachhaltige und gerechte Nutzung von natürlichen Ressourcen bedeuten. Eine schrittweise Landreform unter Beteiligung der betroffenen Bevölkerung würde die sozial-ökologische und auch die wirtschaftliche Dynamik sicherstellen. Erst dadurch könnten sich alte koloniale Machtstrukturen langsam auflösen und könnte eine gerechte Verteilung der Ressourcen langfristig ermöglicht werden. Das reicht weit in nationale Regierungsstrukturen hinein. Ein Prozess, der mit viel Energie angegangen werden muss, auch wenn er lange dauert.

Myanmar: Das koloniale Burma bestand im Wesentlichen aus einem großen Eisenbahnnetz mit militärischen Hochburgen. Machtausübung durch Schienenbau blieb auch nach der Unabhängigkeit das Mittel der Wahl.

Im Jahr 2015 arbeitete Clare Hammond als Journalistin für die Myanmar Times und berichtete über die Wahlen, bei denen die von Aung San Suu Kyi geführte Nationale Liga für Demokratie (National League for Democracy, NLD) an die Macht kam. Beim Lesen eines Berichts über die Entwicklung der Eisenbahn in Myanmar stieß sie auf eine Karte, auf der das Land mit einem Netz von Bahnschienen überzogen war. Weder sie noch ihre Kolleg*innen aus Myanmar hatten diese Schienen je zuvor gesehen. Da es an verfügbaren Informationen mangelte, folgte sie diesen Gleis-Spuren und deckte ihre Geschichte auf, die eng mit der Geschichte von Besatzung und Widerstand verwoben ist. Das Ergebnis ihrer Recherchen ist in ihrem Buch „On the Shadow Tracks: A Journey Through Occupied Myanmar“ dokumentiert.

südostasien: Eisenbahnstrecken dienen in Ihrem Buch als einfache, aber kraftvolle Metapher für Kontrolle. Dabei betrachten Sie zwei Hauptperioden des Eisenbahnbaus, die erste ist die des Britischen Weltreichs im späten 19. Jahrhundert. Warum waren Eisenbahnlinien für die Kolonialherrschaft notwendig?

Clare Hammond: Nach dem dritten Anglo-Burmesischen Krieg 1885 standen die Briten bei der Besetzung des Landes vor einer gewaltigen Herausforderung. Sie mussten ein sehr unzugängliches Gebiet kontrollieren, das die Widerstandsgruppen viel besser kannten als sie. Sie brauchten einen militärischen Vorteil. Im Falle des Britischen Empire war das ein Eisenbahnnetz. Sobald der Krieg vorbei war, begannen sie mit dem Bau einer Eisenbahnlinie mitten durch das Land und zwangen die Bevölkerung dazu, für fast nichts daran zu arbeiten. Diese wurden von Sicherheitskräften „geschützt“, während Räumungsaktionen gegen Widerstandskämpfer durchgeführt wurden.

Entlang der Eisenbahnlinien ließen die Besatzer eine Infrastruktur errichten mit Kasernen, Gefängnissen und Gerichten. Das koloniale Burma bestand im Wesentlichen aus einem großen Schienennetz mit militärischen Hochburgen, während der Rest des Landes größtenteils Dschungel war. Die Eisenbahnen wurden zum Transport von Rohstoffen genutzt, von denen britische Unternehmen auf Kosten der Burmesen und anderer ethnischer Gruppen profitierten.

Die zweite Bauwelle wurde in den 1990er und frühen 2000er Jahren vom Militär Myanmars durchgeführt. Was kennzeichnete diese Zeit?

Nach dem Aufstand von 1988 erkannte das Militär, dass es die Randgebiete des Landes nicht wirklich kontrollierte, es fehlte ihnen an Zugang zu diesen Gebieten. Es musste also eine Infrastruktur geschaffen werden, die eine enorme Ausdehnung der Streitkräfte und Kampagnen gegen ethnische bewaffnete Gruppen ermöglichte. Allerdings waren sie nach dem sozialistischen Experiment von General Ne Win im Grunde bankrott. Im Laufe dieses Jahrzehnts mussten vermutlich Millionen von Menschen ihre Arbeitskraft „freiwillig“ für den Eisenbahnbau zur Verfügung stellen. Aus jedem Haushalt musste sich eine Person verpflichten, die ihr eigenes Werkzeug und eigene Lebensmittel mitbrachte. Es kam zu weit verbreiteten Menschenrechtsverletzungen. Am Ende dieser Phase gelang es dem Militär, eine dauerhafte Präsenz in den Grenzgebieten einzurichten.

Die zweite (Bau-)Phase war von Korruption geprägt und führte zu dem, was ein Experte als „schlimmstes Eisenbahnnetzwerk aller Zeiten“ bezeichnete. Aufträge wurden unter der Hand an Unternehmen vergeben, die nur über das ganze Land verstreute Bahnlinien-Bruchstücke verlegten, von denen die meisten bereits verschwunden sind, während dafür fast eine Milliarde Dollar ausgegeben wurde.

Welche Parallelen sehen Sie zwischen diesen beiden Projekten?

Eine der wichtigsten Parallelen betrifft die Abfolge: Es war die erste Phase mit gewaltsamer Besetzung des Landes und dem Aufbau der Infrastruktur, die eine langfristige Kontrolle ermöglichte. Darauf folgte die Ausbeutung, sei es durch Nepotismus – auch das Britische Weltreich basierte auf Vetternwirtschaft – oder durch die Plünderung wertvoller natürlicher Ressourcen. Eine weitere bedeutsame Parallele ist, dass die Projekte in beiden Fällen unter dem Deckmantel der Entwicklung durchgeführt wurden. Sowohl die Kolonialbeamten als auch die Generäle Myanmars eröffneten neue Eisenbahnstrecken mit großen Zeremonien und gewährten der einheimischen Bevölkerung kostenlose Zugfahrten, als ob dies eine Entschädigung für den Verlust ihrer Freiheiten darstellen könnte.

Ein weiterer Grund ist die Vernachlässigung von Aufzeichnungen. Wenn man Archiv-Aufzeichnungen von Beamten des Reiches liest, erfährt man nichts von den militärischen Aktivitäten, die zur gleichen Zeit stattfanden. Ebenso konzentriert sich die heutige offizielle Dokumentation auf die wirtschaftlichen Aspekte des Zugnetzes, auf Waggons, Passagiere und Güterverkehr, ohne die Konflikte zu erwähnen. Die vierte wichtige Parallele ist das Schweigen, das diese beiden Projekte umgibt. Die Geschichte des britischen Eisenbahnbaus in Myanmar wurde sowohl von den Generälen Myanmars, als auch von den Briten vergessen, die kein wirkliches Interesse hatten, sich daran zu erinnern.

Was war der Grund für dieses Schweigen?

In den 1990er Jahren gab es in Myanmar keine zivilgesellschaftlichen Gruppen, keine Telefone und kein Internet. Aufgrund der repressiven Gesetze aus der Kolonialzeit gab es auch kein Recht auf Protest. In Teilen des Landes, in denen Eisenbahnstrecken gebaut wurden, sprachen die Menschen oft kein Burmesisch, so dass Informationen über Missbräuche letztlich nur bruchstückhaft erhalten und auf kleine Gemeinschaften beschränkt blieben.

Es herrschte der Eindruck, dass die Zwangsarbeit bei der Eisenbahn für einige Menschen in den Grenzgebieten nicht das Schlimmste war, was ihnen damals, angesichts der weit verbreiteten Folterungen und außergerichtlichen Tötungen widerfuhr. Als Geflüchtete ihre Aussagen machten, war die Arbeit an der Eisenbahn ein Teil davon. Aber sie wurde von den Gruppen, die die Verstöße dokumentierten, nie ausdrücklich hervorgehoben, weshalb sie auf der Prioritätenliste nach unten rutschte.

2015 hat die Zivilregierung akzeptiert, dass sie die Ereignisse der jüngsten Vergangenheit nicht mehr ausgraben würde. Ich halte es für unwahrscheinlich, dass die Geschichten bis zur Rückkehr zu einer Zivilregierung bewahrt werden. Es ist ein Luxus der Friedenszeit, dass man sich (daran) erinnern kann.

Während Ihrer Reise in Myanmars Bundesstaat Rakhine kam es zu einer weiteren Welle massiver Gewalt gegen die Rohingya. Wie beeinflusst das koloniale Erbe die Art und Weise, wie verschiedene Bevölkerungsgruppen in Myanmar miteinander umgehen?

Vor der britischen Besetzung gab es die Burmesen als größte Gruppe im Zentrum. Dann gab es rivalisierende Königreiche wie Rakhine und Mon und in den Grenzgebieten lebten Hunderte verschiedener Stammesgruppen. Es gab Abgrenzung und Rivalität, aber die Identitäten waren viel fließender. Als die Briten das Gebiet besetzten, wurden diese Gruppen aus verwaltungstechnischen Gründen aufgeteilt, zahlenmäßig erfasst und verschiedenen Regierungsformen unterstellt. In Kachin und Shan wurde eine indirekte Herrschaft eingeführt, bei der lokalen Führern Autonomie gewährt wurde, während im burmesischen Kernland eine völlig fremde Verwaltung eingesetzt wurde, ähnlich wie in Indien. Am Ende des Britischen Empire stellten sich die Menschen selbst als getrennte Ethnien vor.

Das Imperium verschwand zwar, aber die Spaltungen blieben bestehen?

Die Briten hatten eine Hierarchie der Ethnien eingeführt. An der Spitze standen die britischen weißen Kolonialherren, dann kamen die Anglo-Burmesen und so weiter. Als die Generäle in den 60er Jahren die Macht übernahmen, setzten sie die Burmesen an die Spitze ihrer Hierarchie und behielten die Trennung zwischen den Gruppen bei. Die Art und Weise, wie sie das Land verwaltet haben, ist wirklich kolonial. Auch sie haben eine Strategie des Teilens und Herrschens verfolgt, indem sie verschiedene ethnische Gruppen gegeneinander ausgespielt und ihre Führer korrumpiert haben.

Die Folge ist verheerend: ein tiefes Misstrauen zwischen den Burmesen und anderen ethnischen Gruppen sowie zwischen verschiedenen anderen Gruppen. Am offensichtlichsten zeigt sich dies zwischen den Rakhine und den Rohingya. Die Vorstellung, dass bestimmte ethnische Gruppen immer in bestimmten Teilen des Landes ansässig waren und kein Recht haben, sich anderswo aufzuhalten, ist auch das Erbe des Britischen Empire.

Kann der gegenwärtige chinesische Infrastrukturausbau ebenfalls durch diese Linse der Ausweitung neokolonialer Kontrolle betrachtet werden? Passt dies in die Muster, denen das Britische Weltreich und das Militär folgen?

Es passt genau in diese Tradition, so funktioniert der Kapitalismus. Der Unterschied besteht darin, dass die Chinesen in Myanmar nicht in das Land eindringen und es besetzen, sondern durch Stellvertreter agieren, durch lokale Eliten. Oder durch die Armee Myanmars, die das Land roden und die Standorte sichern, an denen chinesische Wasserkraftwerke oder eine Hochgeschwindigkeits-Eisenbahn gebaut werden sollen. Letztere würde durch mehrere Konfliktzonen verlaufen. Nutznießer wären in erster Linie chinesische Unternehmen, andere ausländischen Unternehmen mit Fabriken in Wirtschaftszonen sowie burmesische Großkonzerne.

Die Menschen vor Ort würden vor allem Enteignung und Ausgrenzung erleben. Unter den Gruppen der Zivilgesellschaft gibt es seit langem eine Opposition gegen die von China unterstützte Entwicklung, was eine Fortsetzung historischer Proteste darstellt.

Sie betonen, dass in den Grenzgebieten Eisenbahnen als Symbol der Unterdrückung wahrgenommen werden und dass Angriffe auf sie in diesem größeren Rahmen verstanden werden müssen. Gleichzeitig zitieren Sie am Ende des Buches ein Gedicht, in dem die anhaltende Revolution mit einem Zug verglichen wird, der vorwärts zieht. Welche Bedeutung haben die Eisenbahnen im Myanmar nach dem Putsch im Februar 2021?

Es war für mich bemerkenswert, dass die Bahnangestellten in Myanmar an der Spitze der Bewegung des zivilen Ungehorsams standen. Sie wussten offensichtlich, wie wichtig die Eisenbahn für das Militär ist. Die Demonstrant*innen legten sich auf die Gleise um zu sagen: „Das gehört uns, und wir werden verhindern, dass ihr es wieder einnehmt.“ Das Militär reagierte natürlich mit Gewalt, was dazu führte, dass Widerstandsgruppen die Eisenbahnlinien in die Luft sprengten.

Der Widerstand tritt dafür ein, dass sie, wie die gesamte staatliche Infrastruktur, in zivile Hand gehören sollten. Ich denke, die Metapher der Revolution als Zug spiegelt dies wider. Was würde aus den Eisenbahnen werden? Ich hoffe, dass es eines Tages ein Projekt geben wird, das die Geschehnisse wirklich dokumentiert und an die Menschen erinnert, die ihr Leben verloren haben.

Zum Thema Erinnern gibt es natürlich auch die andere Seite der Geschichte. Wie steht es um die aktuelle britische Aufarbeitung des Erbes des Weltreichs und welchen Platz nimmt Myanmar in diesem Prozess ein?

In Großbritannien fangen wir gerade erst an, solche Gespräche zu führen. Das Thema lässt sich nicht mehr ignorieren. Es löst Kulturkriege aus und ist sehr spaltend. Es gibt diesen Satz, den alle immer sagen: „Was ist mit den Eisenbahnen?“, der verwendet wird, um Kritik am Empire entgegenzuwirken. Viele Menschen glauben, dass Großbritannien trotz all seiner Übel versucht hat, die von ihm besetzten Gebiete zu verbessern. Die Diskussionen, die wir jetzt führen, drehen sich um die Rolle Großbritanniens im Sklavenhandel und um Teile des Weltreichs wie Indien, die besser bekannt sind.

Über Burma weiß man kaum etwas. Was in der britischen Vorstellungswelt am stärksten präsent ist, ist ironischerweise die japanische Todesbahn [Thailand-Burma-Eisenbahn, d.R.], weil dort britische Kriegsgefangene versklavt wurden. Ansonsten interessiert es niemanden, was äußerst problematisch ist, nicht zuletzt angesichts der Art und Weise wie Großbritannien heute mit Ländern wie Myanmar umgeht. Es hat bislang keine wirkliche Auseinandersetzung mit unserer kolonialen Vergangenheit gegeben und mit dem, was sie für unsere Verantwortung in der heutigen Zeit bedeutet.

Interview von: Laura Faludi

Übersetzung aus dem Englischen von: Pia S. Ludwig

Südostasien/Indonesien: Mithilfe digitaler Medien stellen Künstler*innen Nutzung, Wahrheitswert und Macht kolonialer Fotoarchive infrage.

Im 19. und frühen 20. Jahrhundert nutzten koloniale Staaten und Unternehmen die Fotografie, um Wissen über die von ihnen besetzten Kolonien zu sammeln und den Erfolg von Infrastrukturprojekten zu dokumentieren. Ausländische Wanderfotografen und lokale Fotostudios fertigten Porträts von kolonialen Motiven an, sowohl in schlichten Abbildern als auch in Genre-Szenen. Damit befriedigten sie die touristische Nachfrage nach fotografischen Souvenirs ebenso wie die Neugierde des großstädtischen Publikums, das die Bilder in Form von Postkarten, Drucken und Buchillustrationen zu sehen bekam.

Ob in privatem oder staatlichem Besitz: Ein Großteil dieser Bilder ist heute Teil der „kolonialen Sammlungen“ in Museen, Bibliotheken, Archivzentren und Universitäten der ehemaligen Kolonialmächte. Diese wissensproduzierenden Institutionen definierten, welche Art von historischer Erinnerung bewahrt werden sollte.

Die postkoloniale Wissenschaft hat dieses Fotomaterial erneut untersucht und in einen neuen Kontext gestellt, indem sie die Perspektive der ehemaligen kolonialen Subjekte eingenommen hat – anstatt diejenige des Kolonisators, der auf die Kolonisierten schaut. Zugleich hat sie damit die Künstlichkeit und Konstruiertheit kolonialer Archivaufzeichnungen aufgedeckt.

Digitalisierung von Archiven eröffnet neue Möglichkeiten

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts erweiterte die Digitalisierung die Leistungen kolonialer Archive. Dadurch wird heute einem viel größeren und geografisch weit verstreuten Publikum der Zugang zu solchen Sammlungen ermöglicht – jenseits deren physischer Grenzen. Dennoch neigt der Prozess der digitalen Standardisierung dazu, Fotografien ihres „sozialen Lebens“ zu berauben: Die Biografie und die aktive Rolle in der Geschichte solcher Bilder bleiben oft hinter den einheitlichen Klassifikationssystemen verborgen.

Die Open-Access-Veröffentlichung von Archivsammlungen erzeugt nicht nur Bedenken hinsichtlich der Erhaltung von materieller Kultur. Sie wirft auch Fragen zu Eigentum, Urheberschaft und Copyright für die Wiederveröffentlichung auf. Zeitgenössische südostasiatische Künstler wie Dow Wasiksiri (Thailand), Yee-I-Lann (Malaysia), Robert Zhao (Singapur), Kiri Dalena (Philippinen) und Agan Harahap (Indonesien) nutzen die Formbarkeit und Flexibilität digitaler Archivalien und die Vielseitigkeit digitaler Software, um koloniale Repräsentationen zu stören, zu untergraben und ihre Handlungsfähigkeit zurückzugewinnen.

Dieser Artikel untersucht die Art und Weise, wie der indonesische Künstler Agan Harahap Fotografien umwidmet und manipuliert, um die Verwendung, den Wahrheitswert, die Urheberschaft und das Eigentum kolonialer Archive infrage zu stellen.

Agan Harahap studierte Grafikdesign in der westjavanischen Metropole Bandung. 2008 zog er nach Jakarta, wo er als Fotograf und Illustrator für ein bekanntes Musikmagazin arbeitete. Seine Bilderserie „Superhistory“ erregte 2010 internationale Aufmerksamkeit, als sie über die sozialen Medien verbreitet wurde. Harahap adaptierte dafür ikonische Fotografien von bedeutenden Momenten der Weltgeschichte, in die er fiktive Superhelden integrierte. So lässt er etwa Spiderman an der Invasion in der Normandie teilnehmen. In einem anderen Bild beschattet Darth Vader die Staatsoberhäupter der Alliierten auf der Konferenz von Jalta 1945. Die makellosen digitalen Collagen verblüffen die Betrachtenden – jedoch nicht, um Geschichte zu karikieren.

Bei einem Workshop der niederländischen Fotografie-Plattform Noorderlicht in Yogyakarta wurde der 1980 geborene Harahap zum ersten Mal mit kolonialem Archivmaterial aus Niederländisch-Ostindien [koloniale Bezeichnung für das heutige Indonesien] konfrontiert. Ein Jahr später floss diese Begegnung in sein fiktives koloniales Fotostudio „Mardjiker“ ein.

Infrage stellen von Autorität und Typisierung historischer Fotografien

Das Wort „Mardjiker“ leitet sich vom Sanskrit-Wort Mahardika ab und bedeutet wörtlich „Befreite“. Dies war die Bezeichnung für getaufte ehemalige Sklav*innen und ihre Nachkommen in Batavia [kolonialer Name Jakartas]. Zunächst arbeiteten sie für die Portugiesen und konvertierten dann unter niederländischer Herrschaft zum Katholizismus und später zum Protestantismus. Diese Bevölkerungsgruppe nahm zwar die westliche Kultur und Religion an, aber aufgrund ihrer Hautfarbe blieb ihnen der Zugang zu einem höheren sozialen Status in der Kolonialgesellschaft verwehrt.

Harahap thematisiert diese soziale Identität des „Dazwischen“ bewusst in den gemischten Porträts von Europäer*innen und Einheimischen. Im selben subversiven Geist, mit der er die Autorität historischer Fotografien infrage stellt, hinterfragt der Künstler auch visuelle und kulturelle Gemeinplätze der kolonialen Studioporträts. Um sozial bedingte Stereotypen in der Darstellung von Europäer*innen und Einheimischen hervorzuheben, setzt er digitale Manipulationen ein.

Karikierte Darstellung der „exotischen Frau“ und des „exotischen Tieres“

Der indische Ethnologe Arjun Appadurai hat argumentiert, dass das koloniale Fotostudio für die Einheimischen ein Ort gewesen sei, an dem sie gleichermaßen mit „dokumentarischem Realismus“ und „Modernität experimentieren“ konnten. Denn die Studioporträts der Einheimischen hätten sowohl „Typen“ als auch „Merkmale“ dargestellt.

Harahap thematisiert diesen ambivalenten Status der kolonialen Studioporträts in „Sutirah: Die erste Tierbändigerin“. In diesem digital zusammengesetzten Porträt karikiert der Künstler die koloniale Darstellung der exotischen Frau und des exotischen Tieres aus den Tropen. Sutirah ist in einem weißen Kleid im westlichen Stil abgebildet, wobei ihr langes schwarzes Haar über ihre Brust fließt. Sie hält ein Krokodil wie ein Haustier in den Armen – eine Anspielung auf Europäer*innen, die sich mit ihren Haushunden ablichten ließen.

Das Porträt von Sutirah, die das gefährliche Reptil furchtlos in die Kamera hält, entspricht natürlich nicht den üblichen kolonialen Studioporträts einheimischer Frauen. Es bezieht sich vielmehr auf Mythen von Frauengestalten mit übernatürlichen Kräften, wie sie in den lokalen Folkloretraditionen Indonesiens häufig zu finden sind.

Harahap unterlegt das Porträt von Sutirah mit fiktiven und faktischen Informationen: Neben dem erfundenen Geburtsdatum seiner fiktiven Heldin nennt er ihr angebliches Talent, mit Tieren zu kommunizieren. Zudem erwähnt er ihre angebliche Zusammenarbeit mit einer realen historischen Figur – nämlich dem deutsch-holländischen Zoologen Carl Wilhelm Weber (1852-1937), der 1899 eine wissenschaftliche Expedition nach Sumatra unternahm.

Die Bildunterschrift des Sutirah-Porträts bietet so einen reichen kulturellen Kontext für die benannte Person. Das steht im krassen Gegensatz zu den generischen Bildunterschriften der sogenannten Typus-Porträts, die dazu dienten, anonyme Personen zu typisieren – zum Beispiel „javanische Frau“, „chinesischer Schmied“, „balinesische Tänzerin“ – und so eine Vermarktung der Bilder zu ermöglichen.

Postkoloniales Archiv – eine Sammlung von Verhaltensweisen online und offline

Es folgten regelmäßige Posts von Porträts aus dem Mardijker Photo Studio auf Facebook, Instagram und X [früher Twitter] unter dem Namen Sejarah X (Geschichte X). Indem Harahap sein pseudo-archivalisches Material über die sozialen Medien verbreitete, trat er mit seinem Publikum auf nationaler, regionaler und internationaler Ebene in Kontakt und belebte so die Diskussion über den Kolonialismus neu. Im Oktober 2024 hatte Sejarah_X mehr als 26.000 Follower auf Instagram und 1500 auf Facebook.

Der Künstler macht sich also die Dynamik der sozialen Medien in Südostasien zunutze, um die Mechanismen kolonialer Archivierung zu entwirren. Indem er die Öffentlichkeit online zur aktiven Teilnahme ermutigt, unterbricht Harahap die Autorität und Integrität dieser Archive. Stattdessen bietet er den Nutzer*innen die Möglichkeit, das Material zu prüfen, zu verbreiten, auszutauschen, zu manipulieren und neu zu verwenden: ein aktiver Prozess des bürgerschaftlichen Engagements. Seine Arbeit legt nahe, dass das postkoloniale Archiv modular und fließend ist und nicht nur aus materiellen Objekten besteht. Vielmehr setzt es sich aus all den Verhaltensweisen zusammen, die sich um gesellschaftliche Beziehungen und den Austausch von Informationen entwickeln, online und offline.

Übersetzung aus dem Englischen von: Christina Schott

Auszüge dieses Artikels wurden ursprünglich veröffentlicht in: Moschovi, Alexandra und Supartono, Alexander (2020): „Contesting colonial (hi)stories: (Post)colonial imaginings of Southeast Asia“, Journal of Southeast Asian Studies, 51 (3), 343 – 371.

Indonesien: In „Der Fluch der Muskatnuss“ macht Amitav Ghosh eindrücklich die Verbindung von kolonialer Brutalität zu heutigen Konflikten deutlich.

April 1621: Auf den entlegenen kleinen Banda-Inseln, die zu den Molukken gehören und für ihre endemische Frucht – die Muskatnuss – bekannt sind, ereignet sich eines Nachts ein Vorfall mit verheerender Tragweite: eine Lampe fällt um. So beginnt Amitav Ghoshs Buch. Die Spannungen zwischen stationierten niederländischen Soldaten und Einheimischen sind so enorm, dass das nächtliche Geräusch erst Panik und dann einen Schuss auslöst. Wenige Monate später hat die niederländische Handelskompanie Vereenigde Oostindische Compagnie (VOC) die Mehrheit der bandanesischen Bevölkerung getötet oder versklavt. Anbau und Vertrieb der Muskatnuss wurden fortan radikal verändert.

Die Bandanes*innen hatten bereits mit der Muskatnuss gehandelt. Doch es waren die Niederländer*innen, die sich gewaltvoll ein Gewürzmonopol und damit großen Reichtum sicherten. Sie töteten zahlreiche Menschen und nahmen das Sterben der Kultur und Lebensweise der Bandanes*innen in Kauf. Mit ihrem kaltblütigen Vorgehen sorgten sie auch für den Verlust der Biodiversität. Ghosh bezeichnet diese Vorgänge als „Genozid“ und beschreibt, wie dieser bis heute Auswirkungen auf die dort lebende Bevölkerung hat.

Kontinuitäten einer Frucht

Das Beispiel der Muskatnuss kann als ein Puzzleteil in der Geschichte des Kolonialismus in Südostasien angesehen werden. „Wie bedeutend für das 21. Jahrhundert“, fragt der Autor, „ist wohl noch die Geschichte von etwas heute so Billigem und Irrelevantem wie der Muskatnuss?“ Doch genau an diesem und anderen Beispielen erläutert er, wie das Vorgehen der westlichen Kolonialmächte sich bis heute auf unsere Sicht auf die Umwelt und den Umgang mit ihr auswirkt. Seine zentrale These ist hierbei, dass die Ausbeutung der Natur, die Kolonialisierung von Menschen und die Beseitigung indigener Bevölkerungen, einen Grundstein für heutige Umweltkatastrophen bildet.

Der Fluch der Muskatnuss steht symbolisch für die gesamte Kolonialgeschichte: eine Abwendung von der Wertschätzung und Verantwortung für eine lebendige Natur hin zu einem Wirtschaftssystem, das auf purer Gewinnmaximierung und Ausbeutung basiert. Um das zu legitimieren, musste zuerst die Idee der Natur als „unbelebtes Ding“ geboren werden. Was nicht lebt, kann folglich nicht getötet werden. Die Unterwerfung und Ausnutzung der Umwelt werden so moralisch vertretbar.

Dabei ist die Natur keinesfalls passiv. Ghosh verbindet die Umformung der Landschaften in Nordamerika nach der Masseneinwanderung von Europäer*innen mit heutigen Naturkatastrophen. Er stellt die Frage, ob die veränderten Landschaften als geschichtliche und lebendige Akteure „nicht beschlossen haben, die ihnen von europäischen Siedlern aufgezwungene Gestalt abzuschütteln.“

Der Natur ihre Stimme zurückgeben

Im Unverständnis der Menschen gegenüber der Natur und ihrer Bedeutung sieht Ghosh eine Fortsetzung der kolonialen Denkweise. Daher bekräftigt er die Notwendigkeit eines dekolonialen Umdenkens, um heutige Krisen wie den Klimawandel, die Corona-Pandemie oder Rassismus zu bekämpfen. Er bestärkt eine Rückbesinnung auf „vitalistische“ Weltbilder, wie sie zum Beispiel noch durch indigene Bevölkerungen vertreten werden. Diese Vorstellungen seien wichtig, um die Naturzerstörung und den Drang nach Maximierungsbestrebungen zu beenden.

Dabei sieht er Schriftsteller*innen, aber auch andere Künstler*innen als relevante Bindeglieder, um die Natur in der Geschichte wieder mitsprechen zu lassen: „Wir haben die Aufgabe, mit unserer Fantasie Nichtmenschen Stimme und Handlungsmacht zurückzugeben.“ Ghosh verortet mit Blick auf das Ausmaß der Krisen dieser Welt „größte moralische Dringlichkeit“ in dieser Angelegenheit.

Von niederländischem Kolonialismus bis zu Black Lives Matter

Auch wenn Amitav Ghosh immer wieder düstere Szenarien beschreibt und mit Begrifflichkeiten wie „Omnizid“ arbeitet, weckt er gleichzeitig Hoffnungen, dass ein Umdenken (noch) möglich ist. Ein positives Beispiel ist in Neuseeland zu verzeichnen, wo ein heiliger Fluss der Māori als juristische Person anerkannt wurde. Dies ist ein Schritt in die Richtung, vitalistische Weltbilder zu würdigen und mit Umweltschutz zusammenzubringen.

Ghoshs Zeitsprünge, Vergleiche und Kontinuitäten führen von der Kunstgeschichte über die Besiedelung des Alls bis hin zur Corona-Pandemie. Dies kann einen an verschiedenen Stellen durch seine weit gefassten Verbindungen und Hypothesen womöglich stutzig werden lassen. Es stellt sich die Frage, ob seine Vergleiche immer eindeutig aufgehen. Wer allerdings „Der Fluch der Muskatnuss“ nicht als rein informatives Sachbuch, sondern als Gleichnis und Appell versteht und sich hierbei fragt, welchen Wert und welches Verständnis wir unserer Umwelt und allen Lebewesen geben wollen, wird sicherlich wertvolle Erkenntnisse erhalten.

Rezension zu: Amitav Ghosh. Der Fluch der Muskatnuss. Aus dem Englischen von Sigrid Ruschmeier. Matthes & Seitz Verlag. 334 Seiten. 2023

Philippinen: Das Bildungssystem prägt die soziale Struktur, die nationale Identität und das Verhältnis zu Autorität. Ein Erfahrungsbericht.

Meine Schullaufbahn führte durch verschiedene Bildungseinrichtungen in den Philippinen und Deutschland – sowohl durch öffentliche als auch private. Dabei fiel mir auf, dass die Unterschiede im philippinischen Schulsystem weit über Äußerlichkeiten wie Uniformen und Gebäude hinausgehen. Vielmehr spiegeln sie koloniale Hierarchien wider, die das Verhältnis zwischen Lehrpersonen und Schüler*innen prägen.

Sowohl Spanien als auch die USA haben als Kolonialmächte entscheidenden Einfluss auf die Entwicklung des Bildungswesens genommen. Trotz unterschiedlicher Ansätze hatten beide ein gemeinsames Ziel: die Anpassung der Bevölkerung an ihre eigenen Interessen und Ideologien.

Religiöse Bildung unter spanischer Kolonialherrschaft (1521–1898)

Während der spanischen Kolonialzeit war das Bildungssystem eng mit der katholischen Kirche verknüpft. Ziel war es, die indigene Bevölkerung zu missionieren und an spanische Werte und Kultur anzupassen. Die kirchlichen Schulen, die von katholischen Orden wie den Augustinern und Jesuiten betrieben wurden, konzentrierten sich stark auf religiöse Inhalte. Der Zugang zu Bildung war jedoch elitär: Nur Kinder wohlhabender Spanier*innen oder Kinder aus Verbindungen wohlhabender Spanier mit Einheimischen [koloniale Bezeichnung: Mestizen] hatten die Möglichkeit, Schulen zu besuchen. Für die indigene Bevölkerung, besonders in ländlichen Gebieten, blieb der Bildungsweg weitgehend verschlossen.

Trotz der Elitenbildung war die Gründung der Universität Santo Tomas im Jahr 1611 eine bedeutende Errungenschaft. Sie ist heute die älteste Universität Asiens. Dennoch beschränkte sich das Bildungsangebot überwiegend auf religiöse und juristische Fächer. Spanisch als Unterrichtssprache schuf eine klare Kluft zwischen den kolonialen Eliten und der einheimischen Bevölkerung.

Entfremdung unter amerikanischer Kolonialherrschaft (1898–1946)

Mit der Übernahme durch die USA Ende des 19. Jahrhunderts wurde das philippinische Bildungssystem radikal umstrukturiert. Die Amerikaner sahen Bildung als Schlüssel zur ‚Zivilisierung‘ der Bevölkerung und führten ein öffentliches Schulsystem ein, das erstmals allen Kindern offenstand – unabhängig von sozialer oder ethnischer Herkunft. Englisch war Unterrichtssprache. Es wurden Werte wie Demokratie und Individualismus vermittelt. Einen zentralen Einfluss hatten die sogenannten Thomasites – amerikanische Lehrpersonen, die in die Philippinen geschickt wurden, um das Schulsystem aufzubauen.

Diese Maßnahmen führten zu einem raschen Anstieg der Alphabetisierungsrate und zur Gründung neuer Bildungsinstitutionen wie der „University of the Philippines“ im Jahr 1908. Doch trotz dieser Fortschritte brachte das amerikanische Schulsystem auch eine Entfremdung von einheimischen Traditionen und kulturellen Normen mit sich, wie kapwa (Gegenseitigkeit, ein geteiltes Wir-Gefühl), utang na loob (innere Schuld) und pakisamahan (Gemeinschaft). Diese zentralen philippinischen Werte betonen Solidarität, Loyalität und den Vorrang des kollektiven Wohls. Im Gegensatz dazu steht im Kern westlicher Werte für die Filipin@s das Prinzip, zunächst an sich selbst zu denken, bevor sie die Bedürfnisse anderer berücksichtigen. („Brown Skin White Minds“, E.J.R.David, 2013, S. 109 bis 112).

Ungleiche Chancen bestehen fort

Englisch ist nach wie vor eine der Hauptunterrichtssprachen und nach Filipino die zweite Amtssprache. Die starke Ausrichtung auf westliche Ideale führte dazu, dass lokale Traditionen und Werte in den Hintergrund traten, wie pakiramdam (Einfühlsamkeit) und bayanihan (kollektives Helfen).

Obwohl die Amerikaner Bildung für alle zugänglich machten, bestehen soziale Ungleichheiten weiterhin. Insbesondere in ländlichen Gebieten ist der Zugang zu höherer Bildung erschwert. Private Schulen und Universitäten sind für viele unerschwinglich, während das öffentliche Bildungssystem oft überlastet und unterfinanziert ist. Der Bildungsweg bleibt für viele ein entscheidender Faktor für den sozialen Aufstieg.

Das koloniale Erbe im Bildungssystem zeigt sich auch in der Elitenbildung an renommierten Institutionen wie „Ateneo de Manila oder De La Salle University“, die nur für die wohlhabendsten Familien zugänglich sind. Gleichzeitig profitieren die USA und weitere Staaten bis heute von den gut ausgebildeten philippinischen Arbeitskräften. Viele Filipin@s arbeiten im Ausland – und ihre Rücküberweisungen tragen erheblich auch zur philippinischen Wirtschaft bei.

Autoritäten und Privilegien

Ich begann meine Schullaufbahn in öffentlichen Schulen, bevor ich ab der zweiten High-School-Klasse das katholische „Canossa College“ für Mädchen aus gehobenen Kreisen besuchte. Dort waren die Gebühren hoch. Das privatwirtschaftliche System spiegelte einen Gewinnfokus wider, dennoch war die Bildungsqualität hervorragend. Viele Mitschülerinnen waren seit dem Kindergarten am „Canossa College“. Ihre höflich-distanzierten Umgangsformen unterschieden sich deutlich von denen anderer Schulen. Der Unterricht folgte dem nationalen Lehrplan, wurde jedoch anders vermittelt und begann täglich mit einer Zeremonie, gefolgt von der Nationalhymne und Gebeten.

Besonders in Englisch förderte man Debatten und Redewettbewerbe. So hielt ich eine Rede über die Proteste vor dem Präsidentenpalast Malacañang. Die privaten Schulen legten Wert auf individuelle Meinungen sowie die Förderung von Selbstbewusstsein und Eigenverantwortung. Die absolute Autorität der Lehrpersonen und Geistlichen wurden jedoch nicht in Frage gestellt. Veranstaltungen wie der Schulball (Junior Senior Prom), Exerzitien und Paraden sowie ein tägliches Gebet in der Kapelle betonten den religiösen und westlichen Einfluss der Schule. Die Schule bot zudem Zugang zu medizinischem Personal wie Ärzt*innen, Zahnärzt*innen und Psycholog*innen sowie einen jährlichen IQ-Test – Privilegien, die in öffentlichen Schulen nicht verfügbar waren.

Unterschiedliche Schulkulturen

Insgesamt unterschieden sich private und öffentliche Schulen trotz ähnlicher Strukturen durch ihre jeweilige Schulkultur. In öffentlichen Schulen herrschte oft eine distanzierte Atmosphäre. Lehrer*innen galten als Autoritätspersonen, zu denen die Schüler*innen wenig persönliche Bindung aufbauten. Disziplin und Hierarchie standen im Vordergrund, während individuelle Förderung und Interaktion auf Augenhöhe kaum eine Rolle spielten.

Im Gegensatz dazu war die Atmosphäre in katholischen Privatschulen, die oft von Nonnen oder Priestern geleitet wurden, zwar disziplinierter, aber zugleich persönlicher und freundlicher. Die Schülerinnen des „Canossa College“ waren stets gut vorbereitet und fehlten nur bei triftigen Gründen. Im Gegensatz dazu waren die öffentlichen Schulen häufiger von Abwesenheiten, Verspätungen und einer gewissen Nachlässigkeit bei der Bearbeitung von Hausaufgaben geprägt.

Im Vergleich zu meinen Erfahrungen in deutschen Schulen, wo kleinere Klassen und eine offene Kommunikation zwischen Lehrpersonen und Schüler*innen an der Tagesordnung waren, fiel in den Philippinen besonders die fast unterwürfige Haltung gegenüber Autoritäten auf. Diese Tendenz ist vor allem in ländlichen Gebieten stark ausgeprägt, wo koloniale Machtstrukturen besonders tief verankert sind.

Identitätskrisen durch koloniales Erbe verstärkt

Die Kolonialzeit hat nicht nur das Bildungssystem, sondern auch die Mentalität der Filipin@s beeinflusst. Die spanische Herrschaft hinterließ eine stark katholische Gesellschaft, in der Gehorsam und Respekt vor Autoritäten eine zentrale Rolle spielten. Die amerikanische Kolonialzeit führte hingegen zu einer stärkeren Betonung von Individualismus und persönlichem Erfolg. Diese duale Prägung zeigt sich auch heute noch: Filipin@s sind sowohl durch familiäre und religiöse Werte geprägt als auch durch den Drang nach Selbstverwirklichung und westlichem Fortschritt.

Besonders in der philippinisch-amerikanischen Gemeinschaft zeigt sich eine Identitätskrise, die durch das koloniale Erbe verstärkt wird. Viele Filipin@s in den USA fühlen sich weder vollständig als Amerikaner*innen noch als Filipin@s und kämpfen mit dem Gefühl, zwischen zwei Welten gefangen zu sein. („Brown Skin, White Minds“, E.J.R. David, 2013).

Intensive Ausübung religiöser Rituale

Rückblickend bin ich dankbar dafür, sowohl öffentliche Schulen als auch das private, katholische College kennengelernt zu haben. Die öffentliche Schulbildung gab mir ein Verständnis für die Umgangsformen, das Bildungsniveau und die Erwartungen der breiten Bevölkerung. Der Wechsel in die Privatschule vermittelte mir Liberalität, Toleranz und Weltoffenheit gegenüber Menschen unterschiedlicher Herkunft und Mentalität. Gleichzeitig muss ich jedoch zugeben, dass die intensive Ausübung religiöser Rituale dort meine Distanz zur Religion vergrößert hat. Die auswendig gelernten Gebete und festgelegten Rituale der Kirche empfinde ich bis heute als wenig greifbar und ich konnte sie nie wirklich verinnerlichen.

Für mich ist klar, dass die Kolonialisierung durch Spanien und die USA die philippinische Kultur tiefgreifend verändert hat – oft zum Nachteil einheimischer Traditionen und Identitäten. Der Name ‚Philippinen‘ vereint viele Kulturen unter einer nationalen Identität, doch dabei geht die Vielfalt leicht verloren. Um diese zu bewahren, halte ich es für entscheidend, unsere traditionellen Praktiken und Sprachen zu fördern. Nur so können wir das kulturelle Erbe und die einzigartige Identität der Philippinen in einer globalisierten Welt erhalten. Die Kolonialmächte haben ein duales System geschaffen, das elitäre Bildung förderte und viele Menschen ausschloss – ein Muster, das bis heute nachwirkt und auch durch die aktuelle Bildungspolitik nicht gelöst wird.

Bildungspolitik heute

Für mich sind die größten Herausforderungen ungleiche Bildungschancen, chronische Unterfinanzierung und überlastete staatliche Schulen. Qualitätsmängel, wie sie internationale Studien zeigen, sind nicht zu übersehen. Ich nehme auch wahr, wie politische Einflussnahme und Korruption dringend notwendige Reformen behindern.

Dezentralisierung verschärft regionale Ungleichheiten. Auch sehe ich, wie populistische Maßnahmen eher auf kurzfristige Ergebnisse abzielen. Da Englisch das Bildungssystem dominiert, werden lokale Sprachen und Kulturen zu wenig gefördert.

Ich glaube, dass nachhaltige Verbesserungen nur durch höhere Investitionen, die Förderung kritischen Denkens und die Unterstützung für benachteiligte Regionen möglich sind. Ohne diese Veränderungen werden die Probleme des Systems sicher bestehen bleiben – ein Gedanke, der mich nachdenklich stimmt.

Malaysia: Das britische Imperium verschleppte Arbeitskräfte aus China und Indien nach Malaya. Rassismus und regressive Arbeitspolitik sind bis heute präsent.

In seinem 1971 erschienenen Buch „War of the Running Dogs“ beschrieb der britische Schriftsteller Noel Barber die ehemalige britische Kolonie Malaya als „eines der schönsten Länder der Welt“. Er zeichnete das Bild eines friedlichen Zufluchtsortes, an dem „Menschen vieler Hautfarben und Glaubensrichtungen in Harmonie“ lebten. Voll imperialistischem Paternalismus bezeichnete er Menschen allein aufgrund ihrer ethnischen Zugehörigkeit als „sanftmütig“, „fleißig“ oder „lustlos“.

Das Bild von Malaysia als harmonischem Schmelztiegel hat sich in der politischen Rhetorik und im nationalen Branding lange gehalten – genauso wie die koloniale Konstruktion von Rassenideologie: Die Klischees des ‚trägen Malaien‘, des ‚käuflichen Chinesen‘ und des ‚aggressiven Inders‘ sind ein Vermächtnis, das das Empire überdauert hat, wie der Sozialdemograph Charles Hirschman in „The Making of Race in Colonial Malaya“ anmerkt.

Diese Ideologie wurde erstmals im kolonial-kapitalistischen Malaya des 19. Jahrhunderts entwickelt, als chinesische und indische Arbeiter in Zinnminen, auf Plantagen, auf Straßen und bei der Eisenbahn schufteten. Der britischen Kolonialregierung war es zuvor nicht gelungen, die malaiische Bevölkerung vollständig als Lohnarbeiter*innen in die koloniale Wirtschaft zu integrieren. Doch im Krieg stieg die Nachfrage nach Zinn und Kautschuk, die in Malaya reichlich vorhanden waren – und so importierten die Kolonialmächte Arbeitskräfte aus China und Indien. Die verschiedenen Aufgaben wurden häufig nach Nationalitäten aufgeteilt und je nach ethnischer oder kastenmäßiger Zugehörigkeit noch weiter unterteilt.

Verschuldung und Zwangsarbeit

Chinesische Kulis etwa wurden in Gruppen nach Malaya gebracht, mussten Schwerstarbeit verrichten, wurden geschlagen, schlecht ernährt und konnten sich nicht frei bewegen. Auch die indischen Arbeiter*innen mussten solche Misshandlungen ertragen: Zwangsarbeit, harte Lebens- und Arbeitsbedingungen und noch schlimmere Strafen. Diese Arbeiter*innen hatten sich durch die Überfahrt nach Malaysia verschuldet – doch die Schulden abzuarbeiten, erwies sich bei einem Lohn von nur einigen Cents pro Tag als Sisyphusarbeit. Auf Aktionen und Proteste der Arbeiterschaft wurde mit drakonischen Maßnahmen reagiert: Entlassungen, Deportationen, Kürzungen der Lebensmittelrationen und staatlicher Gewalt. Nur langsam konnten die Arbeitergruppen im Laufe der Zeit bessere Löhne und Bedingungen durchsetzen.

1957 entließen die Briten Malaysia in die „Unabhängigkeit“, indem sie die Macht an Mitglieder der malaysischen Elite übergaben, die den Kolonialherren freundlich gesinnt waren. Doch die Maßnahmen, die die Großbritannien zur Unterdrückung von Arbeitern und Arbeiterbewegungen ergriffen hatten, waren längst zur Blaupause geworden für die Ausbeutung von Arbeitskräften sowie ein regressives Arbeitsrecht. Dies sei ein Kennzeichen von Regionen, in denen zuvor europäische Kolonialherren extraktive Strategien eingesetzt haben, so der amerikanische Ökonom Daron Acemoglu in seinem Artikel „The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation“.

Koloniale Unterdrückung als Blaupause

Autoritäre Kontrolle und Unterdrückung von Arbeiterbewegungen und Gewerkschaften waren ebenfalls Merkmale der Kolonialverwaltung. Die postkoloniale Kontinuität dieser Zustände sehen wir in den heutigen Gesetzen: Nachdem es zu Aufständen der verschleppten und eingewanderten Arbeiter *innen gekommen war, erließ das britische Regime in den 1940er-Jahren Verordnungen, die uneingeschränkte Befugnisse zum Verbot von Gewerkschaften vorsahen. Gewerkschaftsführer, die als „kommunistische Sympathisanten“ galten, wurden hingerichtet.

Bis heute ist es Wanderarbeiter*innen nicht gestattet, neue Gewerkschaften zu gründen oder Funktionen in zivilgesellschaftlich gegründeten Gewerkschaften zu übernehmen – obwohl sie schätzungsweise 2,2 Millionen der insgesamt 14,4 Millionen Beschäftigten ausmachen. Schätzungen zufolge liegt die Zahl der gewerkschaftlich organisierten Wanderarbeitnehmer*innen bei lediglich zehn Prozent. Einige werden gezwungen, rechtlich nicht durchsetzbare Vereinbarungen zu unterzeichnen, in denen sie sich verpflichten, keiner Gewerkschaft beizutreten.

Migrantische Hausangestellte sind von verschiedenen Schutzmaßnahmen des Arbeitsgesetzes ausgeschlossen und können sich daher nicht gewerkschaftlich organisieren. Dies schafft günstige Bedingungen für Prekarität und Missbrauch unter registrierten wie illegalen Wanderarbeitnehmer*innen, deren Zahl nach Schätzungen bis zu 5,5 Millionen betragen könnte. Diese Arbeitnehmer*innen kommen unter anderem aus Bangladesch, Myanmar, Kambodscha, Indien, Indonesien, Laos, Nepal, Pakistan, den Philippinen und Vietnam.

Koloniale Rassenideologie in alltäglichen Vorurteilen

Arbeitsmigrant*innen, auf die Malaysia angewiesen ist, übernehmen Jobs, die als „3D“ gelten: dirty, difficult and dangerous (schmutzig, schwierig und gefährlich). Daher sind diese Jobs bei Malaysier*innen unbeliebt. Mit der Misshandlung seiner ausländischen Arbeitskräfte jedoch wird das Land zum Beispiel für einen postkolonialen Migrationsstaat, der „durch die Überwachung und Kontrolle segmentierter Migrationsströme, die die Arbeitskräfte für die globale Wirtschaft umverteilen, tropische Kolonialreiche reproduziert“, schreiben die Politologen Kamal Sadiq und Gerasimos Tsourapas in ihrer Studie „Labour coercion and commodification: from the British Empire to postcolonial migration states“.

Als Folge der von den Kolonisatoren übernommenen Rassenideologien sind diese Arbeiter*innen alltäglicher und normalisierter Fremdenfeindlichkeit ausgesetzt, sowohl institutionell als auch gesellschaftlich. Während der Corona-Pandemie etwa wurden Arbeitsmigrant*innen regelmäßig zusammengetrieben, abgespritzt und in überfüllte Haftanstalten verfrachtet. Migrationsgemeinschaften wurden strengeren Bewegungskontrollen unterworfen als der Rest der Bevölkerung. Ihre Wohnorte wurden sogar mit Stacheldraht abgesperrt.

Im Internet werden Wanderarbeiter*innen regelmäßig verspottet und verhöhnt, wenn sie sich an freien Tagen im öffentlichen Raum aufhalten. Die Medienberichterstattung über ausländische Arbeitnehmer*innen, die in Straftaten verwickelt sind, ist meist reißerisch, obwohl laut Jahresstatistik nur 0,1 Prozent der Ausländer*innen wegen Straftaten inhaftiert werden.

Zwangsarbeit und moderne Sklaverei sind ein ständiges und drängendes Problem, bei dem die Arbeiter*innen einen Hungerlohn verdienen und unter schlechten Lebensbedingungen leben müssen. Im Bericht des US-Außenministeriums über internationalen Menschenhandel in 2024 wurde Malaysia wegen Praktiken, die auf Zwangsarbeit hindeuten, in die Kategorie 2 eingestuft: „Vertragsbruch, Lohnbetrug, Körperverletzung, Abschiebungsdrohungen, Auferlegung hoher Schulden und Einbehaltung von Pässen“ sind nach wie vor weit verbreitet.

Eliten führen „Kolonialität ohne Kolonialismus“ weiter

Die Parallelen zwischen der heutigen Behandlung von Wanderarbeiter*innen und dem kapitalistischen Kolonialismus der britischen Regierung in Malaya sind ein klares Beispiel für postkoloniale Kontinuität. Die Fortführung der Wirtschaftspolitik auf ethnischer Basis führt zu einem Vetternwirtschaft-Kapitalismus. Damit haben die Eliten die Kolonialherren abgelöst, um dieselben „Bedingungen der Kolonialität ohne Kolonialismus“ aufrechtzuerhalten, wie der malaysische Autor Syed Farid Alatas kritisiert. Der Politologe Christopher Choong schreibt, es gehe darum, das „postkoloniale nationale Repertoire“ des neoliberalen Erfolgs fortzusetzen. Arbeitszwang und Kommerzialisierung waren Kennzeichen des kolonialen Kapitalismus, eines imperialen Erbes, das bis heute sowohl durch gesetzliche Überbleibsel als auch durch das institutionelle Gedächtnis aufrechterhalten wird.

In alten Interviews mit chinesischen Zwangsarbeitern, die noch zur Kolonialzeit in die Region verschleppt wurden, ist dokumentiert, dass ihnen bei der Anwerbung ein gutes Leben versprochen wurde. Liest man heute eine Nachrichtenmeldung über den Menschenhandel mit Arbeitskräften aus dem modernen Malaysia, werden die Parallelen deutlich: Agenturen locken Arbeiter*innen aus anderen Ländern mit dem Versprechen, ein beträchtliches Einkommen zu erzielen, mit dem sie sich und ihre Familien über Generationen hinweg aus der Armut befreien könnten.

Letztendlich ist die Haltung gegenüber Arbeitsmigranten im heutigen Malaysia – ebenso wie in der Kolonialzeit – geprägt durch Ausbeutung und Kontrolle billiger Arbeitskräfte, die für die wirtschaftliche Entwicklung als notwendig angesehen werden. Das Erbe des Imperiums hat sich bis in die moderne Politik erhalten, die zwar anders in Erscheinung tritt, für die Marginalisierten jedoch dieselben Konsequenzen hat.

Übersetzung aus dem Englischen von: Christina Schott und Norbert Schnorbach

English version

Myanmar: In „Tluangza Nu“ erzählt Joel Ling die bewegende Geschichte einer Frau, die sich in der Nähe der Jade-Minen ein neues Leben aufbaut.

Mit einfühlsamer Sprache erzählt der myanmarische Schriftsteller Joel Ling eine komplexe Geschichte über das harte Leben von jungen Menschen der Volksgruppe der Chin. Auf der Suche nach einem besseren Leben gehen sie in den Norden Myanmars, um in den gefährlichen Jade-Minen zu arbeiten. Joel Ling, Autor und Herausgeber chin-sprachiger Zeitschriften, lebt heute in Yangoon, ist jedoch in einem Dorf im Chin-Staat aufgewachsen und hat auch selbst in den Jade-Minen gearbeitet. Seine eigene Erfahrung verleiht seiner Geschichte Authentizität und Tiefe.

„Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars“ erschien bereits 2013 auf Englisch. Nun wurde das Buch von Norbert Schnorbach, der auch für die „südostasien“ Artikel übersetzt, ins Deutsche übertragen.

Reise in die eigene Vergangenheit

Die Geschichte beginnt mit der Reise des Autors 2008 nach Hpakant im Norden des Landes, wo er herausfinden möchte, wie und warum sein früherer Nachbar Bawi Luai, auch Bawipi genannt, gestorben ist. Dank seiner kirchlichen Netzwerke und der Unterstützung vor Ort findet er schnell eine Spur, die ihn zu Tluangza Nu führt. Sie ist eine frühere Freundin von Bawipi. Schnell wird ihm klar, dass sie eine außergewöhnliche Geschichte zu erzählen hat.

Die Erzählung wandert durch die Zeiten und geht bis in die 1990er-Jahre zurück. Sie gliedert sich in fünf Abschnitte, ergänzt durch Essays und Fotos, die das Leben im Chin-Staat sowie auch den Alltag in den Minen dokumentieren. Ein Glossar und ein Namensverzeichnis erleichtern die Orientierung, denn für dieselben Personen werden verschiedene Namen verwendet.

Auf der Suche nach dem Bruder

Tluangza Nu, in ihrer Jugend Lenku genannt, wächst im Chin-Staat auf. Ihre Familie ist arm und lebt von schwer zu bewirtschaftendem Land, welches knapp das Überleben und die Schulbildung der drei Kinder sichert. Als Lenku ihrem älteren Bruder Ceu auf die weiterführende Schule in Thantlang folgt, verändert sich ihr behütetes Leben. Ceu und sein bester Freund Bawipi verfallen dem Alkohol. Bawipi verliebt sich in Lenku, die in ihm aber eher einen Bruder sieht.

Gleichzeitig folgt zu Hause in Hakha ein Schicksalsschlag dem nächsten: Erst stirbt der jüngste Bruder, dann auch der Vater. Die Mutter bleibt allein zurück. Um die Familie finanziell zu unterstützen, bricht Ceu die Schule ab, um hunderte Kilometer weiter nördlich in den Jade-Minen von Hpakant zu arbeiten. Wenig später folgt ihm sein Freund Bawipi. Als Lenku über Reisende erfährt, dass ihr Bruder opiumsüchtig geworden ist, reist sie kurzerhand selbst nach Hpakant, entschlossen, ihren Bruder nach Hause zu bringen.

Verschluckt von den Jade-Minen

Das Leben rund um die Jade-Minen erinnert an den Goldrausch in den USA des 19. Jahrhunderts. Der Mythos, durch einen großen Fund reich zu werden, zieht junge und arme Menschen aus dem ganzen Land an. Sie arbeiten in den dreckigen Minen, doch wertvolle große Jade-Steine finden nur Wenige. Auch den Protagonist*innen bringen die Minen kein Glück. Zwar findet Lenku mit der Unterstützung der Chin-Gemeinschaft Bawipi und ihren Bruder. Doch dieser wird schließlich, während er nach Jade sucht, von einem Felsblock erschlagen.

Lenku arbeitet zu dieser Zeit als Lastenträgerin und als Haushaltshilfe bei einem Jade-Agenten. Der Agent bezahlt sie gut, bedrängt sie jedoch. Bawipi, der noch immer in sie verliebt ist und dessen Liebe sie nun erwidert, glaubt den Gerüchten, sie hätte eine Beziehung mit dem Agenten. Er möchte sterben, stürzt sich in die Schlucht einer Jade-Mine – und überlebt. Um die Krankenhauskosten zu bezahlen, geht Lenku einen Tausch mit dem Agenten ein: ihre Jungfräulichkeit gegen Geld. Tragischerweise stirbt Bawipi dennoch. Kurz darauf erreicht Lenku die Nachricht vom Tod ihrer Mutter.

Eine überraschende Wendung

Nachdem Lenku ohne Familie und ohne Bawipi zurückbleibt, gibt sie den Avancen des Agenten Ko Lin nach und heiratet ihn. Ko Lin ist Buddhist und ein Shan. Nach einer kurzen Zeit des Glücks, beginnt er, Lenku zu misshandeln und macht auch vor ihrem ungeborenen Kind nicht Halt. Sie nimmt die Schläge aus Prinzipientreue und Glaube hin.

In Lenkus Fall scheinen Resilienz und Gutmütigkeit schließlich zu einem Wandel zu führen. Ko Lin erkennt seine Fehler und beschließt, sein Leben zu ändern: Er gibt das Trinken und Glücksspiel auf und konvertiert zum Christentum. Diese überraschende Wendung überwältigt Lenku, die kaum glauben kann, dass ihr Mann sich so grundlegend verändert hat.

Zehn Jahre später, als Joel Ling den Ort besucht, hat das Paar zwei Kinder, welche die unterschiedlichen Kulturen und Sprachen ihrer Eltern bewahren. Ko Lin ist durch Lenkus Einfluss zu einem besseren, gutmütigeren Menschen geworden. Trotz ihrer Armut stützt sich die Familie auf die christliche Gemeinschaft und die Solidarität ihrer Nachbarn.

Ein bewegender Einblick in eine andere Lebenswelt

Mit „Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars“ leistet Joel Ling einen wichtigen Beitrag, Lenkus berührende Lebensgeschichte einem breiteren Publikum zugänglich zu machen. Er beschreibt die Lebensrealität der Menschen im Norden Myanmars, ihre Hoffnungen und die oft tragischen Umstände, die sie dazu treiben, ihre Heimat zu verlassen, mit viel Einfühlungsvermögen. Gleichzeitig zieht sich durch die gesamte Geschichte die Präsenz der Kolonialisierung. Einerseits durch die starke Verbundenheit zum Christentum, das während der britischen Herrschaft in Burma verbreitet wurde. Andererseits durch die vor allem chinesische Vorherrschaft im Besitz der Jade-Minen, während die einheimischen Arbeiter*innen die gefährliche Arbeit in den Minen verrichten, oder als Träger*innen arbeiten.

Durch die klare und bildhafte Sprache ist das Buch sehr gut lesbar. Die Erzählperspektive wechselt zwischen den verschiedenen Akteuren, wobei Ling als Erzähler präsent bleibt, und Vergangenheit und Gegenwart verbindet. Dabei verwebt er seine Erzählung von Resilienz und Hoffnung mit der tiefen Verbundenheit der Menschen zur Chin-Kultur und zum Christentum. Gleichzeitig beleuchtet er die bis heute von kolonialen Strukturen geprägten sozialen, kulturellen und wirtschaftlichen Herausforderungen in der multiethnischen Gemeinschaft rund um die Jade-Minen.

Rezension zu: Joel Ling. Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars. Übersetzung aus dem Englischen von Norbert Schnorbach. regiospectra Verlag. 264 Seiten. 2023

Malaysia: The British Empire forcibly transported workers from China and India to Malaya. The resulting racism and regressive labor policies persist to this day.

In his 1971 book „War of the Running Dogs“, British novelist Noel Barber described the former British colony Malaya as „one of the most beautiful countries on earth“. He goes on to paint a picture of a peaceful haven where „men of many skins and creeds lived in harmony“ – complete with imperialist paternalism as he labels people as either „gentle“, „industrious“, or „listless“ based solely on their ethnicity.

While the image of Malaysia as a harmonious melting pot has long endured in political rhetoric and national branding, so too have colonial constructions of racial ideology: the fictions of the indolent Malay, the venal Chinese, and the aggressive Indian are legacies that have outlasted the Empire, as the social demographer Charles Hirschman notes in his paper „The Making of Race in Colonial Malaya“.

Workers from China and India were forcibly transported to Malaya

This ideology was first crafted in 19th century colonial capitalist Malaya, when Chinese and Indian workers were found labouring in tin mines, in plantations, on roads, on railways, following British failure to fully absorb Malays into the colonial economy as wage labourers. War demanded tin and rubber, both plentiful in Malaya, and so the colonial powers imported labour from China and India. Work was often fragmented across nationality, and further split by ethnic or caste differences.

Coolies from China were brought to Malaya in batches, made to perform backbreaking labour, beaten, fed poorly, and denied freedom of movement. Indian labourers, too, were subject to the same suit of abuses: indentured labour, and harsh living and working conditions with worse punishments. These workers were made to work off the debt incurred by passage to Malaysia, although this would prove a Sisyphean task with a wage of just several cents a day. Worker action and protest was met with the most draconian of responses: sackings, deportations, cuts in food rations, and state violence; although over time workers groups slowly eked out better wages and conditions.

Colonial oppression as a blueprint for repressive labour laws

In 1957, the British granted Malaysia „independence“ by handing over power to members of the Malay elite who were sympathetic to the colonial rulers. However, the measures that Britain had taken to suppress workers and labour movements had long since become a blueprint for the exploitation of labour and a regressive approach to labour law – a hallmark of regions where European colonial powers had previously employed extractive strategies, as the American economist Daron Acemoglu notes in his article „The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation„.

Authoritarian control and the suppression of labour movements and unions were also hallmarks of colonial administration. The post-colonial continuity of these conditions is evident in today’s laws: following uprisings by forcibly displaced and immigrant workers, the British regime in the 1940s enacted ordinances that granted unlimited powers to ban unions. Union leaders deemed „communist sympathizers“ were executed.

Up to this day, migrant workers are disallowed from forming new unions or becoming office-bearers in citizen-founded unions despite making up an estimated 2.2 million of the total 14.4 million employees in the labour force. Those found to be active in union movements are summarily dismissed and deported. Estimates of IndustriALL place the number of unionised migrant workers at a mere 10 per cent of the whole, with some forced to sign legally unenforceable agreements pledging not to join unions.

Migrant domestic workers are excluded from various protections in the Employment Act and therefore cannot legally unionise. This creates ripe conditions for precarity and abuse among documented and undocumented (mostly female) migrant workers, which some estimate could be as high as 5.5 million people. These workers hail from Bangladesh, Myanmar, Cambodia, India, Indonesia, Laos, Nepal, Pakistan, the Philippines, and Vietnam, among others.

Colonial racial ideology is still reflected in everyday prejudices today

Today’s migrant workers, upon whom Malaysia is so heavily reliant, undertake jobs classified as „3D“: dirty, difficult, and dangerous. These positions are unpopular among locals. However, by mistreating its foreign workforce, the country is perpetuating colonial-era practices, as political scientists Kamal Sadiq and Gerasimos Tsourapas argue in their study „Labour coercion and commodification: from the British Empire to postcolonial migration states“. They contend that Malaysia, as a postcolonial migration state, „reproduces colonial tropes through the surveillance and control of segmented migration flows that redistribute labor for the global economy“.

Similar to the absorbed racial ideologies of the colonizers, these workers endure commonplace and normalised xenophobia, both institutional and societal. During the Covid-19-pandemic, migrant workers were regularly rounded up, hosed down, and carted off to overcrowded detention centres. Migrant communities were placed under more stringent movement control measures and even had their residences cordoned off with barbed wire. Online, migrant workers are regularly ridiculed and mocked for being in public spaces during their days off. Media coverage of foreign workers involved in crime is often sensationalised despite only 0.1 per cent of foreigners being detained for crimes based on annual statistics.

Forced labour and modern-day slavery are a perennial and pressing issue, with workers earning a pittance and enduring poor living conditions. Categorised as Tier 2 in US State Department’s 2024 Trafficking in Persons Report, Malaysia has come under fire for practices indicative of forced labour: „violating contracts, wage fraud, assault, threats of deportation, the imposition of significant debts, and passport retention“ remain widespread.

Elites continue „coloniality without colonialism“

The parallels between present-day treatment of migrant workers and the British government’s capitalist colonialism in Malaya are a clear example of postcolonial continuity. With the perpetuation of race-based economic plans and policies that resulted in crony capitalism, elites have supplanted colonial masters to perpetuate the same „conditions of coloniality without colonialism“ as criticized by Malaysian author Syed Farid Alatas. Political scientist Christopher Choong emphasizes that it is about continuing the „postcolonial national repertoire“ of neoliberal success. Labour coercion and commodification were hallmarks of colonial capitalism, imperial legacies that are maintained both through legislative holdovers and institutional memory.

Old interviews with Chinese forced labourers who were deported to the region during the colonial era document how they were promised a good life upon recruitment. Reading today’s news reports about human trafficking, the parallels are clear: agencies lure workers from other countries with the promise of earning a substantial income that could lift them and their families out of poverty for generations.

In Malaysia, contemporary attitudes towards migrant labourers are, like colonial attitudes in the same regard, characterised by exploitation and control of what is seen as a cheap labour force necessary for economic development. The legacy of empire has extended into modern-day policymaking, enduring by taking on different shapes but resulting in the same consequences to marginalised bodies.

Indonesien/Timor-Leste: Felix K. Nesi erzählt in seinem Roman „Die Leute von Oetimu“, wie Gewalt und Konflikte während der Ära Suharto seine Heimat geprägt haben.

Der vielfach ausgezeichnete Debütroman von Felix K. Nesi „Die Leute von Oetimu“ spielt in einem fiktiven Dorf im indonesischen Westtimor an der Grenze zu Timor-Leste. Die Lebensgeschichten der Protagonisten sind eng mit der kolonialen Vergangenheit und den komplexen politischen Umbrüchen Indonesiens verwoben. Nesi verknüpft auf gelungene Weise nüchterne Beschreibung und Humor. Die Veröffentlichung seines Romans in deutscher Sprache, führte ihn im November 2024 zu Lesungen nach Berlin, Köln und Basel.

südostasien: Wie waren die Reaktion in Indonesien und Timor-Leste auf den Roman?

Felix K. Nesi: Aus Timor-Leste gab es noch keine größeren Reaktionen. Ich vermute, dass es das Buch weder in Buchläden noch woanders zu kaufen gibt. Es fehlen die Vertriebsmöglichkeiten. Freund*innen, die dort leben und das Buch gelesen haben, waren davon aber sehr angetan. In Indonesien wurde mein Roman sehr gut aufgenommen. Noch als Manuskript hat ihn der Kunstrat Jakarta 2018 als besten Roman des Jahres ausgezeichnet. Weitere Preise folgten, etwa 2021 vom indonesischen Kulturministerium. Die Auszeichnungen helfen dabei, Aufmerksamkeit für das Buch mit seinen kritischen Inhalten über die Suharto-Zeit zu schaffen.

Es gibt nur wenige literarische Bücher, die Geschichten aus Timor erzählen – ob aus dem Westen oder Osten der geteilten Insel. Meine oder auch die nachfolgende Generation scheinen viele Ereignisse der jüngeren Geschichte kaum kritisch zu betrachten. Viele sind richtiggehend geschockt, wenn sie hören, was ich zu berichten habe, und können gar nicht glauben, was in Timor passiert ist. Bei Lesungen und Diskussionen an Universitäten treffe ich immer wieder auf Studierende, die mir entgegenhalten, was ich im Buch erzähle, stimme doch gar nicht. Unhinterfragt wird das Narrativ der Regierung übernommen, man habe in Osttimor die Kommunisten vertrieben und das Land aufgebaut. Wenn ich sie dann nach Belegen dazu frage, heißt es meist ausweichend, man wolle sie nachliefern.

Wie haben Sie von den Ereignissen in Portugiesisch-Timor 1974/1975 erfahren und wie wird an die Kolonialzeit erinnert?

Meine Eltern und andere Angehörige der älteren Generation haben viel davon erzählt: vom Einmarsch des indonesischen Militärs in Osttimor und wie sie die westtimoresische Bevölkerung rekrutiert haben, um gegen die Fretilin (Frente Revolucionária de Timor-Leste Independente = Revolutionäre Front für die Unabhängigkeit von Osttimor) zu kämpfen. Von der Nelkenrevolution und den Ereignissen in Portugal war nur wenig bekannt.

Die Kolonisierung durch Portugal und die Niederlande ist Teil der Geschichte der Insel Timor und des gesamten Archipels. Portugal spielte dabei für uns in Westtimor keine so große Rolle. Zur Staatsdoktrin in Indonesien gehört der Hass auf die Kolonialmächte Niederlande und Japan. In Filmen zum Beispiel werden sie als böse Menschen dargestellt, die Indonesier*innen hingegen als Opfer. Es ist daher sehr interessant zu sehen, dass Indonesien sich seit Jahrzehnten selbst kolonialistisch verhalten hat: Wie die Regierung mit der Macht des Militärs in Timor-Leste oder in Papua vorgegangen ist und immer noch vorgeht.

In Timor-Leste ist die Haltung zur Kolonialmacht anders: Die Regierung bemüht sich sehr um einen Dialog und um Versöhnungsprozesse mit Indonesien, von dem man wirtschaftlich stark abhängig ist. Indonesien scheint wegen der Kolonialverbrechen, die Suhartos Militär dort während der Besatzungszeit begangen hat, nicht bei allen verhasst zu sein.

Wie hat sich die Beziehung zwischen Ost- und Westtimor mit der Loslösung von Timor-Leste entwickelt?

In Osttimor lebten viele Indonesier*innen aus Java und Ost-Indonesien. Als sich Osttimor 1999 durch ein Referendum lossagte, sind viele von ihnen nach Westtimor geflohen, obwohl sie nicht persönlich in den Krieg verwickelt waren. Heute ist die Situation entspannt und die Beziehungen an der Grenze recht gut. Für die Einheimischen wird die Grenze als eine durchlässige Linie empfunden, Menschen überqueren sie täglich. Zum Beispiel bringen die Bauern auf der indonesischen Seite ihre Ernte oft zu einem nahen gelegenen Markt auf der osttimoresischen Seite, weil sich die Waren dort einfacher verkaufen lassen.

Die militärischen Grenzschutzbeamten sind in der Regel recht locker und nicht allzu streng mit den Gemeinden an der Grenze. So ist es auch schon vorgekommen, dass eine alte Person auf der indonesischen Seite verstorben ist, aber ihre Beerdigung in Timor-Leste stattfand, weil sie zu einer Familie gehörte, deren Mitglieder auf beiden Seiten der Grenze leben. Trauernde, die von der indonesischen Seite kamen und zur Beerdigung gehen wollten, konnten einfach ihre Ausweise (KTP, Kartu Tanda Penduduk) am Grenzposten abgeben, die Grenze überqueren, um an der Beerdigung teilzunehmen, und dann auf dem Rückweg ihre Ausweise wieder abholen. [In der Regel ist ein Einreisevisum vorgeschrieben, Anm. der Red.]

Die kolonialen Mächte brachten das Christentum in den malaiischen Archipel. In Ihrem Roman kritisieren Sie die Institution Katholische Kirche deutlich. Gleichzeitig erkennen Sie aber auch die positive Rolle der Kirche an, die die Menschen in Ostindonesien im Bildungs- und Gesundheitsbereich unterstützt. Woran machen Sie Ihre Kritik fest?

Ich bin in einer katholischen Familie aufgewachsen, und ich mag den Katholizismus sehr. Die katholische Kirche ist eine machtvolle Institution und sehr gut organisiert, bis hin zu den kleinsten Einheiten der Gemeinden. Sie ist oft effektiver und besser aufgestellt als die kommunale Verwaltung. Doch die Kirche hat ihre Macht nur selten genutzt, um die dringenden Probleme der Gesellschaft direkt anzugehen. Dabei hätte sie so vieles im Sozialen bewirken können. Stattdessen beschäftigt sich die Kirche nur mit Dingen wie Spendengeldern, mit Regeln und Vorschriften – und erschweren damit das Leben der Menschen manchmal sogar.

Viele Menschen sind frustriert und von der Kirche enttäuscht, aber sie trauen sich nicht, dies offen anzusprechen und flüstern nur hinter dem Rücken der Amtsträger. Also dachte ich, jemand muss diese Kritik an der Kirche äußern und tat dies in der Hoffnung, dadurch neue Diskussionen anzustoßen. Wenn das bereits andere Leute getan hätten, müsste ich es vielleicht nicht tun.

„Die Leute von Oetimu“ ist eine Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus. Bei ihrer Lesung beschrieben Sie die koloniale Grundhaltung mit: „Sie sind dümmer als wir, also sollten wir in der Lage sein, Macht über sie auszuüben“ („mereka ini lebih bodoh daripada kita, jadi kita bisa kuasai saja mereka“). Wer vertritt diese Ansicht? Wie zeigt sich diese Einstellung speziell in Indonesien und Timor-Leste?

Das Zitat war keine Anspielung auf eine bestimmte Person. Aber ich stelle mir immer vor, dass Kolonialisten genauso denken, etwa die Regierung in Jakarta gegenüber den Menschen außerhalb Javas, wie auch gegenüber Osttimor. Vielleicht hatten nicht alle schlechte Absichten – doch zumeist war die Motivation, andere Menschen „zu verbessern“, immer auch gepaart mit dem klaren Ziel, sie zu dominieren und auszunutzen. Rechtfertigend sagen sie dann: „Oh, diese Leute sind dumm, wir bemitleiden sie, lasst uns dorthin gehen und ihr Leben besser machen.“ Ohne den lokalen Kontext zu verstehen, versuchen sie, die Dinge für uns nach ihren Anschauungen zu verändern. Aber was verbessern sie damit wirklich?

Früher hatten wir zum Beispiel viele verschiedene Arten von Grundnahrungsmitteln in Westtimor. Jetzt muss jeder Reis essen. Es ist mittlerweile Standard, dass zu jeder Mahlzeit Reis gehört. Etwas anderes wird von vielen gar nicht in Erwägung gezogen.

Oder wie damals die Niederländer, die uns kolonisierten: Sie wollten uns „entwickeln“. Aber sie hielten die Einheimischen für unzivilisiert und dachten, ihr eigener Weg sei der beste. Am Ende plünderten sie uns also gleich zweimal. Sie haben nicht nur unsere natürlichen Ressourcen ausgebeutet, sondern uns auch Veränderungen aufgezwungen, die weder unserer Kultur noch unseren Traditionen entsprachen. Die in den Dörfern seit Jahrhunderten entwickelten Weisheiten wurde abgewertet, überdeckt und schlussendlich vieles ausgelöscht.

Welche Rolle kann Ihrer Meinung nach die Literatur dabei spielen, für noch heute existierende koloniale Denkmuster zu sensibilisieren?

Romane sollen die Leser*innen unterhalten und gleichzeitig neue Perspektiven aufzeigen, den Blick der Menschen weiten. Das wäre der Idealzustand. Ich glaube, dass die Literatur in unterschiedlicher Weise auf die Leser*innen einwirkt. Obwohl es in „Die Leute von Oetimu“ um Kolonialismus geht, gibt es weitere Erfahrungsebenen: Manche verstehen das Buch vielleicht als Liebesroman, als Kriminalgeschichte oder anderes. Meine Hoffnung ist dennoch, dass meine Leser*innen in der Lage sind, das größere Bild zu erkennen. Wer weiß, ob sich dadurch nicht auch etwas in ihren Denkmustern ändert.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen und Indonesischen von: Monika Schlicher und Nelden Djakababa Gericke

Vietnam: Der neue Roman von Bestsellerautorin Nguyễn Phan Que Mai verbindet Fiktion mit wahrer Begebenheit.

Während der Stationierung amerikanischer Soldaten in Vietnam in den 1960er- und 70er-Jahren wurden viele Kinder von ihnen mit vietnamesischen Frauen gezeugt, die oft als „Amerasier*innen“ bezeichnet werden. Der Roman „Wo die Asche blüht“ (Titel der englischen Originalausgabe: „Dust Child“) der 1973 geborenen vietnamesischen Autorin Nguyễn Phan Que Mai widmet sich diesen Kindern. Er erzählt aber auch von ihren Müttern, die oft aus Armut oder aufgrund von Vertreibung Barmädchen und Sexarbeiterinnen geworden waren. Dazu wechseln sich in der Handlung zwei Zeiträume ab.

Ungewisse Vergangenheit, ungewisse Zukunft

Ho-Chí-Minh-Stadt, 2016: Der Amerasier Phong bemüht sich um ein Visum für die USA. Aufgrund seiner dunklen Hautfarbe erfährt er anhaltende Diskriminierung und lebt in Armut. Seine Familie wünscht sich ein besseres Leben in den Vereinigten Staaten, welche in den 1980er-Jahren ein Programm für Kinder wie Phong ins Leben riefen: den „Amerasian Homecoming Act“. Als im Prozess für das Visum Beweise für seine Verwandtschaft mit einem Amerikaner gefordert werden, die er nicht erbringen kann, begibt sich Phong auf die Suche nach Antworten.

Zur gleichen Zeit reisen auch Dan, ein weißer Amerikaner, und seine Frau Linda in die Stadt, um Jahrzehnte nach Dans Einsatz als Soldat seine Kriegstraumata aufzuarbeiten. Der Veteran hat im Geheimen einen weiteren Plan. Während seiner Stationierung hatte er eine intensive Beziehung mit der Vietnamesin Kim. Er kann nicht vergessen, was er der jungen Frau angetan hat, als sie an einem Tag vor vielen Jahren wichtige Neuigkeiten für ihn hatte.

Phú Mỹ und Sài Gòn, 1969/70: Trang und Quỳnh haben ihr Leben bisher vor allem auf dem Reisfeld ihrer Eltern verbracht, die viele Schulden haben. Als die beiden kaum erwachsenen Mädchen eines Tages das Angebot bekommen, eine Freundin in die Hauptstadt zu begleiten, zögern sie nicht. Die Freundin erzählt, sie würde sich für viel Geld mit amerikanischen Soldaten unterhalten, sie vom Krieg ablenken. Als sich diese Beschreibung als nur teilweise wahr herausstellt, hadert vor allem Trang mit den unerwarteten „Anforderungen“. Sie kämpft sich durch die folgenden Wochen – bis etwas Unerwartetes passiert.

Basierend auf wahren Geschichten

Die Romanautorin und Dichterin Nguyễn Phan Que Mai wurde mit ihrem 2021 auf Deutsch erschienenen Familienepos „Der Gesang der Berge“ mit zahlreichen Preisen geehrt. In dieses war ihre eigene Familiengeschichte eingeflossen. Für ihren neuen Roman bildete eine 2014 erschienene BBC-Reportage über einen amerikanischen Veteranen, der nach seiner früheren Freundin und dem gemeinsamen Sohn sucht, ihre Inspiration. Sie begann, journalistisch und ehrenamtlich zu dem Thema zu arbeiten und widmete sich diesem auch in ihrer Doktorarbeit. Die Vietnamesin spricht sich entschieden gegen bewaffnete Konflikte und für Frieden und Mitgefühl aus.

Orientalismus in den Köpfen

Der Roman zeigt die vielschichtige Realität kolonialer Kontinuitäten in Vietnam. Dans Zeit im Militär lehrte ihn, wie viel weniger wert „der Orientale“ sei, der dem Leben angeblich nicht so verbunden sei wie „der Westler“. Hinter Dans fiktiver „Lektion“ steht eine wahre Begebenheit: So sprach der damalige Oberbefehlshaber der amerikanischen Truppen in Vietnam, General Westmoreland, zu seinen Soldaten. Außerdem erinnert Dan sich in einer Szene an die Worte Robert McNamaras: Der ehemalige US-Verteidigungsminister hatte später eingeräumt, wie unwissend und simplifizierend sie sich dem Land genähert hätten.

Dan beschreibt im Buch ebenfalls, wie er sich Vietnam vor seinem Einsatz als exotisches Land vorgestellt hat. Dieser Orientalismus herrscht heutzutage immer noch in den Köpfen vieler Tourist*innen vor. Mit Vorstellungen von Exotik und anderen Stereotypen reisen sie in das „ferne Land“, befördert von einer Tourismusbranche, die diese Erwartungen nährt. Nguyễn Phan Que Mai beschreibt gleichermaßen, wie Hotelmitarbeitende sich vor „Westlern“ verbeugen, oder wie Dans Frau Linda willkürlich Einheimische fotografiert.

Schmerzhaftes Jubiläum und klare Botschaft

Dass die Originalausgabe im März 2023 erschien, ist kein Zufall: 50 Jahre zuvor hat der letzte amerikanische Soldat Vietnam verlassen. Die Autorin erinnert mit der Datierung daran, dass es sich hier zwar um eine erfundene Geschichte handelt, die Erfahrungen dahinter aber real und schmerzlich bleiben.

Nguyễn Phan Que Mai widmet sich fachkundig der Vergangenheit ihres Heimatlandes und macht es wunderbar schwer, diese (weiterhin) zu ignorieren. Ihre jahrelange wissenschaftliche und ehrenamtliche Arbeit hat es ihr ermöglicht, sich zugänglich mit den behandelten Themen zu befassen und sorgt dafür, dass Vietnam von innen betrachtet werden kann. Interessierte Leser*innen können auf ihrer Homepage weiterführende Informationen finden.

Nguyễn Phan Quế Mai präsentiert ihren Roman „Dust Child“ im April 2023 in der Martin-Luther-King-Gedenkbibliothek in Washington DC

Sowohl der Titel als auch das Buchcover der deutschen Übersetzung sind zwar ansprechend, spiegeln aber wenig die Tiefe des Themas wider. Mit Bergen, filigranen Pflanzen und Farben, die an einen Sonnenuntergang aus dem Bilderbuch erinnern, befördert der Umschlag eher „Fernwehstimmung“ und büßt damit leider erheblich an Seriosität ein.

Wer sich davon nicht abschrecken lässt, wird beim Lesen wenig auszusetzen haben. Die Autorin zeichnet auf ebenso spannende wie informative Weise lebendige Bilder. Ihre Charaktere wirken echt und menschlich, was auch bedeutet, dass man sie nicht immer mag. In klarer und zugleich poetischer Sprache zieht die Geschichte die Lesenden in ihren Bann – eine Abhandlung über Liebe jeder Art, über Leid und Hoffnung und das Grauen eines Krieges, in dem jegliche Grenzen verschwimmen.

Rezension zu: Nguyễn Phan Que Mai. Wo die Asche blüht. Übersetzung aus dem Englischen von Claudia Feldmann. Suhrkamp Verlag. 443 Seiten. 2024.

Indonesiens Stärke ist seine Vielfalt an Ethnien und Religionen. Religiös motivierte Konflikte gehen oft auf koloniale Strukturen zurück. Postkoloniale Perspektiven bieten Lösungsansätze.

Schon zur Zeit der niederländischen Kolonialherrschaft war Batavia [heute: Jakarta] ein Zentrum für Migrant*innen aus Ambon, den Molukken und Süd-Sulawesi. Die vorwiegend christlichen Zuwanderer sollten den Arbeitskräftebedarf der Niederländer decken. Infolge eines Krieges zwischen der Niederländischen Ostindien-Kompanie und dem auf Java gelegenen Staat Banten wurde 1656 die javanische Bevölkerung vertrieben, die mehrheitlich muslimisch war. So kam es zu einer Trennung christlicher und muslimischer Gemeinschaften. 1848 erließ die Kolonialregierung ein „Regeringsreglement“ [staatliche Verordnung], das die Bevölkerung in zwei Gruppen unterteilte: Christ*innen und Anhänger*innen anderer Religionen. Eine Novellierung im Jahr 1855 differenzierte die Einteilung weiter und kategorisierte die Bevölkerung in einheimische Indonesier*innen, Chines*innen, Araber*innen, indische Christ*innen sowie nicht-christliche Inder*innen.

Auch nach der Unabhängigkeit Indonesiens 1945 traten immer wieder Spannungen zwischen muslimischen und christlichen sowie anderen Gemeinschaften zutage, insbesondere bei der Ausarbeitung der Staatsverfassung. Ein markantes Beispiel war die Streichung des ersten Grundsatzes der sogenannten Jakarta Charta. Dieser lautete ursprünglich: „Glaube an Gott mit der Verpflichtung zur Umsetzung des islamischen Rechts für seine Anhänger.“ Die nicht-muslimischen Gesellschaften aus Ostindonesien kündigten jedoch Widerstand gegen eine solche Formulierung innerhalb der Verfassung an und drohten mit Abspaltung. Mohammad Hatta, der spätere Vizepräsident, änderte den Grundsatz daraufhin in: „Glaube an den Einen und Einzigen Gott.“

Staatliche Diskriminierung von Minderheiten

Zwanzig Jahre nach der Unabhängigkeit erließ Sukarno, der erste Präsident Indonesiens, das Präsidialdekret Nr. 1 von 1965 (PNPS No. 1 Tahun 1965), später als „Blasphemiegesetz“ bekannt, das den Missbrauch und die Diffamierung von Religionen verhindern sollte. Infolgedessen wurden nur bestimmte Religionen offiziell anerkannt: Islam, Christentum, Katholizismus, Buddhismus, Hinduismus und Konfuzianismus. Das Dekret bildete zudem die Grundlage für das bis heute gültige „Gesetz zum Schutz religiöser Gemeinschaften“, das formale Anforderungen für Religionen festlegt wie etwa standardisierte Rituale, heilige Schriften oder eine Mindestanzahl an Anhänger*innen.

Grundsätzlich fördert Indonesien offiziell die Religions- und Glaubensfreiheit seiner Bürger*innen durch Artikel 29 Absätze 1 und 2 der Verfassung von 1945 sowie durch die Ratifizierung des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte (ICCPR) in das Gesetz Nr. 12 von 2005. Dennoch erinnert der Umgang des Staates mit religiösen Gemeinschaften auffällig an die Praktiken des niederländischen Kolonialregimes, insbesondere in Bezug auf die Segregation religiöser Gruppen. Dies führt immer wieder zu Gewalt gegen religiöse Minderheiten und wird bedauerlicherweise durch das Mitwirken von Staatsbediensteten zusätzlich verschärft. Beispiele hierfür sind die Verabschiedung diskriminierender Vorschriften, die Einschränkung religiöser Aktivitäten von Minderheiten, die Schließung von Gebetshäusern sowie äußerst komplizierte Genehmigungsverfahren, um neue zu errichten.

Auch heute bleibt die Diversität Indonesiens mit ihren vielen verschiedenen religiösen Gemeinschaften anfällig für Konflikte. Im Juli 2024 schloss beispielsweise die kommunale Polizeieinheit des Regierungsbezirks Garut in West-Java die Ahmadiyya-Moschee im Dorf Nyalindung. Dies geschah in Abstimmung mit der Regionalregierung von Garut und dem Koordinierungsgremium zur Überwachung von Glaubensrichtungen und Religionen. Dieses Gremium setzt sich aus der Polizei, den Justizbehörden, dem Indonesischen Ulama-Rat, dem Forum für interreligiöse Harmonie und der Agentur für nationale und politische Einheit zusammen. Sie begründeten die Schließung der Moschee damit, soziale Konflikte verhindern zu wollen. Die Ahmadiyya-Gemeinschaft und ihre Aktivitäten in Indonesien werden durch einen Erlass eingeschränkt, den der Minister für religiöse Angelegenheiten, der Generalstaatsanwalt und der Innenminister der Republik Indonesien 2008 gemeinsam beschlossen haben.

Problematisch ist außerdem, dass Schülerinnen an staatlichen Schulen in Indonesien häufig zum Tragen eines Kopftuchs verpflichtet werden – nicht nur muslimische Schülerinnen gilt, sondern auch jene anderer Glaubensrichtungen. Wer sich verweigert, stößt oft auf eine intolerante Haltung der Lehrer*innen. Das stellt eine klare Diskriminierung dar.

Religiöse Mäßigung: Ein Schritt zur Konfliktlösung?

Das niederländische Kolonialregime regierte die einheimischen Gesellschaften mit Hilfe eines systematischen Diversitätsmanagements. In der Praxis wurden christliche Gruppen jedoch klar bevorzugt. Nach der Unabhängigkeit führte die indonesische Regierung das Staatsmotto Bhinneka Tunggal Ika (Einheit in Vielfalt) ein: Dieses Konzept wurde in der nationalen Ideologie Pancasila („Fünf Säulen“) verankert, um die Harmonie zwischen den zahlreichen ethnischen, kulturellen und religiösen Gruppen des Landes zu bewahren. Beide Ansätze – der koloniale wie der nationale – nutzen ähnliche Wege, um mit der Diversität umzugehen, wenn auch mit unterschiedlichen Zielen.

2019 rief das indonesische Religionsministerium das „Jahr der religiösen Mäßigung“ aus, angelehnt an das von den Vereinten Nationen initiierte „Internationale Jahr der Mäßigung“. Diese Initiative stellte einen Meilenstein in der Arbeit des Ministeriums dar und veranlasste damals Projekte des Ministeriums in ganz Indonesien. Das Vermittlungsprogramm bekam schnell Priorität in Behörden, um auch Beamten mithilfe von Literatur, Materialien, Schulungen und Workshops die Ausgewogenheit und Gerechtigkeit religiöser Lehren zu vermitteln.

Trotzdem bleibt religiös motivierte Gewalt weiterhin allgegenwärtig. Das Programm zur religiösen Mäßigung konnte weder Konflikte vor Ort stoppen noch die Beteiligung von Beamten an diesen verhindern. Auch wurden keine diskriminierenden Gesetze, die religiöse Minderheiten benachteiligen, zurückgenommen. In der Praxis führte es zu einer Trennung religiöser Gesellschaften, ähnlich wie während der niederländischen Kolonialverwaltung.

Kolonialismus als Ursache von aktuellen Konflikten mitdenken

Was dem Programm zur religiösen Mäßigung in Indonesien fehlt, sind die Perspektiven der religiösen Minderheiten selbst. Es bedarf größerer Anstrengungen, um ihren Geschichten und Erfahrungen Gehör zu schenken, als den Fokus allein darauf zu legen, wie Beamte religiöse Lehren handhaben. Um die Spannungen zwischen unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften zu verringern, müsse man die Stimmen der Marginalisierten in historischen Narrativen berücksichtigen, fordert die indisch-amerikanische Feministin Gayatri Chakravorty Spivak, Mitbegründerin der postkolonialen Theorie.

Ein weiterer postkolonialer Ansatzpunkt ist das Konzept der Hybridität des indischen Wissenschaftlers Homi K. Bhabha. Demnach entsteht Identität durch interkulturelle Interaktionen, die Unterschiede überbrücken. Ein Beispiel dafür ist das Verständnis von lokaler Weisheit: Sie kann als verbindendes Element dienen, um interreligiöse und gesellschaftliche Beziehungen über Gemeinde-Netzwerke zu stärken.

In jedem Fall muss der Kolonialismus stärker als Ursache einbezogen werden, um Lösungen für religiöse Konflikte zu finden. Dazu gehört die Achtung von Diversität und Unterschieden sowie die Dekonstruktion dominanter historischer Narrative. Nur so kann sich ein empathischeres Verständnis und Solidarität zu religiösen Minderheiten entwickeln. Lösungsansätze, die sich bloßer Schlagworte bedienen, ohne eine konkrete Umsetzung zu fordern, gehen zulasten religiöser Minderheiten – selbst wenn staatliche Regelungen vorgeben, alle religiösen Gemeinschaften gleich zu behandeln. Es ist entscheidend, postkoloniale Perspektiven wie von Spivak und Bhabha zu integrieren, um inklusivere Lösungen zu entwickeln und Vorurteile gegenüber religiösen Minderheiten in Indonesien abzubauen. Nur so bieten Initiativen das Potenzial, religiös motivierte Gewalt und Konflikte effektiv anzugehen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Finn Gelsdorf

Malaysia: Koloniale Einflüsse und das Erbe von Widerstandsbewegungen prägen den kulturellen Diskurs bis heute, so Historikerin Amrita Malhi im Interview.

Malaysias Kulturen, Religionen und ethnische Gruppen sind stark von seiner kolonialen Vergangenheit und dem Streben nach einer postkolonialen Identität geprägt. Nachdem der Staat 1957 die Unabhängigkeit erlangte, stand er vor der Herausforderung, die Interessen und Identitäten der drei größten ethnischen Gruppen – Malai*innen, Chines*innen und Inder*innen – in Einklang zu bringen.

Zugleich wurde eine nationale Identität gefördert, in deren Mittelpunkt die malaiische Kultur und der Islam stehen. Die Betonung der malaiischen Sprache als Nationalsprache und des Islam als offizieller Religion (für die Malai*innen) durch den Staat spielt dabei eine Schlüsselrolle. Dies wurde durch politische Maßnahmen wie die Neue Wirtschaftspolitik (NEP) von 1971, die auf die Verbesserung der sozioökonomischen Stellung der Malai*innen (bumiputera = „Söhne der Erde“) abzielt, verstärkt.

Es gibt nicht DIE postkoloniale Identität in Malaysia. Jede ethnische Gruppe pflegt ihre eigenen kulturellen und religiösen Praktiken, was zu einer multikulturellen, aber manchmal fragmentierten nationalen Identität führt. Amrita Malhi erklärt, wie historische Narrative aktuelle Debatten über kulturelle Identität prägen, wie traditionelle Praktiken wiederbelebt werden und welche Risiken nationalistische Geschichtsinterpretationen bergen. Mit ihren Einsichten schlägt sie eine Brücke zwischen Malaysias kolonialer Vergangenheit und seiner komplexen Gegenwart und bietet eine kritische Perspektive auf die Herausforderungen und Chancen einer wirklich inklusiven postkolonialen Identität.

südostasien: Wie verstehen Sie die postkoloniale Identität und das kulturelle Erbe in Malaysia?

Amrita Malhi: Seitdem UMNO [„United Malays National Organisation“, ehemalige Regierungspartei, d.R.] 2018 aus dem Zentrum der malaysischen Politik verdrängt wurde, hat sich eine lebhafte Debatte über postkoloniale Identität und kulturelles Erbe entwickelt. Vorher wurde diese Diskussion stark von UMNOs Dominanz geprägt. Nun füllen neue, manchmal polarisierende Perspektiven das entstandene Vakuum.

Einige Historiker*innen argumentieren, dass nicht-malaiische oder nicht-muslimische Einflüsse in Malaysia Überbleibsel der britischen Kolonialherrschaft seien und unterdrückt werden müssten, um eine echte Dekolonisierung zu erreichen. Andere wiederum betonen, dass die malaysische Gesellschaft nur gedeihen kann, wenn sie die Wechselwirkungen zwischen der malaiisch-muslimischen Kultur und anderen Einflüssen anerkennt und fördert.

Diese Debatte spiegelt größere globale Herausforderungen wider, wie den Klimawandel, geopolitische Konflikte und die sozialen und wirtschaftlichen Auswirkungen von Covid-19. Diese Themen erfordern Zusammenarbeit und eine Anerkennung der vielfältigen kulturellen und historischen Landschaft Malaysias.

Wie würden Sie Ihre eigene kulturelle Identität beschreiben?

Ich wurde in Malaysia geboren und lebe seit meiner Kindheit in Australien. In den späten 1990er Jahren entschied ich mich, Süd- und Südostasienwissenschaften zu studieren. Ich absolvierte ein Studium der Asienstudien parallel zu einem Bachelor of Arts und einer Promotion in asiatischer Geschichte.

Das Leben zwischen zwei Kulturen hat meine Perspektive geprägt. Das Feld der „Asienstudien“ in Australien war in den 1990er Jahren von weißen, enthusiastischen Narrativen dominiert, die mir fremd erschienen. Meine Sichtweise ist von innen heraus geprägt, mit einer Mischung aus asiatischer und australischer Identität.

Ich setze mich kritisch mit Orientalismus und kulturellem Nationalismus auseinander, die postkoloniale Diskurse oft vereinfachen, besonders im diasporischen Kontext. Einige dekoloniale Ansätze konzentrieren sich auf Nostalgie und kulturellen Nationalismus, die jedoch auch populistische Agenden fördern können. Meine Arbeit versucht, Asiens Komplexität zu erfassen, ohne die Vergangenheit zu romantisieren, und eine differenzierte Sichtweise auf postkoloniale Fragestellungen zu bieten.

Welche Rolle spielen koloniale Einflüsse in Ihrer Wahrnehmung von kultureller Identität?

Menschen wie ich existieren, weil koloniale und neokoloniale Mächte die Region neu geformt haben. Diese Einflüsse sind internalisiert; sie haben uns geprägt.

Postkoloniale Identität bedeutet nicht, die Vergangenheit zu verleugnen, sondern anzuerkennen, wie stark koloniale Geschichten unsere heutigen Realitäten prägen.

Ungleichheit und globale Ungerechtigkeit sind tief in kolonialen Strukturen verwurzelt. Deshalb ist es entscheidend, diese historischen Einflüsse zu verstehen, um eine gerechtere Zukunft zu schaffen. Wir können diese Einflüsse nicht einfach beseitigen; wir müssen uns damit auseinandersetzen, wie sie unsere Identität und Gesellschaft weiterhin beeinflussen, um gemeinsam eine neue Zukunft zu gestalten.

Wie haben koloniale Einflüsse die malaysische Gesellschaft und ihre kulturelle Identität geprägt?

Der Kolonialismus führte das Konzept der „Rasse“ ein, das bis heute das öffentliche Leben in Malaysia dominiert. Ethnische Kategorien wurden genutzt, um Menschen zu spalten und gesellschaftliche Rollen, Verhaltensweisen und Erwartungen zu formen. Diese Konstrukte bestehen fort und beeinflussen, wie Malaysier*innen miteinander umgehen.

Während viele Malaysier*innen die Vielfalt der Nation feiern und starre rassische Trennlinien ablehnen, perpetuieren andere koloniale „Rassenideologien“, getarnt als „Dekolonisierung“. Filme wie „Mat Kilau“ propagieren die Idee, dass der antikoloniale Widerstand ausschließlich Sache malaiischer Muslime und Muslima war und ignorieren dabei die Beiträge anderer Gemeinschaften. Diese Narrative reproduzieren koloniale Spaltungen und zeigen, wie schwer es ist, britische „Rassentheorien“ zu überwinden, ohne sie in neuer Form wiederzugeben.

Welche traditionellen Praktiken oder Rituale wurden in der postkolonialen Ära wiederbelebt oder neu interpretiert?

Filme wie „Mat Kilau“, der erfolgreichste Film Malaysias, haben kulturelle Wiederbelebungen angeregt, etwa das Tragen des Tanjak (Kopfbedeckung). Obwohl diese Praxis nicht per se chauvinistisch ist, wurde sie zunehmend mit nationalistischen Agenden verknüpft.

Die Wiederbelebung solcher kulturellen Praktiken, oft im Kontext antikolonialer Gefühle, kann sowohl die kulturelle Identität stärken als auch exkludierende Vorstellungen davon fördern, wer zu Malaysia gehört. Nationalistische Narrative stellen historische Figuren und Ereignisse selektiv dar, um ihre Agenda zu stützen. Die Herausforderung besteht darin, diese Bewegungen kritisch zu hinterfragen, damit sie nicht andere kulturelle Beiträge marginalisieren.

Meine Arbeit zu den Aufständen in Terengganu und Pahang zeigt, dass diese durch temporäre Koalitionen unterschiedlicher Interessengruppen getragen wurden, was simplen nationalistischen Interpretationen widerspricht. Diese Komplexität geht in nationalistischer Geschichtsschreibung oft verloren.

Wie sehen Sie die zukünftige Entwicklung der malaysischen kulturellen Identität im Kontext globaler und postkolonialer Herausforderungen?

Angesichts des Aufstiegs Asiens und der zunehmenden geopolitischen Spannungen in der Region steht Malaysia vor Fragen wie dieser: Welchen Wert hat es, koloniales Wissen zu dekonstruieren, und was sollte an dessen Stelle treten?

Die Möglichkeit, eine wirklich progressive und integrative Identität zu schaffen, hängt davon ab, ob Malaysia sich über koloniale Denkmuster hinausentwickeln kann. Nur durch inklusive Ansätze kann das Land eine gerechtere kulturelle Identität aufbauen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Charlotte Mei Yee Chin

Timor-Leste: Anlässlich des Papst-Besuchs 2024 kritisiert Josh Trindade die kulturelle, spirituelle und identitätsbezogene Kolonisierung.

Im September 2024 besuchte Papst Franziskus Timor-Leste. Es war ein Ereignis, das seinesgleichen sucht. Über 600.000 Gläubige feierten mit ihm eine Messe unter freien Himmel. In seiner Rede betonte Papst Franziskus die „Inkulturation des Glaubens und Evangelisierung der Kultur“: Das Christentum, das in Asien entstand, sei durch europäische Missionare bis in diese entferntesten Ausläufer des Kontinents vorgedrungen und zeuge so von seiner universalen Berufung und seiner Fähigkeit, sich mit den unterschiedlichsten Kulturen in Einklang zu bringen, die durch die Begegnung mit dem Evangelium zu einer neuen, höheren und tiefgründigeren Synthese fänden.

Von „katholischer Kolonialisierung der timoresischen Kultur“ spricht der Anthropologe Josh Trindade und fordert eine Entschuldigung von Papst Franziskus. Mit einem offenen Brief wandte er sich im Vorfeld des Besuchs an den Papst. Er wollte nicht nur seine Willkommensgrüße übermitteln, sondern auch einige kritische Aspekte der Einrichtung und Arbeitsweise der katholischen Kirche ansprechen – Aspekte, die die kulturelle und spirituelle Identität der Menschen in Timor-Leste zutiefst beeinträchtigt haben. Wie zum Beispiel die Zwangsassimilierung zur Zeit der Missionierung während der Kolonialherrschaft.

südostasien: Welche Bedeutung hatte der Besuch des Papstes für die Menschen in Timor-Leste?

Josh Trindade: Sein Besuch wurde seit vielen Jahren sehnlichst erwartet. Unser Land hat eine tiefe Verbindung zum Heiligen Stuhl. 98 Prozent der Bevölkerung bezeichnen sich als römisch-katholisch.

Die Menschen in Timor-Leste sind sehr dankbar für die Hilfe und den Schutz, die der Heilige Stuhl und die katholische Kirche im Laufe unserer Geschichte, insbesondere während der Kolonialzeit und der indonesischen Besatzung, geleistet haben. Dabei war eine der bedeutendsten Gesten der Unterstützung die Anerkennung der osttimoresischen Bischofskonferenz durch den Heiligen Stuhl als eigenständige Einheit innerhalb des Vatikans, getrennt von der indonesischen Bischofskonferenz. Diese Anerkennung war ein Leuchtfeuer der Hoffnung und hat unseren Kampf um Unabhängigkeit bestätigt. Die Beiträge der Kirche zum Gesundheits- und Bildungswesen werden ebenfalls zutiefst geschätzt.

In Ihrem offenen Brief thematisieren Sie dennoch eine intellektuelle Aneignung durch die Kirche. Worin besteht diese?

Die katholische Kirche hat intellektuelle Aneignung betrieben, indem sie sich indigene Begriffe wie „Maromak“ und „Maromak Oan“ zu eigen machte und sie in der christlichen Lehre zur Darstellung eines christlich-männlich-patriarchalischen Gottes umfunktionierte. Bei den Tetun Terik, der größten Ethnie Timors, bezieht sich „Maromak“ traditionell auf die Fruchtbarkeitsgöttin, eine zentrale Figur in ihrem spirituellen und landwirtschaftlichen Leben. In ähnlicher Weise ist „Maromak Oan“ der Titel des höchsten spirituellen Führers im Herrschaftsgebiet von Wehali, das vor der Ankunft der Europäer als rituelles Zentrum der Insel Timor diente. „Maromak Oan“ wird heute innerhalb der Kirche als Bezeichnung für Jesus Christus, also „Gottes Sohn“ verwendet.

Durch die Aneignung dieser Begriffe hat die Kirche das Glaubenssystem der Indigenen erheblich verändert und in den Schatten gestellt. Die spirituelle Landschaft wurde grundlegend neu definiert und die ursprünglichen Bedeutungen dieser Begriffe ausgelöscht. Die Kirche verschärfte die Situation noch, indem sie die Timoresen als „gottlose Wilde“ bezeichnete – ein Narrativ, das sich bis heute gehalten hat.

Dieses Erbe der Aneignung und Ausgrenzung hat nach wie vor tiefgreifende Auswirkungen. Der starke Einfluss der Kirche macht es schwierig, die Begriffe „Maromak“ und „Maromak Oan“ wieder im indigenen Kontext zu verwenden und in den schulischen Lehrplan aufzunehmen. So wirkt das historische Handeln der Kirche bis heute. Es behindert die Bemühungen, Kulturgut zu bewahren und lebendig zu halten.

In einem weiteren Punkt kritisieren Sie die Verwendung des Begriffs „Lulik“, den Sie als die Essenz des osttimoresischen Lebens und der Spiritualität beschreiben. Inwieweit fand hier eine Vereinnahmung und Aneignung statt?

Der Umgang der Kirche mit dem Begriff „Lulik“ verdeutlicht für mich ihre tief verwurzelte Heuchelei. Einerseits ermahnen die Kirchenführer die Gemeinden während der Sonntagsmesse und erklären: „Ihr dürft nicht an „Lulik“ glauben, ihr dürft „Lulik“ nicht verehren; das „Uma Lulik“ (Sakralhäuser) ist ein Ding des Teufels, des Satans, und ein Ort, an dem böse Geister angebetet werden.“ Diese Botschaft ist eindeutig: „Lulik“, das heilige Konzept, das die Grundlage der timoresischen Spiritualität bildet, wird als etwas mit den christlichen Lehren Unvereinbares verurteilt und verunglimpft.

In krassem Gegensatz zu dieser Verurteilung lassen sich die Kirchenführer selbst mit Titeln wie „Amu (Priester) Lulik“ oder „Nai Lulik“ (heiliger Herr) ansprechen. Das sind Titel, die die heilige Konnotation des Konzepts tragen, das sie anprangern. Diese Titel, die in der osttimoresischen Kultur mit Respekt und Ehrfurcht verbunden sind, werden von denselben Kirchenvertretern mit Stolz angenommen. Die Verwendung von „Lulik“ in ihren Titeln bedeutet einen tiefen Widerspruch: Während sie das Konzept öffentlich als heidnisch oder böse verurteilen, sonnen sie sich in der Ehre, die mit ihm verbunden ist.

Dieser Widerspruch ist nicht nur eine Frage der Semantik, sondern spiegelt die umfassende kulturelle und spirituelle Aneignung wider, die die Kirche praktiziert hat. „Lulik“, das ist nicht nur ein Wort, sondern es umfasst Glaubensvorstellungen, Praktiken und eine tiefe Verbindung mit dem Heiligen. Die selektive Verwendung des Begriffs durch die Kirche offenbart den Versuch, indigene Konzepte zu vereinnahmen und zu kontrollieren und sie gleichzeitig zu untergraben und zu dämonisieren.

Kolonialismus und Missionierung gingen vielfach Hand in Hand. Wie hat sich dies in Timor-Leste gezeigt?

Während der Zeit des portugiesischen Kolonialismus und der indonesischen Besatzung kollaborierte die katholische Kirche aktiv mit beiden Mächten und führte systematisch ein „Zwangsassimilierungsprogramm“ durch. Dieses Programm zielte darauf ab, den Osttimores*innen ihre indigene Identität zu nehmen und sie durch eine zu ersetzen, die den „zivilisatorischen“ Standards der Kolonisatoren entsprach. Eine der durchdringendsten und nachhaltigsten Auswirkungen dieses Programms ist die weit verbreitete Annahme portugiesischer Namen.

Während der Kolonialzeit weigerte sich die Kirche bei der Taufe kategorisch, indigene Namen zu akzeptieren. Sie bezeichnete sie als „unzivilisiert“, „wild“ oder „heidnisch“. Diese abwertenden Bezeichnungen wurden verwendet, um die Legitimität der kulturellen Identität der Menschen zu untergraben und sie zu zwingen, ihre angestammten Namen zugunsten von solchen aufzugeben, die von der Kirche und den Kolonialbehörden als akzeptabel angesehen wurden.

Welche Folgen hat das in der Gegenwart?

Die Auswirkungen dieses erzwungenen Assimilationsprogramms sind tiefgreifend. Viele Osttimores*innen tragen heute ganz selbstverständlich portugiesische Namen. Der Geschichte des Zwangs, der zur Annahme dieser Namen führte, sind sie sich oft gar nicht bewusst. Überdies hat die Stigmatisierung indigener Namen zu einem tiefsitzenden Schamgefühl geführt, das die Menschen dazu veranlasst, sich von ihren ursprünglichen Namen und damit auch von ihren kulturellen Wurzeln zu distanzieren. Diese verinnerlichte Scham zeigt die Wirksamkeit der Assimilationsstrategie der Kirche.

Die Rolle der Kirche in diesem erzwungenen Assimilationsprogramm verdeutlicht die komplexe und oft Komplizen-hafte Beziehung zwischen religiösen Institutionen und Kolonialmächten. Indem sie Hand in Hand mit den Kolonialherren arbeitete, förderte die Kirche nicht nur die Verbreitung des Christentums, sondern trug auch zur kulturellen Beherrschung und Unterwerfung der osttimoresischen Bevölkerung bei. Das Erbe dieser Zusammenarbeit prägt unsere Gesellschaft bis heute, da die Überbleibsel der Kolonialpolitik in Form von Namen, kulturellen Praktiken und Identitäten fortbestehen, die durch die jahrhundertelange Zwangsassimilation unauslöschlich verändert worden sind.

Wie sollte die katholische Kirche mit diesen Aspekten ihrer Geschichte der Missionierung umgehen? Was wären aus ihrer Sicht nötige Schritte?

Angesichts des oben skizzierten historischen Kontextes ist es offensichtlich, dass die Kirche eine bedeutende Rolle bei der kulturellen, spirituellen und identitätsbezogenen Unterdrückung des timoresischen Volkes gespielt hat. Ich finde es unerlässlich, dass die Kirche ihre Rolle bei diesen historischen Ungerechtigkeiten anerkennt. Die Kirche schuldet uns eine förmliche Entschuldigung, nicht nur für ihre Handlungen während der Kolonialzeit, sondern auch für die anhaltenden Auswirkungen dieser Handlungen auf die osttimoresische Identität und Kultur.

Eine Entschuldigung von höchster kirchlicher Ebene wäre ein starkes Zeichen der Versöhnung und des Respekts. Es würde unsern kulturellen Verlust anerkennen. Es wäre einer erneuerten Beziehung förderlich, die auf gegenseitigem Respekt, Verständnis und einer echten Wertschätzung des reichen kulturellen Erbes von Timor-Leste beruht.

Welche Reaktionen haben Sie auf den Brief erhalten?

Ich hatte mit Kritik, Gegenreaktionen oder sogar Drohungen von Seiten der Osttimoresen gerechnet, aber überraschenderweise ist nichts davon eingetreten. Die wenigen Antworten, die ich erhielt, waren positiv und unterstützend. Ich denke, der Grund dafür ist, dass das, was ich in dem Brief vorgebracht habe, die Lebenserfahrung Vieler während der Kolonialzeit widerspiegelt. Ich hätte erwartet, dass der Brief eine Debatte und Diskussionen zu diesem Thema auslösen würde. Aber das ist bislang noch nicht geschehen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Monika Schlicher

Südostasien/Europa: Die Rolle von Archiven in der Dekolonisierung ist bislang wenig beachtet, aber kaum zu überschätzen.

„Der Weg zur kolonialen Aufarbeitung führt über Archive, nicht über Museen“ – diese These formulierte der kenianische Journalist Patrick Gathara im Jahr 2019. Zu diesem Zeitpunkt diskutierte eine breitere Öffentlichkeit erstmals die Aufarbeitung der Kolonialzeit. Den Stein ins Rollen gebracht hatten Debatten um Rückgabeforderungen von gestohlenen Kulturgütern aus ehemaligen Kolonien, die in den großen Museen in Berlin, London oder Paris lagern.

Gathara sieht Archive als Scharnierstellen in Debatten über eine postkoloniale Weltordnung. Denn indem Kolonialmächte ihre Archive aus den Kolonien mitnahmen, entzogen sie den unabhängigen Folgestaaten bis heute Wissen, kulturelles Erbe und die Grundlage für eine eigenständige historische Forschung. Die Freigabe dieser Archive könnte deshalb eine wichtige Rolle in der Aufarbeitung der Kolonialzeit und in der (erkenntnisbezogenen wie auch politischen) Dekolonisierung spielen.

Archive sind Orte der Macht

Für diesen Artikel verwende ich eine enge Definition von Archiven. Ich verstehe Archive hier in erster Linie als Orte, an denen Informationen – etwa schriftliche Dokumente von Institutionen wie Regierungen – gesammelt und aufbewahrt werden.

Lange Zeit galt die Überzeugung, Archive seien neutrale Lager für passiv schlummernde Fakten, die bei Belieben angezapft werden können. Diese Vorstellung hält sich hartnäckig, wurde aber seit der Mitte des 20. Jahrhunderts in verschiedenen Strömungen, insbesondere in den subaltern und postcolonial studies, hinterfragt.

Archive sind demnach Orte der Macht. Hier wird um Vergangenheit gerungen, um die Erzählung über das Selbst und das Andere. Archive sind aktive Orte politischer Auseinandersetzungen, an denen Machtkämpfe ausgetragen werden, wo soziale Gruppen um Deutung ringen. Aufbewahren bedeutet Auswählen: Was ist wichtig, was ist unwichtig? Was ist von Bedeutung für zukünftige Generationen und was kann auf den buchstäblichen ‚Müllhaufen der Geschichte‘?

In ihrer politischen Dimension geraten Archive im Ringen um die Deutung der Kolonialzeit zunehmend ins Visier. Insbesondere aus afrikanischen Ländern erreichen die ehemaligen Kolonialmächte Forderungen, nicht nur Kulturgüter zurückzugeben, sondern auch Archive zu restituieren.

Migrated Archives: Verbrannt, versenkt, versteckt

Nehmen wir zunächst das britische Beispiel. Die britische Regierung musste 2011 im Zuge von Verhandlungen mit ehemaligen kenianischen Gefangenen anerkennen, dass sie jahrelang eine Sammlung von etwa 20.000 Akten der Regierungen der 37 britischen Kolonialbesitzungen außerhalb des regulären Klassifizierungssystems und somit unter Verschluss hielt. Später wurden noch 170.000 weitere geheime Akten bekannt.

Weder die Öffentlichkeit noch Historiker*innen wussten bis dato von ihrer Existenz. Es galt die Annahme, alle Akten seien nach den Unabhängigkeiten an die Nachfolgeregierungen der britischen Kolonien übergegangen.

Stattdessen lagerten diese kilometerlangen Aktenreihen bis 2011 an einem bis dato geheimen Ort in London. Die Kolonialverwaltungen in den 37 britischen Kolonien hatten die abertausenden Akten, bekannt geworden als Migrated Archives, kurz vor den jeweiligen Unabhängigkeiten der Kolonien nach Großbritannien überführt. Zahlreiche Akten wurden jedoch noch davor zerstört oder gingen auf der Überfahrt verloren.

Auch mehrere ehemalige britische Kolonien in Südostasien verloren auf diese Weise Archivgut an London. In der Kolonie Malaya (heute Teile von Malaysia und Singapur) begann 1948 der antikoloniale Befreiungskampf. Die britische Kolonialregierung vor Ort sah sich ad hoc mit der Frage konfrontiert, wie sie mit ihren angesammelten Akten umgehen sollte. Aus allen Provinzen wurde zunächst Material nach Kuala Lumpur gesandt, doch die Aufbewahrungskapazität war schnell erreicht.

In monatelanger Arbeit verbrannten und versenkten die Briten fernab des Zugriffs der Öffentlichkeit große Teile ihre Aufzeichnungen aus der Zeit Britisch-Malayas. Die übriggebliebenen Akten brachten sie nach Europa oder hinterließen sie vor Ort. Auch Regierungsdokumente anderer heutiger südostasiatischer Länder wie Brunei und Singapur sind bei diesem Prozess zerstört oder nach Großbritannien „migriert“ worden. Heute sind die Migrated Archives in die britischen National Archives in London integriert.

École française d’Extrême-Orient: Französische Kolonien in Südostasien

Blicken wir nach Frankreich. Wer über das koloniale Französisch-Indochina forschen will, muss früher oder später nach Paris, Bordeaux, Marseille oder Aix-en-Provence reisen, wo die Archives nationales d’outre-mer beherbergt sind. Archivmaterial aus der Zeit des kolonialen Indochinas wurde aufgeteilt, sodass Akten heute sowohl in Frankreich als auch an verschiedenen Standorten des Nationalarchivs in Vietnam lagern.

Abseits der großen Nationalarchive und -bibliotheken existieren weitere Institutionen, deren Mitglieder ihre Bestände während oder nach Ende der Kolonialzeit abzogen. Ein Beispiel für eine solche Institution mit umfassenden kolonialen Dokumenten ist die École française d’Extrême-Orient (EFEO), ein um 1900 gegründetes Institut zur wissenschaftlichen Erschließung der französischen Kolonien im „Fernen Orient“, das bis 1968 seinen Sitz in Hanoi hatte. Das Institut unterhielt 17 Zweigstellen in der Region und bildete auch lokale Kräfte in Fächern wie Anthropologie und Soziologie aus, um Funktionen im Kolonialsystem zu übernehmen.

Die EFEO existiert bis heute und hat ihren Sitz mittlerweile in Paris, wo sich auch das Archiv befindet. Die Bestände umfassen etwa ethnografische Informationen, die das Militär über die verschiedenen Bevölkerungsgruppen der Kolonie Indochina zusammentrug. Nicht zuletzt umfasst der Bestand auch sensible Dokumente über Personen, die unter asymmetrischen Machtbeziehungen entstanden sind – beispielsweise von französischen Wissenschaftlern, die ethnografische Studien in der Kolonie anstellten. Solche personenbezogenen Dokumente sind in heutigen Debatten um koloniales Erbe und Rückgabe besonders brisant.

Politische Bedeutung der Standorte: Ohne Quellen keine Forschung

Die Geschichte der Verlagerung von Archivgut hat Auswirkungen bis heute. Denn es hat politische Bedeutung, wo Archivmaterial liegt: Der Standort entscheidet darüber, wer Zugang hat. Lange Wege, Visahürden und Finanzierungsprobleme erschweren es Forscher*innen aus den ehemaligen Kolonien, die Bestände in London, Paris und anderswo einzusehen.

Dieses System benachteiligt Wissenschaftler*innen aus dem Globalen Süden, es reduziert die Sichtbarkeit von nicht-westlichen Beiträgen im akademischen Feld, zum Beispiel in der Geschichtswissenschaft: Das Studium von authentischen Dokumenten ist unabdingbarer Kern der geschichtswissenschaftlichen Arbeit. Ohne Quellen keine Forschung.

Weil zahlreiche Quellen aus der Kolonialzeit in Europa lagern, haben die dort ansässigen Forscher*innen einen Vorteil. Ihr privilegierter Zugang zu Dokumenten ist ein Grund für die ‚epistemische Kolonisation‘ ganzer Forschungsfelder: Westliche Forscher*innen an dominanten Universitäten gelten häufig als Expert*innen für die Geschichte einer Region, wohingegen akademische Stimmen aus dem Land selbst um Gehör kämpfen müssen, wie Chu May Paing and Than Toe Aung für den Fall Myanmar argumentiert haben.

Sollen Archive zurück in ihre Herkunftsländer?

Die Niederlande haben schon vor längerer Zeit begonnen, Archivbestände in die ehemaligen Kolonien Indonesien und Suriname zurückzuführen. Restitution ist einer von vielen vorgeschlagenen Wegen, wie die Nachfolgestaaten ehemaliger Kolonialmächte Verantwortung übernehmen können. Dokumente zurückgeben, kopieren, digitalisieren oder in gemeinsamen Forschungsprojekten arbeiten – es gibt verschiedene Lösungen, um eine bessere Zugänglichkeit zu ermöglichen.

Die Geschichte von Regierungsarchiven in Frankreich geht auf die Französische Revolution zurück. In Form von Nationalarchiven übernahmen auch andere europäische Staaten das Konzept, um festzuhalten, was wichtig erschien: die Erzählung über den eigenen Staat. Im Zuge des Kolonialismus erreichte dieses Modell auch andere Teile der Welt. Koloniale Regierungsarchive dienten der Verwaltung, der Beherrschung, der Ausbeutung und der Legitimation des Kolonialsystems und tragen bis heute die Strukturen der Machtungleichheiten, Hierarchien und rassistische Annahmen in sich. Um diese Strukturen anzuerkennen und aufzubrechen, werden Forderungen immer lauter, die die Institution des Archivs an sich überdenken und Wege zur Dekolonisierung anregen wollen.

Archive zugänglich zu machen, zu teilen oder gar zurückzugeben hieße jedoch, die Kontrolle abzugeben, und zwar an die ehemals Kolonisierten: Sie wären dadurch in der Lage, ihre Geschichte selbst zu deuten. Die meisten ehemaligen Kolonialmächte sind jedoch immer noch nicht bereit, diese Deutungshoheit über die Geschichte zu teilen.

Malaysia: Historian Amrita Malhi explores how colonial influence and the legacy of resistance movements shape society and cultural discourse.

Malaysia’s cultures, religions and ethnic groups are strongly influenced by its colonial history and the search for a postcolonial identity. After gaining independence in 1957, the Malaysian state faced the challenge of reconciling the interests of its three largest ethnic groups: Malays, Chinese-Malaysians and Indian-Malaysians.

At the same time, it promoted a national identity based on Malay culture and the Islamic religion. Key measures were the emphasis on the Malay language as the national idiom and Islam as official religion (for Malays). This was further reinforced through political measures such as the New Economic Policy (NEP) in 1971, which aimed to improve the socio economic position of the Malays (bumiputera = “sons of the soil”)

There is no ONE postcolonial identity in Malaysia. Each ethnic group fosters its own cultural and religious practices. This results in a multicultural, but sometimes fragmented national identity. Amritha Malhi discusses how historical narratives shape present-day debates about cultural identity, the revival of traditional practices, and the risks of nationalist interpretations of history. Dr. Malhi’s insights bridge Malaysia’s colonial past and its complex present, offering a critical perspective on the challenges and possibilities of a truly inclusive postcolonial identity.

südostasien: How do you understand postcolonial identity and cultural heritage in Malaysia?

Amrita Malhi: Since UMNO [“United Malays National Organisation”, former ruling party, editor’s note] was ousted from the centre of Malaysian politics in 2018, a lively debate has emerged about postcolonial identity and cultural heritage. Before, UMNO’s dominance heavily shaped these discussions. Now, new, sometimes polarizing views are filling the void.

Some historians argue that non-Malay or non-Muslim influences in Malaysia are legacies of British colonialism and must be suppressed to achieve true decolonisation. Others argue that Malaysian society should embrace interdependencies between Malay-Muslim culture and other influences.

This debate reflects broader global challenges, such as climate change, geopolitical conflicts, and Covid-19’s socio-economic impacts. These issues demand collaboration across Malaysia’s diverse cultural and historical landscapes.

How would you describe your own cultural identity?

I was born in Malaysia and have lived in Australia since I was a child. In the late 1990s I chose to study South and Southeast Asian Studies. I completed an Asian Studies degree alongside a Bachelor of Arts and a PhD in Asian History.

Living between two cultures has influenced my perspective. The „Asian Studies“ field in Australia during the late 1990s, dominated by a white, enthusiastic narrative, felt alien to me. My perspective has always been shaped by viewing Asia from within, and the intertwining of Asian and Australian identity.

I engage critically with both Orientalism and cultural nationalism, which tend to oversimplify postcolonial discourse, especially in the diasporic context. While some decolonial approaches focus on nostalgia and cultural nationalism, they can also serve populist agendas. My work aims to recognize Asia’s complexities without romanticizing its past, and seeks to provide a more nuanced understanding of postcolonial issues.

What role do colonial influences play in your perception of cultural identity?

People like me exist because colonial and neocolonial powers reshaped the region. These influences are internalized; they’ve shaped who we are today. Postcolonial identity isn’t about rejecting the past but recognizing how deeply colonial histories continue to shape our present realities.

Inequality and global injustice are deeply rooted in colonial structures. Therefore, it is crucial to understand these historical influences for building a more equitable future. We can’t simply purge these influences; we must come to terms with how they continue to affect our identity and society, in order to shape a new future together.

How have colonial influences affected Malaysian society and its cultural identity?

Colonialism introduced the concept of „race,“ a notion that continues to dominate Malaysian public life. Racial categories were used to divide people and shape societal roles, behaviours, and expectations. These constructs have remained in place and continue to influence how Malaysians relate to one another.

While many Malaysians embrace the nation’s diversity and reject rigid racial divides, others perpetuate colonial racial ideologies, disguised as „decolonization“. Films like Mat Kilau promote the idea that anti-colonial resistance was solely the domain of Malay Muslims, ignoring the contributions of other communities. This narrative reproduces colonial-era divisions, showing how difficult it is to dismantle British race theory without reproducing it in new forms.

What traditional practices or rituals have been revived or reinterpreted in the postcolonial era?

Films like Mat Kilau, Malaysia’s highest-grossing film, have sparked cultural revivals, such as the wearing of the tanjak (headgear). While this practice isn’t inherently chauvinistic, it has become increasingly associated with nationalist agendas.

The revival of these cultural practices, often tied to anti-colonial sentiment, can both strengthen cultural identity or contribute to exclusionary ideas of who belongs to Malaysia. This is evident in the selective depiction of historical figures and events by certain nationalist narratives to support their agenda. The challenge is to critically engage with these movements to ensure that they don’t marginalize other cultural contributions.

My work on the uprisings in Terengganu and Pahang illustrates how temporary coalitions formed to drive them, challenging simplistic nationalist interpretations. These uprisings were complicated interactions between many varied interest groups, and drew on many sources. Their stories are often misrepresented in nationalist narratives.

How do you see the future development of Malaysia’s cultural identity in the context of global and postcolonial challenges?

Malaysia faces many critical questions about its cultural identity, especially in light of Asia’s rise and the increasing geopolitical tensions in the region. A key question that arises is: What is the value of deconstructing colonial knowledge? And perhaps more importantly, what should replace it?

At what point does Malaysia move beyond these colonial frameworks and constructs, allowing for a more inclusive and progressive identity to emerge? The country can only develop a fair cultural identity through inclusive approaches.

Interview by Charlotte Mei Yee Chin