Immer noch zieht es junge Menschen aus allen Teilen Myanmars in die Jade-Minen im Norden, wo sie hart arbeiten – wie auf diesem Foto von 2018. © Yin Min Tun, CC BY-SA 3.0, wiki commons.

Myanmar: In „Tluangza Nu“ erzählt Joel Ling die bewegende Geschichte einer Frau, die sich in der Nähe der Jade-Minen ein neues Leben aufbaut.

Mit einfühlsamer Sprache erzählt der myanmarische Schriftsteller Joel Ling eine komplexe Geschichte über das harte Leben von jungen Menschen der Volksgruppe der Chin. Auf der Suche nach einem besseren Leben gehen sie in den Norden Myanmars, um in den gefährlichen Jade-Minen zu arbeiten. Joel Ling, Autor und Herausgeber chin-sprachiger Zeitschriften, lebt heute in Yangoon, ist jedoch in einem Dorf im Chin-Staat aufgewachsen und hat auch selbst in den Jade-Minen gearbeitet. Seine eigene Erfahrung verleiht seiner Geschichte Authentizität und Tiefe.

„Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars“ erschien bereits 2013 auf Englisch. Nun wurde das Buch von Norbert Schnorbach, der auch für die „südostasien“ Artikel übersetzt, ins Deutsche übertragen.

Reise in die eigene Vergangenheit

Die Geschichte beginnt mit der Reise des Autors 2008 nach Hpakant im Norden des Landes, wo er herausfinden möchte, wie und warum sein früherer Nachbar Bawi Luai, auch Bawipi genannt, gestorben ist. Dank seiner kirchlichen Netzwerke und der Unterstützung vor Ort findet er schnell eine Spur, die ihn zu Tluangza Nu führt. Sie ist eine frühere Freundin von Bawipi. Schnell wird ihm klar, dass sie eine außergewöhnliche Geschichte zu erzählen hat.

Buchcover © regiospectra

Die Erzählung wandert durch die Zeiten und geht bis in die 1990er-Jahre zurück. Sie gliedert sich in fünf Abschnitte, ergänzt durch Essays und Fotos, die das Leben im Chin-Staat sowie auch den Alltag in den Minen dokumentieren. Ein Glossar und ein Namensverzeichnis erleichtern die Orientierung, denn für dieselben Personen werden verschiedene Namen verwendet.

Auf der Suche nach dem Bruder

Tluangza Nu, in ihrer Jugend Lenku genannt, wächst im Chin-Staat auf. Ihre Familie ist arm und lebt von schwer zu bewirtschaftendem Land, welches knapp das Überleben und die Schulbildung der drei Kinder sichert. Als Lenku ihrem älteren Bruder Ceu auf die weiterführende Schule in Thantlang folgt, verändert sich ihr behütetes Leben. Ceu und sein bester Freund Bawipi verfallen dem Alkohol. Bawipi verliebt sich in Lenku, die in ihm aber eher einen Bruder sieht.

Gleichzeitig folgt zu Hause in Hakha ein Schicksalsschlag dem nächsten: Erst stirbt der jüngste Bruder, dann auch der Vater. Die Mutter bleibt allein zurück. Um die Familie finanziell zu unterstützen, bricht Ceu die Schule ab, um hunderte Kilometer weiter nördlich in den Jade-Minen von Hpakant zu arbeiten. Wenig später folgt ihm sein Freund Bawipi. Als Lenku über Reisende erfährt, dass ihr Bruder opiumsüchtig geworden ist, reist sie kurzerhand selbst nach Hpakant, entschlossen, ihren Bruder nach Hause zu bringen.

Verschluckt von den Jade-Minen

Das Leben rund um die Jade-Minen erinnert an den Goldrausch in den USA des 19. Jahrhunderts. Der Mythos, durch einen großen Fund reich zu werden, zieht junge und arme Menschen aus dem ganzen Land an. Sie arbeiten in den dreckigen Minen, doch wertvolle große Jade-Steine finden nur Wenige. Auch den Protagonist*innen bringen die Minen kein Glück. Zwar findet Lenku mit der Unterstützung der Chin-Gemeinschaft Bawipi und ihren Bruder. Doch dieser wird schließlich, während er nach Jade sucht, von einem Felsblock erschlagen.

Lenku arbeitet zu dieser Zeit als Lastenträgerin und als Haushaltshilfe bei einem Jade-Agenten. Der Agent bezahlt sie gut, bedrängt sie jedoch. Bawipi, der noch immer in sie verliebt ist und dessen Liebe sie nun erwidert, glaubt den Gerüchten, sie hätte eine Beziehung mit dem Agenten. Er möchte sterben, stürzt sich in die Schlucht einer Jade-Mine – und überlebt. Um die Krankenhauskosten zu bezahlen, geht Lenku einen Tausch mit dem Agenten ein: ihre Jungfräulichkeit gegen Geld. Tragischerweise stirbt Bawipi dennoch. Kurz darauf erreicht Lenku die Nachricht vom Tod ihrer Mutter.

Eine überraschende Wendung

Nachdem Lenku ohne Familie und ohne Bawipi zurückbleibt, gibt sie den Avancen des Agenten Ko Lin nach und heiratet ihn. Ko Lin ist Buddhist und ein Shan. Nach einer kurzen Zeit des Glücks, beginnt er, Lenku zu misshandeln und macht auch vor ihrem ungeborenen Kind nicht Halt. Sie nimmt die Schläge aus Prinzipientreue und Glaube hin.

Jade-Mine in Hpakant im Januar 2018. Mittlerweile haben auch große Unternehmen das Geschäft mit dem Jade-Abbau entdeckt. Die Folgen: Umweltzerstörung, schlechte Arbeitsbedingungen und Menschenrechtsverletzungen. © Arezarni, CC BY-SA 3.0, wiki commons.

In Lenkus Fall scheinen Resilienz und Gutmütigkeit schließlich zu einem Wandel zu führen. Ko Lin erkennt seine Fehler und beschließt, sein Leben zu ändern: Er gibt das Trinken und Glücksspiel auf und konvertiert zum Christentum. Diese überraschende Wendung überwältigt Lenku, die kaum glauben kann, dass ihr Mann sich so grundlegend verändert hat.

Zehn Jahre später, als Joel Ling den Ort besucht, hat das Paar zwei Kinder, welche die unterschiedlichen Kulturen und Sprachen ihrer Eltern bewahren. Ko Lin ist durch Lenkus Einfluss zu einem besseren, gutmütigeren Menschen geworden. Trotz ihrer Armut stützt sich die Familie auf die christliche Gemeinschaft und die Solidarität ihrer Nachbarn.

Ein bewegender Einblick in eine andere Lebenswelt

Mit „Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars“ leistet Joel Ling einen wichtigen Beitrag, Lenkus berührende Lebensgeschichte einem breiteren Publikum zugänglich zu machen. Er beschreibt die Lebensrealität der Menschen im Norden Myanmars, ihre Hoffnungen und die oft tragischen Umstände, die sie dazu treiben, ihre Heimat zu verlassen, mit viel Einfühlungsvermögen. Gleichzeitig zieht sich durch die gesamte Geschichte die Präsenz der Kolonialisierung. Einerseits durch die starke Verbundenheit zum Christentum, das während der britischen Herrschaft in Burma verbreitet wurde. Andererseits durch die vor allem chinesische Vorherrschaft im Besitz der Jade-Minen, während die einheimischen Arbeiter*innen die gefährliche Arbeit in den Minen verrichten, oder als Träger*innen arbeiten.

Durch die klare und bildhafte Sprache ist das Buch sehr gut lesbar. Die Erzählperspektive wechselt zwischen den verschiedenen Akteuren, wobei Ling als Erzähler präsent bleibt, und Vergangenheit und Gegenwart verbindet. Dabei verwebt er seine Erzählung von Resilienz und Hoffnung mit der tiefen Verbundenheit der Menschen zur Chin-Kultur und zum Christentum. Gleichzeitig beleuchtet er die bis heute von kolonialen Strukturen geprägten sozialen, kulturellen und wirtschaftlichen Herausforderungen in der multiethnischen Gemeinschaft rund um die Jade-Minen.

Rezension zu: Joel Ling. Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars. Übersetzung aus dem Englischen von Norbert Schnorbach. regiospectra Verlag. 264 Seiten. 2023

Malaysia: The British Empire forcibly transported workers from China and India to Malaya. The resulting racism and regressive labor policies persist to this day.

In his 1971 book „War of the Running Dogs“, British novelist Noel Barber described the former British colony Malaya as „one of the most beautiful countries on earth“. He goes on to paint a picture of a peaceful haven where „men of many skins and creeds lived in harmony“ – complete with imperialist paternalism as he labels people as either „gentle“, „industrious“, or „listless“ based solely on their ethnicity.

While the image of Malaysia as a harmonious melting pot has long endured in political rhetoric and national branding, so too have colonial constructions of racial ideology: the fictions of the indolent Malay, the venal Chinese, and the aggressive Indian are legacies that have outlasted the Empire, as the social demographer Charles Hirschman notes in his paper „The Making of Race in Colonial Malaya“.

Workers from China and India were forcibly transported to Malaya

This ideology was first crafted in 19th century colonial capitalist Malaya, when Chinese and Indian workers were found labouring in tin mines, in plantations, on roads, on railways, following British failure to fully absorb Malays into the colonial economy as wage labourers. War demanded tin and rubber, both plentiful in Malaya, and so the colonial powers imported labour from China and India. Work was often fragmented across nationality, and further split by ethnic or caste differences.

Coolies from China were brought to Malaya in batches, made to perform backbreaking labour, beaten, fed poorly, and denied freedom of movement. Indian labourers, too, were subject to the same suit of abuses: indentured labour, and harsh living and working conditions with worse punishments. These workers were made to work off the debt incurred by passage to Malaysia, although this would prove a Sisyphean task with a wage of just several cents a day. Worker action and protest was met with the most draconian of responses: sackings, deportations, cuts in food rations, and state violence; although over time workers groups slowly eked out better wages and conditions.

Colonial oppression as a blueprint for repressive labour laws

In 1957, the British granted Malaysia „independence“ by handing over power to members of the Malay elite who were sympathetic to the colonial rulers. However, the measures that Britain had taken to suppress workers and labour movements had long since become a blueprint for the exploitation of labour and a regressive approach to labour law – a hallmark of regions where European colonial powers had previously employed extractive strategies, as the American economist Daron Acemoglu notes in his article „The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation„.

Authoritarian control and the suppression of labour movements and unions were also hallmarks of colonial administration. The post-colonial continuity of these conditions is evident in today’s laws: following uprisings by forcibly displaced and immigrant workers, the British regime in the 1940s enacted ordinances that granted unlimited powers to ban unions. Union leaders deemed „communist sympathizers“ were executed.

Up to this day, migrant workers are disallowed from forming new unions or becoming office-bearers in citizen-founded unions despite making up an estimated 2.2 million of the total 14.4 million employees in the labour force. Those found to be active in union movements are summarily dismissed and deported. Estimates of IndustriALL place the number of unionised migrant workers at a mere 10 per cent of the whole, with some forced to sign legally unenforceable agreements pledging not to join unions.

Migrant domestic workers are excluded from various protections in the Employment Act and therefore cannot legally unionise. This creates ripe conditions for precarity and abuse among documented and undocumented (mostly female) migrant workers, which some estimate could be as high as 5.5 million people. These workers hail from Bangladesh, Myanmar, Cambodia, India, Indonesia, Laos, Nepal, Pakistan, the Philippines, and Vietnam, among others.

Colonial racial ideology is still reflected in everyday prejudices today

Today’s migrant workers, upon whom Malaysia is so heavily reliant, undertake jobs classified as „3D“: dirty, difficult, and dangerous. These positions are unpopular among locals. However, by mistreating its foreign workforce, the country is perpetuating colonial-era practices, as political scientists Kamal Sadiq and Gerasimos Tsourapas argue in their study „Labour coercion and commodification: from the British Empire to postcolonial migration states“. They contend that Malaysia, as a postcolonial migration state, „reproduces colonial tropes through the surveillance and control of segmented migration flows that redistribute labor for the global economy“.

Similar to the absorbed racial ideologies of the colonizers, these workers endure commonplace and normalised xenophobia, both institutional and societal. During the Covid-19-pandemic, migrant workers were regularly rounded up, hosed down, and carted off to overcrowded detention centres. Migrant communities were placed under more stringent movement control measures and even had their residences cordoned off with barbed wire. Online, migrant workers are regularly ridiculed and mocked for being in public spaces during their days off. Media coverage of foreign workers involved in crime is often sensationalised despite only 0.1 per cent of foreigners being detained for crimes based on annual statistics.

Forced labour and modern-day slavery are a perennial and pressing issue, with workers earning a pittance and enduring poor living conditions. Categorised as Tier 2 in US State Department’s 2024 Trafficking in Persons Report, Malaysia has come under fire for practices indicative of forced labour: „violating contracts, wage fraud, assault, threats of deportation, the imposition of significant debts, and passport retention“ remain widespread.

Elites continue „coloniality without colonialism“

The parallels between present-day treatment of migrant workers and the British government’s capitalist colonialism in Malaya are a clear example of postcolonial continuity. With the perpetuation of race-based economic plans and policies that resulted in crony capitalism, elites have supplanted colonial masters to perpetuate the same „conditions of coloniality without colonialism“ as criticized by Malaysian author Syed Farid Alatas. Political scientist Christopher Choong emphasizes that it is about continuing the „postcolonial national repertoire“ of neoliberal success. Labour coercion and commodification were hallmarks of colonial capitalism, imperial legacies that are maintained both through legislative holdovers and institutional memory.

Old interviews with Chinese forced labourers who were deported to the region during the colonial era document how they were promised a good life upon recruitment. Reading today’s news reports about human trafficking, the parallels are clear: agencies lure workers from other countries with the promise of earning a substantial income that could lift them and their families out of poverty for generations.

In Malaysia, contemporary attitudes towards migrant labourers are, like colonial attitudes in the same regard, characterised by exploitation and control of what is seen as a cheap labour force necessary for economic development. The legacy of empire has extended into modern-day policymaking, enduring by taking on different shapes but resulting in the same consequences to marginalised bodies.

Indonesien/Timor-Leste: Felix K. Nesi erzählt in seinem Roman „Die Leute von Oetimu“, wie Gewalt und Konflikte während der Ära Suharto seine Heimat geprägt haben.

Der vielfach ausgezeichnete Debütroman von Felix K. Nesi „Die Leute von Oetimu“ spielt in einem fiktiven Dorf im indonesischen Westtimor an der Grenze zu Timor-Leste. Die Lebensgeschichten der Protagonisten sind eng mit der kolonialen Vergangenheit und den komplexen politischen Umbrüchen Indonesiens verwoben. Nesi verknüpft auf gelungene Weise nüchterne Beschreibung und Humor. Die Veröffentlichung seines Romans in deutscher Sprache, führte ihn im November 2024 zu Lesungen nach Berlin, Köln und Basel.

südostasien: Wie waren die Reaktion in Indonesien und Timor-Leste auf den Roman?

Felix K. Nesi: Aus Timor-Leste gab es noch keine größeren Reaktionen. Ich vermute, dass es das Buch weder in Buchläden noch woanders zu kaufen gibt. Es fehlen die Vertriebsmöglichkeiten. Freund*innen, die dort leben und das Buch gelesen haben, waren davon aber sehr angetan. In Indonesien wurde mein Roman sehr gut aufgenommen. Noch als Manuskript hat ihn der Kunstrat Jakarta 2018 als besten Roman des Jahres ausgezeichnet. Weitere Preise folgten, etwa 2021 vom indonesischen Kulturministerium. Die Auszeichnungen helfen dabei, Aufmerksamkeit für das Buch mit seinen kritischen Inhalten über die Suharto-Zeit zu schaffen.

Es gibt nur wenige literarische Bücher, die Geschichten aus Timor erzählen – ob aus dem Westen oder Osten der geteilten Insel. Meine oder auch die nachfolgende Generation scheinen viele Ereignisse der jüngeren Geschichte kaum kritisch zu betrachten. Viele sind richtiggehend geschockt, wenn sie hören, was ich zu berichten habe, und können gar nicht glauben, was in Timor passiert ist. Bei Lesungen und Diskussionen an Universitäten treffe ich immer wieder auf Studierende, die mir entgegenhalten, was ich im Buch erzähle, stimme doch gar nicht. Unhinterfragt wird das Narrativ der Regierung übernommen, man habe in Osttimor die Kommunisten vertrieben und das Land aufgebaut. Wenn ich sie dann nach Belegen dazu frage, heißt es meist ausweichend, man wolle sie nachliefern.

Wie haben Sie von den Ereignissen in Portugiesisch-Timor 1974/1975 erfahren und wie wird an die Kolonialzeit erinnert?

Meine Eltern und andere Angehörige der älteren Generation haben viel davon erzählt: vom Einmarsch des indonesischen Militärs in Osttimor und wie sie die westtimoresische Bevölkerung rekrutiert haben, um gegen die Fretilin (Frente Revolucionária de Timor-Leste Independente = Revolutionäre Front für die Unabhängigkeit von Osttimor) zu kämpfen. Von der Nelkenrevolution und den Ereignissen in Portugal war nur wenig bekannt.

Die Kolonisierung durch Portugal und die Niederlande ist Teil der Geschichte der Insel Timor und des gesamten Archipels. Portugal spielte dabei für uns in Westtimor keine so große Rolle. Zur Staatsdoktrin in Indonesien gehört der Hass auf die Kolonialmächte Niederlande und Japan. In Filmen zum Beispiel werden sie als böse Menschen dargestellt, die Indonesier*innen hingegen als Opfer. Es ist daher sehr interessant zu sehen, dass Indonesien sich seit Jahrzehnten selbst kolonialistisch verhalten hat: Wie die Regierung mit der Macht des Militärs in Timor-Leste oder in Papua vorgegangen ist und immer noch vorgeht.

In Timor-Leste ist die Haltung zur Kolonialmacht anders: Die Regierung bemüht sich sehr um einen Dialog und um Versöhnungsprozesse mit Indonesien, von dem man wirtschaftlich stark abhängig ist. Indonesien scheint wegen der Kolonialverbrechen, die Suhartos Militär dort während der Besatzungszeit begangen hat, nicht bei allen verhasst zu sein.

Wie hat sich die Beziehung zwischen Ost- und Westtimor mit der Loslösung von Timor-Leste entwickelt?

In Osttimor lebten viele Indonesier*innen aus Java und Ost-Indonesien. Als sich Osttimor 1999 durch ein Referendum lossagte, sind viele von ihnen nach Westtimor geflohen, obwohl sie nicht persönlich in den Krieg verwickelt waren. Heute ist die Situation entspannt und die Beziehungen an der Grenze recht gut. Für die Einheimischen wird die Grenze als eine durchlässige Linie empfunden, Menschen überqueren sie täglich. Zum Beispiel bringen die Bauern auf der indonesischen Seite ihre Ernte oft zu einem nahen gelegenen Markt auf der osttimoresischen Seite, weil sich die Waren dort einfacher verkaufen lassen.

Die militärischen Grenzschutzbeamten sind in der Regel recht locker und nicht allzu streng mit den Gemeinden an der Grenze. So ist es auch schon vorgekommen, dass eine alte Person auf der indonesischen Seite verstorben ist, aber ihre Beerdigung in Timor-Leste stattfand, weil sie zu einer Familie gehörte, deren Mitglieder auf beiden Seiten der Grenze leben. Trauernde, die von der indonesischen Seite kamen und zur Beerdigung gehen wollten, konnten einfach ihre Ausweise (KTP, Kartu Tanda Penduduk) am Grenzposten abgeben, die Grenze überqueren, um an der Beerdigung teilzunehmen, und dann auf dem Rückweg ihre Ausweise wieder abholen. [In der Regel ist ein Einreisevisum vorgeschrieben, Anm. der Red.]

Die kolonialen Mächte brachten das Christentum in den malaiischen Archipel. In Ihrem Roman kritisieren Sie die Institution Katholische Kirche deutlich. Gleichzeitig erkennen Sie aber auch die positive Rolle der Kirche an, die die Menschen in Ostindonesien im Bildungs- und Gesundheitsbereich unterstützt. Woran machen Sie Ihre Kritik fest?

Ich bin in einer katholischen Familie aufgewachsen, und ich mag den Katholizismus sehr. Die katholische Kirche ist eine machtvolle Institution und sehr gut organisiert, bis hin zu den kleinsten Einheiten der Gemeinden. Sie ist oft effektiver und besser aufgestellt als die kommunale Verwaltung. Doch die Kirche hat ihre Macht nur selten genutzt, um die dringenden Probleme der Gesellschaft direkt anzugehen. Dabei hätte sie so vieles im Sozialen bewirken können. Stattdessen beschäftigt sich die Kirche nur mit Dingen wie Spendengeldern, mit Regeln und Vorschriften – und erschweren damit das Leben der Menschen manchmal sogar.

Viele Menschen sind frustriert und von der Kirche enttäuscht, aber sie trauen sich nicht, dies offen anzusprechen und flüstern nur hinter dem Rücken der Amtsträger. Also dachte ich, jemand muss diese Kritik an der Kirche äußern und tat dies in der Hoffnung, dadurch neue Diskussionen anzustoßen. Wenn das bereits andere Leute getan hätten, müsste ich es vielleicht nicht tun.

„Die Leute von Oetimu“ ist eine Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus. Bei ihrer Lesung beschrieben Sie die koloniale Grundhaltung mit: „Sie sind dümmer als wir, also sollten wir in der Lage sein, Macht über sie auszuüben“ („mereka ini lebih bodoh daripada kita, jadi kita bisa kuasai saja mereka“). Wer vertritt diese Ansicht? Wie zeigt sich diese Einstellung speziell in Indonesien und Timor-Leste?

Das Zitat war keine Anspielung auf eine bestimmte Person. Aber ich stelle mir immer vor, dass Kolonialisten genauso denken, etwa die Regierung in Jakarta gegenüber den Menschen außerhalb Javas, wie auch gegenüber Osttimor. Vielleicht hatten nicht alle schlechte Absichten – doch zumeist war die Motivation, andere Menschen „zu verbessern“, immer auch gepaart mit dem klaren Ziel, sie zu dominieren und auszunutzen. Rechtfertigend sagen sie dann: „Oh, diese Leute sind dumm, wir bemitleiden sie, lasst uns dorthin gehen und ihr Leben besser machen.“ Ohne den lokalen Kontext zu verstehen, versuchen sie, die Dinge für uns nach ihren Anschauungen zu verändern. Aber was verbessern sie damit wirklich?

Früher hatten wir zum Beispiel viele verschiedene Arten von Grundnahrungsmitteln in Westtimor. Jetzt muss jeder Reis essen. Es ist mittlerweile Standard, dass zu jeder Mahlzeit Reis gehört. Etwas anderes wird von vielen gar nicht in Erwägung gezogen.

Oder wie damals die Niederländer, die uns kolonisierten: Sie wollten uns „entwickeln“. Aber sie hielten die Einheimischen für unzivilisiert und dachten, ihr eigener Weg sei der beste. Am Ende plünderten sie uns also gleich zweimal. Sie haben nicht nur unsere natürlichen Ressourcen ausgebeutet, sondern uns auch Veränderungen aufgezwungen, die weder unserer Kultur noch unseren Traditionen entsprachen. Die in den Dörfern seit Jahrhunderten entwickelten Weisheiten wurde abgewertet, überdeckt und schlussendlich vieles ausgelöscht.

Welche Rolle kann Ihrer Meinung nach die Literatur dabei spielen, für noch heute existierende koloniale Denkmuster zu sensibilisieren?

Romane sollen die Leser*innen unterhalten und gleichzeitig neue Perspektiven aufzeigen, den Blick der Menschen weiten. Das wäre der Idealzustand. Ich glaube, dass die Literatur in unterschiedlicher Weise auf die Leser*innen einwirkt. Obwohl es in „Die Leute von Oetimu“ um Kolonialismus geht, gibt es weitere Erfahrungsebenen: Manche verstehen das Buch vielleicht als Liebesroman, als Kriminalgeschichte oder anderes. Meine Hoffnung ist dennoch, dass meine Leser*innen in der Lage sind, das größere Bild zu erkennen. Wer weiß, ob sich dadurch nicht auch etwas in ihren Denkmustern ändert.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen und Indonesischen von: Monika Schlicher und Nelden Djakababa Gericke

Vietnam: Der neue Roman von Bestsellerautorin Nguyễn Phan Que Mai verbindet Fiktion mit wahrer Begebenheit.

Während der Stationierung amerikanischer Soldaten in Vietnam in den 1960er- und 70er-Jahren wurden viele Kinder von ihnen mit vietnamesischen Frauen gezeugt, die oft als „Amerasier*innen“ bezeichnet werden. Der Roman „Wo die Asche blüht“ (Titel der englischen Originalausgabe: „Dust Child“) der 1973 geborenen vietnamesischen Autorin Nguyễn Phan Que Mai widmet sich diesen Kindern. Er erzählt aber auch von ihren Müttern, die oft aus Armut oder aufgrund von Vertreibung Barmädchen und Sexarbeiterinnen geworden waren. Dazu wechseln sich in der Handlung zwei Zeiträume ab.

Ungewisse Vergangenheit, ungewisse Zukunft

Ho-Chí-Minh-Stadt, 2016: Der Amerasier Phong bemüht sich um ein Visum für die USA. Aufgrund seiner dunklen Hautfarbe erfährt er anhaltende Diskriminierung und lebt in Armut. Seine Familie wünscht sich ein besseres Leben in den Vereinigten Staaten, welche in den 1980er-Jahren ein Programm für Kinder wie Phong ins Leben riefen: den „Amerasian Homecoming Act“. Als im Prozess für das Visum Beweise für seine Verwandtschaft mit einem Amerikaner gefordert werden, die er nicht erbringen kann, begibt sich Phong auf die Suche nach Antworten.

Zur gleichen Zeit reisen auch Dan, ein weißer Amerikaner, und seine Frau Linda in die Stadt, um Jahrzehnte nach Dans Einsatz als Soldat seine Kriegstraumata aufzuarbeiten. Der Veteran hat im Geheimen einen weiteren Plan. Während seiner Stationierung hatte er eine intensive Beziehung mit der Vietnamesin Kim. Er kann nicht vergessen, was er der jungen Frau angetan hat, als sie an einem Tag vor vielen Jahren wichtige Neuigkeiten für ihn hatte.

Phú Mỹ und Sài Gòn, 1969/70: Trang und Quỳnh haben ihr Leben bisher vor allem auf dem Reisfeld ihrer Eltern verbracht, die viele Schulden haben. Als die beiden kaum erwachsenen Mädchen eines Tages das Angebot bekommen, eine Freundin in die Hauptstadt zu begleiten, zögern sie nicht. Die Freundin erzählt, sie würde sich für viel Geld mit amerikanischen Soldaten unterhalten, sie vom Krieg ablenken. Als sich diese Beschreibung als nur teilweise wahr herausstellt, hadert vor allem Trang mit den unerwarteten „Anforderungen“. Sie kämpft sich durch die folgenden Wochen – bis etwas Unerwartetes passiert.

Basierend auf wahren Geschichten

Die Romanautorin und Dichterin Nguyễn Phan Que Mai wurde mit ihrem 2021 auf Deutsch erschienenen Familienepos „Der Gesang der Berge“ mit zahlreichen Preisen geehrt. In dieses war ihre eigene Familiengeschichte eingeflossen. Für ihren neuen Roman bildete eine 2014 erschienene BBC-Reportage über einen amerikanischen Veteranen, der nach seiner früheren Freundin und dem gemeinsamen Sohn sucht, ihre Inspiration. Sie begann, journalistisch und ehrenamtlich zu dem Thema zu arbeiten und widmete sich diesem auch in ihrer Doktorarbeit. Die Vietnamesin spricht sich entschieden gegen bewaffnete Konflikte und für Frieden und Mitgefühl aus.

Orientalismus in den Köpfen

Der Roman zeigt die vielschichtige Realität kolonialer Kontinuitäten in Vietnam. Dans Zeit im Militär lehrte ihn, wie viel weniger wert „der Orientale“ sei, der dem Leben angeblich nicht so verbunden sei wie „der Westler“. Hinter Dans fiktiver „Lektion“ steht eine wahre Begebenheit: So sprach der damalige Oberbefehlshaber der amerikanischen Truppen in Vietnam, General Westmoreland, zu seinen Soldaten. Außerdem erinnert Dan sich in einer Szene an die Worte Robert McNamaras: Der ehemalige US-Verteidigungsminister hatte später eingeräumt, wie unwissend und simplifizierend sie sich dem Land genähert hätten.

Dan beschreibt im Buch ebenfalls, wie er sich Vietnam vor seinem Einsatz als exotisches Land vorgestellt hat. Dieser Orientalismus herrscht heutzutage immer noch in den Köpfen vieler Tourist*innen vor. Mit Vorstellungen von Exotik und anderen Stereotypen reisen sie in das „ferne Land“, befördert von einer Tourismusbranche, die diese Erwartungen nährt. Nguyễn Phan Que Mai beschreibt gleichermaßen, wie Hotelmitarbeitende sich vor „Westlern“ verbeugen, oder wie Dans Frau Linda willkürlich Einheimische fotografiert.

Schmerzhaftes Jubiläum und klare Botschaft

Dass die Originalausgabe im März 2023 erschien, ist kein Zufall: 50 Jahre zuvor hat der letzte amerikanische Soldat Vietnam verlassen. Die Autorin erinnert mit der Datierung daran, dass es sich hier zwar um eine erfundene Geschichte handelt, die Erfahrungen dahinter aber real und schmerzlich bleiben.

Nguyễn Phan Que Mai widmet sich fachkundig der Vergangenheit ihres Heimatlandes und macht es wunderbar schwer, diese (weiterhin) zu ignorieren. Ihre jahrelange wissenschaftliche und ehrenamtliche Arbeit hat es ihr ermöglicht, sich zugänglich mit den behandelten Themen zu befassen und sorgt dafür, dass Vietnam von innen betrachtet werden kann. Interessierte Leser*innen können auf ihrer Homepage weiterführende Informationen finden.

Nguyễn Phan Quế Mai präsentiert ihren Roman „Dust Child“ im April 2023 in der Martin-Luther-King-Gedenkbibliothek in Washington DC

Sowohl der Titel als auch das Buchcover der deutschen Übersetzung sind zwar ansprechend, spiegeln aber wenig die Tiefe des Themas wider. Mit Bergen, filigranen Pflanzen und Farben, die an einen Sonnenuntergang aus dem Bilderbuch erinnern, befördert der Umschlag eher „Fernwehstimmung“ und büßt damit leider erheblich an Seriosität ein.

Wer sich davon nicht abschrecken lässt, wird beim Lesen wenig auszusetzen haben. Die Autorin zeichnet auf ebenso spannende wie informative Weise lebendige Bilder. Ihre Charaktere wirken echt und menschlich, was auch bedeutet, dass man sie nicht immer mag. In klarer und zugleich poetischer Sprache zieht die Geschichte die Lesenden in ihren Bann – eine Abhandlung über Liebe jeder Art, über Leid und Hoffnung und das Grauen eines Krieges, in dem jegliche Grenzen verschwimmen.

Rezension zu: Nguyễn Phan Que Mai. Wo die Asche blüht. Übersetzung aus dem Englischen von Claudia Feldmann. Suhrkamp Verlag. 443 Seiten. 2024.

Indonesiens Stärke ist seine Vielfalt an Ethnien und Religionen. Religiös motivierte Konflikte gehen oft auf koloniale Strukturen zurück. Postkoloniale Perspektiven bieten Lösungsansätze.

Schon zur Zeit der niederländischen Kolonialherrschaft war Batavia [heute: Jakarta] ein Zentrum für Migrant*innen aus Ambon, den Molukken und Süd-Sulawesi. Die vorwiegend christlichen Zuwanderer sollten den Arbeitskräftebedarf der Niederländer decken. Infolge eines Krieges zwischen der Niederländischen Ostindien-Kompanie und dem auf Java gelegenen Staat Banten wurde 1656 die javanische Bevölkerung vertrieben, die mehrheitlich muslimisch war. So kam es zu einer Trennung christlicher und muslimischer Gemeinschaften. 1848 erließ die Kolonialregierung ein „Regeringsreglement“ [staatliche Verordnung], das die Bevölkerung in zwei Gruppen unterteilte: Christ*innen und Anhänger*innen anderer Religionen. Eine Novellierung im Jahr 1855 differenzierte die Einteilung weiter und kategorisierte die Bevölkerung in einheimische Indonesier*innen, Chines*innen, Araber*innen, indische Christ*innen sowie nicht-christliche Inder*innen.

Auch nach der Unabhängigkeit Indonesiens 1945 traten immer wieder Spannungen zwischen muslimischen und christlichen sowie anderen Gemeinschaften zutage, insbesondere bei der Ausarbeitung der Staatsverfassung. Ein markantes Beispiel war die Streichung des ersten Grundsatzes der sogenannten Jakarta Charta. Dieser lautete ursprünglich: „Glaube an Gott mit der Verpflichtung zur Umsetzung des islamischen Rechts für seine Anhänger.“ Die nicht-muslimischen Gesellschaften aus Ostindonesien kündigten jedoch Widerstand gegen eine solche Formulierung innerhalb der Verfassung an und drohten mit Abspaltung. Mohammad Hatta, der spätere Vizepräsident, änderte den Grundsatz daraufhin in: „Glaube an den Einen und Einzigen Gott.“

Staatliche Diskriminierung von Minderheiten

Zwanzig Jahre nach der Unabhängigkeit erließ Sukarno, der erste Präsident Indonesiens, das Präsidialdekret Nr. 1 von 1965 (PNPS No. 1 Tahun 1965), später als „Blasphemiegesetz“ bekannt, das den Missbrauch und die Diffamierung von Religionen verhindern sollte. Infolgedessen wurden nur bestimmte Religionen offiziell anerkannt: Islam, Christentum, Katholizismus, Buddhismus, Hinduismus und Konfuzianismus. Das Dekret bildete zudem die Grundlage für das bis heute gültige „Gesetz zum Schutz religiöser Gemeinschaften“, das formale Anforderungen für Religionen festlegt wie etwa standardisierte Rituale, heilige Schriften oder eine Mindestanzahl an Anhänger*innen.

Grundsätzlich fördert Indonesien offiziell die Religions- und Glaubensfreiheit seiner Bürger*innen durch Artikel 29 Absätze 1 und 2 der Verfassung von 1945 sowie durch die Ratifizierung des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte (ICCPR) in das Gesetz Nr. 12 von 2005. Dennoch erinnert der Umgang des Staates mit religiösen Gemeinschaften auffällig an die Praktiken des niederländischen Kolonialregimes, insbesondere in Bezug auf die Segregation religiöser Gruppen. Dies führt immer wieder zu Gewalt gegen religiöse Minderheiten und wird bedauerlicherweise durch das Mitwirken von Staatsbediensteten zusätzlich verschärft. Beispiele hierfür sind die Verabschiedung diskriminierender Vorschriften, die Einschränkung religiöser Aktivitäten von Minderheiten, die Schließung von Gebetshäusern sowie äußerst komplizierte Genehmigungsverfahren, um neue zu errichten.

Auch heute bleibt die Diversität Indonesiens mit ihren vielen verschiedenen religiösen Gemeinschaften anfällig für Konflikte. Im Juli 2024 schloss beispielsweise die kommunale Polizeieinheit des Regierungsbezirks Garut in West-Java die Ahmadiyya-Moschee im Dorf Nyalindung. Dies geschah in Abstimmung mit der Regionalregierung von Garut und dem Koordinierungsgremium zur Überwachung von Glaubensrichtungen und Religionen. Dieses Gremium setzt sich aus der Polizei, den Justizbehörden, dem Indonesischen Ulama-Rat, dem Forum für interreligiöse Harmonie und der Agentur für nationale und politische Einheit zusammen. Sie begründeten die Schließung der Moschee damit, soziale Konflikte verhindern zu wollen. Die Ahmadiyya-Gemeinschaft und ihre Aktivitäten in Indonesien werden durch einen Erlass eingeschränkt, den der Minister für religiöse Angelegenheiten, der Generalstaatsanwalt und der Innenminister der Republik Indonesien 2008 gemeinsam beschlossen haben.

Problematisch ist außerdem, dass Schülerinnen an staatlichen Schulen in Indonesien häufig zum Tragen eines Kopftuchs verpflichtet werden – nicht nur muslimische Schülerinnen gilt, sondern auch jene anderer Glaubensrichtungen. Wer sich verweigert, stößt oft auf eine intolerante Haltung der Lehrer*innen. Das stellt eine klare Diskriminierung dar.

Religiöse Mäßigung: Ein Schritt zur Konfliktlösung?

Das niederländische Kolonialregime regierte die einheimischen Gesellschaften mit Hilfe eines systematischen Diversitätsmanagements. In der Praxis wurden christliche Gruppen jedoch klar bevorzugt. Nach der Unabhängigkeit führte die indonesische Regierung das Staatsmotto Bhinneka Tunggal Ika (Einheit in Vielfalt) ein: Dieses Konzept wurde in der nationalen Ideologie Pancasila („Fünf Säulen“) verankert, um die Harmonie zwischen den zahlreichen ethnischen, kulturellen und religiösen Gruppen des Landes zu bewahren. Beide Ansätze – der koloniale wie der nationale – nutzen ähnliche Wege, um mit der Diversität umzugehen, wenn auch mit unterschiedlichen Zielen.

2019 rief das indonesische Religionsministerium das „Jahr der religiösen Mäßigung“ aus, angelehnt an das von den Vereinten Nationen initiierte „Internationale Jahr der Mäßigung“. Diese Initiative stellte einen Meilenstein in der Arbeit des Ministeriums dar und veranlasste damals Projekte des Ministeriums in ganz Indonesien. Das Vermittlungsprogramm bekam schnell Priorität in Behörden, um auch Beamten mithilfe von Literatur, Materialien, Schulungen und Workshops die Ausgewogenheit und Gerechtigkeit religiöser Lehren zu vermitteln.

Trotzdem bleibt religiös motivierte Gewalt weiterhin allgegenwärtig. Das Programm zur religiösen Mäßigung konnte weder Konflikte vor Ort stoppen noch die Beteiligung von Beamten an diesen verhindern. Auch wurden keine diskriminierenden Gesetze, die religiöse Minderheiten benachteiligen, zurückgenommen. In der Praxis führte es zu einer Trennung religiöser Gesellschaften, ähnlich wie während der niederländischen Kolonialverwaltung.

Kolonialismus als Ursache von aktuellen Konflikten mitdenken

Was dem Programm zur religiösen Mäßigung in Indonesien fehlt, sind die Perspektiven der religiösen Minderheiten selbst. Es bedarf größerer Anstrengungen, um ihren Geschichten und Erfahrungen Gehör zu schenken, als den Fokus allein darauf zu legen, wie Beamte religiöse Lehren handhaben. Um die Spannungen zwischen unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften zu verringern, müsse man die Stimmen der Marginalisierten in historischen Narrativen berücksichtigen, fordert die indisch-amerikanische Feministin Gayatri Chakravorty Spivak, Mitbegründerin der postkolonialen Theorie.

Ein weiterer postkolonialer Ansatzpunkt ist das Konzept der Hybridität des indischen Wissenschaftlers Homi K. Bhabha. Demnach entsteht Identität durch interkulturelle Interaktionen, die Unterschiede überbrücken. Ein Beispiel dafür ist das Verständnis von lokaler Weisheit: Sie kann als verbindendes Element dienen, um interreligiöse und gesellschaftliche Beziehungen über Gemeinde-Netzwerke zu stärken.

In jedem Fall muss der Kolonialismus stärker als Ursache einbezogen werden, um Lösungen für religiöse Konflikte zu finden. Dazu gehört die Achtung von Diversität und Unterschieden sowie die Dekonstruktion dominanter historischer Narrative. Nur so kann sich ein empathischeres Verständnis und Solidarität zu religiösen Minderheiten entwickeln. Lösungsansätze, die sich bloßer Schlagworte bedienen, ohne eine konkrete Umsetzung zu fordern, gehen zulasten religiöser Minderheiten – selbst wenn staatliche Regelungen vorgeben, alle religiösen Gemeinschaften gleich zu behandeln. Es ist entscheidend, postkoloniale Perspektiven wie von Spivak und Bhabha zu integrieren, um inklusivere Lösungen zu entwickeln und Vorurteile gegenüber religiösen Minderheiten in Indonesien abzubauen. Nur so bieten Initiativen das Potenzial, religiös motivierte Gewalt und Konflikte effektiv anzugehen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Finn Gelsdorf

Malaysia: Koloniale Einflüsse und das Erbe von Widerstandsbewegungen prägen den kulturellen Diskurs bis heute, so Historikerin Amrita Malhi im Interview.

Malaysias Kulturen, Religionen und ethnische Gruppen sind stark von seiner kolonialen Vergangenheit und dem Streben nach einer postkolonialen Identität geprägt. Nachdem der Staat 1957 die Unabhängigkeit erlangte, stand er vor der Herausforderung, die Interessen und Identitäten der drei größten ethnischen Gruppen – Malai*innen, Chines*innen und Inder*innen – in Einklang zu bringen.

Zugleich wurde eine nationale Identität gefördert, in deren Mittelpunkt die malaiische Kultur und der Islam stehen. Die Betonung der malaiischen Sprache als Nationalsprache und des Islam als offizieller Religion (für die Malai*innen) durch den Staat spielt dabei eine Schlüsselrolle. Dies wurde durch politische Maßnahmen wie die Neue Wirtschaftspolitik (NEP) von 1971, die auf die Verbesserung der sozioökonomischen Stellung der Malai*innen (bumiputera = „Söhne der Erde“) abzielt, verstärkt.

Es gibt nicht DIE postkoloniale Identität in Malaysia. Jede ethnische Gruppe pflegt ihre eigenen kulturellen und religiösen Praktiken, was zu einer multikulturellen, aber manchmal fragmentierten nationalen Identität führt. Amrita Malhi erklärt, wie historische Narrative aktuelle Debatten über kulturelle Identität prägen, wie traditionelle Praktiken wiederbelebt werden und welche Risiken nationalistische Geschichtsinterpretationen bergen. Mit ihren Einsichten schlägt sie eine Brücke zwischen Malaysias kolonialer Vergangenheit und seiner komplexen Gegenwart und bietet eine kritische Perspektive auf die Herausforderungen und Chancen einer wirklich inklusiven postkolonialen Identität.

südostasien: Wie verstehen Sie die postkoloniale Identität und das kulturelle Erbe in Malaysia?

Amrita Malhi: Seitdem UMNO [„United Malays National Organisation“, ehemalige Regierungspartei, d.R.] 2018 aus dem Zentrum der malaysischen Politik verdrängt wurde, hat sich eine lebhafte Debatte über postkoloniale Identität und kulturelles Erbe entwickelt. Vorher wurde diese Diskussion stark von UMNOs Dominanz geprägt. Nun füllen neue, manchmal polarisierende Perspektiven das entstandene Vakuum.

Einige Historiker*innen argumentieren, dass nicht-malaiische oder nicht-muslimische Einflüsse in Malaysia Überbleibsel der britischen Kolonialherrschaft seien und unterdrückt werden müssten, um eine echte Dekolonisierung zu erreichen. Andere wiederum betonen, dass die malaysische Gesellschaft nur gedeihen kann, wenn sie die Wechselwirkungen zwischen der malaiisch-muslimischen Kultur und anderen Einflüssen anerkennt und fördert.

Diese Debatte spiegelt größere globale Herausforderungen wider, wie den Klimawandel, geopolitische Konflikte und die sozialen und wirtschaftlichen Auswirkungen von Covid-19. Diese Themen erfordern Zusammenarbeit und eine Anerkennung der vielfältigen kulturellen und historischen Landschaft Malaysias.

Wie würden Sie Ihre eigene kulturelle Identität beschreiben?

Ich wurde in Malaysia geboren und lebe seit meiner Kindheit in Australien. In den späten 1990er Jahren entschied ich mich, Süd- und Südostasienwissenschaften zu studieren. Ich absolvierte ein Studium der Asienstudien parallel zu einem Bachelor of Arts und einer Promotion in asiatischer Geschichte.

Das Leben zwischen zwei Kulturen hat meine Perspektive geprägt. Das Feld der „Asienstudien“ in Australien war in den 1990er Jahren von weißen, enthusiastischen Narrativen dominiert, die mir fremd erschienen. Meine Sichtweise ist von innen heraus geprägt, mit einer Mischung aus asiatischer und australischer Identität.

Ich setze mich kritisch mit Orientalismus und kulturellem Nationalismus auseinander, die postkoloniale Diskurse oft vereinfachen, besonders im diasporischen Kontext. Einige dekoloniale Ansätze konzentrieren sich auf Nostalgie und kulturellen Nationalismus, die jedoch auch populistische Agenden fördern können. Meine Arbeit versucht, Asiens Komplexität zu erfassen, ohne die Vergangenheit zu romantisieren, und eine differenzierte Sichtweise auf postkoloniale Fragestellungen zu bieten.

Welche Rolle spielen koloniale Einflüsse in Ihrer Wahrnehmung von kultureller Identität?

Menschen wie ich existieren, weil koloniale und neokoloniale Mächte die Region neu geformt haben. Diese Einflüsse sind internalisiert; sie haben uns geprägt.

Postkoloniale Identität bedeutet nicht, die Vergangenheit zu verleugnen, sondern anzuerkennen, wie stark koloniale Geschichten unsere heutigen Realitäten prägen.

Ungleichheit und globale Ungerechtigkeit sind tief in kolonialen Strukturen verwurzelt. Deshalb ist es entscheidend, diese historischen Einflüsse zu verstehen, um eine gerechtere Zukunft zu schaffen. Wir können diese Einflüsse nicht einfach beseitigen; wir müssen uns damit auseinandersetzen, wie sie unsere Identität und Gesellschaft weiterhin beeinflussen, um gemeinsam eine neue Zukunft zu gestalten.

Wie haben koloniale Einflüsse die malaysische Gesellschaft und ihre kulturelle Identität geprägt?

Der Kolonialismus führte das Konzept der „Rasse“ ein, das bis heute das öffentliche Leben in Malaysia dominiert. Ethnische Kategorien wurden genutzt, um Menschen zu spalten und gesellschaftliche Rollen, Verhaltensweisen und Erwartungen zu formen. Diese Konstrukte bestehen fort und beeinflussen, wie Malaysier*innen miteinander umgehen.

Während viele Malaysier*innen die Vielfalt der Nation feiern und starre rassische Trennlinien ablehnen, perpetuieren andere koloniale „Rassenideologien“, getarnt als „Dekolonisierung“. Filme wie „Mat Kilau“ propagieren die Idee, dass der antikoloniale Widerstand ausschließlich Sache malaiischer Muslime und Muslima war und ignorieren dabei die Beiträge anderer Gemeinschaften. Diese Narrative reproduzieren koloniale Spaltungen und zeigen, wie schwer es ist, britische „Rassentheorien“ zu überwinden, ohne sie in neuer Form wiederzugeben.

Welche traditionellen Praktiken oder Rituale wurden in der postkolonialen Ära wiederbelebt oder neu interpretiert?

Filme wie „Mat Kilau“, der erfolgreichste Film Malaysias, haben kulturelle Wiederbelebungen angeregt, etwa das Tragen des Tanjak (Kopfbedeckung). Obwohl diese Praxis nicht per se chauvinistisch ist, wurde sie zunehmend mit nationalistischen Agenden verknüpft.

Die Wiederbelebung solcher kulturellen Praktiken, oft im Kontext antikolonialer Gefühle, kann sowohl die kulturelle Identität stärken als auch exkludierende Vorstellungen davon fördern, wer zu Malaysia gehört. Nationalistische Narrative stellen historische Figuren und Ereignisse selektiv dar, um ihre Agenda zu stützen. Die Herausforderung besteht darin, diese Bewegungen kritisch zu hinterfragen, damit sie nicht andere kulturelle Beiträge marginalisieren.

Meine Arbeit zu den Aufständen in Terengganu und Pahang zeigt, dass diese durch temporäre Koalitionen unterschiedlicher Interessengruppen getragen wurden, was simplen nationalistischen Interpretationen widerspricht. Diese Komplexität geht in nationalistischer Geschichtsschreibung oft verloren.

Wie sehen Sie die zukünftige Entwicklung der malaysischen kulturellen Identität im Kontext globaler und postkolonialer Herausforderungen?

Angesichts des Aufstiegs Asiens und der zunehmenden geopolitischen Spannungen in der Region steht Malaysia vor Fragen wie dieser: Welchen Wert hat es, koloniales Wissen zu dekonstruieren, und was sollte an dessen Stelle treten?

Die Möglichkeit, eine wirklich progressive und integrative Identität zu schaffen, hängt davon ab, ob Malaysia sich über koloniale Denkmuster hinausentwickeln kann. Nur durch inklusive Ansätze kann das Land eine gerechtere kulturelle Identität aufbauen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Charlotte Mei Yee Chin

Timor-Leste: Anlässlich des Papst-Besuchs 2024 kritisiert Josh Trindade die kulturelle, spirituelle und identitätsbezogene Kolonisierung.

Im September 2024 besuchte Papst Franziskus Timor-Leste. Es war ein Ereignis, das seinesgleichen sucht. Über 600.000 Gläubige feierten mit ihm eine Messe unter freien Himmel. In seiner Rede betonte Papst Franziskus die „Inkulturation des Glaubens und Evangelisierung der Kultur“: Das Christentum, das in Asien entstand, sei durch europäische Missionare bis in diese entferntesten Ausläufer des Kontinents vorgedrungen und zeuge so von seiner universalen Berufung und seiner Fähigkeit, sich mit den unterschiedlichsten Kulturen in Einklang zu bringen, die durch die Begegnung mit dem Evangelium zu einer neuen, höheren und tiefgründigeren Synthese fänden.

Von „katholischer Kolonialisierung der timoresischen Kultur“ spricht der Anthropologe Josh Trindade und fordert eine Entschuldigung von Papst Franziskus. Mit einem offenen Brief wandte er sich im Vorfeld des Besuchs an den Papst. Er wollte nicht nur seine Willkommensgrüße übermitteln, sondern auch einige kritische Aspekte der Einrichtung und Arbeitsweise der katholischen Kirche ansprechen – Aspekte, die die kulturelle und spirituelle Identität der Menschen in Timor-Leste zutiefst beeinträchtigt haben. Wie zum Beispiel die Zwangsassimilierung zur Zeit der Missionierung während der Kolonialherrschaft.

südostasien: Welche Bedeutung hatte der Besuch des Papstes für die Menschen in Timor-Leste?

Josh Trindade: Sein Besuch wurde seit vielen Jahren sehnlichst erwartet. Unser Land hat eine tiefe Verbindung zum Heiligen Stuhl. 98 Prozent der Bevölkerung bezeichnen sich als römisch-katholisch.

Die Menschen in Timor-Leste sind sehr dankbar für die Hilfe und den Schutz, die der Heilige Stuhl und die katholische Kirche im Laufe unserer Geschichte, insbesondere während der Kolonialzeit und der indonesischen Besatzung, geleistet haben. Dabei war eine der bedeutendsten Gesten der Unterstützung die Anerkennung der osttimoresischen Bischofskonferenz durch den Heiligen Stuhl als eigenständige Einheit innerhalb des Vatikans, getrennt von der indonesischen Bischofskonferenz. Diese Anerkennung war ein Leuchtfeuer der Hoffnung und hat unseren Kampf um Unabhängigkeit bestätigt. Die Beiträge der Kirche zum Gesundheits- und Bildungswesen werden ebenfalls zutiefst geschätzt.

In Ihrem offenen Brief thematisieren Sie dennoch eine intellektuelle Aneignung durch die Kirche. Worin besteht diese?

Die katholische Kirche hat intellektuelle Aneignung betrieben, indem sie sich indigene Begriffe wie „Maromak“ und „Maromak Oan“ zu eigen machte und sie in der christlichen Lehre zur Darstellung eines christlich-männlich-patriarchalischen Gottes umfunktionierte. Bei den Tetun Terik, der größten Ethnie Timors, bezieht sich „Maromak“ traditionell auf die Fruchtbarkeitsgöttin, eine zentrale Figur in ihrem spirituellen und landwirtschaftlichen Leben. In ähnlicher Weise ist „Maromak Oan“ der Titel des höchsten spirituellen Führers im Herrschaftsgebiet von Wehali, das vor der Ankunft der Europäer als rituelles Zentrum der Insel Timor diente. „Maromak Oan“ wird heute innerhalb der Kirche als Bezeichnung für Jesus Christus, also „Gottes Sohn“ verwendet.

Durch die Aneignung dieser Begriffe hat die Kirche das Glaubenssystem der Indigenen erheblich verändert und in den Schatten gestellt. Die spirituelle Landschaft wurde grundlegend neu definiert und die ursprünglichen Bedeutungen dieser Begriffe ausgelöscht. Die Kirche verschärfte die Situation noch, indem sie die Timoresen als „gottlose Wilde“ bezeichnete – ein Narrativ, das sich bis heute gehalten hat.

Dieses Erbe der Aneignung und Ausgrenzung hat nach wie vor tiefgreifende Auswirkungen. Der starke Einfluss der Kirche macht es schwierig, die Begriffe „Maromak“ und „Maromak Oan“ wieder im indigenen Kontext zu verwenden und in den schulischen Lehrplan aufzunehmen. So wirkt das historische Handeln der Kirche bis heute. Es behindert die Bemühungen, Kulturgut zu bewahren und lebendig zu halten.

In einem weiteren Punkt kritisieren Sie die Verwendung des Begriffs „Lulik“, den Sie als die Essenz des osttimoresischen Lebens und der Spiritualität beschreiben. Inwieweit fand hier eine Vereinnahmung und Aneignung statt?

Der Umgang der Kirche mit dem Begriff „Lulik“ verdeutlicht für mich ihre tief verwurzelte Heuchelei. Einerseits ermahnen die Kirchenführer die Gemeinden während der Sonntagsmesse und erklären: „Ihr dürft nicht an „Lulik“ glauben, ihr dürft „Lulik“ nicht verehren; das „Uma Lulik“ (Sakralhäuser) ist ein Ding des Teufels, des Satans, und ein Ort, an dem böse Geister angebetet werden.“ Diese Botschaft ist eindeutig: „Lulik“, das heilige Konzept, das die Grundlage der timoresischen Spiritualität bildet, wird als etwas mit den christlichen Lehren Unvereinbares verurteilt und verunglimpft.

In krassem Gegensatz zu dieser Verurteilung lassen sich die Kirchenführer selbst mit Titeln wie „Amu (Priester) Lulik“ oder „Nai Lulik“ (heiliger Herr) ansprechen. Das sind Titel, die die heilige Konnotation des Konzepts tragen, das sie anprangern. Diese Titel, die in der osttimoresischen Kultur mit Respekt und Ehrfurcht verbunden sind, werden von denselben Kirchenvertretern mit Stolz angenommen. Die Verwendung von „Lulik“ in ihren Titeln bedeutet einen tiefen Widerspruch: Während sie das Konzept öffentlich als heidnisch oder böse verurteilen, sonnen sie sich in der Ehre, die mit ihm verbunden ist.

Dieser Widerspruch ist nicht nur eine Frage der Semantik, sondern spiegelt die umfassende kulturelle und spirituelle Aneignung wider, die die Kirche praktiziert hat. „Lulik“, das ist nicht nur ein Wort, sondern es umfasst Glaubensvorstellungen, Praktiken und eine tiefe Verbindung mit dem Heiligen. Die selektive Verwendung des Begriffs durch die Kirche offenbart den Versuch, indigene Konzepte zu vereinnahmen und zu kontrollieren und sie gleichzeitig zu untergraben und zu dämonisieren.

Kolonialismus und Missionierung gingen vielfach Hand in Hand. Wie hat sich dies in Timor-Leste gezeigt?

Während der Zeit des portugiesischen Kolonialismus und der indonesischen Besatzung kollaborierte die katholische Kirche aktiv mit beiden Mächten und führte systematisch ein „Zwangsassimilierungsprogramm“ durch. Dieses Programm zielte darauf ab, den Osttimores*innen ihre indigene Identität zu nehmen und sie durch eine zu ersetzen, die den „zivilisatorischen“ Standards der Kolonisatoren entsprach. Eine der durchdringendsten und nachhaltigsten Auswirkungen dieses Programms ist die weit verbreitete Annahme portugiesischer Namen.

Während der Kolonialzeit weigerte sich die Kirche bei der Taufe kategorisch, indigene Namen zu akzeptieren. Sie bezeichnete sie als „unzivilisiert“, „wild“ oder „heidnisch“. Diese abwertenden Bezeichnungen wurden verwendet, um die Legitimität der kulturellen Identität der Menschen zu untergraben und sie zu zwingen, ihre angestammten Namen zugunsten von solchen aufzugeben, die von der Kirche und den Kolonialbehörden als akzeptabel angesehen wurden.

Welche Folgen hat das in der Gegenwart?

Die Auswirkungen dieses erzwungenen Assimilationsprogramms sind tiefgreifend. Viele Osttimores*innen tragen heute ganz selbstverständlich portugiesische Namen. Der Geschichte des Zwangs, der zur Annahme dieser Namen führte, sind sie sich oft gar nicht bewusst. Überdies hat die Stigmatisierung indigener Namen zu einem tiefsitzenden Schamgefühl geführt, das die Menschen dazu veranlasst, sich von ihren ursprünglichen Namen und damit auch von ihren kulturellen Wurzeln zu distanzieren. Diese verinnerlichte Scham zeigt die Wirksamkeit der Assimilationsstrategie der Kirche.

Die Rolle der Kirche in diesem erzwungenen Assimilationsprogramm verdeutlicht die komplexe und oft Komplizen-hafte Beziehung zwischen religiösen Institutionen und Kolonialmächten. Indem sie Hand in Hand mit den Kolonialherren arbeitete, förderte die Kirche nicht nur die Verbreitung des Christentums, sondern trug auch zur kulturellen Beherrschung und Unterwerfung der osttimoresischen Bevölkerung bei. Das Erbe dieser Zusammenarbeit prägt unsere Gesellschaft bis heute, da die Überbleibsel der Kolonialpolitik in Form von Namen, kulturellen Praktiken und Identitäten fortbestehen, die durch die jahrhundertelange Zwangsassimilation unauslöschlich verändert worden sind.

Wie sollte die katholische Kirche mit diesen Aspekten ihrer Geschichte der Missionierung umgehen? Was wären aus ihrer Sicht nötige Schritte?

Angesichts des oben skizzierten historischen Kontextes ist es offensichtlich, dass die Kirche eine bedeutende Rolle bei der kulturellen, spirituellen und identitätsbezogenen Unterdrückung des timoresischen Volkes gespielt hat. Ich finde es unerlässlich, dass die Kirche ihre Rolle bei diesen historischen Ungerechtigkeiten anerkennt. Die Kirche schuldet uns eine förmliche Entschuldigung, nicht nur für ihre Handlungen während der Kolonialzeit, sondern auch für die anhaltenden Auswirkungen dieser Handlungen auf die osttimoresische Identität und Kultur.

Eine Entschuldigung von höchster kirchlicher Ebene wäre ein starkes Zeichen der Versöhnung und des Respekts. Es würde unsern kulturellen Verlust anerkennen. Es wäre einer erneuerten Beziehung förderlich, die auf gegenseitigem Respekt, Verständnis und einer echten Wertschätzung des reichen kulturellen Erbes von Timor-Leste beruht.

Welche Reaktionen haben Sie auf den Brief erhalten?

Ich hatte mit Kritik, Gegenreaktionen oder sogar Drohungen von Seiten der Osttimoresen gerechnet, aber überraschenderweise ist nichts davon eingetreten. Die wenigen Antworten, die ich erhielt, waren positiv und unterstützend. Ich denke, der Grund dafür ist, dass das, was ich in dem Brief vorgebracht habe, die Lebenserfahrung Vieler während der Kolonialzeit widerspiegelt. Ich hätte erwartet, dass der Brief eine Debatte und Diskussionen zu diesem Thema auslösen würde. Aber das ist bislang noch nicht geschehen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Monika Schlicher

Südostasien/Europa: Die Rolle von Archiven in der Dekolonisierung ist bislang wenig beachtet, aber kaum zu überschätzen.

„Der Weg zur kolonialen Aufarbeitung führt über Archive, nicht über Museen“ – diese These formulierte der kenianische Journalist Patrick Gathara im Jahr 2019. Zu diesem Zeitpunkt diskutierte eine breitere Öffentlichkeit erstmals die Aufarbeitung der Kolonialzeit. Den Stein ins Rollen gebracht hatten Debatten um Rückgabeforderungen von gestohlenen Kulturgütern aus ehemaligen Kolonien, die in den großen Museen in Berlin, London oder Paris lagern.

Gathara sieht Archive als Scharnierstellen in Debatten über eine postkoloniale Weltordnung. Denn indem Kolonialmächte ihre Archive aus den Kolonien mitnahmen, entzogen sie den unabhängigen Folgestaaten bis heute Wissen, kulturelles Erbe und die Grundlage für eine eigenständige historische Forschung. Die Freigabe dieser Archive könnte deshalb eine wichtige Rolle in der Aufarbeitung der Kolonialzeit und in der (erkenntnisbezogenen wie auch politischen) Dekolonisierung spielen.

Archive sind Orte der Macht

Für diesen Artikel verwende ich eine enge Definition von Archiven. Ich verstehe Archive hier in erster Linie als Orte, an denen Informationen – etwa schriftliche Dokumente von Institutionen wie Regierungen – gesammelt und aufbewahrt werden.

Lange Zeit galt die Überzeugung, Archive seien neutrale Lager für passiv schlummernde Fakten, die bei Belieben angezapft werden können. Diese Vorstellung hält sich hartnäckig, wurde aber seit der Mitte des 20. Jahrhunderts in verschiedenen Strömungen, insbesondere in den subaltern und postcolonial studies, hinterfragt.

Archive sind demnach Orte der Macht. Hier wird um Vergangenheit gerungen, um die Erzählung über das Selbst und das Andere. Archive sind aktive Orte politischer Auseinandersetzungen, an denen Machtkämpfe ausgetragen werden, wo soziale Gruppen um Deutung ringen. Aufbewahren bedeutet Auswählen: Was ist wichtig, was ist unwichtig? Was ist von Bedeutung für zukünftige Generationen und was kann auf den buchstäblichen ‚Müllhaufen der Geschichte‘?

In ihrer politischen Dimension geraten Archive im Ringen um die Deutung der Kolonialzeit zunehmend ins Visier. Insbesondere aus afrikanischen Ländern erreichen die ehemaligen Kolonialmächte Forderungen, nicht nur Kulturgüter zurückzugeben, sondern auch Archive zu restituieren.

Migrated Archives: Verbrannt, versenkt, versteckt

Nehmen wir zunächst das britische Beispiel. Die britische Regierung musste 2011 im Zuge von Verhandlungen mit ehemaligen kenianischen Gefangenen anerkennen, dass sie jahrelang eine Sammlung von etwa 20.000 Akten der Regierungen der 37 britischen Kolonialbesitzungen außerhalb des regulären Klassifizierungssystems und somit unter Verschluss hielt. Später wurden noch 170.000 weitere geheime Akten bekannt.

Weder die Öffentlichkeit noch Historiker*innen wussten bis dato von ihrer Existenz. Es galt die Annahme, alle Akten seien nach den Unabhängigkeiten an die Nachfolgeregierungen der britischen Kolonien übergegangen.

Stattdessen lagerten diese kilometerlangen Aktenreihen bis 2011 an einem bis dato geheimen Ort in London. Die Kolonialverwaltungen in den 37 britischen Kolonien hatten die abertausenden Akten, bekannt geworden als Migrated Archives, kurz vor den jeweiligen Unabhängigkeiten der Kolonien nach Großbritannien überführt. Zahlreiche Akten wurden jedoch noch davor zerstört oder gingen auf der Überfahrt verloren.

Auch mehrere ehemalige britische Kolonien in Südostasien verloren auf diese Weise Archivgut an London. In der Kolonie Malaya (heute Teile von Malaysia und Singapur) begann 1948 der antikoloniale Befreiungskampf. Die britische Kolonialregierung vor Ort sah sich ad hoc mit der Frage konfrontiert, wie sie mit ihren angesammelten Akten umgehen sollte. Aus allen Provinzen wurde zunächst Material nach Kuala Lumpur gesandt, doch die Aufbewahrungskapazität war schnell erreicht.

In monatelanger Arbeit verbrannten und versenkten die Briten fernab des Zugriffs der Öffentlichkeit große Teile ihre Aufzeichnungen aus der Zeit Britisch-Malayas. Die übriggebliebenen Akten brachten sie nach Europa oder hinterließen sie vor Ort. Auch Regierungsdokumente anderer heutiger südostasiatischer Länder wie Brunei und Singapur sind bei diesem Prozess zerstört oder nach Großbritannien „migriert“ worden. Heute sind die Migrated Archives in die britischen National Archives in London integriert.

École française d’Extrême-Orient: Französische Kolonien in Südostasien

Blicken wir nach Frankreich. Wer über das koloniale Französisch-Indochina forschen will, muss früher oder später nach Paris, Bordeaux, Marseille oder Aix-en-Provence reisen, wo die Archives nationales d’outre-mer beherbergt sind. Archivmaterial aus der Zeit des kolonialen Indochinas wurde aufgeteilt, sodass Akten heute sowohl in Frankreich als auch an verschiedenen Standorten des Nationalarchivs in Vietnam lagern.

Abseits der großen Nationalarchive und -bibliotheken existieren weitere Institutionen, deren Mitglieder ihre Bestände während oder nach Ende der Kolonialzeit abzogen. Ein Beispiel für eine solche Institution mit umfassenden kolonialen Dokumenten ist die École française d’Extrême-Orient (EFEO), ein um 1900 gegründetes Institut zur wissenschaftlichen Erschließung der französischen Kolonien im „Fernen Orient“, das bis 1968 seinen Sitz in Hanoi hatte. Das Institut unterhielt 17 Zweigstellen in der Region und bildete auch lokale Kräfte in Fächern wie Anthropologie und Soziologie aus, um Funktionen im Kolonialsystem zu übernehmen.

Die EFEO existiert bis heute und hat ihren Sitz mittlerweile in Paris, wo sich auch das Archiv befindet. Die Bestände umfassen etwa ethnografische Informationen, die das Militär über die verschiedenen Bevölkerungsgruppen der Kolonie Indochina zusammentrug. Nicht zuletzt umfasst der Bestand auch sensible Dokumente über Personen, die unter asymmetrischen Machtbeziehungen entstanden sind – beispielsweise von französischen Wissenschaftlern, die ethnografische Studien in der Kolonie anstellten. Solche personenbezogenen Dokumente sind in heutigen Debatten um koloniales Erbe und Rückgabe besonders brisant.

Politische Bedeutung der Standorte: Ohne Quellen keine Forschung

Die Geschichte der Verlagerung von Archivgut hat Auswirkungen bis heute. Denn es hat politische Bedeutung, wo Archivmaterial liegt: Der Standort entscheidet darüber, wer Zugang hat. Lange Wege, Visahürden und Finanzierungsprobleme erschweren es Forscher*innen aus den ehemaligen Kolonien, die Bestände in London, Paris und anderswo einzusehen.

Dieses System benachteiligt Wissenschaftler*innen aus dem Globalen Süden, es reduziert die Sichtbarkeit von nicht-westlichen Beiträgen im akademischen Feld, zum Beispiel in der Geschichtswissenschaft: Das Studium von authentischen Dokumenten ist unabdingbarer Kern der geschichtswissenschaftlichen Arbeit. Ohne Quellen keine Forschung.

Weil zahlreiche Quellen aus der Kolonialzeit in Europa lagern, haben die dort ansässigen Forscher*innen einen Vorteil. Ihr privilegierter Zugang zu Dokumenten ist ein Grund für die ‚epistemische Kolonisation‘ ganzer Forschungsfelder: Westliche Forscher*innen an dominanten Universitäten gelten häufig als Expert*innen für die Geschichte einer Region, wohingegen akademische Stimmen aus dem Land selbst um Gehör kämpfen müssen, wie Chu May Paing and Than Toe Aung für den Fall Myanmar argumentiert haben.

Sollen Archive zurück in ihre Herkunftsländer?

Die Niederlande haben schon vor längerer Zeit begonnen, Archivbestände in die ehemaligen Kolonien Indonesien und Suriname zurückzuführen. Restitution ist einer von vielen vorgeschlagenen Wegen, wie die Nachfolgestaaten ehemaliger Kolonialmächte Verantwortung übernehmen können. Dokumente zurückgeben, kopieren, digitalisieren oder in gemeinsamen Forschungsprojekten arbeiten – es gibt verschiedene Lösungen, um eine bessere Zugänglichkeit zu ermöglichen.

Die Geschichte von Regierungsarchiven in Frankreich geht auf die Französische Revolution zurück. In Form von Nationalarchiven übernahmen auch andere europäische Staaten das Konzept, um festzuhalten, was wichtig erschien: die Erzählung über den eigenen Staat. Im Zuge des Kolonialismus erreichte dieses Modell auch andere Teile der Welt. Koloniale Regierungsarchive dienten der Verwaltung, der Beherrschung, der Ausbeutung und der Legitimation des Kolonialsystems und tragen bis heute die Strukturen der Machtungleichheiten, Hierarchien und rassistische Annahmen in sich. Um diese Strukturen anzuerkennen und aufzubrechen, werden Forderungen immer lauter, die die Institution des Archivs an sich überdenken und Wege zur Dekolonisierung anregen wollen.

Archive zugänglich zu machen, zu teilen oder gar zurückzugeben hieße jedoch, die Kontrolle abzugeben, und zwar an die ehemals Kolonisierten: Sie wären dadurch in der Lage, ihre Geschichte selbst zu deuten. Die meisten ehemaligen Kolonialmächte sind jedoch immer noch nicht bereit, diese Deutungshoheit über die Geschichte zu teilen.

Malaysia: Historian Amrita Malhi explores how colonial influence and the legacy of resistance movements shape society and cultural discourse.

Malaysia’s cultures, religions and ethnic groups are strongly influenced by its colonial history and the search for a postcolonial identity. After gaining independence in 1957, the Malaysian state faced the challenge of reconciling the interests of its three largest ethnic groups: Malays, Chinese-Malaysians and Indian-Malaysians.

At the same time, it promoted a national identity based on Malay culture and the Islamic religion. Key measures were the emphasis on the Malay language as the national idiom and Islam as official religion (for Malays). This was further reinforced through political measures such as the New Economic Policy (NEP) in 1971, which aimed to improve the socio economic position of the Malays (bumiputera = “sons of the soil”)

There is no ONE postcolonial identity in Malaysia. Each ethnic group fosters its own cultural and religious practices. This results in a multicultural, but sometimes fragmented national identity. Amritha Malhi discusses how historical narratives shape present-day debates about cultural identity, the revival of traditional practices, and the risks of nationalist interpretations of history. Dr. Malhi’s insights bridge Malaysia’s colonial past and its complex present, offering a critical perspective on the challenges and possibilities of a truly inclusive postcolonial identity.

südostasien: How do you understand postcolonial identity and cultural heritage in Malaysia?

Amrita Malhi: Since UMNO [“United Malays National Organisation”, former ruling party, editor’s note] was ousted from the centre of Malaysian politics in 2018, a lively debate has emerged about postcolonial identity and cultural heritage. Before, UMNO’s dominance heavily shaped these discussions. Now, new, sometimes polarizing views are filling the void.

Some historians argue that non-Malay or non-Muslim influences in Malaysia are legacies of British colonialism and must be suppressed to achieve true decolonisation. Others argue that Malaysian society should embrace interdependencies between Malay-Muslim culture and other influences.

This debate reflects broader global challenges, such as climate change, geopolitical conflicts, and Covid-19’s socio-economic impacts. These issues demand collaboration across Malaysia’s diverse cultural and historical landscapes.

How would you describe your own cultural identity?

I was born in Malaysia and have lived in Australia since I was a child. In the late 1990s I chose to study South and Southeast Asian Studies. I completed an Asian Studies degree alongside a Bachelor of Arts and a PhD in Asian History.

Living between two cultures has influenced my perspective. The „Asian Studies“ field in Australia during the late 1990s, dominated by a white, enthusiastic narrative, felt alien to me. My perspective has always been shaped by viewing Asia from within, and the intertwining of Asian and Australian identity.

I engage critically with both Orientalism and cultural nationalism, which tend to oversimplify postcolonial discourse, especially in the diasporic context. While some decolonial approaches focus on nostalgia and cultural nationalism, they can also serve populist agendas. My work aims to recognize Asia’s complexities without romanticizing its past, and seeks to provide a more nuanced understanding of postcolonial issues.

What role do colonial influences play in your perception of cultural identity?

People like me exist because colonial and neocolonial powers reshaped the region. These influences are internalized; they’ve shaped who we are today. Postcolonial identity isn’t about rejecting the past but recognizing how deeply colonial histories continue to shape our present realities.

Inequality and global injustice are deeply rooted in colonial structures. Therefore, it is crucial to understand these historical influences for building a more equitable future. We can’t simply purge these influences; we must come to terms with how they continue to affect our identity and society, in order to shape a new future together.

How have colonial influences affected Malaysian society and its cultural identity?

Colonialism introduced the concept of „race,“ a notion that continues to dominate Malaysian public life. Racial categories were used to divide people and shape societal roles, behaviours, and expectations. These constructs have remained in place and continue to influence how Malaysians relate to one another.

While many Malaysians embrace the nation’s diversity and reject rigid racial divides, others perpetuate colonial racial ideologies, disguised as „decolonization“. Films like Mat Kilau promote the idea that anti-colonial resistance was solely the domain of Malay Muslims, ignoring the contributions of other communities. This narrative reproduces colonial-era divisions, showing how difficult it is to dismantle British race theory without reproducing it in new forms.

What traditional practices or rituals have been revived or reinterpreted in the postcolonial era?

Films like Mat Kilau, Malaysia’s highest-grossing film, have sparked cultural revivals, such as the wearing of the tanjak (headgear). While this practice isn’t inherently chauvinistic, it has become increasingly associated with nationalist agendas.

The revival of these cultural practices, often tied to anti-colonial sentiment, can both strengthen cultural identity or contribute to exclusionary ideas of who belongs to Malaysia. This is evident in the selective depiction of historical figures and events by certain nationalist narratives to support their agenda. The challenge is to critically engage with these movements to ensure that they don’t marginalize other cultural contributions.

My work on the uprisings in Terengganu and Pahang illustrates how temporary coalitions formed to drive them, challenging simplistic nationalist interpretations. These uprisings were complicated interactions between many varied interest groups, and drew on many sources. Their stories are often misrepresented in nationalist narratives.

How do you see the future development of Malaysia’s cultural identity in the context of global and postcolonial challenges?

Malaysia faces many critical questions about its cultural identity, especially in light of Asia’s rise and the increasing geopolitical tensions in the region. A key question that arises is: What is the value of deconstructing colonial knowledge? And perhaps more importantly, what should replace it?

At what point does Malaysia move beyond these colonial frameworks and constructs, allowing for a more inclusive and progressive identity to emerge? The country can only develop a fair cultural identity through inclusive approaches.

Interview by Charlotte Mei Yee Chin