Kollektive Arbeit von Yanto Gombo, Constantinus Raharusun, Dicky Takndare, Michael Yan Devis, Andre Takimai, Nelson Natkime und Betty Adii (abgebildet von links nach rechts). © Marion Struck-Garbe

Indonesien: Die Werke des Udeido-Kollektivs aus Westpapua spiegeln Hoffnungen, Erfahrungen und Kämpfe der Vergangenheit und Gegenwart

Seit nahezu zwei Jahrhunderten wird Westpapua durch Kolonialismus geplagt. Das Gebiet wurde von 1828 bis 1963 von den Niederlanden beherrscht und dann – unfreiwillig – Teil der Republik Indonesien. Damit begann eine neue, neokoloniale Ausbeutungsphase und zugleich eine massive kulturelle Unterdrückung. Die Gewalt des indonesischen Staats traf auf Widerstand und verstärkte Forderungen nach Freiheit und Unabhängigkeit.

Das Udeido-Kollektiv – eine Gruppe von indigenen Künstler*innen aus verschiedenen Regionen Westpapuas – befasst sich mit diesen Zusammenhängen. Ihre Kunst betrachtet vergangene und gegenwärtige Kämpfe gegen unerwünschte äußere Mächte, reflektiert persönliche und kollektive Erfahrungen und bewegt sich so zwischen Hoffnung und Aufbegehren.

Kunst als gewaltfreier Widerstand

Seinen Namen leitet das Kollektiv von dem Wort Ude ab, dem Blatt einer Pflanze, das bei den Mee (eine Ethnie im Hochland von Westpapua) zum Verbinden von Wunden und zum Stillen von Blutungen verwendet wird. Mit Kunst will Udeido das kollektive Gedächtnis des papuanischen Volkes heilen und dazu beitragen, es zu bewahren. Sie setzen Empfindungen und Gedanken unterschiedlicher papuanischer Kulturen zu Themen wie Kolonialismus, Rassismus, Umweltzerstörung, Landraub, Unterdrückung und dem von der indonesischen Regierung bewusst forcierten Kulturverlust in Kunst um und leisten so gewaltfreien Widerstand. Ihre Arbeiten strahlen Spiritualität, Kraft und Originalität aus.

Die Gruppe, die aus bis zu zehn Mitgliedern besteht, trifft sich in einem kleinen Haus außerhalb von Yogyakarta, um gemeinsam zu arbeiten. Anders als in Westpapua fühlen sie sich auf Java frei genug, das Trauma und den Schmerz, den die Menschen in ihrer Heimat durchleben, künstlerisch zu verarbeiten. Sie haben einen Ansatz entwickelt, bei dem überlieferte kulturelle Weltanschauungen und Designs dekonstruiert und in neue zeitgenössische Werke übernommen werden. Sie verstehen sich nicht als politische Aktivist*innen des Widerstands, doch sie prangern an. Sie wollen auf die dramatischen Konflikte in Westpapua hinweisen, überall, doch besonders in Indonesien. Denn es ist auch dort kaum bekannt, was in Westpapua an Unrecht und Menschenrechtsverletzungen geschieht. Udeido wolle das Bewusstsein für diese Fragen schärfen und Impulse für die überfällige Dekolonisierung geben, wie mir die Künster*innen 2023 in ihrem Haus in Yogyakarta erläuterten.

Koreri reloaded

Deutlich wird dies zum Beispiel in der Ausstellung Koreri Projection von 2022. Koreri begann als mythische Überlieferung, wendete sich als politische Bewegung gegen die niederländische Kolonialmacht und die japanische Besetzung im Zweiten Weltkrieg und schließlich gegen die Repressionen Indonesiens. In den Arbeiten des Udeido-Kollektivs nimmt dieses Motiv erneut Gestalt an und setzt so die Auflehnung gegen den äußeren Einfluss fort.

A Little Gate to Koreri, 2023, Dicky Takndare – Mixed Media. © Courtesy of the Artists

Koreri entstand einst als messianische Bewegung in der Region um Biak im Norden des Landes. Als Ursprung gelten Schilderungen zu einer Ahnengestalt namens Manarmakeri, der nachgesagt wurde, zu wissen wie die Menschen ‚glücklich bis ans Ende ihrer Tage‘ leben können. Doch ihre Weisheiten und die Predigten von Anhängern wurden nicht ernst genommen und so reiste das sagenumwobene Wesen verärgert ab, das Geheimnis von Koreri mit sich nehmend. Es soll jedoch dem Volk von Biak versprochen haben, zurückzukehren, um Unabhängigkeit, Wohlstand und ein neues Leben zu bringen.

Spirituelle und politische Ideale

Über die Koreri-Bewegung wurde schon 1828 berichtet. Sie hatte regionale Ausprägungen und verlief zeitlich in unterschiedlichen Wellen. Als die Kolonialbehörden anfingen, in der Bewegung eine Störung von Ruhe und Ordnung zu sehen, wurde diese widerständig. Hinzu kam Unmut über koloniale Arbeitsdienste, deren Sinn sich den Papua nicht erschloss. Es entwickelte sich Protest, gewaltfrei, doch strebend nach einem Leben in einem gelobten Land, ähnlich dem durch Koreri angekündigten.

Das änderte sich in den späten 1930er und frühen 1940er Jahren, als konkretere Forderungen nach Unabhängigkeit laut wurden. Sie machten aus der bis dato eher religiös-mystischen Bewegung eine eher nationalistische. Gebildete Papua begannen, mit Heilserwartungen für nationale Ideen zu werben. Koreri bedeutete zunehmend Hoffnung auf Freiheit.

Dicky Takndares Installation in der Ausstellung Koreri Projection des Udeido-Kollektivs erinnert an die spirituellen und politischen Ideale des Koreri angesichts der neokolonialen Expansion und Umweltzerstörung, die das Land gegenwärtig erlebt. Eine Pforte trennt die spirituelle und reale Welt. Der Wächter verbindet Gestern, Heute und Morgen und wacht über die Hoffnung auf ein besseres, gerechteres Leben. In Takndares‘ Installation vermischt sich traditionelles Flechtwerk aus Baumrinde mit Masken, rituellen Objekten und zeitgenössischen Gegenständen. Das Werk erzeugt einen lebendigen Dialog zwischen komplexen Geschichten und Deutungen in einer hochaktuellen und innovativen bildlichen Erzählung.

Als die Unternehmen kamen…

Nelson Natkime dagegen thematisiert den Raubbau an Rohstoffen in Papua. Die Freeport Gold- und Kupfermine hat das riesige, den dort beheimateten Amungme heilige Bergmassiv Nemangkawi in eine Minenlandschaft verwandelt. Natkime hat dies in einer dunklen, dreieckigen Collage aus mehreren leuchtenden, gold-getönten Bildern nachgebildet. Die einzelnen Zeichnungen aus Bleistift und Tusche zeigen mit filigranen Strichen Vorfälle von Gewalt, Missbrauch und die rücksichtslose Zerstörung der Bergkette. Natkime sagt dazu: „Wir glaubten, dass wir nach unserem Tod zu unseren Vorfahren zum Schneeberg zurückkehren würden. Aber als die Unternehmen kamen, nahmen sie nicht bloß unseren Reichtum, sondern auch unseren Glauben und alle möglichen anderen Dinge mit.“ Natkime vergleicht den Berg Nemangkawi mit Koreri und sieht beides als Symbole für ein gutes Leben.

Nelson Natkime – Nemangkawi, Zeichnung, 2020. © Courtesy of the Artists

Dem Glauben der Amungme zufolge beschützt eine Frau die Berge. In Natkimes Zeichnung ist sie angesichts der Ausbeutung und Zerstörung besorgt und wütend, weil sie nichts – absolut nichts – retten kann – weder Land noch Mensch noch Weltsicht und Glauben. Nemangkawi wird zu einem Loch in ihrem Kopf. Diese Zeichnung im Mittelpunkt der Collage zeigt, wie beides, Umwelt und Menschen, leiden.

Reise durch die Geschichte

Ebenfalls im Süden des Landes, doch nicht in den Bergen, leben die Kamoro. Das Udeido-Kollektiv hat ihre Mythen zum Ausgangspunkt für eine gemeinsame Installation genommen, die eine Reise durch die Geschichte Westpapuas erzählt. Die Installation ist 2023 im Rahmen der Ausstellung What do crocodiles dream about? in Ljubljana zu sehen gewesen. Ein Krokodil führt durch die bedrückende Szenerie, die sich in einzelne Ereignisse und persönliche Empfindungen gliedert. Die Leinwand ist wie die Haut des heiligen Krokodils, welches einige Kamoro-Gemeinschaften als Urahnen betrachten.

Udeido hat Anschauungen wie diese aufgenommen. Ähnlichkeiten zwischen Krokodilen und den indigenen Völkern Papuas bestehen ihres Erachtens tatsächlich: beide werden gejagt und müssen sich verstecken. Die Morgensternflagge am oberen Bildrand bezieht sich explizit auf eine Episode des Mythos um Manarmakeri. Die Fahne wurde erstmals 1942 gehisst, während eines Koreri-Aufstands zur Zeit der japanischen Invasion und des Zusammenbruchs des niederländischen Kolonialregimes. Seitdem repräsentiert sie den Traum von Unabhängigkeit, Freiheit und Frieden. Sie symbolisiert den Widerstand schlechthin. Das öffentliche Zeigen der Morgensternflagge ist heute überall in Indonesien verboten und kann mit bis zu 15 Jahren Haft bestraft werden.

The Timako Woo Chronicle (Ausschnitt), 2023. © Marion Struck-Garbe

Während der Ausstellungseröffnung in Ljubljana erklärten mir die Künstler*innen, dass sie versuchen, die Sichtweise und Perspektiven sowie die Lebensrealität der Papuas zu artikulieren, um einen Kontrapunkt zum üblichen Blick von außen zu setzen. Die Chronik zeigt auch die Band Mambesak, deren Gründer Arnold Ap 1984 hinterrücks von Sicherheitskräften erschossen wurde. Ap und seine Band sind schwarz-weiß in die ansonsten farbenfrohe Collage eingefügt. Das zugebundene Maul des Krokodils weist auf die fehlende Rede- und Versammlungsfreiheit hin. Die niederländische Königin unterzeichnet 1962 das New York Agreement – für die Papua ein Verrat, da die Niederlande ihnen einen eigenen Staat versprochen hatten. Da sind Spuren auf beschlagnahmtem Land, das Maschinen planiert haben, mit verbrannten Häusern und leeren Dörfern. Auch Spuren von Misshandlung auf den Körpern von Menschen, die von Angst gepackt sind.

Kontinuität von Patriarchat und Kolonialismus

Die Kontinuität und Transformation von Patriarchat und Kolonialismus haben dazu geführt, dass Frauen in Westpapua bis heute übermäßig stark benachteiligt werden. Sie erleben Gewalt einerseits oft von Familienmitgliedern, werden von Bildung ausgeschlossen, bedroht, gedemütigt, vergewaltigt und missbraucht. Andererseits sind sie durch den politischen Dauerkonflikt allen möglichen Formen staatlicher Gewalt ausgeliefert. Sie haben große Schwierigkeiten, Unterstützung durch die Justiz zu bekommen. Aus Scham und Angst sprechen viele Opfer nicht über die an ihnen begangene Gewalt.

Betty Adii: Dystopian Reality: The Agony of Existence, 2021 raumgroße Installation. © Courtesy of the Artists

Betty Adii visualisiert diese Gewalt durch Soldaten, Polizisten und indigene toxische Männlichkeit eindrücklich und möchte zugleich den Widerstand der Frauen und ihre wichtigen Beiträge in den indigenen Gesellschaften zeigen.

Für die abgebildete, düstere Installation hat Betty Adii zehn Objekte aus Harz geschaffen, die in ihrer Form an Penisse erinnern. Dort sind Patronenhülsen integriert und an den Rändern sind sie mit Totenköpfen versehen. An den Objekten und auf dem Boden ist Damenunterwäsche verteilt. Die Wäsche wurde bei verschiedenen NGOs, die sich für Frauenrechte einsetzen, eingesammelt und soll auf den häufigen sexuellen Missbrauch hinweisen. Betty Adjis Zorn über dieses totgeschwiegene Thema und darüber, dass Frauen ‚an mehreren Fronten kämpfen‘ müssen, verdeutlicht sich in den verwendeten Symbolen und Metaphern. Die Künstlerin will schockieren und überraschen.

Etliche Frauen sind in Westpapua politisch aktiv, doch lässt das Land insgesamt wenig Raum für weibliche Partizipation und Ideen. Bis heute werden die wichtigsten Organe sowohl im urbanen wie im ländlichen Raum, sowohl im Staat und seinen Apparaten wie bei den indigenen, progressiven Kräften, die eine bessere politische Zukunft anstreben, ganz überwiegend von Männern geführt, die sich dabei auf alte kulturelle, patriarchale Traditionen stützen. Diese Kontinuität ist ungebrochen.

Kunst kann sich solchen gesellschaftlichen Beharrungskräften jedoch entgegenstellen und für Veränderung werben, indem sie diese vorlebt. Kontinuitäten sind auch im Widerstand zu beobachten. In der zeitgenössischen bildenden Kunst Westpapuas finden sich Motive, die bis auf die Kolonialzeit sowie vorkoloniale Zeiten zurückgehen und die zugleich den derzeitigen Protest gegen die, von den Papuas als Kolonialmacht erlebte, indonesische Regierung spiegeln und kritisch reflektieren. Udeido erinnert dabei an frühere spirituelle Ideale; die Arbeiten des Kollektivs machen die jahrzehntelangen Auseinandersetzungen mit ihren ganz eigenen Mitteln sichtbar. Relevant für Westpapua sind vor allem die vielfältigen Versuche, vergangene Widerstände zu aktualisieren und die gegenwärtigen mit Kunst zu beleben.

Kambodscha/Südostasien: Schamanismus kann indigenen Völkern helfen, ihre Identität und ihr Territorium gegen den globalen Kolonialismus zu verteidigen

Das Konzept des Schamanismus als anthropologisches Konstrukt sorgt auch nach Jahrhunderten vor allem unter westlichen Gelehrten für Debatten. Wie die US-amerikanische feministische Anthropologin und Archäologin Alice Beck Kehoe in ihrer Abhandlung Schamanen und Religion betont, „ist die Beschreibung von Schamanen und anderen ein wichtiges Thema, um die westliche Konstruktion eines stereotypen, mythischen Anderen zu erkennen. Die Zusammenfassung von Heilern, Wahrsagern und Priestern außerhalb der globalen ‚Buchreligionen‘ unter dem Etikett ‚Schamanen‘ zeigt, wie schwierig es für uns Westler ist, das stereotype Andere zu erkennen, das in unsere Erziehung eingebettet ist.“

Ich stamme aus Südamerika, wo indigene Gemeinschaften – insbesondere in den Amazonas-Gebieten – das Wort Schamanismus ablehnen, um unsere spirituellen Ahnentraditionen zu beschreiben. Daher verwende ich dieses Wort mit Vorsicht und Respekt, da ich weiß, dass nur die ernsthafte ethnografische Erfahrung von Wissenschaftler*innen zu wirklichem Verständnis einer indigenen Gruppe führen kann.

Für mich ist das Leben in Kambodscha seit 1999 zu einer ethnografischen Erfahrung geworden, einschließlich des Erlernens der Sprache und des Zusammenlebens mit einer reichen tausendjährigen Kultur, die nicht nur das Volk der Khmer, sondern auch ein riesiges Netzwerk indigener Völker in ganz Asien umfasst. Im Bewusstsein meiner eigenen Identität als Ureinwohner Amerikas und Opfer jahrhundertelanger blutiger Eroberungen und Kolonisation habe ich die Existenz indigener Gruppen in Südostasien und insbesondere in Kambodscha verfolgt.

Globaler Feldzug über alle Kontinente

Die westliche Kolonisierung wurde zu einem globalen Feldzug, der alle Kontinente erfasste und auch Gebiete beeinflusste, die nicht direkt von ausländischen Mächten unterworfen wurden. Mit der Gründung der UNO endete jedoch nicht die Kolonisierung. Es änderte sich lediglich die Art der Einflussnahme, die zur Schaffung einer neuen Weltordnung führte. Die ehemaligen Kolonien wurden zur ‚Dritten Welt‘, dem heutigen ‚Globalen Süden‘. Nichtsdestotrotz halten die ehemaligen Kolonialmächte weiterhin an Machtbeziehungen, Ausbeutung und militärisch-politisch-kulturellen Interventionen unter der Flagge der Demokratie fest.

In der Geschichte der Eroberung und Kolonisierung von Regionen wie Südostasien ist es wichtig zu sehen, wie große ethnische Mehrheiten und Minderheiten unterschiedliche Wege gingen. Während die Mehrheiten von den eindringenden Eroberern militärisch unterworfen wurden, erfuhren ethnische Minderheiten zusätzliche Demütigungen und galten als primitiver und wilder. In Indochina etwa wurde deutlich, wie Frankreich und andere westliche Mächte die Gebiete nach ihren eigenen Interessen aufteilten, ohne Rücksicht auf die einheimische Bevölkerung zu nehmen, was zu Konflikten führte, die auch nach den Unabhängigkeitsereignissen fortbestanden.

Für die Kolonialmächte spielten die heiligen angestammten Gebiete der von ihnen unterworfenen Völker keine Rolle, da sie überhaupt keine Rechte besaßen – sie waren keine zivilisierten Menschen im Sinne des westlichen Standards. Weniger als ein Jahrhundert nach der Französischen Revolution eroberte Frankreich Cochinchina und versklavte Vietnam, Laos und Kambodscha. Damit machten sie deutlich, dass ihr Konzept von „Liberte, Egalité, Fraternite“ (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit) definitiv nur für Europäer*innen galt, während das ‚Andere‘, das Nichtwestliche, immer noch barbarisch war und von den ‚echten Zivilisierten‘ unterworfen werden musste.

Alte Konflikte um Territorien bestehen fort

Die Umwandlung der europäischen Kolonien in unabhängige Länder zwischen dem 19. und 20. Jahrhundert verlief nicht unumstritten. Der Beweis dafür ist, dass heute – nach Jahrzehnten der Unabhängigkeit und Souveränität – viele ehemalige Kolonien politisch instabil sind. Alte Konflikte um Territorien bestehen fort, einschließlich der Macht kleiner Eliten, die ihre Länder im Sinne ehemaliger Kolonialmächte verwalten.

Obwohl der indigenen Bevölkerung von offizieller Seite viel Aufmerksamkeit zuteilwird, weil sie ihre Rechte und Identität schützen wollen, gibt es in Südostasien noch viel zu tun. Während indigene Völker in Süd- und Nordamerika über legale Rechte verfügen und Souveränität über ihre Gebiete besitzen, ist dies in Südostasien nicht der Fall. Hier ist der Staat der Eigentümer der indigenen Gebiete, was den Weg für jede Art von Missbrauch wie Enteignung und Landraub öffnet.

„Welch Arroganz zu behaupten, das Land gehöre Ihnen, wenn sie doch dem Land gehören! Wie kann man etwas besitzen, das einen selbst überlebt? Nur die Ethnie besitzt das Land, weil die Ethnie ewig lebt. Einen Platz zu beanspruchen, ist das Geburtsrecht eines jeden“, sagte einst Macli-ing Dulag, Stammesführer der Butbut in der philippinischen Provinz Kalinga. Wegen seines Widerstands gegen ein Staudammprojekt auf dem Territorium seines Volkes wurde er von Soldaten des Diktators Marcos erschossen. Seine Worte leben jedoch weiter.

Indigene brauchen souveräne Gebiete

Für Indigene gehört das Land ihrer Vorfahren zu ihrer Identität. Wie eine junge Kreng-Frau Anfang 2024 bei einem Treffen indigener Völker im kambodschanischen Kep sagte: „Ohne das Land können wir nicht mehr sein, unsere eigene Existenz ist in Gefahr und wir haben kein Territorium, in dem die Asche unserer Vorfahren begraben ist.“ Die Schaffung von souveränen Gebieten könnte eine große Hilfe für die indigene Bevölkerung in Südostasien sein. Doch dies würde den guten Willen der jeweiligen Staaten voraussetzen, in denen es eine natürliche Tendenz zur erzwungenen kulturellen Assimilation gibt.

Weil in den Schulen keine ethnischen Sprachen gelehrt werden, sind Kinder und Jugendliche gezwungen, in der Landessprache zu sprechen. So finden es kambodschanische Jugendliche faszinierend, Englisch und Koreanisch zu lernen, während sie über die Sprachen der Jarai, Kreng oder Tampoung als etwas ‚Komisches‘ und ‚Seltsames‘ lachen. Damit sind wir beim Thema Diskriminierung von Minderheiten angelangt. Resilienz ist jedoch eine Stärke der indigenen Gemeinschaften, die als Erben und Bewahrer*innen alter Kulturen gelten. Um diese Kulturen und Sprachen zu bewahren, spielt die indigene Spiritualität eine sehr wichtige Rolle.

Schamanen stärken die Identität indigener Gemeinschaften

In diesem Sinne stellt die Figur des Schamanen ein Element des Zusammenhalts unter indigenen Menschen dar. Die Rolle des Cha Thom zum Beispiel, wie die Schaman*innen von den meisten indigenen Völkern Kambodschas genannt werden, ist für die dortigen Gemeinschaften sehr bedeutsam. Es hat für mich sogar den Anschein, dass eine Gemeinschaft eher der Gefahr kultureller Assimilierung und damit dem Aussterben der eigenen Kultur ausgesetzt ist, wenn es keine Schaman*innen mehr gibt. Wie einer meiner Studierenden sagte: „Unser Cha Thom ist derjenige, der die Geheimnisse unserer Vorfahren vermittelt, er oder sie kennt die Geister der Wälder, die Kraft der Pflanzenmedizin und der Tiere.“

Aber auch dieses wichtige kulturelle Element ist im Niedergang begriffen, und ein Hauptgrund dafür ist die engagierte Kampagne westlicher Missionare, die versuchen, die indigene Bevölkerung mit fundamentalistischen Annahmen zu bekehren. Auch wenn wir die Religionsfreiheit fördern und respektieren, müssen die indigenen Völker tief in ihre eigene Kultur eintauchen und sie verteidigen. Deshalb müssen auch ihre Schaman*innen gefördert werden, denn sie sind die Führer*innen ihrer Gemeinschaften und stellen ein Bindeglied zwischen ihrem Volk und der spirituellen Welt dar.

Missionare als Vorhut des Extraktivismus

Wenn ausländische Missionare versuchen, indigene Völker in Ländern wie Kambodscha zu ‚bekehren‘, kommt ihnen das Fehlen von Schriftsystemen in einheimischen Sprachen wie etwa Jarai zugute. So können die Missionen Gelder in spezielle Projekte zur Schaffung von Schriftsystemen investieren, um Bibeln und religiöse Texte in den einheimischen Sprachen zu veröffentlichen. Für Missionare in den Amazonasgebieten hat sich diese Methode bereits als erfolgreich erwiesen. Das beweist zwei Dinge: erstens das mangelnde Interesse ehemals kolonisierter Staaten, in kulturelle, ethnische und Bildungsprojekte zu investieren, die ihrer eigenen indigenen Bevölkerung zugutekommen. Und zweitens das Profitieren religiöser Sekten von diesen Unzulänglichkeiten. Wie wir in Brasilien anhand der umstrittenen Regierung von Jair Bolsonaro beobachten konnten, sind Aktionen von Missionaren, die die Indigenen mit ihrer religiösen Propaganda fügsam machen, für die Durchsetzung des Extraktivismus nützlich.

Cha Thom (wörtlich: älterer Mensch) dagegen ist der/die natürliche Führer*in der Indigenen. Er oder sie hat eine besondere Beziehung zum Dschungel, zur indigenen Spiritualität und zur Gemeinschaft, ist Heiler*in, aber auch der weise ältere Mensch, der die Gemeinschaft durch die Herausforderungen des Lebens und die Entscheidungen führt. Die Bedeutung von Cha Thom, von den Khmer Kru Thiey genannt, lässt sich nur schwer in einer kurzen Beschreibung zusammenfassen, da sie ein komplexes kulturelles Umfeld umfasst. So verhält es sich auch mit dem Konzept des Schamanismus, das – aus dem ursprünglichen sibirischen Kontext herausgelöst – reduziert wird, wenn es auf andere Kulturen angewandt wird.

Schaman*innen als Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz

Im Sinne von Resilienz und Dekolonialisierung halten die Cha Thom/Kruy Thiey in Kambodscha – wie auch die Schaman*innen in anderen Gebieten Südostasiens – den Schlüssel zu Identitätssuche und Selbstschutz. Das sind die grundlegenden Elemente für das Überleben von Kulturen und die Suche nach Ursprüngen und Werten ihrer Vorfahren, die meist in vorkolonialen Zeiten liegen. Wenn Indigene von der Bedeutung ihres Territoriums sprechen, geht es nicht um eine bloße Idee oder um ein menschliches Bedürfnis nach Lebensraum zu wirtschaftlichen Zwecken. Wir sprechen über den Sinn des Territoriums im Sinne dessen, was westliche Anthropolog*innen „Weltanschauung“ oder „Kosmologie“ der indigenen Bevölkerung nennen. Ich würde es jedoch als die Philosophie der Indigenen bezeichnen, die das Recht der nicht-westlichen Kulturen und Gesellschaften beinhaltet, ihre eigenen Anschauungen zu präsentieren.

Unter den vielen Elementen, die koloniale Mentalitäten und Systeme infrage stellen, erscheint mir die Rolle der Schaman*innen in indigenen Gemeinschaften deshalb so wichtig, weil sie die wichtigsten autorisierten Führer der Gemeinschaft sind: Durch ihre Suche nach Visionen bringen sie die Gemeinschaft zu ihren Ursprüngen zurück und inspirieren sie auf ihren Wegen in die Zukunft.

Übersetzung aus dem Englischen von: Christina Schott

Indonesien/Deutschland: In einer postkolonialen Gesellschaft müssen ethnologische Museen ihre Sammlungen den Herkunftsgesellschaften zugänglich machen.

In ethnologischen Museen finden sich zahlreiche Sammlungsstücke, die während der Kolonialzeit gesammelt wurden. Darüber, wie man mit diesen Objekten umgehen soll, sind mittlerweile teils heftige Kontroversen entbrannt. Ob sie rechtmäßig erworben wurden oder nicht, ist in vielen Fällen nicht mehr nachvollziehbar. Auch durch Herkunftsforschung lassen sich oft nur im begrenzten Umfang Rückschlüsse auf den Erwerbskontext oder auf die Bedeutung der Objekte ziehen. Wer hat also das Recht, über diese Sammlungsstücke zu verfügen? Wer darf sie für wen ausstellen? Und vor allem: Wer kann und darf sie deuten?

In diesem Kontext ist die Zusammenarbeit mit den Herkunftsgesellschaften von besonderer Bedeutung, um die oft vielstimmigen Geschichten der Objekte zu ergründen. Auch die Diaspora-Gemeinschaften, also Menschen, die ihre Herkunftsorte verlassen haben und nun an einem anderen Ort leben, sind hierbei wichtig. Ihre Anfänge stehen häufig im Zusammenhang mit der jeweiligen Kolonialgeschichte. Durch die räumliche wie zeitliche Distanz haben die Mitglieder der Diaspora meist einen eigenen Blick auf kulturelle Prozesse in ihren Herkunftsländern – teils distanziert und kritisch, teils aber auch romantisierend. Gleichzeitig ist der Kontakt zu den Diaspora-Gemeinschaften durch die oft räumliche Nähe relativ einfach herzustellen.

In den vergangenen Jahren habe ich eng mit Vertreter*innen der molukkischen Diaspora in den Niederlanden zusammengearbeitet, allen voran mit Jaïr Pattipeilohy und dem Künstlerkollektiv Teru. So eröffneten sich neue Perspektiven auf die umfangreiche Molukken-Sammlung des Weltkulturen Museums in Frankfurt am Main, die ich als Kustodin für Südostasien betreue. Die Zusammenarbeit mit der Diaspora ist für mich ein wichtiger Baustein in der Aufarbeitung der Sammlung und ihrer kolonialen Kontexte.

Das Künstlerkollektiv Teru und das Fotoprojekt Mahina

Anfang 2018 erhielt ich von einer Bekannten die Anfrage, ob ihr Neffe Jaïr Pattipeilohy aus den Niederlanden sich die Molukken-Sammlung des Weltkulturen Museums in Frankfurt am Main anschauen könne. Bei der Besichtigung wurde schnell klar, dass Jaïr sich sehr gut mit der Kultur der Molukken auskannte. Er hatte auch die Forschungsberichte der Frankfurter Frobenius-Expedition in die Molukken und nach West-Neuguinea (1937-1938) ausführlich studiert. In den Niederlanden war es schwer bis unmöglich für ihn, als Laie Zugang zu Museumssammlungen zu erhalten. Neben seinem eigentlichen Beruf als Bestatter betätigt sich Jaïr im kuratorisch-künstlerischen Bereich und entwickelt zum Beispiel Konzepte für Ausstellungen oder Erinnerungsmonumente mit Bezug zur molukkischen Diaspora. Gemeinsam mit Atêf Sitanala und Leslie Taihuttu bildet er das Künstlerkollektiv Teru, das 2016 die Fotoausstellung Mahina – Eine Ode an die Frau organisiert hat, die an verschiedenen Orten in den Niederlanden zu sehen war.

Manchmal ereignen sich Begegnungen im Museumsalltag genau zur richtigen Zeit – und so integrierten wir das Projekt Mahina in die Ausstellung Weltenbewegend. Migration macht Geschichten, die von Oktober 2019 bis Januar 2021 im Weltkulturen Museum zu sehen war. Für Mahina hatte Teru molukkische Frauen fotografiert, die in zweiter oder dritter Generation in den Niederlanden leben. Diese Frauen begreifen sich als Bewahrerinnen der Kultur, da sie Sprache, Geschichten und Traditionen an die nächste Generation weitergeben. Selbstbestimmt haben sie sich auf den Fotos inszeniert und in persönlichen Geschichten erzählt, wie sie ihre Rolle in der molukkischen Diaspora sehen. Die Frage war nun, wie wir diese Geschichten in Bezug zu unserer historischen Sammlung aus den Molukken setzen könnten. Schließlich ließen wir die Frauen Objekte auswählen, zu denen sie einen besonderen Bezug hatten. Die ausgewählten Objekte zeigten wir dann gemeinsam mit den Porträts der Frauen und ihren Geschichten.

Diese vor rund 100 Jahren gesammelten Objekte, die aus der molukkischen Heimat ihrer Eltern und Großeltern stammen, besitzen häufig eine sehr persönliche Bedeutung für die Frauen. Danny Kolanus beispielsweise suchte sich einen Hausaltar aus Tanimbar aus, der dazu dient, den Kontakt mit den Ahnen herzustellen. Danny hatte sich von den Teru-Künstlern beim Tanz des Tnabar Fanewa von den Tanimbar-Inseln in einer Pose fotografieren lassen, die einen fliegenden Adler nachahmt. Der Tanz dient ebenfalls dazu, Kontakt mit den Ahnen aufzunehmen. Sie hatte ihn von der Familie ihrer Mutter erlernt. Gleichzeitig spiegelt die Tanzpose auch die Form des Hausaltars wieder. Danny suchte außerdem Ikat-Webstoffe und Schmuck aus, ähnlich der Kleidung, die sie auf dem Foto trägt.

Dieses Beispiel zeigt, dass die Objekte in den Sammlungen für Mitglieder der Diaspora eine persönliche und emotionale Bedeutung haben, die sich erst im Dialog mit ihnen erschließt. Neben den persönlichen Geschichten zu Sammlungsobjekten gab es auch wiederkehrende Motive: Ikat-Stoffe spielen für viele Mitglieder der Diaspora eine wichtige Rolle, ebenso wie das Schneckenhorn (tahuri) und die tifa-Trommel. Unser Austausch führte zu einem tieferen historischen Verständnis der Objekte sowie deren weiterhin anhaltende Bedeutung bis in die Gegenwart.

Kolonialgeschichte der Molukken

Bei der Ausstellungsvorbereitung ergaben sich neue Diskussionsfelder, die mit der Aufarbeitung der niederländischen Kolonialgeschichte im heutigen Indonesien zusammenhängen. Die Molukken waren die erste Region im malaiischen Archipel, die von niederländischen Händlern besetzt wurde. Als die Niederlande eine Kolonialarmee aufbauten, rekrutierten sie auch viele molukkische Soldaten. Dies – und eine Politik des ‚Teile und herrsche‘ – führte gegen Ende der Kolonialzeit dazu, dass viele Molukker*innen in anderen Teilen des Archipels als Kollaborateure angesehen wurden. Gleichzeitig versuchten die Niederländer*innen ihre Herrschaft zu sichern und verbreiteten die Idee eines ostindonesischen Staates als Gegenpol zur indonesischen Republik der nationalen Unabhängigkeitsbewegung. Dies markiert den Beginn der Sezessionsbewegung der Republik Südmolukken (Republik Maluku Selatan, kurz RMS), die bis heute in der molukkischen Diaspora viele Anhänger hat – vermutlich mehr als auf den Molukken selbst.

Dieser kurze historische Abriss deutet bereits an, dass es auf die postkoloniale Entwicklung durchaus verschiedene Perspektiven gibt. In den Niederlanden wird die Migration der Molukker*innen beispielsweise als freiwillig betrachtet, während Teru mich darauf hinwies, dass die Ausreise von rund 12.000 Menschen von den Molukken in die Niederlande von der Diaspora als Zwangsmigration verstanden wird. Im unabhängigen Indonesien nicht erwünscht, gab es keine andere Lösung als Auswanderung für jene Molukker, die zuvor in der Kolonialarmee gedient hatten. Ganz konkret resultierte daraus der Wunsch, in unserer Ausstellung nicht von Indonesien zu schreiben, sondern nur von den Molukken. Dies erschien allerdings didaktisch schwierig. Die Lösung war schließlich – neben einer Darstellung der Perspektive aus Sicht der Diaspora – immer vom „heutigen Ostindonesien“ zu sprechen.

Sammlung „von essentieller Bedeutung“

Im Rahmen von Mahina haben sich auch mir persönlich neue Perspektiven auf die Molukken und die historische Sammlung eröffnet. Dies war der Auftakt einer bis heute währenden vertrauensvollen Zusammenarbeit. Als ich 2023 jemanden suchte, der ein Schneckenhorn für die Ausstellung Klangquellen. Everything is music! einspielen könnte, fiel mir sofort die molukkische Diaspora ein. Über Jaïr wusste ich, dass etwa die Gruppe Tiga Batang Rumah nicht nur tifa-Trommeln in ihrer Musik einsetzt, sondern auch das Schneckenhorn spielt. Jaïr kümmerte sich um eine Aufnahme und ließ es sich nicht nehmen, bei der Eröffnung selbst mit dem tahuri zur Versammlung zu rufen.

Seit Anfang 2024 arbeitet Jaïr tageweise für die Stiftung Buah Hati im niederländischen Tiel, die die Belange der molukkischen Diaspora vertritt. Gemeinsam organisierten wir Anfang Juli 2024 den Besuch einer 15-köpfigen, generationsübergreifenden Gruppe aus der Diaspora im Archiv des Weltkulturen Museums. Wir tauschten uns über die mehr als 1.000 Objekte aus den Molukken aus, betrachteten sie gemeinsam und lernten voneinander. Während des Besuchs fragten viele: „Gibt es auch Objekte aus meinem Dorf?“ Daher arbeite ich aktuell an einem Verzeichnis der Orte, die vermerkt sind. Gemeinsam mit Mitgliedern der Diaspora sollen die Objektdatensätze dann zurück in die Molukken gespielt werden, um gemeinsam die Hintergründe der Objekte zu ergründen. „Die Molukken-Sammlungen zu besuchen, ist für uns als Mitglieder der molukkischen Diasporagemeinschaft von essenzieller Bedeutung. Es ist wichtig für unsere kulturelle Bildung, unsere Sichtbarkeit und die (Wieder)verbindung zu unserem kulturellen Erbe“, erklärt Jaïr Pattipeilohy dazu.

In einer postkolonialen Gesellschaft gehört es zu den Aufgaben eines ethnologischen Museums, Sammlungen für Herkunftsgesellschaften zugänglich zu machen. Die Arbeit mit Diaspora-Gruppen ist dabei ein möglicher Weg, sich den Sammlungen auf neue Weise zu nähern. Es ist ein langfristiger und von zeitintensiver Beziehungsarbeit geprägter Weg, der stark an persönliche Kontakte geknüpft ist. Für die Arbeit ethnologischer Museen bedeutet dies eine Kombination verschiedener Ansätze. Nur wenn historische Aufarbeitung, Provenienzforschung, ethnologische Forschung und die Zusammenarbeit sowohl mit Herkunfts- als auch Diasporagemeinschaften mit zeitgemäßen und künstlerisch zeitgenössischen Ausstellungsmethoden verknüpft werden, ergibt sich ein mehrstimmiges Bild zu den Sammlungsbeständen. Dies ist ein langer und holperiger Weg, der sich jedoch lohnt – da nur so ein Austausch auf Augenhöhe gelingen kann.

Indonesien/Niederlande: Der Film “Sweet Dreams” beleuchtet mit eindrucksvoller Bildsprache und skurrilem Humor Traumata, die durch Gewalt und Unterdrückung entstehen

Sweet Dreams spielt auf einer Zuckerrohrplantage in Indonesien rund um das Jahr 1900. Es ist eine Zeit, in der die niederländische Kolonialherrschaft bereits anfängt zu bröckeln. Die Handlung dreht sich darum, wie das Erbe des verstorbenen Plantagenbesitzers unter den Hinterbliebenen aufgeteilt und die Zukunft der Plantage gestaltet werden kann. Es entfaltet sich ein skurriles Ringen um Macht und Deutungshoheit, bei dem die Beteiligten verschiedene Positionen in der generellen Frage nach dem kolonialen Erbe charakterisieren. Regisseurin Ena Sendijrević, in Bosnien geboren und in den Niederlanden lebend, erhielt für Sweet Dreams mehrere Preise auf internationalen Filmfestivals sowie 2024 eine Oscar-Nominierung für den besten internationalen Film.

Die koloniale Macht

Plantagenbesitzer Jan, gespielt von Hans Dagelet, und seine Frau Agathe, gespielt von Renée Soutendijk, leben in einem großen Herrenhaus umgeben von üppiger Natur – hier wird gleich zu Beginn des Films mit dem Bild idyllischer Kolonialromantik gespielt. Doch die Macht- und Ausbeutungsstrukturen sind klar definiert. Jan ist ein herrischer Tyrann und macht sich seine Mitmenschen und die Umwelt untertan. Er beutet seine Arbeitskräfte aus und drängt die Haushälterin Siti, gespielt von Hayati Azis, zu einer Affäre. Seine Ehefrau hat sich bereits selbst entmündigt. „Eine Dame ruht, so wird die Zeit am besten genutzt“, sagt sie. „Je langsamer sie vergeht, desto mehr Zeit hat man. Das ist unser Privileg.” Durch den plötzlichen und fragwürdigen Tod Jans beginnt sich das Machtgefüge jedoch zu verschieben.

Die neue Generation

Der erwachsene Sohn des Paares Cornelis, gespielt von Florian Myjer, reist mit seiner hochschwangeren Ehefrau Josefien, gespielt von Lisa Zweeman, zur Beerdigung und Nachlassverwaltung an. Die jungen Eheleute betrachten sich als moderner und zivilisierter als ihre Elterngeneration. Cornelis erklärt: „Wir interessieren uns nicht dafür, hier die Herrschaft zu übernehmen. […] Wir wollen in Frieden leben, ohne Gewalt. Das bedeutet, dass die Dinge einfach so weitergehen können wie bisher, bis zum Verkauf.“ Hier wird seine Naivität deutlich, indem er annimmt, die Unterdrückung der indonesischen Bevölkerung würde lediglich in der direkten Anwendung von Gewalt liegen. Landenteignungen und ökonomische Bevormundung werden ausgeblendet. Jedoch stellt sich heraus, dass Jan die Plantage an Karel vererbt hat, seinen unehelichen Sohn mit Siti. Das stellt die Hinterbliebenen vor ganz neue Herausforderungen. Schließlich sind sie nun von den Arbeitern abhängig, um überhaupt genug Geld für eine Rückreise nach Europa zu haben. Diese streiken aber gerade, da sie lange keinen Lohn bekommen haben. Das alles reißt die Fassade des Humanismus ein, den Cornelis und Josefien bisher praktizierten. Beide versuchen schließlich, Karel zu erschießen.

Orientierungslosigkeit als koloniales Erbe

Der Film zeigt auch Strategien, der kolonialen Unterdrückung zu entkommen. Während die Plantagenarbeiter streiken, macht sich der Kutscher Reza, gespielt von Muhammad Khan, über die kolonialen Herrschaften lustig: „Jan hat uns gezähmt, denn bevor er kam, waren wir wilde Tiere. Wild und ungezähmt.“ Des Weiteren lässt er die sexuell frustrierte Josefien auflaufen, als diese versucht ihn zu verführen. Rezas möchte seine große Liebe Siti überzeugen, die Plantage mit ihm zu verlassen. Diese hat allerdings andere Pläne. Sie versucht, den Umstand, dass Karel der Sohn eines Kolonialherren ist, zu nutzen und ihm eine Zukunft innerhalb des kolonialen Systems zu ermöglichen. Karel, gespielt von Rio Kaj Den Haas, ist orientierungslos und hadert mit seiner Identität. Er fragt Siti:

„Wenn wir weggeschickt werden, wohin gehen wir dann?“
„Dahin, wo wir hergekommen sind.“
„Wo ist das?“
„Ein Ort weit weg von hier.“
„Aber ich war noch nie dort. Wie kann ich dann von dort gekommen sein?“

Auswege aus der Hilflosigkeit

Jeder der Charaktere versucht, auf seine eigene Weise der Handlungsunfähigkeit zu entfliehen. Agathe begeht Selbstmord, um der Rückkehr nach Europa zu entkommen. Sie kann nicht akzeptieren, dass sich die Verhältnisse, die sie für selbstverständlich gehalten hat, wandeln. Auch Siti greift zu drastischen Maßnahmen und folgt damit dem Rat Josefiens, die zu ihr sagt: „Manchmal müssen wir Dinge, die nicht mehr funktionieren, loslassen, um voranzukommen.“ Das, was für Siti nicht länger funktioniert, ist die grundsätzliche Existenz der Plantage, die auf Ausbeutung und Unterdrückung beruht. Eines Nachts beschließt sie, das komplette Haus samt aller Personen, die sich darin befinden – inklusive sich selbst – niederzubrennen. Lediglich ihren Sohn Karel bringt sie vorher in Sicherheit.

Das Haus kann hier als ein Symbol für die Unüberwindbarkeit des kolonialen Traumas gesehen werden. Innerhalb der Strukturen, die durch die Kolonialzeit errichtet worden sind, ist kein gleichberechtigtes Leben möglich. Es liegt an den zukünftigen Generationen die kolonialen Strukturen abzustreifen und ein neues Haus zu errichten.

Der Film Sweet Dreams nutzt das Stilmittel der Groteske und der Absurdität, um die Arroganz und Brutalität der kolonialen Herrschaft zu verdeutlichen. Die Regisseurin nutzt auch die Bildebene um verschiedene Ebenen der Frustration, Beklemmung und Ohnmacht darzustellen. Mit dem Mittel der Überzeichnung wird die Anspruchshaltung und Naivität der kolonialen Gesellschaft mokiert. Es entsteht ein feiner Humor, der die Zuschauenden an die Hand nimmt und durch den Film trägt.

Koloniales Erbe im Heute

Regisseurin Sendijrević fängt mit dem Film verschieden Perspektiven der postkolonialen Debatte ein und verdeutlicht die koloniale Kontinuität. Sie verknüpft die Schicksale der Filmfiguren mit den gesellschaftlichen Herausforderungen, die sich aus dem kolonialen Erbe ergeben. So tragen die Hinterbliebenen keine direkte Schuld an der Ausbeutung. Doch die daraus entstandene Ungleichheit setzt sich auch nach dem Tod Jans fort – so wie die Auswirkungen des Kolonialismus bis heute andauern.

Das abbrennende Haus lässt außerdem anknüpfen an Proteste und aktuelle Debatten zur Dekolonialisierung, bei denen „Burn it all down!“ ein geläufiger Ausruf ist. Der Film ist damit Teil aktueller gesellschaftlicher Debatten, sowohl in Indonesien als auch in den Niederlanden. Dies betrachtend ist zu hoffen, dass der Film auch außerhalb von Filmfestivals viele Zuschauer*innen findet.

Rezension zu: Sweet Dreams. Regie: Ena Sendijrević. Niederlande, Indonesien. 102 Minuten. 2023

Philippinen/Schweiz: Die kolonialen Verstrickungen der Schweiz werden selten thematisiert. Ein Verein setzt sich dafür ein, dass philippinische Objekte aus Museumsdepots sichtbar gemacht werden.

Seit Mitte September 2024 widmet sich das Schweizer Landesmuseum in Zürich mit der Ausstellung Kolonial für vier Monate der Schweizer Kolonialgeschichte. Denn beim Thema Kolonialismus genießt die Schweiz im Vergleich zu ihren europäischen Nachbarn keineswegs einen Sonderstatus, auch wenn dieser Aspekt ihrer Geschichte nur selten zur Sprache kommt. Ab dem 16. Jahrhundert beteiligten sich Schweizer Akteur*innen nicht nur am Handel mit Kolonialprodukten. Sie waren auch als Söldner oder Forschende unterwegs, was nicht selten auch mit der Ausbeutung von Menschen einherging.

Vereinsarbeit zur De-Kolonisierung von Museen

Die kolonialen Verstrickungen der Schweiz haben Spuren hinterlassen, die zum Teil sichtbar sind, oftmals aber im Verborgenen liegen. Teil dieses unsichtbaren kolonialen Erbes sind die abertausenden Objekte, die unbeachtet in Schweizer Museumsdepots lagern. Für das Rahmenprogramm der Ausstellung Kolonial wurde der Verein studiyo filipino zu einem Podiumsgespräch über die Dekolonisierung dieser Sammlungen eingeladen. studiyo filipino setzt sich seit längerem dafür ein, dass quasi vergessene philippinische Museumsobjekte, unter anderem im Völkerkundemuseum Zürich, für eine breite Öffentlichkeit zugänglich werden.

Das Völkerkundemuseum der Universität Zürich (VMZ) entstand ursprünglich aus der botanischen und ethnographischen Sammlung des Schweizer Forschungsreisenden Hans Schinz (1858-1941). Sie wurde unter der Führung der Ethnographischen Gesellschaft Zürich 1889 erstmals zugänglich gemacht und in den 1910er-Jahren dem Kanton und damit der Universität Zürich geschenkt. Während frühere Objekte aus Expeditionen nach Südwestafrika und Indien sowie aus Schenkungen von Schweizer Handelsreisenden stammten, unternahm das Museum unter Direktor Alfred Steinmann auch eigene Forschungsreisen nach Indonesien (1941-1963). Südostasien galt für die Schweiz damals bereits als wichtiger Handelsplatz. Da sich an der Universität (sehr langsam) die Ethnologie als Forschungsbereich etablierte, zählten allmählich auch Studierende zum Zielpublikum.

Ein Großteil der 300 Objekte in der Philippinen-Sammlung wurde von Emil Sprüngli (1851-1910) und Mathilde Labhart-Lutz (1836-1911) geschenkt. Sprüngli arbeitete zunächst für die Seidenfabrik seines Onkels und zog später nach Manila, wo er sein eigenes Handelsunternehmen gründete. Er bewegte sich rund 37 Jahre lang zwischen Zürich und Manila und war von 1888-1910 Schweizer Ehrenkonsul in den Philippinen. Mathilde Labhart-Lutz gilt als erste Schweizerin, die sich in Manila niederließ. Sie war die Witwe von Johann Conrad Labhard (1825-1887), der ebenfalls für verschiedene Schweizer Handelsunternehmen arbeitete und lange als Konsul für Österreich-Ungarn diente. Mit ihm pflegte der österreichische Intellektuelle Ferdinand Blumentritt, der als guter Freund des philippinischen Nationalhelden José Rizal bekannt ist, ebenfalls eine rege Brieffreundschaft.

Die Objekte beider Sammlungen, darunter Textilien, Alltagsgegenstände, Kleidungsstücke, persönliche Gegenstände und Rohstoffe, liegen im Archiv des VMZ und sind für die Öffentlichkeit seit jeher nicht zugänglich. Weil das Museum gegenwärtig auch noch dabei ist, sein Archiv zu verlagern, ist es äußerst schwierig, auf die Objekte zuzugreifen. Allerdings verfügt das Museum über eine digitale Kartei, die von einigen Objekten eine Photographie und eine Beschreibung enthält.

Weltkarte philippinischer Objekte

Im Jahr 2014 wurde ich erstmals auf die Sammlung von Emil-Sprüngli aufmerksam, als eine meiner Studentinnen mir gegenüber erwähnte, dass sie dazu eine Seminararbeit bei Dr. Andreas Isler, ehemals Kurator des VMZ für Südostasien, geschrieben hatte. Daraufhin setzte ich mich mit diesem in Verbindung, um gemeinsam Möglichkeiten zu erwägen, wie diese Sammlung bekannt und vielleicht sogar zugänglich gemacht werden könnte.

Es sollten aber mehrere Jahre verstreichen, bis sich diese Vision verwirklichen konnte. Dafür musste ich zuerst die Historikerin Annette Hug kennenlernen, die lange in den Philippinen gelebt hat. Unsere geteilte Leidenschaft für die philippinische Nationalsprache und das Übersetzen brachte uns immer wieder zusammen und wir beschlossen mit einer weiteren Freundin, der Anthropologin Doris Bacalzo, einen Verein zu gründen. Mit studiyo filipino wollten wir einen neuartigen Austausch zwischen der Schweiz und den Philippinen vorantreiben und die Verbindung zwischen den beiden Ländern historisch, aber auch über Literatur, Kunst und andere Themen beleuchten.

Annette Hug war damals schon mit Dr. Cristina Juan in Kontakt, die an der SOAS Universität London ihr Projekt Mapping Philippine Material Culture entwickelt. Ihre Plattform hat zum primären Ziel, verstreute philippinische Museumsobjekte auf einer digitalen Weltkarte abzubilden. Historische Artefakte, die von einem Ort entfernt wurden, können so von ihrer Ursprungs-Community wiedergefunden, betrachtet und diskutiert werden. Ein gewollter Nebeneffekt ist zudem, dass die mitwirkenden Museen nicht darum herumkommen, sich mit ihrem jeweiligen Bestand auseinanderzusetzen: Wie sind die Objekte dorthin gekommen? In welchem historischen, aber auch politischen Kontext? Wer hat heute (noch) Interesse an diesen Objekten? Manche Informationen liegen den Museen schon vor. Für die meisten Einträge soll die Plattform jedoch den Ausgangspunkt für weitere Recherchen bieten, um sie in einem weiteren Schritt zu ergänzen und nötigenfalls zu korrigieren.

Digitale Puzzle-Arbeit

Zum Launching von studiyo filipino im Jahr 2022 kam Cristina Juan nach Zürich. Wir organisierten mit ihr, Andreas Isler und dem VMZ einen Workshop, der Kurator*innen und anderen Interessierten Einblick in das Mapping-Projekt gewährte. Dies legte den Grundstein unserer Zusammenarbeit mit dem VMZ und wir haben seither, insbesondere dank des Einsatzes von Daten-Analyst Patrick Wirz, eine erste Tranche der Objekte aus der digitalen Kartei hochladen können. Diese ist jetzt auf der Plattform von SOAS ersichtlich, wenn man das Stichwort „Zürich“ eingibt. Als Linguistin übersetzte ich die Einträge ins Englische; die Begleittexte verfassten Annette Hug und Stephanie Willi, ein weiteres Vereinsmitglied sowie Historikerin und Archivarin an der Eidgenössischen Technischen Hochschule.

Zwar wird die Plattform hauptsächlich von Cristina Juan und der SOAS betrieben, doch gehört es zum Beitrag von studiyo filipino herauszufinden, welche Museen hierzulande philippinische Objekte beherbergen. Darüber hinaus geht es darum, mit diesen Museen ins Gespräch zu kommen und sie von der Bedeutung des Mapping-Projekts zu überzeugen. Darin steckt auch viel Beziehungsarbeit. Nebst dem Musée d’ethnographie de Genève, welches seine Objekte bereits im Jahr 2021 auf die SOAS-Plattform hochgeladen hat, konnten wir auch das Museum der Kulturen Basel (MKB) und das Kulturmuseum St. Gallen für das Projekt gewinnen.

Heidelberger Erklärung zu musealer Selbstkritik und Restitution

Mit der Anbindung an die Universität im frühen 20. Jahrhundert versteht sich das VMZ heute noch als „ethnologisches Wissenschaftsmuseum“ mit Schwerpunkt auf den menschlichen Kompetenzen in „materiell-technischen“ und „gesellschaftlichen Bereichen“. Direktorin Mareile Flitsch hat aber auch die Heidelberger Erklärung von 2019 mitunterzeichnet, mit welcher ein Bündnis Ethnologischer Museen im deutschsprachigen Raum zu selbstkritischen Fragen der Restitution Stellung nimmt. So sieht sich das VMZ ebenso als Ort des kritischen Dialogs und verpflichtet sich dazu, „dass alle, die aufgrund ihrer Geschichte und kulturellen Praktiken mit den Sammlungen verbunden sind, wenn irgend möglich von den Aufbewahrungsorten sie betreffender Sammlungen erfahren. “ Seit 2023 steht zur Diskussion, ob der Name Völkerkundemuseum überhaupt noch zeitgemäß ist, weshalb alle Werbeartikel des Museums zurzeit mit einem Fragezeichen versehen sind (Völkerkunde?museum).

Zu seiner neuen Namensfindung veranstaltete das Museum eine ganze Werkstattreihe. Dass studiyo filipino im Rahmen dessen an einer Podiumsdiskussion teilnahm, war einem Zufall zu verdanken. Trotz des Credos in der Heidelberger Erklärung und einer wohlwollenden Zusammenarbeit mit dem VMZ, steht unsere Vereinsarbeit noch lange nicht auf der Prioritätenliste. Der Moderator des Abends, Dr. Rohit Jain, erkannte die Relevanz unseres Projekts für Fragen der Restitution und lud uns ein.

Einbeziehen der Source-Communities

Im Verlauf der Veranstaltung wurde klar, dass die Repräsentation auf der SOAS-Plattform dem VMZ im Sinne einer kooperativen Provenienzforschung und im Auftrag der Transparenz als geeignetes Aushängeschild diente. Dank des positiven Echos auf unseren Podiumsbeitrag, aber auch aufgrund des Drängens jener Stimmen, die das Museum schon länger zu einer partizipativeren Praxis ermahnen, welche auch die Teilhabe der eingewanderten Bevölkerung zulässt, ließ sich unsere Projekt-Partnerschaft mit dem VMZ konsolidieren. Nach mehreren Folgegesprächen konnten wir erzielen, dass unsere Arbeit mit einer kleinen monetären Wertschätzung honoriert werden soll.

Wir ziehen bis hierher eine positive Bilanz, was unseren Einsatz betrifft, die Spuren kolonialer Verstrickungen zwischen der Schweiz und den Philippinen anhand vergessener Museumsobjekte aufzuarbeiten. Im Bestreben um Dekolonisierung ist Reflexion nötig. Diese Reflexion ist kein selbstloser Akt. Das Museum sieht sich zunehmend mit der Frage konfrontiert, wie es relevant bleibt und in einer post-migrantischen Stadt wie Zürich weiterhin Besucher*innen anziehen kann. Wer soll da eigentlich wen schauen gehen? Unter welchen Machtverhältnissen wurden die Objekte beschlagnahmt? Wie sieht eine angemessene Wiedergutmachung aus und wie können die Source-Communities in dieser Diskussion miteinbezogen werden? Viele wichtige Antworten müssen noch gefunden werden.

Philippinen: Unter dem Klimawandel leiden die Menschen am meisten, die ihn am wenigsten verursachen. Die Folgen von Taifun Haiyan im Jahr 2013 zeigen ungleiche Machtstrukturen auf.

Taifun Haiyan war einer der stärksten tropischen Wirbelstürme, die bisher gemessen wurden. Katastrophen wie diese dürfen jedoch nicht als isolierte Einzelfälle betrachtet werden. Als Folge des weltweiten Klimawandels seien sie vielmehr Symptome einer Klimakolonialität, sagt Farhana Sultana, Professorin für Geografie und Umweltwissenschaften an der Syracuse University im US-Bundesstaat New York. Klimakolonialität reproduziere „den Geist des Kolonialismus“ durch unverhältnismäßige Auswirkungen des Klimas und neue Formen der Unterdrückung. Um diese Kontinuitäten zu verstehen, müssen sowohl das Umfeld, in dem sich Klimakatastrophen ereignen, als auch die Art und Weise in der sie sich manifestieren, einbezogen werden.

Kolonialität als Erbe des Kolonialismus

Kolonialität ist eine Machtstruktur, die den Kolonialismus überdauert hat und dessen Erbe am Leben hält. Ressourcen, Arbeit und Bildungssysteme werden fortwährend kontrolliert, indem das System der Kolonialität ein differenziertes Verständnis über Lebensrealitäten kontinuierlich verweigert – selbst wenn diese vor allen Augen ihren Lauf nehmen. Dekoloniale Wissenschaftler*innen wie Nelson Maldonado-Torres heben den Unterschied von Kolonialität und Kolonialismus hervor:

„Kolonialismus bezeichnet eine politische und wirtschaftliche Beziehung, in welcher die Souveränität einer Nation oder eines Volkes auf der Macht einer anderen Nation beruht, wodurch diese zu einem Imperium wird. Kolonialität hingegen bezeichnet die anhaltenden Machtmuster, die aus dem Kolonialismus hervorgingen, die aber weit über die Grenzen der Kolonialverwaltung hinaus Kultur, Arbeit, intersubjektive Beziehungen und Wissensproduktion definieren.“

Es ist unmöglich, Kolonialität als Herrschaftslogik gänzlich auszulöschen oder zu überwinden. Sie hält sich in Strukturen, die das Leben sowohl aufrechterhalten als auch einschränken. Dies zeigt sich bei Landnahme und der Ausbeutung von Ressourcen (einschließlich Wissen, Körper und Arbeit), welche in neun von zehn Fällen weltweit mit den kolonialen Eroberungen begannen. Es ist ebenso sichtbar bei der Produktion des vorherrschenden eurozentrischen Wissens, das lokale Stimmen, kontextbasierte Handlungsweisen und außereuropäische Expertise ausgrenzt und abwertet.

In dieser Hinsicht ist Kolonialität nicht nur das Ergebnis von Kolonialismus, sondern steht auch für jene Machtstruktur, die koloniale Beziehungen unverändert aufrechterhält, lange nachdem die kolonialen Eroberer das Feld geräumt haben.

Taifun Haiyan: Der Diskurs geht nicht weit genug

Im November 2013 traf der Taifun Haiyan mit einer Geschwindigkeit von 315 Kilometer pro Stunde auf die Stadt Tacloban. Er verwüstete mehr als 90 Prozent der Stadt auf so gewaltige und spektakuläre Weise, dass die Katastrophe eine „sofortige sensationelle Sichtbarkeit“ erlangte, so Rob Nixon, Professor für Human- und Umweltwissenschaften an der Princeton University in New Jersey. Die philippinischen Behörden schätzten den Gesamtschaden auf etwa zehn Milliarden US-Dollar. Der Nationale Rat für Katastrophenvorsorge und -management berichtete, dass etwa 161 Millionen Menschen betroffen waren, mit landesweit etwa 1.061 Vermissten, 28.688 Verletzten, 6.300 Toten und über 4 Millionen Vertriebenen. 93 Prozent aller Todesfälle ereigneten sich in der Region VIII, in der sich die Provinz Leyte befindet, wobei die meisten Todesfälle durch Ertrinken und Verletzungen verursacht wurden. Die philippinische Journalistin Patricia Evangelista beschrieb die Folgen des Taifuns Haiyan eindrücklich: „Als sich das Wasser zurückzog, blieben Körper an den Wänden der Klassenzimmer zurück, deren Fenster vergittert waren.“

Auf der UN-Klimakonferenz COP 2013 in Warschau löste Taifun Haiyan eine Diskussion über Verluste und Schäden aus, die aus dem sich verschlechternden Klima und sich verschärfenden Katastrophen folgten. Trotz der großen Resonanz, die diese Diskussion damals fand, rückt der Diskurs über Haiyan – von der Forschung über die mediale Berichterstattung bis hin zu Forderungen nach Klimagerechtigkeit – die Zerstörung und das Leid der Menschen in den Vordergrund. Die Entstehungsbedingungen werden jedoch in den Hintergrund gedrängt, etwa unzureichende Maßnahmen, um marginalisierte Gruppen vor Katastrophen zu schützen. Der wachsende Anteil nicht quantifizierbarer Schäden, wie jahrzehntelange Vertreibung und sinkende Lebensqualität, bleibt abseits des öffentlichen Diskurses.

Das herkömmliche Verständnis des Klimawandels und seiner drohenden Auswirkungen spiegle nach wie vor „koloniale Ideen und Praktiken“ wider, „die das Machtgefüge der Kolonialität aufrechterhalten“, so Catherine Walsh, Kulturwissenschaftlerin an der Universidad Andina Simon Bolivar in Quito. Diejenigen, die die Erkenntnisbildung anleiten, ziehen den optimalen Nutzen daraus. Vermeintlich allumfassende Erklärungen verkennen nicht nur die lokalen Realitäten von Katastrophen, sondern verschlimmern auch deren Folgen.

Zuckerrohr: Plantagen als Grundlage für Ungleichheit

Der Zusammenhang von Sturmflut, Regenfällen, der unterschiedlichen Verwundbarkeiten der Haiyan-Opfer und der anschließenden Überschwemmung in Tacloban macht auf ein Machtgefüge im Kontext von Katastrophen aufmerksam. Im Rahmen ihrer Forschungsarbeit zu Anfälligkeit und Katastrophen hat Theresa Alders, Doktorandin an der australischen Murdoch University, zwei historische Ereignisse hervorgehoben, die die Provinz Leyte entscheidend geprägt haben: Erstens die Errichtung von Zuckerrohrplantagen und die Festigung kommunaler Eliten, die Unternehmer der spanischen Kolonialherren waren. Und zweitens die Einführung des Hacienda-Systems durch eine koloniale Landbesitzpolitik. Alders zufolge begünstigte die wachsende Zuckerindustrie auf den Philippinen die weitere Verbreitung von Plantagen durch den Erwerb von Landbesitz. Davor gab es in Leyte weder Privatisierung noch individuellen Landbesitz.

In der gleichen Region begann der spanische Aboitiz-Clan – der heute zu den sechs reichsten Familien der Philippinen zählt – Zucker zu produzieren, nachdem er die Hacienda Boroc (heute als Hacienda Maria Teresa bekannt) erworben hatte. Über das nächste Jahrhundert hinweg griffen die Zuckerproduktion, die Anhäufung von Reichtum, Ausbeutung und Ausplünderung der Kolonisierten und Landenteignung ineinander. Das Hacienda-System, das während der kolonialen Eroberungen institutionalisiert wurde, verwandelte sich in einen Enteignungsmechanismus, der nicht nur Land, sondern auch über Generationen hinweg menschliche Ressourcen anhäufte. Zucker wurde von einem Süßungsmittel für Kaffee und Desserts zu einem Indikator von Hierarchie und Macht: auf der einen Seite die Elite der Plantagenbesitzer, die so genannten hacienderos, auf der anderen Seite die Bäuer*innen, deren Leben von den Anforderungen der Plantagenbesitzer*innen abhing.

So gesehen wurden die Schäden an den Opfern und Überlebenden von Haiyan vor langer Zeit in Gang gesetzt. Die gegenseitige Festigung von Zuckerproduktion, Ausbeutung, Landverfügung und Naturzerstörung in Leyte erzeugte generationsübergreifend sowohl Reichtum als auch Armut. Gleichzeitig schuf sie generationenübergreifende Verwundbarkeiten, die seit Jahrhunderten vererbt werden. Dieser Kontext legt koloniale Kontinuitäten frei. Dennoch werden Taifune weiterhin als isolierte Ereignisse unabhängig von Machtstrukturen dargestellt. Hinzu kommt, dass der Diskurs über das Klima zwar die unverhältnismäßigen Auswirkungen auf ärmere Bevölkerungsgruppen betont, deren Stimmen jedoch nicht berücksichtigt.

Klimakatastrophen im Kontext globaler Machtverhältnisse

Der Umgang mit Taifun Haiyan im Kontext kolonialer Kontinuitäten zeigt, wie normative Wissensformen über Katastrophen die gelebten Erfahrungen derjenigen ausklammern, die mit den Auswirkungen der Katastrophe leben. Sie erhalten zudem globale Ungleichheiten und Machtverhältnisse. In dieser Hinsicht soll Haiyan als Anlass dienen, um Katastrophen im Lichte der anhaltenden Kolonialität neu zu bewerten. Für ein gutes Leben in herausfordernden Umgebungen braucht es ein Verständnis von Katastrophen sowie vielfältige Maßnahmen, die über den eurozentrischen Blick hinausgehen.

Mehr noch als die Trümmer, die Zerstörung und der Schmerz, die weltweit Aufmerksamkeit auf sich zogen, kann der Taifun Haiyan Bewusstsein schaffen für die Verflechtung von Verlust, Leid, Hoffnung und dem Streben nach einem besseren Leben, die solche Katastrophen begleiten. So könnten das Leben, die Stimmen und die Alltagspraktiken derjenigen in den Vordergrund rücken, die im Klimadiskurs bislang ungehört und unsichtbar bleiben. Ein solches Bewusstsein könnte die Kenntnis über Katastrophen bereichern und Beziehungen schaffen, die Kolonialität in Frage stellen und neue Möglichkeiten des Umgangs damit finden. Noch wichtiger ist aber, dass die Realitäten von Haiyan als Aufruf dienen, Katastrophen nicht als isolierte und vorübergehende Ereignisse zu begreifen, sondern als integrale Bestandteile des andauernden Kampfes für Klima und soziale Gerechtigkeit.

Übersetzung aus dem Englischen von: Lena Mrotzek

Indonesien: Die Strukturen kolonialer Handelsmonopole wirken bis heute nach: Plantagen und Bergbau bringen mächtigen nationalen und internationalen Konzernen große Gewinne. Die „Zeche zahlen“ die lokale Bevölkerung und ihre Umwelt.

Es waren fremde und zugleich anregende Gerüche, die vor 500 Jahren die Aufmerksamkeit der ersten europäischen Seefahrer in Südostasien auf sich zogen. Pfeffer, Zimt, Nelken und Muskatnuss wurden zu Entdeckungen, die der westlichen Welt neue Geschmackserlebnisse ermöglichten. Gewürze dienten bis dato in Südostasien ’nur‘ als Tauschobjekte für chinesische Seide, indische Baumwolle, arabischen Kaffee und afrikanisches Elfenbein.

Nach der Ankunft der europäischen Händler begann ein globaler Kampf um die Kontrolle der Rohstoffe aus dem fernen Osten. Gewürze wurden im Europa des 16. Jahrhunderts so wertvoll wie Gold. Der Aufbau eines gigantischen kolonialen Handelsmonopols war die Konsequenz. Geschäftsleute strömten zu den Molukken, den Philippinen und in benachbarte südostasiatische Regionen, um Plantagen aufzubauen und mit Zwangsarbeit und Landenteignung einen enorm gewinnbringenden Seehandel voranzutreiben.

Suhartos Nelkenhandel nach Vorbild kolonialer Monopole

Das Geschäft mit Nelken war eines der profitabelsten und korruptesten Handelsmonopole der Kolonialzeit. Die Strukturen dieses Monopols dauerten fort. So etablierte die autoritäre Suharto-Regierung (1967–1998) nach kolonialem Vorbild unter anderem ein Handelsmonopol auf Nelken durch die Gründung der Badan Penyangga dan Pemasaran Cengkeh (Behörde für Marketing und Unterstützung des Gewürznelkenhandels, BPPC). Diese Agentur kontrollierte den gesamten Nelkenhandel in Indonesien, einem der weltweit größten Produzenten dieses Gewürzes. Allein der indonesische Binnenmarkt hat wegen der Produktion von Kretek-Zigaretten schon eine sehr große Bedeutung.

Suhartos Sohn Tommy hatte über die BPPC die exklusive Kontrolle über den Kauf, Verkauf und Vertrieb von Nelken im Land. Gemäß kolonialer Vorbilder waren dabei noch bis zum Jahr 2000 alle Kleinbauern gezwungen, ihre Nelken zu einem festgelegten Preis an die BPPC zu verkaufen, die dann die Nelken zu einem höheren Preis an die Tabakindustrie weiterverkaufte. Dieses Monopol führte zu massiven wirtschaftlichen Verzerrungen. Nelkenbauern erhielten oft viel weniger Geld für ihre Produkte, als sie auf einem freien Markt hätten bekommen können. Die BPPC konnte die Preise manipulieren, um den Profit zu maximieren, während die Kleinbauern um ihre Existenz kämpfen mussten.

Konzerne setzen auf Palmöl, Erdgas, Nickel und Zinn

Der Gewürzhandel hat im Vergleich zu anderen Rohstoffen inzwischen seine Bedeutung verringert. Palmöl, Kohle, Erdgas, Nickel und Zinn bringen jetzt den großen Gewinn und sind für das wirtschaftliche Wachstum des Landes von entscheidender Bedeutung.

Als ein Beispiel sei hier der indonesische Palmölsektor in den Fokus genommen. Er ist einer der wichtigsten Wirtschaftsbereiche des Landes und hat enorme Auswirkungen auf die lokale und globale Wirtschaft: Indonesien ist vor Malaysia der weltgrößte Produzent von Palmöl. Die indonesische Sinar Mas Group und Wilmar International mit Sitz in Singapur sind die beiden größten Palmölkonzerne der Welt. Diese Unternehmen kontrollieren Millionen Hektar Plantagen in Indonesien und Malaysia und sind mit zahlreichen Raffinerien und Produktionsstätten stark in die Verarbeitung und den Export von Palmöl involviert. Weitere bedeutende indonesische Konglomerate sind die Salim Group, Astra Agro Lestari und Musim Mas Group, die ihre Plantagen vornehmlich auf den indonesischen Außeninseln betreiben.

Die Nachfrage nach dem pflanzlichen Rohstoff ist ungebrochen und geht seit zehn Jahren steil nach oben. Unilever, Nestlé und Procter & Gamble sind nur einige der bekannten Hauptabnehmer, die in ihren Fabriken das Öl in eine breite Palette von Lebensmitteln, Kosmetika und anderen Konsumgütern für die Supermärkte weiterverarbeiten.

Während der Kolonialzeit waren die Missachtung von Menschenrechten und unfaire Handelsbedingungen kaum Thema für die westliche Welt. Kritische Stimmen, wie die der 1899 in Surabaya geborenen Journalistin Madelon Lulofs, die in ihren in den 1930er Jahren erschienenen Romanen „Rubber“ und „Koelie“ die sklavenähnlichen Zustände auf holländischen Plantagen auf Sumatra beschrieb, waren nur sehr vereinzelt zu vernehmen.

Heute versuchen Entwicklungsorganisationen mit verschiedenen Programmen die Palmölwirtschaft nachhaltiger zu gestalten. Die Deutsche Gesellschaft für Internationale Zusammenarbeit (GIZ) zum Beispiel will Kleinbauern besseres Know-how vermitteln. Faire Arbeitsbedingungen und besserer Zugang zu Marktpreisen stehen dabei im Fokus. Mit Hilfe dieser Programme sollen die Bauern lernen, nachhaltigere Anbaumethoden zu implementieren und dennoch wettbewerbsfähig zu bleiben. Die Produktivität soll erhöht werden, ohne die Umwelt zu schädigen – gleichzeitig sollen sich die sozialen Standards verbessern. Um zugleich die Ausweitung von Palmölplantagen in Regenwaldgebieten zu stoppen und die Zerstörung von wertvollen Ökosystemen zu verhindern, gibt es Schulungen für Kleinbauern und Projekte zur Aufforstung und zum Schutz von Regenwäldern.

Koloniale Kontinuitäten verhindern nachhaltige Entwicklung

Diese Maßnahmen mögen punktuell einige Erfolge erzielt haben. Sie lösen jedoch strukturell nicht den sozio-ökologischen Konflikt im Land: Für viele Kleinbauern und ländliche Gemeinden ist der Palmölanbau – trotz der zum Teil unmenschlichen Arbeitsbedingungen – häufig die einzige Einkommensquelle.

Nachhaltigkeitsvorgaben, die etwa die Ausweitung von Plantagen oder den Einsatz von Pestiziden einschränken, stehen oft im Widerspruch zum sozialen und wirtschaftlichen Druck, kurzfristig Einkommen zu generieren. Das verringert die Bereitschaft aller Beteiligten, langfristige Nachhaltigkeitsstrategien umzusetzen. Große Palmölkonzerne bremsen darüber hinaus durch ihren erheblichen politischen Einfluss den Fortschritt hin zu einer vollständig nachhaltigen Produktion.

Ungleiche Machtverhältnisse zeigen sich besonders dort, wo internationale Handelsinteressen mitspielen und Entwicklungszusammenarbeit ihre Anforderungen kaum durchsetzen kann. Dies verringert den Zugang zu Ressourcen für die lokale Bevölkerung. Vor allem Kleinbauern und indigenen Gemeinschaften leiden stark unter den sozialen und ökologischen Folgen der Expansion der Palmölplantagen. Ihre Lebensgrundlagen und traditionellen Landnutzungsrechte sind bedroht. Zugleich geht der Ausbau von Palmölplantagen mit Abholzung, Verlust der Biodiversität und Verschmutzung von Wasserquellen einher.

Ein möglicher Lösungsansatz im Widerstreit der Interessen schien zunächst der Zertifizierungsansatz des Round Table on Sustainable Palm Oil (RSPO): Die weltweite Organisation wurde 2004 auf Initiative des World Wildlife Fund (WWF) gegründet und bringt mehrere Tausend Interessenvertreter aus der gesamten Palmöl-Lieferkette an einen Tisch. Deren selbst erklärtes Ziel ist es, ökologische und soziale Standards in der Palmölproduktion zu fördern, wie zum Beispiel die Vermeidung von Entwaldung, den Schutz von Biodiversität und die Verbesserung der Arbeitsbedingungen. Der RSPO setzt auf freiwillige Standards und erfreut sich internationaler Anerkennung. Firmen nutzen das Label weltweit für die Vermarktung ihrer Produkte.

Lückenhafte Zertifizierung: Wirtschaftliche Interessen gehen vor

Doch auch hier zeigen sich die großen Lücken, die in der ungleichen Machtverteilung der Interessengruppen erkennbar werden. Wo Plantagen auf sehr großen, unübersichtlichen Flächen angebaut werden, ist die Durchsetzung von Nachhaltigkeitsstrategien nach wie vor schwierig. Viele kleinere Produzenten, insbesondere in abgelegenen Gebieten, können die Anforderungen für eine RSPO-Zertifizierung nicht erfüllen. Sie sind zu komplex und teuer in der Umsetzung. Wenn solche Unternehmen doch einmal zertifiziert werden, profitieren sie bisweilen indirekt von einer früheren, illegal bereits vorhandenen Entwaldung.

Die gesamte Lieferkette lässt sich kaum zurückverfolgen. Kritiker bemängeln zudem, dass mächtige Akteure wie die Konzerne Unilever oder Nestlé ihre Mitgliedschaft nutzen, um Entscheidungen des RSPO im Sinne ihrer wirtschaftlichen Interessen zu beeinflussen. Umweltzerstörung, Arbeits- und Menschenrechtsverletzungen und Landraub werden so in der Außendarstellung häufig marginalisiert.

Hinzu kommt, dass die Arbeitsbedingungen auf Palmölplantagen unzureichend sind. Niedrige Löhne, fehlender Arbeitsschutz und Kinderarbeit halten sich hartnäckig, weil viele Menschen von der Plantagenarbeit abhängig sind und sich auch keine Alternativen für ein menschenwürdiges Leben mit ausreichendem Einkommen bieten.

Mitbestimmung ist zwingend nötig

Durch verstärkte Mitbestimmungsmöglichkeiten und Transparenz in der Entscheidungsfindung könnten die Interessen der Bevölkerung verstärkt berücksichtigt werden. Dorfversammlungen und Gemeinschaftsräte bieten eine Plattform, auf der Landbewohner*innen ihre Meinung äußern und am Planungsprozess teilnehmen können. Würden die Bedürfnisse der Landbevölkerung bei Projektplanungen sehr viel stärker berücksichtigt werden und würden sie beim Schutz und Management ihrer natürlichen Ressourcen stärker einbezogen, könnten Interessengegensätze verringert werden.

In der Folge würde ein verbesserter Zugang zu Land und Rohstoffen für lokale Gemeinschaften eine wirklich nachhaltige und gerechte Nutzung von natürlichen Ressourcen bedeuten. Eine schrittweise Landreform unter Beteiligung der betroffenen Bevölkerung würde die sozial-ökologische und auch die wirtschaftliche Dynamik sicherstellen. Erst dadurch könnten sich alte koloniale Machtstrukturen langsam auflösen und könnte eine gerechte Verteilung der Ressourcen langfristig ermöglicht werden. Das reicht weit in nationale Regierungsstrukturen hinein. Ein Prozess, der mit viel Energie angegangen werden muss, auch wenn er lange dauert.

Myanmar: Das koloniale Burma bestand im Wesentlichen aus einem großen Eisenbahnnetz mit militärischen Hochburgen. Machtausübung durch Schienenbau blieb auch nach der Unabhängigkeit das Mittel der Wahl.

Im Jahr 2015 arbeitete Clare Hammond als Journalistin für die Myanmar Times und berichtete über die Wahlen, bei denen die von Aung San Suu Kyi geführte Nationale Liga für Demokratie (National League for Democracy, NLD) an die Macht kam. Beim Lesen eines Berichts über die Entwicklung der Eisenbahn in Myanmar stieß sie auf eine Karte, auf der das Land mit einem Netz von Bahnschienen überzogen war. Weder sie noch ihre Kolleg*innen aus Myanmar hatten diese Schienen je zuvor gesehen. Da es an verfügbaren Informationen mangelte, folgte sie diesen Gleis-Spuren und deckte ihre Geschichte auf, die eng mit der Geschichte von Besatzung und Widerstand verwoben ist. Das Ergebnis ihrer Recherchen ist in ihrem Buch „On the Shadow Tracks: A Journey Through Occupied Myanmar“ dokumentiert.

südostasien: Eisenbahnstrecken dienen in Ihrem Buch als einfache, aber kraftvolle Metapher für Kontrolle. Dabei betrachten Sie zwei Hauptperioden des Eisenbahnbaus, die erste ist die des Britischen Weltreichs im späten 19. Jahrhundert. Warum waren Eisenbahnlinien für die Kolonialherrschaft notwendig?

Clare Hammond: Nach dem dritten Anglo-Burmesischen Krieg 1885 standen die Briten bei der Besetzung des Landes vor einer gewaltigen Herausforderung. Sie mussten ein sehr unzugängliches Gebiet kontrollieren, das die Widerstandsgruppen viel besser kannten als sie. Sie brauchten einen militärischen Vorteil. Im Falle des Britischen Empire war das ein Eisenbahnnetz. Sobald der Krieg vorbei war, begannen sie mit dem Bau einer Eisenbahnlinie mitten durch das Land und zwangen die Bevölkerung dazu, für fast nichts daran zu arbeiten. Diese wurden von Sicherheitskräften „geschützt“, während Räumungsaktionen gegen Widerstandskämpfer durchgeführt wurden.

Entlang der Eisenbahnlinien ließen die Besatzer eine Infrastruktur errichten mit Kasernen, Gefängnissen und Gerichten. Das koloniale Burma bestand im Wesentlichen aus einem großen Schienennetz mit militärischen Hochburgen, während der Rest des Landes größtenteils Dschungel war. Die Eisenbahnen wurden zum Transport von Rohstoffen genutzt, von denen britische Unternehmen auf Kosten der Burmesen und anderer ethnischer Gruppen profitierten.

Die zweite Bauwelle wurde in den 1990er und frühen 2000er Jahren vom Militär Myanmars durchgeführt. Was kennzeichnete diese Zeit?

Nach dem Aufstand von 1988 erkannte das Militär, dass es die Randgebiete des Landes nicht wirklich kontrollierte, es fehlte ihnen an Zugang zu diesen Gebieten. Es musste also eine Infrastruktur geschaffen werden, die eine enorme Ausdehnung der Streitkräfte und Kampagnen gegen ethnische bewaffnete Gruppen ermöglichte. Allerdings waren sie nach dem sozialistischen Experiment von General Ne Win im Grunde bankrott. Im Laufe dieses Jahrzehnts mussten vermutlich Millionen von Menschen ihre Arbeitskraft „freiwillig“ für den Eisenbahnbau zur Verfügung stellen. Aus jedem Haushalt musste sich eine Person verpflichten, die ihr eigenes Werkzeug und eigene Lebensmittel mitbrachte. Es kam zu weit verbreiteten Menschenrechtsverletzungen. Am Ende dieser Phase gelang es dem Militär, eine dauerhafte Präsenz in den Grenzgebieten einzurichten.

Die zweite (Bau-)Phase war von Korruption geprägt und führte zu dem, was ein Experte als „schlimmstes Eisenbahnnetzwerk aller Zeiten“ bezeichnete. Aufträge wurden unter der Hand an Unternehmen vergeben, die nur über das ganze Land verstreute Bahnlinien-Bruchstücke verlegten, von denen die meisten bereits verschwunden sind, während dafür fast eine Milliarde Dollar ausgegeben wurde.

Welche Parallelen sehen Sie zwischen diesen beiden Projekten?

Eine der wichtigsten Parallelen betrifft die Abfolge: Es war die erste Phase mit gewaltsamer Besetzung des Landes und dem Aufbau der Infrastruktur, die eine langfristige Kontrolle ermöglichte. Darauf folgte die Ausbeutung, sei es durch Nepotismus – auch das Britische Weltreich basierte auf Vetternwirtschaft – oder durch die Plünderung wertvoller natürlicher Ressourcen. Eine weitere bedeutsame Parallele ist, dass die Projekte in beiden Fällen unter dem Deckmantel der Entwicklung durchgeführt wurden. Sowohl die Kolonialbeamten als auch die Generäle Myanmars eröffneten neue Eisenbahnstrecken mit großen Zeremonien und gewährten der einheimischen Bevölkerung kostenlose Zugfahrten, als ob dies eine Entschädigung für den Verlust ihrer Freiheiten darstellen könnte.

Ein weiterer Grund ist die Vernachlässigung von Aufzeichnungen. Wenn man Archiv-Aufzeichnungen von Beamten des Reiches liest, erfährt man nichts von den militärischen Aktivitäten, die zur gleichen Zeit stattfanden. Ebenso konzentriert sich die heutige offizielle Dokumentation auf die wirtschaftlichen Aspekte des Zugnetzes, auf Waggons, Passagiere und Güterverkehr, ohne die Konflikte zu erwähnen. Die vierte wichtige Parallele ist das Schweigen, das diese beiden Projekte umgibt. Die Geschichte des britischen Eisenbahnbaus in Myanmar wurde sowohl von den Generälen Myanmars, als auch von den Briten vergessen, die kein wirkliches Interesse hatten, sich daran zu erinnern.

Was war der Grund für dieses Schweigen?

In den 1990er Jahren gab es in Myanmar keine zivilgesellschaftlichen Gruppen, keine Telefone und kein Internet. Aufgrund der repressiven Gesetze aus der Kolonialzeit gab es auch kein Recht auf Protest. In Teilen des Landes, in denen Eisenbahnstrecken gebaut wurden, sprachen die Menschen oft kein Burmesisch, so dass Informationen über Missbräuche letztlich nur bruchstückhaft erhalten und auf kleine Gemeinschaften beschränkt blieben.

Es herrschte der Eindruck, dass die Zwangsarbeit bei der Eisenbahn für einige Menschen in den Grenzgebieten nicht das Schlimmste war, was ihnen damals, angesichts der weit verbreiteten Folterungen und außergerichtlichen Tötungen widerfuhr. Als Geflüchtete ihre Aussagen machten, war die Arbeit an der Eisenbahn ein Teil davon. Aber sie wurde von den Gruppen, die die Verstöße dokumentierten, nie ausdrücklich hervorgehoben, weshalb sie auf der Prioritätenliste nach unten rutschte.

2015 hat die Zivilregierung akzeptiert, dass sie die Ereignisse der jüngsten Vergangenheit nicht mehr ausgraben würde. Ich halte es für unwahrscheinlich, dass die Geschichten bis zur Rückkehr zu einer Zivilregierung bewahrt werden. Es ist ein Luxus der Friedenszeit, dass man sich (daran) erinnern kann.

Während Ihrer Reise in Myanmars Bundesstaat Rakhine kam es zu einer weiteren Welle massiver Gewalt gegen die Rohingya. Wie beeinflusst das koloniale Erbe die Art und Weise, wie verschiedene Bevölkerungsgruppen in Myanmar miteinander umgehen?

Vor der britischen Besetzung gab es die Burmesen als größte Gruppe im Zentrum. Dann gab es rivalisierende Königreiche wie Rakhine und Mon und in den Grenzgebieten lebten Hunderte verschiedener Stammesgruppen. Es gab Abgrenzung und Rivalität, aber die Identitäten waren viel fließender. Als die Briten das Gebiet besetzten, wurden diese Gruppen aus verwaltungstechnischen Gründen aufgeteilt, zahlenmäßig erfasst und verschiedenen Regierungsformen unterstellt. In Kachin und Shan wurde eine indirekte Herrschaft eingeführt, bei der lokalen Führern Autonomie gewährt wurde, während im burmesischen Kernland eine völlig fremde Verwaltung eingesetzt wurde, ähnlich wie in Indien. Am Ende des Britischen Empire stellten sich die Menschen selbst als getrennte Ethnien vor.

Das Imperium verschwand zwar, aber die Spaltungen blieben bestehen?

Die Briten hatten eine Hierarchie der Ethnien eingeführt. An der Spitze standen die britischen weißen Kolonialherren, dann kamen die Anglo-Burmesen und so weiter. Als die Generäle in den 60er Jahren die Macht übernahmen, setzten sie die Burmesen an die Spitze ihrer Hierarchie und behielten die Trennung zwischen den Gruppen bei. Die Art und Weise, wie sie das Land verwaltet haben, ist wirklich kolonial. Auch sie haben eine Strategie des Teilens und Herrschens verfolgt, indem sie verschiedene ethnische Gruppen gegeneinander ausgespielt und ihre Führer korrumpiert haben.

Die Folge ist verheerend: ein tiefes Misstrauen zwischen den Burmesen und anderen ethnischen Gruppen sowie zwischen verschiedenen anderen Gruppen. Am offensichtlichsten zeigt sich dies zwischen den Rakhine und den Rohingya. Die Vorstellung, dass bestimmte ethnische Gruppen immer in bestimmten Teilen des Landes ansässig waren und kein Recht haben, sich anderswo aufzuhalten, ist auch das Erbe des Britischen Empire.

Kann der gegenwärtige chinesische Infrastrukturausbau ebenfalls durch diese Linse der Ausweitung neokolonialer Kontrolle betrachtet werden? Passt dies in die Muster, denen das Britische Weltreich und das Militär folgen?

Es passt genau in diese Tradition, so funktioniert der Kapitalismus. Der Unterschied besteht darin, dass die Chinesen in Myanmar nicht in das Land eindringen und es besetzen, sondern durch Stellvertreter agieren, durch lokale Eliten. Oder durch die Armee Myanmars, die das Land roden und die Standorte sichern, an denen chinesische Wasserkraftwerke oder eine Hochgeschwindigkeits-Eisenbahn gebaut werden sollen. Letztere würde durch mehrere Konfliktzonen verlaufen. Nutznießer wären in erster Linie chinesische Unternehmen, andere ausländischen Unternehmen mit Fabriken in Wirtschaftszonen sowie burmesische Großkonzerne.

Die Menschen vor Ort würden vor allem Enteignung und Ausgrenzung erleben. Unter den Gruppen der Zivilgesellschaft gibt es seit langem eine Opposition gegen die von China unterstützte Entwicklung, was eine Fortsetzung historischer Proteste darstellt.

Sie betonen, dass in den Grenzgebieten Eisenbahnen als Symbol der Unterdrückung wahrgenommen werden und dass Angriffe auf sie in diesem größeren Rahmen verstanden werden müssen. Gleichzeitig zitieren Sie am Ende des Buches ein Gedicht, in dem die anhaltende Revolution mit einem Zug verglichen wird, der vorwärts zieht. Welche Bedeutung haben die Eisenbahnen im Myanmar nach dem Putsch im Februar 2021?

Es war für mich bemerkenswert, dass die Bahnangestellten in Myanmar an der Spitze der Bewegung des zivilen Ungehorsams standen. Sie wussten offensichtlich, wie wichtig die Eisenbahn für das Militär ist. Die Demonstrant*innen legten sich auf die Gleise um zu sagen: „Das gehört uns, und wir werden verhindern, dass ihr es wieder einnehmt.“ Das Militär reagierte natürlich mit Gewalt, was dazu führte, dass Widerstandsgruppen die Eisenbahnlinien in die Luft sprengten.

Der Widerstand tritt dafür ein, dass sie, wie die gesamte staatliche Infrastruktur, in zivile Hand gehören sollten. Ich denke, die Metapher der Revolution als Zug spiegelt dies wider. Was würde aus den Eisenbahnen werden? Ich hoffe, dass es eines Tages ein Projekt geben wird, das die Geschehnisse wirklich dokumentiert und an die Menschen erinnert, die ihr Leben verloren haben.

Zum Thema Erinnern gibt es natürlich auch die andere Seite der Geschichte. Wie steht es um die aktuelle britische Aufarbeitung des Erbes des Weltreichs und welchen Platz nimmt Myanmar in diesem Prozess ein?

In Großbritannien fangen wir gerade erst an, solche Gespräche zu führen. Das Thema lässt sich nicht mehr ignorieren. Es löst Kulturkriege aus und ist sehr spaltend. Es gibt diesen Satz, den alle immer sagen: „Was ist mit den Eisenbahnen?“, der verwendet wird, um Kritik am Empire entgegenzuwirken. Viele Menschen glauben, dass Großbritannien trotz all seiner Übel versucht hat, die von ihm besetzten Gebiete zu verbessern. Die Diskussionen, die wir jetzt führen, drehen sich um die Rolle Großbritanniens im Sklavenhandel und um Teile des Weltreichs wie Indien, die besser bekannt sind.

Über Burma weiß man kaum etwas. Was in der britischen Vorstellungswelt am stärksten präsent ist, ist ironischerweise die japanische Todesbahn [Thailand-Burma-Eisenbahn, d.R.], weil dort britische Kriegsgefangene versklavt wurden. Ansonsten interessiert es niemanden, was äußerst problematisch ist, nicht zuletzt angesichts der Art und Weise wie Großbritannien heute mit Ländern wie Myanmar umgeht. Es hat bislang keine wirkliche Auseinandersetzung mit unserer kolonialen Vergangenheit gegeben und mit dem, was sie für unsere Verantwortung in der heutigen Zeit bedeutet.

Interview von: Laura Faludi

Übersetzung aus dem Englischen von: Pia S. Ludwig

Südostasien/Indonesien: Mithilfe digitaler Medien stellen Künstler*innen Nutzung, Wahrheitswert und Macht kolonialer Fotoarchive infrage.

Im 19. und frühen 20. Jahrhundert nutzten koloniale Staaten und Unternehmen die Fotografie, um Wissen über die von ihnen besetzten Kolonien zu sammeln und den Erfolg von Infrastrukturprojekten zu dokumentieren. Ausländische Wanderfotografen und lokale Fotostudios fertigten Porträts von kolonialen Motiven an, sowohl in schlichten Abbildern als auch in Genre-Szenen. Damit befriedigten sie die touristische Nachfrage nach fotografischen Souvenirs ebenso wie die Neugierde des großstädtischen Publikums, das die Bilder in Form von Postkarten, Drucken und Buchillustrationen zu sehen bekam.

Ob in privatem oder staatlichem Besitz: Ein Großteil dieser Bilder ist heute Teil der „kolonialen Sammlungen“ in Museen, Bibliotheken, Archivzentren und Universitäten der ehemaligen Kolonialmächte. Diese wissensproduzierenden Institutionen definierten, welche Art von historischer Erinnerung bewahrt werden sollte.

Die postkoloniale Wissenschaft hat dieses Fotomaterial erneut untersucht und in einen neuen Kontext gestellt, indem sie die Perspektive der ehemaligen kolonialen Subjekte eingenommen hat – anstatt diejenige des Kolonisators, der auf die Kolonisierten schaut. Zugleich hat sie damit die Künstlichkeit und Konstruiertheit kolonialer Archivaufzeichnungen aufgedeckt.

Digitalisierung von Archiven eröffnet neue Möglichkeiten

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts erweiterte die Digitalisierung die Leistungen kolonialer Archive. Dadurch wird heute einem viel größeren und geografisch weit verstreuten Publikum der Zugang zu solchen Sammlungen ermöglicht – jenseits deren physischer Grenzen. Dennoch neigt der Prozess der digitalen Standardisierung dazu, Fotografien ihres „sozialen Lebens“ zu berauben: Die Biografie und die aktive Rolle in der Geschichte solcher Bilder bleiben oft hinter den einheitlichen Klassifikationssystemen verborgen.

Die Open-Access-Veröffentlichung von Archivsammlungen erzeugt nicht nur Bedenken hinsichtlich der Erhaltung von materieller Kultur. Sie wirft auch Fragen zu Eigentum, Urheberschaft und Copyright für die Wiederveröffentlichung auf. Zeitgenössische südostasiatische Künstler wie Dow Wasiksiri (Thailand), Yee-I-Lann (Malaysia), Robert Zhao (Singapur), Kiri Dalena (Philippinen) und Agan Harahap (Indonesien) nutzen die Formbarkeit und Flexibilität digitaler Archivalien und die Vielseitigkeit digitaler Software, um koloniale Repräsentationen zu stören, zu untergraben und ihre Handlungsfähigkeit zurückzugewinnen.

Dieser Artikel untersucht die Art und Weise, wie der indonesische Künstler Agan Harahap Fotografien umwidmet und manipuliert, um die Verwendung, den Wahrheitswert, die Urheberschaft und das Eigentum kolonialer Archive infrage zu stellen.

Agan Harahap studierte Grafikdesign in der westjavanischen Metropole Bandung. 2008 zog er nach Jakarta, wo er als Fotograf und Illustrator für ein bekanntes Musikmagazin arbeitete. Seine Bilderserie „Superhistory“ erregte 2010 internationale Aufmerksamkeit, als sie über die sozialen Medien verbreitet wurde. Harahap adaptierte dafür ikonische Fotografien von bedeutenden Momenten der Weltgeschichte, in die er fiktive Superhelden integrierte. So lässt er etwa Spiderman an der Invasion in der Normandie teilnehmen. In einem anderen Bild beschattet Darth Vader die Staatsoberhäupter der Alliierten auf der Konferenz von Jalta 1945. Die makellosen digitalen Collagen verblüffen die Betrachtenden – jedoch nicht, um Geschichte zu karikieren.

Bei einem Workshop der niederländischen Fotografie-Plattform Noorderlicht in Yogyakarta wurde der 1980 geborene Harahap zum ersten Mal mit kolonialem Archivmaterial aus Niederländisch-Ostindien [koloniale Bezeichnung für das heutige Indonesien] konfrontiert. Ein Jahr später floss diese Begegnung in sein fiktives koloniales Fotostudio „Mardjiker“ ein.

Infrage stellen von Autorität und Typisierung historischer Fotografien

Das Wort „Mardjiker“ leitet sich vom Sanskrit-Wort Mahardika ab und bedeutet wörtlich „Befreite“. Dies war die Bezeichnung für getaufte ehemalige Sklav*innen und ihre Nachkommen in Batavia [kolonialer Name Jakartas]. Zunächst arbeiteten sie für die Portugiesen und konvertierten dann unter niederländischer Herrschaft zum Katholizismus und später zum Protestantismus. Diese Bevölkerungsgruppe nahm zwar die westliche Kultur und Religion an, aber aufgrund ihrer Hautfarbe blieb ihnen der Zugang zu einem höheren sozialen Status in der Kolonialgesellschaft verwehrt.

Harahap thematisiert diese soziale Identität des „Dazwischen“ bewusst in den gemischten Porträts von Europäer*innen und Einheimischen. Im selben subversiven Geist, mit der er die Autorität historischer Fotografien infrage stellt, hinterfragt der Künstler auch visuelle und kulturelle Gemeinplätze der kolonialen Studioporträts. Um sozial bedingte Stereotypen in der Darstellung von Europäer*innen und Einheimischen hervorzuheben, setzt er digitale Manipulationen ein.

Karikierte Darstellung der „exotischen Frau“ und des „exotischen Tieres“

Der indische Ethnologe Arjun Appadurai hat argumentiert, dass das koloniale Fotostudio für die Einheimischen ein Ort gewesen sei, an dem sie gleichermaßen mit „dokumentarischem Realismus“ und „Modernität experimentieren“ konnten. Denn die Studioporträts der Einheimischen hätten sowohl „Typen“ als auch „Merkmale“ dargestellt.

Harahap thematisiert diesen ambivalenten Status der kolonialen Studioporträts in „Sutirah: Die erste Tierbändigerin“. In diesem digital zusammengesetzten Porträt karikiert der Künstler die koloniale Darstellung der exotischen Frau und des exotischen Tieres aus den Tropen. Sutirah ist in einem weißen Kleid im westlichen Stil abgebildet, wobei ihr langes schwarzes Haar über ihre Brust fließt. Sie hält ein Krokodil wie ein Haustier in den Armen – eine Anspielung auf Europäer*innen, die sich mit ihren Haushunden ablichten ließen.

Das Porträt von Sutirah, die das gefährliche Reptil furchtlos in die Kamera hält, entspricht natürlich nicht den üblichen kolonialen Studioporträts einheimischer Frauen. Es bezieht sich vielmehr auf Mythen von Frauengestalten mit übernatürlichen Kräften, wie sie in den lokalen Folkloretraditionen Indonesiens häufig zu finden sind.

Harahap unterlegt das Porträt von Sutirah mit fiktiven und faktischen Informationen: Neben dem erfundenen Geburtsdatum seiner fiktiven Heldin nennt er ihr angebliches Talent, mit Tieren zu kommunizieren. Zudem erwähnt er ihre angebliche Zusammenarbeit mit einer realen historischen Figur – nämlich dem deutsch-holländischen Zoologen Carl Wilhelm Weber (1852-1937), der 1899 eine wissenschaftliche Expedition nach Sumatra unternahm.

Die Bildunterschrift des Sutirah-Porträts bietet so einen reichen kulturellen Kontext für die benannte Person. Das steht im krassen Gegensatz zu den generischen Bildunterschriften der sogenannten Typus-Porträts, die dazu dienten, anonyme Personen zu typisieren – zum Beispiel „javanische Frau“, „chinesischer Schmied“, „balinesische Tänzerin“ – und so eine Vermarktung der Bilder zu ermöglichen.

Postkoloniales Archiv – eine Sammlung von Verhaltensweisen online und offline

Es folgten regelmäßige Posts von Porträts aus dem Mardijker Photo Studio auf Facebook, Instagram und X [früher Twitter] unter dem Namen Sejarah X (Geschichte X). Indem Harahap sein pseudo-archivalisches Material über die sozialen Medien verbreitete, trat er mit seinem Publikum auf nationaler, regionaler und internationaler Ebene in Kontakt und belebte so die Diskussion über den Kolonialismus neu. Im Oktober 2024 hatte Sejarah_X mehr als 26.000 Follower auf Instagram und 1500 auf Facebook.

Der Künstler macht sich also die Dynamik der sozialen Medien in Südostasien zunutze, um die Mechanismen kolonialer Archivierung zu entwirren. Indem er die Öffentlichkeit online zur aktiven Teilnahme ermutigt, unterbricht Harahap die Autorität und Integrität dieser Archive. Stattdessen bietet er den Nutzer*innen die Möglichkeit, das Material zu prüfen, zu verbreiten, auszutauschen, zu manipulieren und neu zu verwenden: ein aktiver Prozess des bürgerschaftlichen Engagements. Seine Arbeit legt nahe, dass das postkoloniale Archiv modular und fließend ist und nicht nur aus materiellen Objekten besteht. Vielmehr setzt es sich aus all den Verhaltensweisen zusammen, die sich um gesellschaftliche Beziehungen und den Austausch von Informationen entwickeln, online und offline.

Übersetzung aus dem Englischen von: Christina Schott

Auszüge dieses Artikels wurden ursprünglich veröffentlicht in: Moschovi, Alexandra und Supartono, Alexander (2020): „Contesting colonial (hi)stories: (Post)colonial imaginings of Southeast Asia“, Journal of Southeast Asian Studies, 51 (3), 343 – 371.

Indonesien: In „Der Fluch der Muskatnuss“ macht Amitav Ghosh eindrücklich die Verbindung von kolonialer Brutalität zu heutigen Konflikten deutlich.

April 1621: Auf den entlegenen kleinen Banda-Inseln, die zu den Molukken gehören und für ihre endemische Frucht – die Muskatnuss – bekannt sind, ereignet sich eines Nachts ein Vorfall mit verheerender Tragweite: eine Lampe fällt um. So beginnt Amitav Ghoshs Buch. Die Spannungen zwischen stationierten niederländischen Soldaten und Einheimischen sind so enorm, dass das nächtliche Geräusch erst Panik und dann einen Schuss auslöst. Wenige Monate später hat die niederländische Handelskompanie Vereenigde Oostindische Compagnie (VOC) die Mehrheit der bandanesischen Bevölkerung getötet oder versklavt. Anbau und Vertrieb der Muskatnuss wurden fortan radikal verändert.

Die Bandanes*innen hatten bereits mit der Muskatnuss gehandelt. Doch es waren die Niederländer*innen, die sich gewaltvoll ein Gewürzmonopol und damit großen Reichtum sicherten. Sie töteten zahlreiche Menschen und nahmen das Sterben der Kultur und Lebensweise der Bandanes*innen in Kauf. Mit ihrem kaltblütigen Vorgehen sorgten sie auch für den Verlust der Biodiversität. Ghosh bezeichnet diese Vorgänge als „Genozid“ und beschreibt, wie dieser bis heute Auswirkungen auf die dort lebende Bevölkerung hat.

Kontinuitäten einer Frucht

Das Beispiel der Muskatnuss kann als ein Puzzleteil in der Geschichte des Kolonialismus in Südostasien angesehen werden. „Wie bedeutend für das 21. Jahrhundert“, fragt der Autor, „ist wohl noch die Geschichte von etwas heute so Billigem und Irrelevantem wie der Muskatnuss?“ Doch genau an diesem und anderen Beispielen erläutert er, wie das Vorgehen der westlichen Kolonialmächte sich bis heute auf unsere Sicht auf die Umwelt und den Umgang mit ihr auswirkt. Seine zentrale These ist hierbei, dass die Ausbeutung der Natur, die Kolonialisierung von Menschen und die Beseitigung indigener Bevölkerungen, einen Grundstein für heutige Umweltkatastrophen bildet.

Der Fluch der Muskatnuss steht symbolisch für die gesamte Kolonialgeschichte: eine Abwendung von der Wertschätzung und Verantwortung für eine lebendige Natur hin zu einem Wirtschaftssystem, das auf purer Gewinnmaximierung und Ausbeutung basiert. Um das zu legitimieren, musste zuerst die Idee der Natur als „unbelebtes Ding“ geboren werden. Was nicht lebt, kann folglich nicht getötet werden. Die Unterwerfung und Ausnutzung der Umwelt werden so moralisch vertretbar.

Dabei ist die Natur keinesfalls passiv. Ghosh verbindet die Umformung der Landschaften in Nordamerika nach der Masseneinwanderung von Europäer*innen mit heutigen Naturkatastrophen. Er stellt die Frage, ob die veränderten Landschaften als geschichtliche und lebendige Akteure „nicht beschlossen haben, die ihnen von europäischen Siedlern aufgezwungene Gestalt abzuschütteln.“

Der Natur ihre Stimme zurückgeben

Im Unverständnis der Menschen gegenüber der Natur und ihrer Bedeutung sieht Ghosh eine Fortsetzung der kolonialen Denkweise. Daher bekräftigt er die Notwendigkeit eines dekolonialen Umdenkens, um heutige Krisen wie den Klimawandel, die Corona-Pandemie oder Rassismus zu bekämpfen. Er bestärkt eine Rückbesinnung auf „vitalistische“ Weltbilder, wie sie zum Beispiel noch durch indigene Bevölkerungen vertreten werden. Diese Vorstellungen seien wichtig, um die Naturzerstörung und den Drang nach Maximierungsbestrebungen zu beenden.

Dabei sieht er Schriftsteller*innen, aber auch andere Künstler*innen als relevante Bindeglieder, um die Natur in der Geschichte wieder mitsprechen zu lassen: „Wir haben die Aufgabe, mit unserer Fantasie Nichtmenschen Stimme und Handlungsmacht zurückzugeben.“ Ghosh verortet mit Blick auf das Ausmaß der Krisen dieser Welt „größte moralische Dringlichkeit“ in dieser Angelegenheit.

Von niederländischem Kolonialismus bis zu Black Lives Matter

Auch wenn Amitav Ghosh immer wieder düstere Szenarien beschreibt und mit Begrifflichkeiten wie „Omnizid“ arbeitet, weckt er gleichzeitig Hoffnungen, dass ein Umdenken (noch) möglich ist. Ein positives Beispiel ist in Neuseeland zu verzeichnen, wo ein heiliger Fluss der Māori als juristische Person anerkannt wurde. Dies ist ein Schritt in die Richtung, vitalistische Weltbilder zu würdigen und mit Umweltschutz zusammenzubringen.

Ghoshs Zeitsprünge, Vergleiche und Kontinuitäten führen von der Kunstgeschichte über die Besiedelung des Alls bis hin zur Corona-Pandemie. Dies kann einen an verschiedenen Stellen durch seine weit gefassten Verbindungen und Hypothesen womöglich stutzig werden lassen. Es stellt sich die Frage, ob seine Vergleiche immer eindeutig aufgehen. Wer allerdings „Der Fluch der Muskatnuss“ nicht als rein informatives Sachbuch, sondern als Gleichnis und Appell versteht und sich hierbei fragt, welchen Wert und welches Verständnis wir unserer Umwelt und allen Lebewesen geben wollen, wird sicherlich wertvolle Erkenntnisse erhalten.

Rezension zu: Amitav Ghosh. Der Fluch der Muskatnuss. Aus dem Englischen von Sigrid Ruschmeier. Matthes & Seitz Verlag. 334 Seiten. 2023

Philippinen: Das Bildungssystem prägt die soziale Struktur, die nationale Identität und das Verhältnis zu Autorität. Ein Erfahrungsbericht.

Meine Schullaufbahn führte durch verschiedene Bildungseinrichtungen in den Philippinen und Deutschland – sowohl durch öffentliche als auch private. Dabei fiel mir auf, dass die Unterschiede im philippinischen Schulsystem weit über Äußerlichkeiten wie Uniformen und Gebäude hinausgehen. Vielmehr spiegeln sie koloniale Hierarchien wider, die das Verhältnis zwischen Lehrpersonen und Schüler*innen prägen.

Sowohl Spanien als auch die USA haben als Kolonialmächte entscheidenden Einfluss auf die Entwicklung des Bildungswesens genommen. Trotz unterschiedlicher Ansätze hatten beide ein gemeinsames Ziel: die Anpassung der Bevölkerung an ihre eigenen Interessen und Ideologien.

Religiöse Bildung unter spanischer Kolonialherrschaft (1521–1898)

Während der spanischen Kolonialzeit war das Bildungssystem eng mit der katholischen Kirche verknüpft. Ziel war es, die indigene Bevölkerung zu missionieren und an spanische Werte und Kultur anzupassen. Die kirchlichen Schulen, die von katholischen Orden wie den Augustinern und Jesuiten betrieben wurden, konzentrierten sich stark auf religiöse Inhalte. Der Zugang zu Bildung war jedoch elitär: Nur Kinder wohlhabender Spanier*innen oder Kinder aus Verbindungen wohlhabender Spanier mit Einheimischen [koloniale Bezeichnung: Mestizen] hatten die Möglichkeit, Schulen zu besuchen. Für die indigene Bevölkerung, besonders in ländlichen Gebieten, blieb der Bildungsweg weitgehend verschlossen.

Trotz der Elitenbildung war die Gründung der Universität Santo Tomas im Jahr 1611 eine bedeutende Errungenschaft. Sie ist heute die älteste Universität Asiens. Dennoch beschränkte sich das Bildungsangebot überwiegend auf religiöse und juristische Fächer. Spanisch als Unterrichtssprache schuf eine klare Kluft zwischen den kolonialen Eliten und der einheimischen Bevölkerung.

Entfremdung unter amerikanischer Kolonialherrschaft (1898–1946)

Mit der Übernahme durch die USA Ende des 19. Jahrhunderts wurde das philippinische Bildungssystem radikal umstrukturiert. Die Amerikaner sahen Bildung als Schlüssel zur ‚Zivilisierung‘ der Bevölkerung und führten ein öffentliches Schulsystem ein, das erstmals allen Kindern offenstand – unabhängig von sozialer oder ethnischer Herkunft. Englisch war Unterrichtssprache. Es wurden Werte wie Demokratie und Individualismus vermittelt. Einen zentralen Einfluss hatten die sogenannten Thomasites – amerikanische Lehrpersonen, die in die Philippinen geschickt wurden, um das Schulsystem aufzubauen.

Diese Maßnahmen führten zu einem raschen Anstieg der Alphabetisierungsrate und zur Gründung neuer Bildungsinstitutionen wie der „University of the Philippines“ im Jahr 1908. Doch trotz dieser Fortschritte brachte das amerikanische Schulsystem auch eine Entfremdung von einheimischen Traditionen und kulturellen Normen mit sich, wie kapwa (Gegenseitigkeit, ein geteiltes Wir-Gefühl), utang na loob (innere Schuld) und pakisamahan (Gemeinschaft). Diese zentralen philippinischen Werte betonen Solidarität, Loyalität und den Vorrang des kollektiven Wohls. Im Gegensatz dazu steht im Kern westlicher Werte für die Filipin@s das Prinzip, zunächst an sich selbst zu denken, bevor sie die Bedürfnisse anderer berücksichtigen. („Brown Skin White Minds“, E.J.R.David, 2013, S. 109 bis 112).

Ungleiche Chancen bestehen fort

Englisch ist nach wie vor eine der Hauptunterrichtssprachen und nach Filipino die zweite Amtssprache. Die starke Ausrichtung auf westliche Ideale führte dazu, dass lokale Traditionen und Werte in den Hintergrund traten, wie pakiramdam (Einfühlsamkeit) und bayanihan (kollektives Helfen).

Obwohl die Amerikaner Bildung für alle zugänglich machten, bestehen soziale Ungleichheiten weiterhin. Insbesondere in ländlichen Gebieten ist der Zugang zu höherer Bildung erschwert. Private Schulen und Universitäten sind für viele unerschwinglich, während das öffentliche Bildungssystem oft überlastet und unterfinanziert ist. Der Bildungsweg bleibt für viele ein entscheidender Faktor für den sozialen Aufstieg.

Das koloniale Erbe im Bildungssystem zeigt sich auch in der Elitenbildung an renommierten Institutionen wie „Ateneo de Manila oder De La Salle University“, die nur für die wohlhabendsten Familien zugänglich sind. Gleichzeitig profitieren die USA und weitere Staaten bis heute von den gut ausgebildeten philippinischen Arbeitskräften. Viele Filipin@s arbeiten im Ausland – und ihre Rücküberweisungen tragen erheblich auch zur philippinischen Wirtschaft bei.

Autoritäten und Privilegien

Ich begann meine Schullaufbahn in öffentlichen Schulen, bevor ich ab der zweiten High-School-Klasse das katholische „Canossa College“ für Mädchen aus gehobenen Kreisen besuchte. Dort waren die Gebühren hoch. Das privatwirtschaftliche System spiegelte einen Gewinnfokus wider, dennoch war die Bildungsqualität hervorragend. Viele Mitschülerinnen waren seit dem Kindergarten am „Canossa College“. Ihre höflich-distanzierten Umgangsformen unterschieden sich deutlich von denen anderer Schulen. Der Unterricht folgte dem nationalen Lehrplan, wurde jedoch anders vermittelt und begann täglich mit einer Zeremonie, gefolgt von der Nationalhymne und Gebeten.

Besonders in Englisch förderte man Debatten und Redewettbewerbe. So hielt ich eine Rede über die Proteste vor dem Präsidentenpalast Malacañang. Die privaten Schulen legten Wert auf individuelle Meinungen sowie die Förderung von Selbstbewusstsein und Eigenverantwortung. Die absolute Autorität der Lehrpersonen und Geistlichen wurden jedoch nicht in Frage gestellt. Veranstaltungen wie der Schulball (Junior Senior Prom), Exerzitien und Paraden sowie ein tägliches Gebet in der Kapelle betonten den religiösen und westlichen Einfluss der Schule. Die Schule bot zudem Zugang zu medizinischem Personal wie Ärzt*innen, Zahnärzt*innen und Psycholog*innen sowie einen jährlichen IQ-Test – Privilegien, die in öffentlichen Schulen nicht verfügbar waren.

Unterschiedliche Schulkulturen

Insgesamt unterschieden sich private und öffentliche Schulen trotz ähnlicher Strukturen durch ihre jeweilige Schulkultur. In öffentlichen Schulen herrschte oft eine distanzierte Atmosphäre. Lehrer*innen galten als Autoritätspersonen, zu denen die Schüler*innen wenig persönliche Bindung aufbauten. Disziplin und Hierarchie standen im Vordergrund, während individuelle Förderung und Interaktion auf Augenhöhe kaum eine Rolle spielten.

Im Gegensatz dazu war die Atmosphäre in katholischen Privatschulen, die oft von Nonnen oder Priestern geleitet wurden, zwar disziplinierter, aber zugleich persönlicher und freundlicher. Die Schülerinnen des „Canossa College“ waren stets gut vorbereitet und fehlten nur bei triftigen Gründen. Im Gegensatz dazu waren die öffentlichen Schulen häufiger von Abwesenheiten, Verspätungen und einer gewissen Nachlässigkeit bei der Bearbeitung von Hausaufgaben geprägt.

Im Vergleich zu meinen Erfahrungen in deutschen Schulen, wo kleinere Klassen und eine offene Kommunikation zwischen Lehrpersonen und Schüler*innen an der Tagesordnung waren, fiel in den Philippinen besonders die fast unterwürfige Haltung gegenüber Autoritäten auf. Diese Tendenz ist vor allem in ländlichen Gebieten stark ausgeprägt, wo koloniale Machtstrukturen besonders tief verankert sind.

Identitätskrisen durch koloniales Erbe verstärkt

Die Kolonialzeit hat nicht nur das Bildungssystem, sondern auch die Mentalität der Filipin@s beeinflusst. Die spanische Herrschaft hinterließ eine stark katholische Gesellschaft, in der Gehorsam und Respekt vor Autoritäten eine zentrale Rolle spielten. Die amerikanische Kolonialzeit führte hingegen zu einer stärkeren Betonung von Individualismus und persönlichem Erfolg. Diese duale Prägung zeigt sich auch heute noch: Filipin@s sind sowohl durch familiäre und religiöse Werte geprägt als auch durch den Drang nach Selbstverwirklichung und westlichem Fortschritt.

Besonders in der philippinisch-amerikanischen Gemeinschaft zeigt sich eine Identitätskrise, die durch das koloniale Erbe verstärkt wird. Viele Filipin@s in den USA fühlen sich weder vollständig als Amerikaner*innen noch als Filipin@s und kämpfen mit dem Gefühl, zwischen zwei Welten gefangen zu sein. („Brown Skin, White Minds“, E.J.R. David, 2013).

Intensive Ausübung religiöser Rituale

Rückblickend bin ich dankbar dafür, sowohl öffentliche Schulen als auch das private, katholische College kennengelernt zu haben. Die öffentliche Schulbildung gab mir ein Verständnis für die Umgangsformen, das Bildungsniveau und die Erwartungen der breiten Bevölkerung. Der Wechsel in die Privatschule vermittelte mir Liberalität, Toleranz und Weltoffenheit gegenüber Menschen unterschiedlicher Herkunft und Mentalität. Gleichzeitig muss ich jedoch zugeben, dass die intensive Ausübung religiöser Rituale dort meine Distanz zur Religion vergrößert hat. Die auswendig gelernten Gebete und festgelegten Rituale der Kirche empfinde ich bis heute als wenig greifbar und ich konnte sie nie wirklich verinnerlichen.

Für mich ist klar, dass die Kolonialisierung durch Spanien und die USA die philippinische Kultur tiefgreifend verändert hat – oft zum Nachteil einheimischer Traditionen und Identitäten. Der Name ‚Philippinen‘ vereint viele Kulturen unter einer nationalen Identität, doch dabei geht die Vielfalt leicht verloren. Um diese zu bewahren, halte ich es für entscheidend, unsere traditionellen Praktiken und Sprachen zu fördern. Nur so können wir das kulturelle Erbe und die einzigartige Identität der Philippinen in einer globalisierten Welt erhalten. Die Kolonialmächte haben ein duales System geschaffen, das elitäre Bildung förderte und viele Menschen ausschloss – ein Muster, das bis heute nachwirkt und auch durch die aktuelle Bildungspolitik nicht gelöst wird.

Bildungspolitik heute

Für mich sind die größten Herausforderungen ungleiche Bildungschancen, chronische Unterfinanzierung und überlastete staatliche Schulen. Qualitätsmängel, wie sie internationale Studien zeigen, sind nicht zu übersehen. Ich nehme auch wahr, wie politische Einflussnahme und Korruption dringend notwendige Reformen behindern.

Dezentralisierung verschärft regionale Ungleichheiten. Auch sehe ich, wie populistische Maßnahmen eher auf kurzfristige Ergebnisse abzielen. Da Englisch das Bildungssystem dominiert, werden lokale Sprachen und Kulturen zu wenig gefördert.

Ich glaube, dass nachhaltige Verbesserungen nur durch höhere Investitionen, die Förderung kritischen Denkens und die Unterstützung für benachteiligte Regionen möglich sind. Ohne diese Veränderungen werden die Probleme des Systems sicher bestehen bleiben – ein Gedanke, der mich nachdenklich stimmt.

Malaysia: Das britische Imperium verschleppte Arbeitskräfte aus China und Indien nach Malaya. Rassismus und regressive Arbeitspolitik sind bis heute präsent.

In seinem 1971 erschienenen Buch „War of the Running Dogs“ beschrieb der britische Schriftsteller Noel Barber die ehemalige britische Kolonie Malaya als „eines der schönsten Länder der Welt“. Er zeichnete das Bild eines friedlichen Zufluchtsortes, an dem „Menschen vieler Hautfarben und Glaubensrichtungen in Harmonie“ lebten. Voll imperialistischem Paternalismus bezeichnete er Menschen allein aufgrund ihrer ethnischen Zugehörigkeit als „sanftmütig“, „fleißig“ oder „lustlos“.

Das Bild von Malaysia als harmonischem Schmelztiegel hat sich in der politischen Rhetorik und im nationalen Branding lange gehalten – genauso wie die koloniale Konstruktion von Rassenideologie: Die Klischees des ‚trägen Malaien‘, des ‚käuflichen Chinesen‘ und des ‚aggressiven Inders‘ sind ein Vermächtnis, das das Empire überdauert hat, wie der Sozialdemograph Charles Hirschman in „The Making of Race in Colonial Malaya“ anmerkt.

Diese Ideologie wurde erstmals im kolonial-kapitalistischen Malaya des 19. Jahrhunderts entwickelt, als chinesische und indische Arbeiter in Zinnminen, auf Plantagen, auf Straßen und bei der Eisenbahn schufteten. Der britischen Kolonialregierung war es zuvor nicht gelungen, die malaiische Bevölkerung vollständig als Lohnarbeiter*innen in die koloniale Wirtschaft zu integrieren. Doch im Krieg stieg die Nachfrage nach Zinn und Kautschuk, die in Malaya reichlich vorhanden waren – und so importierten die Kolonialmächte Arbeitskräfte aus China und Indien. Die verschiedenen Aufgaben wurden häufig nach Nationalitäten aufgeteilt und je nach ethnischer oder kastenmäßiger Zugehörigkeit noch weiter unterteilt.

Verschuldung und Zwangsarbeit

Chinesische Kulis etwa wurden in Gruppen nach Malaya gebracht, mussten Schwerstarbeit verrichten, wurden geschlagen, schlecht ernährt und konnten sich nicht frei bewegen. Auch die indischen Arbeiter*innen mussten solche Misshandlungen ertragen: Zwangsarbeit, harte Lebens- und Arbeitsbedingungen und noch schlimmere Strafen. Diese Arbeiter*innen hatten sich durch die Überfahrt nach Malaysia verschuldet – doch die Schulden abzuarbeiten, erwies sich bei einem Lohn von nur einigen Cents pro Tag als Sisyphusarbeit. Auf Aktionen und Proteste der Arbeiterschaft wurde mit drakonischen Maßnahmen reagiert: Entlassungen, Deportationen, Kürzungen der Lebensmittelrationen und staatlicher Gewalt. Nur langsam konnten die Arbeitergruppen im Laufe der Zeit bessere Löhne und Bedingungen durchsetzen.

1957 entließen die Briten Malaysia in die „Unabhängigkeit“, indem sie die Macht an Mitglieder der malaysischen Elite übergaben, die den Kolonialherren freundlich gesinnt waren. Doch die Maßnahmen, die die Großbritannien zur Unterdrückung von Arbeitern und Arbeiterbewegungen ergriffen hatten, waren längst zur Blaupause geworden für die Ausbeutung von Arbeitskräften sowie ein regressives Arbeitsrecht. Dies sei ein Kennzeichen von Regionen, in denen zuvor europäische Kolonialherren extraktive Strategien eingesetzt haben, so der amerikanische Ökonom Daron Acemoglu in seinem Artikel „The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation“.

Koloniale Unterdrückung als Blaupause

Autoritäre Kontrolle und Unterdrückung von Arbeiterbewegungen und Gewerkschaften waren ebenfalls Merkmale der Kolonialverwaltung. Die postkoloniale Kontinuität dieser Zustände sehen wir in den heutigen Gesetzen: Nachdem es zu Aufständen der verschleppten und eingewanderten Arbeiter *innen gekommen war, erließ das britische Regime in den 1940er-Jahren Verordnungen, die uneingeschränkte Befugnisse zum Verbot von Gewerkschaften vorsahen. Gewerkschaftsführer, die als „kommunistische Sympathisanten“ galten, wurden hingerichtet.

Bis heute ist es Wanderarbeiter*innen nicht gestattet, neue Gewerkschaften zu gründen oder Funktionen in zivilgesellschaftlich gegründeten Gewerkschaften zu übernehmen – obwohl sie schätzungsweise 2,2 Millionen der insgesamt 14,4 Millionen Beschäftigten ausmachen. Schätzungen zufolge liegt die Zahl der gewerkschaftlich organisierten Wanderarbeitnehmer*innen bei lediglich zehn Prozent. Einige werden gezwungen, rechtlich nicht durchsetzbare Vereinbarungen zu unterzeichnen, in denen sie sich verpflichten, keiner Gewerkschaft beizutreten.

Migrantische Hausangestellte sind von verschiedenen Schutzmaßnahmen des Arbeitsgesetzes ausgeschlossen und können sich daher nicht gewerkschaftlich organisieren. Dies schafft günstige Bedingungen für Prekarität und Missbrauch unter registrierten wie illegalen Wanderarbeitnehmer*innen, deren Zahl nach Schätzungen bis zu 5,5 Millionen betragen könnte. Diese Arbeitnehmer*innen kommen unter anderem aus Bangladesch, Myanmar, Kambodscha, Indien, Indonesien, Laos, Nepal, Pakistan, den Philippinen und Vietnam.

Koloniale Rassenideologie in alltäglichen Vorurteilen

Arbeitsmigrant*innen, auf die Malaysia angewiesen ist, übernehmen Jobs, die als „3D“ gelten: dirty, difficult and dangerous (schmutzig, schwierig und gefährlich). Daher sind diese Jobs bei Malaysier*innen unbeliebt. Mit der Misshandlung seiner ausländischen Arbeitskräfte jedoch wird das Land zum Beispiel für einen postkolonialen Migrationsstaat, der „durch die Überwachung und Kontrolle segmentierter Migrationsströme, die die Arbeitskräfte für die globale Wirtschaft umverteilen, tropische Kolonialreiche reproduziert“, schreiben die Politologen Kamal Sadiq und Gerasimos Tsourapas in ihrer Studie „Labour coercion and commodification: from the British Empire to postcolonial migration states“.

Als Folge der von den Kolonisatoren übernommenen Rassenideologien sind diese Arbeiter*innen alltäglicher und normalisierter Fremdenfeindlichkeit ausgesetzt, sowohl institutionell als auch gesellschaftlich. Während der Corona-Pandemie etwa wurden Arbeitsmigrant*innen regelmäßig zusammengetrieben, abgespritzt und in überfüllte Haftanstalten verfrachtet. Migrationsgemeinschaften wurden strengeren Bewegungskontrollen unterworfen als der Rest der Bevölkerung. Ihre Wohnorte wurden sogar mit Stacheldraht abgesperrt.

Im Internet werden Wanderarbeiter*innen regelmäßig verspottet und verhöhnt, wenn sie sich an freien Tagen im öffentlichen Raum aufhalten. Die Medienberichterstattung über ausländische Arbeitnehmer*innen, die in Straftaten verwickelt sind, ist meist reißerisch, obwohl laut Jahresstatistik nur 0,1 Prozent der Ausländer*innen wegen Straftaten inhaftiert werden.

Zwangsarbeit und moderne Sklaverei sind ein ständiges und drängendes Problem, bei dem die Arbeiter*innen einen Hungerlohn verdienen und unter schlechten Lebensbedingungen leben müssen. Im Bericht des US-Außenministeriums über internationalen Menschenhandel in 2024 wurde Malaysia wegen Praktiken, die auf Zwangsarbeit hindeuten, in die Kategorie 2 eingestuft: „Vertragsbruch, Lohnbetrug, Körperverletzung, Abschiebungsdrohungen, Auferlegung hoher Schulden und Einbehaltung von Pässen“ sind nach wie vor weit verbreitet.

Eliten führen „Kolonialität ohne Kolonialismus“ weiter

Die Parallelen zwischen der heutigen Behandlung von Wanderarbeiter*innen und dem kapitalistischen Kolonialismus der britischen Regierung in Malaya sind ein klares Beispiel für postkoloniale Kontinuität. Die Fortführung der Wirtschaftspolitik auf ethnischer Basis führt zu einem Vetternwirtschaft-Kapitalismus. Damit haben die Eliten die Kolonialherren abgelöst, um dieselben „Bedingungen der Kolonialität ohne Kolonialismus“ aufrechtzuerhalten, wie der malaysische Autor Syed Farid Alatas kritisiert. Der Politologe Christopher Choong schreibt, es gehe darum, das „postkoloniale nationale Repertoire“ des neoliberalen Erfolgs fortzusetzen. Arbeitszwang und Kommerzialisierung waren Kennzeichen des kolonialen Kapitalismus, eines imperialen Erbes, das bis heute sowohl durch gesetzliche Überbleibsel als auch durch das institutionelle Gedächtnis aufrechterhalten wird.

In alten Interviews mit chinesischen Zwangsarbeitern, die noch zur Kolonialzeit in die Region verschleppt wurden, ist dokumentiert, dass ihnen bei der Anwerbung ein gutes Leben versprochen wurde. Liest man heute eine Nachrichtenmeldung über den Menschenhandel mit Arbeitskräften aus dem modernen Malaysia, werden die Parallelen deutlich: Agenturen locken Arbeiter*innen aus anderen Ländern mit dem Versprechen, ein beträchtliches Einkommen zu erzielen, mit dem sie sich und ihre Familien über Generationen hinweg aus der Armut befreien könnten.

Letztendlich ist die Haltung gegenüber Arbeitsmigranten im heutigen Malaysia – ebenso wie in der Kolonialzeit – geprägt durch Ausbeutung und Kontrolle billiger Arbeitskräfte, die für die wirtschaftliche Entwicklung als notwendig angesehen werden. Das Erbe des Imperiums hat sich bis in die moderne Politik erhalten, die zwar anders in Erscheinung tritt, für die Marginalisierten jedoch dieselben Konsequenzen hat.

Übersetzung aus dem Englischen von: Christina Schott und Norbert Schnorbach

English version

Myanmar: In „Tluangza Nu“ erzählt Joel Ling die bewegende Geschichte einer Frau, die sich in der Nähe der Jade-Minen ein neues Leben aufbaut.

Mit einfühlsamer Sprache erzählt der myanmarische Schriftsteller Joel Ling eine komplexe Geschichte über das harte Leben von jungen Menschen der Volksgruppe der Chin. Auf der Suche nach einem besseren Leben gehen sie in den Norden Myanmars, um in den gefährlichen Jade-Minen zu arbeiten. Joel Ling, Autor und Herausgeber chin-sprachiger Zeitschriften, lebt heute in Yangoon, ist jedoch in einem Dorf im Chin-Staat aufgewachsen und hat auch selbst in den Jade-Minen gearbeitet. Seine eigene Erfahrung verleiht seiner Geschichte Authentizität und Tiefe.

„Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars“ erschien bereits 2013 auf Englisch. Nun wurde das Buch von Norbert Schnorbach, der auch für die „südostasien“ Artikel übersetzt, ins Deutsche übertragen.

Reise in die eigene Vergangenheit

Die Geschichte beginnt mit der Reise des Autors 2008 nach Hpakant im Norden des Landes, wo er herausfinden möchte, wie und warum sein früherer Nachbar Bawi Luai, auch Bawipi genannt, gestorben ist. Dank seiner kirchlichen Netzwerke und der Unterstützung vor Ort findet er schnell eine Spur, die ihn zu Tluangza Nu führt. Sie ist eine frühere Freundin von Bawipi. Schnell wird ihm klar, dass sie eine außergewöhnliche Geschichte zu erzählen hat.

Die Erzählung wandert durch die Zeiten und geht bis in die 1990er-Jahre zurück. Sie gliedert sich in fünf Abschnitte, ergänzt durch Essays und Fotos, die das Leben im Chin-Staat sowie auch den Alltag in den Minen dokumentieren. Ein Glossar und ein Namensverzeichnis erleichtern die Orientierung, denn für dieselben Personen werden verschiedene Namen verwendet.

Auf der Suche nach dem Bruder

Tluangza Nu, in ihrer Jugend Lenku genannt, wächst im Chin-Staat auf. Ihre Familie ist arm und lebt von schwer zu bewirtschaftendem Land, welches knapp das Überleben und die Schulbildung der drei Kinder sichert. Als Lenku ihrem älteren Bruder Ceu auf die weiterführende Schule in Thantlang folgt, verändert sich ihr behütetes Leben. Ceu und sein bester Freund Bawipi verfallen dem Alkohol. Bawipi verliebt sich in Lenku, die in ihm aber eher einen Bruder sieht.

Gleichzeitig folgt zu Hause in Hakha ein Schicksalsschlag dem nächsten: Erst stirbt der jüngste Bruder, dann auch der Vater. Die Mutter bleibt allein zurück. Um die Familie finanziell zu unterstützen, bricht Ceu die Schule ab, um hunderte Kilometer weiter nördlich in den Jade-Minen von Hpakant zu arbeiten. Wenig später folgt ihm sein Freund Bawipi. Als Lenku über Reisende erfährt, dass ihr Bruder opiumsüchtig geworden ist, reist sie kurzerhand selbst nach Hpakant, entschlossen, ihren Bruder nach Hause zu bringen.

Verschluckt von den Jade-Minen

Das Leben rund um die Jade-Minen erinnert an den Goldrausch in den USA des 19. Jahrhunderts. Der Mythos, durch einen großen Fund reich zu werden, zieht junge und arme Menschen aus dem ganzen Land an. Sie arbeiten in den dreckigen Minen, doch wertvolle große Jade-Steine finden nur Wenige. Auch den Protagonist*innen bringen die Minen kein Glück. Zwar findet Lenku mit der Unterstützung der Chin-Gemeinschaft Bawipi und ihren Bruder. Doch dieser wird schließlich, während er nach Jade sucht, von einem Felsblock erschlagen.

Lenku arbeitet zu dieser Zeit als Lastenträgerin und als Haushaltshilfe bei einem Jade-Agenten. Der Agent bezahlt sie gut, bedrängt sie jedoch. Bawipi, der noch immer in sie verliebt ist und dessen Liebe sie nun erwidert, glaubt den Gerüchten, sie hätte eine Beziehung mit dem Agenten. Er möchte sterben, stürzt sich in die Schlucht einer Jade-Mine – und überlebt. Um die Krankenhauskosten zu bezahlen, geht Lenku einen Tausch mit dem Agenten ein: ihre Jungfräulichkeit gegen Geld. Tragischerweise stirbt Bawipi dennoch. Kurz darauf erreicht Lenku die Nachricht vom Tod ihrer Mutter.

Eine überraschende Wendung

Nachdem Lenku ohne Familie und ohne Bawipi zurückbleibt, gibt sie den Avancen des Agenten Ko Lin nach und heiratet ihn. Ko Lin ist Buddhist und ein Shan. Nach einer kurzen Zeit des Glücks, beginnt er, Lenku zu misshandeln und macht auch vor ihrem ungeborenen Kind nicht Halt. Sie nimmt die Schläge aus Prinzipientreue und Glaube hin.

In Lenkus Fall scheinen Resilienz und Gutmütigkeit schließlich zu einem Wandel zu führen. Ko Lin erkennt seine Fehler und beschließt, sein Leben zu ändern: Er gibt das Trinken und Glücksspiel auf und konvertiert zum Christentum. Diese überraschende Wendung überwältigt Lenku, die kaum glauben kann, dass ihr Mann sich so grundlegend verändert hat.

Zehn Jahre später, als Joel Ling den Ort besucht, hat das Paar zwei Kinder, welche die unterschiedlichen Kulturen und Sprachen ihrer Eltern bewahren. Ko Lin ist durch Lenkus Einfluss zu einem besseren, gutmütigeren Menschen geworden. Trotz ihrer Armut stützt sich die Familie auf die christliche Gemeinschaft und die Solidarität ihrer Nachbarn.

Ein bewegender Einblick in eine andere Lebenswelt

Mit „Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars“ leistet Joel Ling einen wichtigen Beitrag, Lenkus berührende Lebensgeschichte einem breiteren Publikum zugänglich zu machen. Er beschreibt die Lebensrealität der Menschen im Norden Myanmars, ihre Hoffnungen und die oft tragischen Umstände, die sie dazu treiben, ihre Heimat zu verlassen, mit viel Einfühlungsvermögen. Gleichzeitig zieht sich durch die gesamte Geschichte die Präsenz der Kolonialisierung. Einerseits durch die starke Verbundenheit zum Christentum, das während der britischen Herrschaft in Burma verbreitet wurde. Andererseits durch die vor allem chinesische Vorherrschaft im Besitz der Jade-Minen, während die einheimischen Arbeiter*innen die gefährliche Arbeit in den Minen verrichten, oder als Träger*innen arbeiten.

Durch die klare und bildhafte Sprache ist das Buch sehr gut lesbar. Die Erzählperspektive wechselt zwischen den verschiedenen Akteuren, wobei Ling als Erzähler präsent bleibt, und Vergangenheit und Gegenwart verbindet. Dabei verwebt er seine Erzählung von Resilienz und Hoffnung mit der tiefen Verbundenheit der Menschen zur Chin-Kultur und zum Christentum. Gleichzeitig beleuchtet er die bis heute von kolonialen Strukturen geprägten sozialen, kulturellen und wirtschaftlichen Herausforderungen in der multiethnischen Gemeinschaft rund um die Jade-Minen.

Rezension zu: Joel Ling. Tluangza Nu. Eine Erzählung aus den Jade-Minen Myanmars. Übersetzung aus dem Englischen von Norbert Schnorbach. regiospectra Verlag. 264 Seiten. 2023

Malaysia: The British Empire forcibly transported workers from China and India to Malaya. The resulting racism and regressive labor policies persist to this day.

In his 1971 book „War of the Running Dogs“, British novelist Noel Barber described the former British colony Malaya as „one of the most beautiful countries on earth“. He goes on to paint a picture of a peaceful haven where „men of many skins and creeds lived in harmony“ – complete with imperialist paternalism as he labels people as either „gentle“, „industrious“, or „listless“ based solely on their ethnicity.

While the image of Malaysia as a harmonious melting pot has long endured in political rhetoric and national branding, so too have colonial constructions of racial ideology: the fictions of the indolent Malay, the venal Chinese, and the aggressive Indian are legacies that have outlasted the Empire, as the social demographer Charles Hirschman notes in his paper „The Making of Race in Colonial Malaya“.

Workers from China and India were forcibly transported to Malaya

This ideology was first crafted in 19th century colonial capitalist Malaya, when Chinese and Indian workers were found labouring in tin mines, in plantations, on roads, on railways, following British failure to fully absorb Malays into the colonial economy as wage labourers. War demanded tin and rubber, both plentiful in Malaya, and so the colonial powers imported labour from China and India. Work was often fragmented across nationality, and further split by ethnic or caste differences.

Coolies from China were brought to Malaya in batches, made to perform backbreaking labour, beaten, fed poorly, and denied freedom of movement. Indian labourers, too, were subject to the same suit of abuses: indentured labour, and harsh living and working conditions with worse punishments. These workers were made to work off the debt incurred by passage to Malaysia, although this would prove a Sisyphean task with a wage of just several cents a day. Worker action and protest was met with the most draconian of responses: sackings, deportations, cuts in food rations, and state violence; although over time workers groups slowly eked out better wages and conditions.

Colonial oppression as a blueprint for repressive labour laws

In 1957, the British granted Malaysia „independence“ by handing over power to members of the Malay elite who were sympathetic to the colonial rulers. However, the measures that Britain had taken to suppress workers and labour movements had long since become a blueprint for the exploitation of labour and a regressive approach to labour law – a hallmark of regions where European colonial powers had previously employed extractive strategies, as the American economist Daron Acemoglu notes in his article „The Colonial Origins of Comparative Development: An Empirical Investigation„.

Authoritarian control and the suppression of labour movements and unions were also hallmarks of colonial administration. The post-colonial continuity of these conditions is evident in today’s laws: following uprisings by forcibly displaced and immigrant workers, the British regime in the 1940s enacted ordinances that granted unlimited powers to ban unions. Union leaders deemed „communist sympathizers“ were executed.

Up to this day, migrant workers are disallowed from forming new unions or becoming office-bearers in citizen-founded unions despite making up an estimated 2.2 million of the total 14.4 million employees in the labour force. Those found to be active in union movements are summarily dismissed and deported. Estimates of IndustriALL place the number of unionised migrant workers at a mere 10 per cent of the whole, with some forced to sign legally unenforceable agreements pledging not to join unions.

Migrant domestic workers are excluded from various protections in the Employment Act and therefore cannot legally unionise. This creates ripe conditions for precarity and abuse among documented and undocumented (mostly female) migrant workers, which some estimate could be as high as 5.5 million people. These workers hail from Bangladesh, Myanmar, Cambodia, India, Indonesia, Laos, Nepal, Pakistan, the Philippines, and Vietnam, among others.

Colonial racial ideology is still reflected in everyday prejudices today

Today’s migrant workers, upon whom Malaysia is so heavily reliant, undertake jobs classified as „3D“: dirty, difficult, and dangerous. These positions are unpopular among locals. However, by mistreating its foreign workforce, the country is perpetuating colonial-era practices, as political scientists Kamal Sadiq and Gerasimos Tsourapas argue in their study „Labour coercion and commodification: from the British Empire to postcolonial migration states“. They contend that Malaysia, as a postcolonial migration state, „reproduces colonial tropes through the surveillance and control of segmented migration flows that redistribute labor for the global economy“.

Similar to the absorbed racial ideologies of the colonizers, these workers endure commonplace and normalised xenophobia, both institutional and societal. During the Covid-19-pandemic, migrant workers were regularly rounded up, hosed down, and carted off to overcrowded detention centres. Migrant communities were placed under more stringent movement control measures and even had their residences cordoned off with barbed wire. Online, migrant workers are regularly ridiculed and mocked for being in public spaces during their days off. Media coverage of foreign workers involved in crime is often sensationalised despite only 0.1 per cent of foreigners being detained for crimes based on annual statistics.

Forced labour and modern-day slavery are a perennial and pressing issue, with workers earning a pittance and enduring poor living conditions. Categorised as Tier 2 in US State Department’s 2024 Trafficking in Persons Report, Malaysia has come under fire for practices indicative of forced labour: „violating contracts, wage fraud, assault, threats of deportation, the imposition of significant debts, and passport retention“ remain widespread.

Elites continue „coloniality without colonialism“

The parallels between present-day treatment of migrant workers and the British government’s capitalist colonialism in Malaya are a clear example of postcolonial continuity. With the perpetuation of race-based economic plans and policies that resulted in crony capitalism, elites have supplanted colonial masters to perpetuate the same „conditions of coloniality without colonialism“ as criticized by Malaysian author Syed Farid Alatas. Political scientist Christopher Choong emphasizes that it is about continuing the „postcolonial national repertoire“ of neoliberal success. Labour coercion and commodification were hallmarks of colonial capitalism, imperial legacies that are maintained both through legislative holdovers and institutional memory.

Old interviews with Chinese forced labourers who were deported to the region during the colonial era document how they were promised a good life upon recruitment. Reading today’s news reports about human trafficking, the parallels are clear: agencies lure workers from other countries with the promise of earning a substantial income that could lift them and their families out of poverty for generations.

In Malaysia, contemporary attitudes towards migrant labourers are, like colonial attitudes in the same regard, characterised by exploitation and control of what is seen as a cheap labour force necessary for economic development. The legacy of empire has extended into modern-day policymaking, enduring by taking on different shapes but resulting in the same consequences to marginalised bodies.

Indonesien/Timor-Leste: Felix K. Nesi erzählt in seinem Roman „Die Leute von Oetimu“, wie Gewalt und Konflikte während der Ära Suharto seine Heimat geprägt haben.

Der vielfach ausgezeichnete Debütroman von Felix K. Nesi „Die Leute von Oetimu“ spielt in einem fiktiven Dorf im indonesischen Westtimor an der Grenze zu Timor-Leste. Die Lebensgeschichten der Protagonisten sind eng mit der kolonialen Vergangenheit und den komplexen politischen Umbrüchen Indonesiens verwoben. Nesi verknüpft auf gelungene Weise nüchterne Beschreibung und Humor. Die Veröffentlichung seines Romans in deutscher Sprache, führte ihn im November 2024 zu Lesungen nach Berlin, Köln und Basel.

südostasien: Wie waren die Reaktion in Indonesien und Timor-Leste auf den Roman?

Felix K. Nesi: Aus Timor-Leste gab es noch keine größeren Reaktionen. Ich vermute, dass es das Buch weder in Buchläden noch woanders zu kaufen gibt. Es fehlen die Vertriebsmöglichkeiten. Freund*innen, die dort leben und das Buch gelesen haben, waren davon aber sehr angetan. In Indonesien wurde mein Roman sehr gut aufgenommen. Noch als Manuskript hat ihn der Kunstrat Jakarta 2018 als besten Roman des Jahres ausgezeichnet. Weitere Preise folgten, etwa 2021 vom indonesischen Kulturministerium. Die Auszeichnungen helfen dabei, Aufmerksamkeit für das Buch mit seinen kritischen Inhalten über die Suharto-Zeit zu schaffen.

Es gibt nur wenige literarische Bücher, die Geschichten aus Timor erzählen – ob aus dem Westen oder Osten der geteilten Insel. Meine oder auch die nachfolgende Generation scheinen viele Ereignisse der jüngeren Geschichte kaum kritisch zu betrachten. Viele sind richtiggehend geschockt, wenn sie hören, was ich zu berichten habe, und können gar nicht glauben, was in Timor passiert ist. Bei Lesungen und Diskussionen an Universitäten treffe ich immer wieder auf Studierende, die mir entgegenhalten, was ich im Buch erzähle, stimme doch gar nicht. Unhinterfragt wird das Narrativ der Regierung übernommen, man habe in Osttimor die Kommunisten vertrieben und das Land aufgebaut. Wenn ich sie dann nach Belegen dazu frage, heißt es meist ausweichend, man wolle sie nachliefern.

Wie haben Sie von den Ereignissen in Portugiesisch-Timor 1974/1975 erfahren und wie wird an die Kolonialzeit erinnert?

Meine Eltern und andere Angehörige der älteren Generation haben viel davon erzählt: vom Einmarsch des indonesischen Militärs in Osttimor und wie sie die westtimoresische Bevölkerung rekrutiert haben, um gegen die Fretilin (Frente Revolucionária de Timor-Leste Independente = Revolutionäre Front für die Unabhängigkeit von Osttimor) zu kämpfen. Von der Nelkenrevolution und den Ereignissen in Portugal war nur wenig bekannt.

Die Kolonisierung durch Portugal und die Niederlande ist Teil der Geschichte der Insel Timor und des gesamten Archipels. Portugal spielte dabei für uns in Westtimor keine so große Rolle. Zur Staatsdoktrin in Indonesien gehört der Hass auf die Kolonialmächte Niederlande und Japan. In Filmen zum Beispiel werden sie als böse Menschen dargestellt, die Indonesier*innen hingegen als Opfer. Es ist daher sehr interessant zu sehen, dass Indonesien sich seit Jahrzehnten selbst kolonialistisch verhalten hat: Wie die Regierung mit der Macht des Militärs in Timor-Leste oder in Papua vorgegangen ist und immer noch vorgeht.

In Timor-Leste ist die Haltung zur Kolonialmacht anders: Die Regierung bemüht sich sehr um einen Dialog und um Versöhnungsprozesse mit Indonesien, von dem man wirtschaftlich stark abhängig ist. Indonesien scheint wegen der Kolonialverbrechen, die Suhartos Militär dort während der Besatzungszeit begangen hat, nicht bei allen verhasst zu sein.

Wie hat sich die Beziehung zwischen Ost- und Westtimor mit der Loslösung von Timor-Leste entwickelt?

In Osttimor lebten viele Indonesier*innen aus Java und Ost-Indonesien. Als sich Osttimor 1999 durch ein Referendum lossagte, sind viele von ihnen nach Westtimor geflohen, obwohl sie nicht persönlich in den Krieg verwickelt waren. Heute ist die Situation entspannt und die Beziehungen an der Grenze recht gut. Für die Einheimischen wird die Grenze als eine durchlässige Linie empfunden, Menschen überqueren sie täglich. Zum Beispiel bringen die Bauern auf der indonesischen Seite ihre Ernte oft zu einem nahen gelegenen Markt auf der osttimoresischen Seite, weil sich die Waren dort einfacher verkaufen lassen.

Die militärischen Grenzschutzbeamten sind in der Regel recht locker und nicht allzu streng mit den Gemeinden an der Grenze. So ist es auch schon vorgekommen, dass eine alte Person auf der indonesischen Seite verstorben ist, aber ihre Beerdigung in Timor-Leste stattfand, weil sie zu einer Familie gehörte, deren Mitglieder auf beiden Seiten der Grenze leben. Trauernde, die von der indonesischen Seite kamen und zur Beerdigung gehen wollten, konnten einfach ihre Ausweise (KTP, Kartu Tanda Penduduk) am Grenzposten abgeben, die Grenze überqueren, um an der Beerdigung teilzunehmen, und dann auf dem Rückweg ihre Ausweise wieder abholen. [In der Regel ist ein Einreisevisum vorgeschrieben, Anm. der Red.]

Die kolonialen Mächte brachten das Christentum in den malaiischen Archipel. In Ihrem Roman kritisieren Sie die Institution Katholische Kirche deutlich. Gleichzeitig erkennen Sie aber auch die positive Rolle der Kirche an, die die Menschen in Ostindonesien im Bildungs- und Gesundheitsbereich unterstützt. Woran machen Sie Ihre Kritik fest?

Ich bin in einer katholischen Familie aufgewachsen, und ich mag den Katholizismus sehr. Die katholische Kirche ist eine machtvolle Institution und sehr gut organisiert, bis hin zu den kleinsten Einheiten der Gemeinden. Sie ist oft effektiver und besser aufgestellt als die kommunale Verwaltung. Doch die Kirche hat ihre Macht nur selten genutzt, um die dringenden Probleme der Gesellschaft direkt anzugehen. Dabei hätte sie so vieles im Sozialen bewirken können. Stattdessen beschäftigt sich die Kirche nur mit Dingen wie Spendengeldern, mit Regeln und Vorschriften – und erschweren damit das Leben der Menschen manchmal sogar.

Viele Menschen sind frustriert und von der Kirche enttäuscht, aber sie trauen sich nicht, dies offen anzusprechen und flüstern nur hinter dem Rücken der Amtsträger. Also dachte ich, jemand muss diese Kritik an der Kirche äußern und tat dies in der Hoffnung, dadurch neue Diskussionen anzustoßen. Wenn das bereits andere Leute getan hätten, müsste ich es vielleicht nicht tun.

„Die Leute von Oetimu“ ist eine Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus. Bei ihrer Lesung beschrieben Sie die koloniale Grundhaltung mit: „Sie sind dümmer als wir, also sollten wir in der Lage sein, Macht über sie auszuüben“ („mereka ini lebih bodoh daripada kita, jadi kita bisa kuasai saja mereka“). Wer vertritt diese Ansicht? Wie zeigt sich diese Einstellung speziell in Indonesien und Timor-Leste?

Das Zitat war keine Anspielung auf eine bestimmte Person. Aber ich stelle mir immer vor, dass Kolonialisten genauso denken, etwa die Regierung in Jakarta gegenüber den Menschen außerhalb Javas, wie auch gegenüber Osttimor. Vielleicht hatten nicht alle schlechte Absichten – doch zumeist war die Motivation, andere Menschen „zu verbessern“, immer auch gepaart mit dem klaren Ziel, sie zu dominieren und auszunutzen. Rechtfertigend sagen sie dann: „Oh, diese Leute sind dumm, wir bemitleiden sie, lasst uns dorthin gehen und ihr Leben besser machen.“ Ohne den lokalen Kontext zu verstehen, versuchen sie, die Dinge für uns nach ihren Anschauungen zu verändern. Aber was verbessern sie damit wirklich?

Früher hatten wir zum Beispiel viele verschiedene Arten von Grundnahrungsmitteln in Westtimor. Jetzt muss jeder Reis essen. Es ist mittlerweile Standard, dass zu jeder Mahlzeit Reis gehört. Etwas anderes wird von vielen gar nicht in Erwägung gezogen.

Oder wie damals die Niederländer, die uns kolonisierten: Sie wollten uns „entwickeln“. Aber sie hielten die Einheimischen für unzivilisiert und dachten, ihr eigener Weg sei der beste. Am Ende plünderten sie uns also gleich zweimal. Sie haben nicht nur unsere natürlichen Ressourcen ausgebeutet, sondern uns auch Veränderungen aufgezwungen, die weder unserer Kultur noch unseren Traditionen entsprachen. Die in den Dörfern seit Jahrhunderten entwickelten Weisheiten wurde abgewertet, überdeckt und schlussendlich vieles ausgelöscht.

Welche Rolle kann Ihrer Meinung nach die Literatur dabei spielen, für noch heute existierende koloniale Denkmuster zu sensibilisieren?

Romane sollen die Leser*innen unterhalten und gleichzeitig neue Perspektiven aufzeigen, den Blick der Menschen weiten. Das wäre der Idealzustand. Ich glaube, dass die Literatur in unterschiedlicher Weise auf die Leser*innen einwirkt. Obwohl es in „Die Leute von Oetimu“ um Kolonialismus geht, gibt es weitere Erfahrungsebenen: Manche verstehen das Buch vielleicht als Liebesroman, als Kriminalgeschichte oder anderes. Meine Hoffnung ist dennoch, dass meine Leser*innen in der Lage sind, das größere Bild zu erkennen. Wer weiß, ob sich dadurch nicht auch etwas in ihren Denkmustern ändert.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen und Indonesischen von: Monika Schlicher und Nelden Djakababa Gericke

Vietnam: Der neue Roman von Bestsellerautorin Nguyễn Phan Que Mai verbindet Fiktion mit wahrer Begebenheit.

Während der Stationierung amerikanischer Soldaten in Vietnam in den 1960er- und 70er-Jahren wurden viele Kinder von ihnen mit vietnamesischen Frauen gezeugt, die oft als „Amerasier*innen“ bezeichnet werden. Der Roman „Wo die Asche blüht“ (Titel der englischen Originalausgabe: „Dust Child“) der 1973 geborenen vietnamesischen Autorin Nguyễn Phan Que Mai widmet sich diesen Kindern. Er erzählt aber auch von ihren Müttern, die oft aus Armut oder aufgrund von Vertreibung Barmädchen und Sexarbeiterinnen geworden waren. Dazu wechseln sich in der Handlung zwei Zeiträume ab.

Ungewisse Vergangenheit, ungewisse Zukunft

Ho-Chí-Minh-Stadt, 2016: Der Amerasier Phong bemüht sich um ein Visum für die USA. Aufgrund seiner dunklen Hautfarbe erfährt er anhaltende Diskriminierung und lebt in Armut. Seine Familie wünscht sich ein besseres Leben in den Vereinigten Staaten, welche in den 1980er-Jahren ein Programm für Kinder wie Phong ins Leben riefen: den „Amerasian Homecoming Act“. Als im Prozess für das Visum Beweise für seine Verwandtschaft mit einem Amerikaner gefordert werden, die er nicht erbringen kann, begibt sich Phong auf die Suche nach Antworten.

Zur gleichen Zeit reisen auch Dan, ein weißer Amerikaner, und seine Frau Linda in die Stadt, um Jahrzehnte nach Dans Einsatz als Soldat seine Kriegstraumata aufzuarbeiten. Der Veteran hat im Geheimen einen weiteren Plan. Während seiner Stationierung hatte er eine intensive Beziehung mit der Vietnamesin Kim. Er kann nicht vergessen, was er der jungen Frau angetan hat, als sie an einem Tag vor vielen Jahren wichtige Neuigkeiten für ihn hatte.

Phú Mỹ und Sài Gòn, 1969/70: Trang und Quỳnh haben ihr Leben bisher vor allem auf dem Reisfeld ihrer Eltern verbracht, die viele Schulden haben. Als die beiden kaum erwachsenen Mädchen eines Tages das Angebot bekommen, eine Freundin in die Hauptstadt zu begleiten, zögern sie nicht. Die Freundin erzählt, sie würde sich für viel Geld mit amerikanischen Soldaten unterhalten, sie vom Krieg ablenken. Als sich diese Beschreibung als nur teilweise wahr herausstellt, hadert vor allem Trang mit den unerwarteten „Anforderungen“. Sie kämpft sich durch die folgenden Wochen – bis etwas Unerwartetes passiert.

Basierend auf wahren Geschichten

Die Romanautorin und Dichterin Nguyễn Phan Que Mai wurde mit ihrem 2021 auf Deutsch erschienenen Familienepos „Der Gesang der Berge“ mit zahlreichen Preisen geehrt. In dieses war ihre eigene Familiengeschichte eingeflossen. Für ihren neuen Roman bildete eine 2014 erschienene BBC-Reportage über einen amerikanischen Veteranen, der nach seiner früheren Freundin und dem gemeinsamen Sohn sucht, ihre Inspiration. Sie begann, journalistisch und ehrenamtlich zu dem Thema zu arbeiten und widmete sich diesem auch in ihrer Doktorarbeit. Die Vietnamesin spricht sich entschieden gegen bewaffnete Konflikte und für Frieden und Mitgefühl aus.

Orientalismus in den Köpfen

Der Roman zeigt die vielschichtige Realität kolonialer Kontinuitäten in Vietnam. Dans Zeit im Militär lehrte ihn, wie viel weniger wert „der Orientale“ sei, der dem Leben angeblich nicht so verbunden sei wie „der Westler“. Hinter Dans fiktiver „Lektion“ steht eine wahre Begebenheit: So sprach der damalige Oberbefehlshaber der amerikanischen Truppen in Vietnam, General Westmoreland, zu seinen Soldaten. Außerdem erinnert Dan sich in einer Szene an die Worte Robert McNamaras: Der ehemalige US-Verteidigungsminister hatte später eingeräumt, wie unwissend und simplifizierend sie sich dem Land genähert hätten.

Dan beschreibt im Buch ebenfalls, wie er sich Vietnam vor seinem Einsatz als exotisches Land vorgestellt hat. Dieser Orientalismus herrscht heutzutage immer noch in den Köpfen vieler Tourist*innen vor. Mit Vorstellungen von Exotik und anderen Stereotypen reisen sie in das „ferne Land“, befördert von einer Tourismusbranche, die diese Erwartungen nährt. Nguyễn Phan Que Mai beschreibt gleichermaßen, wie Hotelmitarbeitende sich vor „Westlern“ verbeugen, oder wie Dans Frau Linda willkürlich Einheimische fotografiert.

Schmerzhaftes Jubiläum und klare Botschaft

Dass die Originalausgabe im März 2023 erschien, ist kein Zufall: 50 Jahre zuvor hat der letzte amerikanische Soldat Vietnam verlassen. Die Autorin erinnert mit der Datierung daran, dass es sich hier zwar um eine erfundene Geschichte handelt, die Erfahrungen dahinter aber real und schmerzlich bleiben.

Nguyễn Phan Que Mai widmet sich fachkundig der Vergangenheit ihres Heimatlandes und macht es wunderbar schwer, diese (weiterhin) zu ignorieren. Ihre jahrelange wissenschaftliche und ehrenamtliche Arbeit hat es ihr ermöglicht, sich zugänglich mit den behandelten Themen zu befassen und sorgt dafür, dass Vietnam von innen betrachtet werden kann. Interessierte Leser*innen können auf ihrer Homepage weiterführende Informationen finden.

Nguyễn Phan Quế Mai präsentiert ihren Roman „Dust Child“ im April 2023 in der Martin-Luther-King-Gedenkbibliothek in Washington DC

Sowohl der Titel als auch das Buchcover der deutschen Übersetzung sind zwar ansprechend, spiegeln aber wenig die Tiefe des Themas wider. Mit Bergen, filigranen Pflanzen und Farben, die an einen Sonnenuntergang aus dem Bilderbuch erinnern, befördert der Umschlag eher „Fernwehstimmung“ und büßt damit leider erheblich an Seriosität ein.

Wer sich davon nicht abschrecken lässt, wird beim Lesen wenig auszusetzen haben. Die Autorin zeichnet auf ebenso spannende wie informative Weise lebendige Bilder. Ihre Charaktere wirken echt und menschlich, was auch bedeutet, dass man sie nicht immer mag. In klarer und zugleich poetischer Sprache zieht die Geschichte die Lesenden in ihren Bann – eine Abhandlung über Liebe jeder Art, über Leid und Hoffnung und das Grauen eines Krieges, in dem jegliche Grenzen verschwimmen.

Rezension zu: Nguyễn Phan Que Mai. Wo die Asche blüht. Übersetzung aus dem Englischen von Claudia Feldmann. Suhrkamp Verlag. 443 Seiten. 2024.

Indonesiens Stärke ist seine Vielfalt an Ethnien und Religionen. Religiös motivierte Konflikte gehen oft auf koloniale Strukturen zurück. Postkoloniale Perspektiven bieten Lösungsansätze.

Schon zur Zeit der niederländischen Kolonialherrschaft war Batavia [heute: Jakarta] ein Zentrum für Migrant*innen aus Ambon, den Molukken und Süd-Sulawesi. Die vorwiegend christlichen Zuwanderer sollten den Arbeitskräftebedarf der Niederländer decken. Infolge eines Krieges zwischen der Niederländischen Ostindien-Kompanie und dem auf Java gelegenen Staat Banten wurde 1656 die javanische Bevölkerung vertrieben, die mehrheitlich muslimisch war. So kam es zu einer Trennung christlicher und muslimischer Gemeinschaften. 1848 erließ die Kolonialregierung ein „Regeringsreglement“ [staatliche Verordnung], das die Bevölkerung in zwei Gruppen unterteilte: Christ*innen und Anhänger*innen anderer Religionen. Eine Novellierung im Jahr 1855 differenzierte die Einteilung weiter und kategorisierte die Bevölkerung in einheimische Indonesier*innen, Chines*innen, Araber*innen, indische Christ*innen sowie nicht-christliche Inder*innen.

Auch nach der Unabhängigkeit Indonesiens 1945 traten immer wieder Spannungen zwischen muslimischen und christlichen sowie anderen Gemeinschaften zutage, insbesondere bei der Ausarbeitung der Staatsverfassung. Ein markantes Beispiel war die Streichung des ersten Grundsatzes der sogenannten Jakarta Charta. Dieser lautete ursprünglich: „Glaube an Gott mit der Verpflichtung zur Umsetzung des islamischen Rechts für seine Anhänger.“ Die nicht-muslimischen Gesellschaften aus Ostindonesien kündigten jedoch Widerstand gegen eine solche Formulierung innerhalb der Verfassung an und drohten mit Abspaltung. Mohammad Hatta, der spätere Vizepräsident, änderte den Grundsatz daraufhin in: „Glaube an den Einen und Einzigen Gott.“

Staatliche Diskriminierung von Minderheiten

Zwanzig Jahre nach der Unabhängigkeit erließ Sukarno, der erste Präsident Indonesiens, das Präsidialdekret Nr. 1 von 1965 (PNPS No. 1 Tahun 1965), später als „Blasphemiegesetz“ bekannt, das den Missbrauch und die Diffamierung von Religionen verhindern sollte. Infolgedessen wurden nur bestimmte Religionen offiziell anerkannt: Islam, Christentum, Katholizismus, Buddhismus, Hinduismus und Konfuzianismus. Das Dekret bildete zudem die Grundlage für das bis heute gültige „Gesetz zum Schutz religiöser Gemeinschaften“, das formale Anforderungen für Religionen festlegt wie etwa standardisierte Rituale, heilige Schriften oder eine Mindestanzahl an Anhänger*innen.

Grundsätzlich fördert Indonesien offiziell die Religions- und Glaubensfreiheit seiner Bürger*innen durch Artikel 29 Absätze 1 und 2 der Verfassung von 1945 sowie durch die Ratifizierung des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte (ICCPR) in das Gesetz Nr. 12 von 2005. Dennoch erinnert der Umgang des Staates mit religiösen Gemeinschaften auffällig an die Praktiken des niederländischen Kolonialregimes, insbesondere in Bezug auf die Segregation religiöser Gruppen. Dies führt immer wieder zu Gewalt gegen religiöse Minderheiten und wird bedauerlicherweise durch das Mitwirken von Staatsbediensteten zusätzlich verschärft. Beispiele hierfür sind die Verabschiedung diskriminierender Vorschriften, die Einschränkung religiöser Aktivitäten von Minderheiten, die Schließung von Gebetshäusern sowie äußerst komplizierte Genehmigungsverfahren, um neue zu errichten.

Auch heute bleibt die Diversität Indonesiens mit ihren vielen verschiedenen religiösen Gemeinschaften anfällig für Konflikte. Im Juli 2024 schloss beispielsweise die kommunale Polizeieinheit des Regierungsbezirks Garut in West-Java die Ahmadiyya-Moschee im Dorf Nyalindung. Dies geschah in Abstimmung mit der Regionalregierung von Garut und dem Koordinierungsgremium zur Überwachung von Glaubensrichtungen und Religionen. Dieses Gremium setzt sich aus der Polizei, den Justizbehörden, dem Indonesischen Ulama-Rat, dem Forum für interreligiöse Harmonie und der Agentur für nationale und politische Einheit zusammen. Sie begründeten die Schließung der Moschee damit, soziale Konflikte verhindern zu wollen. Die Ahmadiyya-Gemeinschaft und ihre Aktivitäten in Indonesien werden durch einen Erlass eingeschränkt, den der Minister für religiöse Angelegenheiten, der Generalstaatsanwalt und der Innenminister der Republik Indonesien 2008 gemeinsam beschlossen haben.

Problematisch ist außerdem, dass Schülerinnen an staatlichen Schulen in Indonesien häufig zum Tragen eines Kopftuchs verpflichtet werden – nicht nur muslimische Schülerinnen gilt, sondern auch jene anderer Glaubensrichtungen. Wer sich verweigert, stößt oft auf eine intolerante Haltung der Lehrer*innen. Das stellt eine klare Diskriminierung dar.

Religiöse Mäßigung: Ein Schritt zur Konfliktlösung?

Das niederländische Kolonialregime regierte die einheimischen Gesellschaften mit Hilfe eines systematischen Diversitätsmanagements. In der Praxis wurden christliche Gruppen jedoch klar bevorzugt. Nach der Unabhängigkeit führte die indonesische Regierung das Staatsmotto Bhinneka Tunggal Ika (Einheit in Vielfalt) ein: Dieses Konzept wurde in der nationalen Ideologie Pancasila („Fünf Säulen“) verankert, um die Harmonie zwischen den zahlreichen ethnischen, kulturellen und religiösen Gruppen des Landes zu bewahren. Beide Ansätze – der koloniale wie der nationale – nutzen ähnliche Wege, um mit der Diversität umzugehen, wenn auch mit unterschiedlichen Zielen.

2019 rief das indonesische Religionsministerium das „Jahr der religiösen Mäßigung“ aus, angelehnt an das von den Vereinten Nationen initiierte „Internationale Jahr der Mäßigung“. Diese Initiative stellte einen Meilenstein in der Arbeit des Ministeriums dar und veranlasste damals Projekte des Ministeriums in ganz Indonesien. Das Vermittlungsprogramm bekam schnell Priorität in Behörden, um auch Beamten mithilfe von Literatur, Materialien, Schulungen und Workshops die Ausgewogenheit und Gerechtigkeit religiöser Lehren zu vermitteln.

Trotzdem bleibt religiös motivierte Gewalt weiterhin allgegenwärtig. Das Programm zur religiösen Mäßigung konnte weder Konflikte vor Ort stoppen noch die Beteiligung von Beamten an diesen verhindern. Auch wurden keine diskriminierenden Gesetze, die religiöse Minderheiten benachteiligen, zurückgenommen. In der Praxis führte es zu einer Trennung religiöser Gesellschaften, ähnlich wie während der niederländischen Kolonialverwaltung.

Kolonialismus als Ursache von aktuellen Konflikten mitdenken

Was dem Programm zur religiösen Mäßigung in Indonesien fehlt, sind die Perspektiven der religiösen Minderheiten selbst. Es bedarf größerer Anstrengungen, um ihren Geschichten und Erfahrungen Gehör zu schenken, als den Fokus allein darauf zu legen, wie Beamte religiöse Lehren handhaben. Um die Spannungen zwischen unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften zu verringern, müsse man die Stimmen der Marginalisierten in historischen Narrativen berücksichtigen, fordert die indisch-amerikanische Feministin Gayatri Chakravorty Spivak, Mitbegründerin der postkolonialen Theorie.

Ein weiterer postkolonialer Ansatzpunkt ist das Konzept der Hybridität des indischen Wissenschaftlers Homi K. Bhabha. Demnach entsteht Identität durch interkulturelle Interaktionen, die Unterschiede überbrücken. Ein Beispiel dafür ist das Verständnis von lokaler Weisheit: Sie kann als verbindendes Element dienen, um interreligiöse und gesellschaftliche Beziehungen über Gemeinde-Netzwerke zu stärken.

In jedem Fall muss der Kolonialismus stärker als Ursache einbezogen werden, um Lösungen für religiöse Konflikte zu finden. Dazu gehört die Achtung von Diversität und Unterschieden sowie die Dekonstruktion dominanter historischer Narrative. Nur so kann sich ein empathischeres Verständnis und Solidarität zu religiösen Minderheiten entwickeln. Lösungsansätze, die sich bloßer Schlagworte bedienen, ohne eine konkrete Umsetzung zu fordern, gehen zulasten religiöser Minderheiten – selbst wenn staatliche Regelungen vorgeben, alle religiösen Gemeinschaften gleich zu behandeln. Es ist entscheidend, postkoloniale Perspektiven wie von Spivak und Bhabha zu integrieren, um inklusivere Lösungen zu entwickeln und Vorurteile gegenüber religiösen Minderheiten in Indonesien abzubauen. Nur so bieten Initiativen das Potenzial, religiös motivierte Gewalt und Konflikte effektiv anzugehen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Finn Gelsdorf

Malaysia: Koloniale Einflüsse und das Erbe von Widerstandsbewegungen prägen den kulturellen Diskurs bis heute, so Historikerin Amrita Malhi im Interview.

Malaysias Kulturen, Religionen und ethnische Gruppen sind stark von seiner kolonialen Vergangenheit und dem Streben nach einer postkolonialen Identität geprägt. Nachdem der Staat 1957 die Unabhängigkeit erlangte, stand er vor der Herausforderung, die Interessen und Identitäten der drei größten ethnischen Gruppen – Malai*innen, Chines*innen und Inder*innen – in Einklang zu bringen.

Zugleich wurde eine nationale Identität gefördert, in deren Mittelpunkt die malaiische Kultur und der Islam stehen. Die Betonung der malaiischen Sprache als Nationalsprache und des Islam als offizieller Religion (für die Malai*innen) durch den Staat spielt dabei eine Schlüsselrolle. Dies wurde durch politische Maßnahmen wie die Neue Wirtschaftspolitik (NEP) von 1971, die auf die Verbesserung der sozioökonomischen Stellung der Malai*innen (bumiputera = „Söhne der Erde“) abzielt, verstärkt.

Es gibt nicht DIE postkoloniale Identität in Malaysia. Jede ethnische Gruppe pflegt ihre eigenen kulturellen und religiösen Praktiken, was zu einer multikulturellen, aber manchmal fragmentierten nationalen Identität führt. Amrita Malhi erklärt, wie historische Narrative aktuelle Debatten über kulturelle Identität prägen, wie traditionelle Praktiken wiederbelebt werden und welche Risiken nationalistische Geschichtsinterpretationen bergen. Mit ihren Einsichten schlägt sie eine Brücke zwischen Malaysias kolonialer Vergangenheit und seiner komplexen Gegenwart und bietet eine kritische Perspektive auf die Herausforderungen und Chancen einer wirklich inklusiven postkolonialen Identität.

südostasien: Wie verstehen Sie die postkoloniale Identität und das kulturelle Erbe in Malaysia?

Amrita Malhi: Seitdem UMNO [„United Malays National Organisation“, ehemalige Regierungspartei, d.R.] 2018 aus dem Zentrum der malaysischen Politik verdrängt wurde, hat sich eine lebhafte Debatte über postkoloniale Identität und kulturelles Erbe entwickelt. Vorher wurde diese Diskussion stark von UMNOs Dominanz geprägt. Nun füllen neue, manchmal polarisierende Perspektiven das entstandene Vakuum.

Einige Historiker*innen argumentieren, dass nicht-malaiische oder nicht-muslimische Einflüsse in Malaysia Überbleibsel der britischen Kolonialherrschaft seien und unterdrückt werden müssten, um eine echte Dekolonisierung zu erreichen. Andere wiederum betonen, dass die malaysische Gesellschaft nur gedeihen kann, wenn sie die Wechselwirkungen zwischen der malaiisch-muslimischen Kultur und anderen Einflüssen anerkennt und fördert.

Diese Debatte spiegelt größere globale Herausforderungen wider, wie den Klimawandel, geopolitische Konflikte und die sozialen und wirtschaftlichen Auswirkungen von Covid-19. Diese Themen erfordern Zusammenarbeit und eine Anerkennung der vielfältigen kulturellen und historischen Landschaft Malaysias.

Wie würden Sie Ihre eigene kulturelle Identität beschreiben?

Ich wurde in Malaysia geboren und lebe seit meiner Kindheit in Australien. In den späten 1990er Jahren entschied ich mich, Süd- und Südostasienwissenschaften zu studieren. Ich absolvierte ein Studium der Asienstudien parallel zu einem Bachelor of Arts und einer Promotion in asiatischer Geschichte.

Das Leben zwischen zwei Kulturen hat meine Perspektive geprägt. Das Feld der „Asienstudien“ in Australien war in den 1990er Jahren von weißen, enthusiastischen Narrativen dominiert, die mir fremd erschienen. Meine Sichtweise ist von innen heraus geprägt, mit einer Mischung aus asiatischer und australischer Identität.

Ich setze mich kritisch mit Orientalismus und kulturellem Nationalismus auseinander, die postkoloniale Diskurse oft vereinfachen, besonders im diasporischen Kontext. Einige dekoloniale Ansätze konzentrieren sich auf Nostalgie und kulturellen Nationalismus, die jedoch auch populistische Agenden fördern können. Meine Arbeit versucht, Asiens Komplexität zu erfassen, ohne die Vergangenheit zu romantisieren, und eine differenzierte Sichtweise auf postkoloniale Fragestellungen zu bieten.

Welche Rolle spielen koloniale Einflüsse in Ihrer Wahrnehmung von kultureller Identität?

Menschen wie ich existieren, weil koloniale und neokoloniale Mächte die Region neu geformt haben. Diese Einflüsse sind internalisiert; sie haben uns geprägt.

Postkoloniale Identität bedeutet nicht, die Vergangenheit zu verleugnen, sondern anzuerkennen, wie stark koloniale Geschichten unsere heutigen Realitäten prägen.

Ungleichheit und globale Ungerechtigkeit sind tief in kolonialen Strukturen verwurzelt. Deshalb ist es entscheidend, diese historischen Einflüsse zu verstehen, um eine gerechtere Zukunft zu schaffen. Wir können diese Einflüsse nicht einfach beseitigen; wir müssen uns damit auseinandersetzen, wie sie unsere Identität und Gesellschaft weiterhin beeinflussen, um gemeinsam eine neue Zukunft zu gestalten.

Wie haben koloniale Einflüsse die malaysische Gesellschaft und ihre kulturelle Identität geprägt?

Der Kolonialismus führte das Konzept der „Rasse“ ein, das bis heute das öffentliche Leben in Malaysia dominiert. Ethnische Kategorien wurden genutzt, um Menschen zu spalten und gesellschaftliche Rollen, Verhaltensweisen und Erwartungen zu formen. Diese Konstrukte bestehen fort und beeinflussen, wie Malaysier*innen miteinander umgehen.

Während viele Malaysier*innen die Vielfalt der Nation feiern und starre rassische Trennlinien ablehnen, perpetuieren andere koloniale „Rassenideologien“, getarnt als „Dekolonisierung“. Filme wie „Mat Kilau“ propagieren die Idee, dass der antikoloniale Widerstand ausschließlich Sache malaiischer Muslime und Muslima war und ignorieren dabei die Beiträge anderer Gemeinschaften. Diese Narrative reproduzieren koloniale Spaltungen und zeigen, wie schwer es ist, britische „Rassentheorien“ zu überwinden, ohne sie in neuer Form wiederzugeben.

Welche traditionellen Praktiken oder Rituale wurden in der postkolonialen Ära wiederbelebt oder neu interpretiert?

Filme wie „Mat Kilau“, der erfolgreichste Film Malaysias, haben kulturelle Wiederbelebungen angeregt, etwa das Tragen des Tanjak (Kopfbedeckung). Obwohl diese Praxis nicht per se chauvinistisch ist, wurde sie zunehmend mit nationalistischen Agenden verknüpft.

Die Wiederbelebung solcher kulturellen Praktiken, oft im Kontext antikolonialer Gefühle, kann sowohl die kulturelle Identität stärken als auch exkludierende Vorstellungen davon fördern, wer zu Malaysia gehört. Nationalistische Narrative stellen historische Figuren und Ereignisse selektiv dar, um ihre Agenda zu stützen. Die Herausforderung besteht darin, diese Bewegungen kritisch zu hinterfragen, damit sie nicht andere kulturelle Beiträge marginalisieren.

Meine Arbeit zu den Aufständen in Terengganu und Pahang zeigt, dass diese durch temporäre Koalitionen unterschiedlicher Interessengruppen getragen wurden, was simplen nationalistischen Interpretationen widerspricht. Diese Komplexität geht in nationalistischer Geschichtsschreibung oft verloren.

Wie sehen Sie die zukünftige Entwicklung der malaysischen kulturellen Identität im Kontext globaler und postkolonialer Herausforderungen?

Angesichts des Aufstiegs Asiens und der zunehmenden geopolitischen Spannungen in der Region steht Malaysia vor Fragen wie dieser: Welchen Wert hat es, koloniales Wissen zu dekonstruieren, und was sollte an dessen Stelle treten?

Die Möglichkeit, eine wirklich progressive und integrative Identität zu schaffen, hängt davon ab, ob Malaysia sich über koloniale Denkmuster hinausentwickeln kann. Nur durch inklusive Ansätze kann das Land eine gerechtere kulturelle Identität aufbauen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Charlotte Mei Yee Chin

Timor-Leste: Anlässlich des Papst-Besuchs 2024 kritisiert Josh Trindade die kulturelle, spirituelle und identitätsbezogene Kolonisierung.

Im September 2024 besuchte Papst Franziskus Timor-Leste. Es war ein Ereignis, das seinesgleichen sucht. Über 600.000 Gläubige feierten mit ihm eine Messe unter freien Himmel. In seiner Rede betonte Papst Franziskus die „Inkulturation des Glaubens und Evangelisierung der Kultur“: Das Christentum, das in Asien entstand, sei durch europäische Missionare bis in diese entferntesten Ausläufer des Kontinents vorgedrungen und zeuge so von seiner universalen Berufung und seiner Fähigkeit, sich mit den unterschiedlichsten Kulturen in Einklang zu bringen, die durch die Begegnung mit dem Evangelium zu einer neuen, höheren und tiefgründigeren Synthese fänden.

Von „katholischer Kolonialisierung der timoresischen Kultur“ spricht der Anthropologe Josh Trindade und fordert eine Entschuldigung von Papst Franziskus. Mit einem offenen Brief wandte er sich im Vorfeld des Besuchs an den Papst. Er wollte nicht nur seine Willkommensgrüße übermitteln, sondern auch einige kritische Aspekte der Einrichtung und Arbeitsweise der katholischen Kirche ansprechen – Aspekte, die die kulturelle und spirituelle Identität der Menschen in Timor-Leste zutiefst beeinträchtigt haben. Wie zum Beispiel die Zwangsassimilierung zur Zeit der Missionierung während der Kolonialherrschaft.

südostasien: Welche Bedeutung hatte der Besuch des Papstes für die Menschen in Timor-Leste?

Josh Trindade: Sein Besuch wurde seit vielen Jahren sehnlichst erwartet. Unser Land hat eine tiefe Verbindung zum Heiligen Stuhl. 98 Prozent der Bevölkerung bezeichnen sich als römisch-katholisch.

Die Menschen in Timor-Leste sind sehr dankbar für die Hilfe und den Schutz, die der Heilige Stuhl und die katholische Kirche im Laufe unserer Geschichte, insbesondere während der Kolonialzeit und der indonesischen Besatzung, geleistet haben. Dabei war eine der bedeutendsten Gesten der Unterstützung die Anerkennung der osttimoresischen Bischofskonferenz durch den Heiligen Stuhl als eigenständige Einheit innerhalb des Vatikans, getrennt von der indonesischen Bischofskonferenz. Diese Anerkennung war ein Leuchtfeuer der Hoffnung und hat unseren Kampf um Unabhängigkeit bestätigt. Die Beiträge der Kirche zum Gesundheits- und Bildungswesen werden ebenfalls zutiefst geschätzt.

In Ihrem offenen Brief thematisieren Sie dennoch eine intellektuelle Aneignung durch die Kirche. Worin besteht diese?

Die katholische Kirche hat intellektuelle Aneignung betrieben, indem sie sich indigene Begriffe wie „Maromak“ und „Maromak Oan“ zu eigen machte und sie in der christlichen Lehre zur Darstellung eines christlich-männlich-patriarchalischen Gottes umfunktionierte. Bei den Tetun Terik, der größten Ethnie Timors, bezieht sich „Maromak“ traditionell auf die Fruchtbarkeitsgöttin, eine zentrale Figur in ihrem spirituellen und landwirtschaftlichen Leben. In ähnlicher Weise ist „Maromak Oan“ der Titel des höchsten spirituellen Führers im Herrschaftsgebiet von Wehali, das vor der Ankunft der Europäer als rituelles Zentrum der Insel Timor diente. „Maromak Oan“ wird heute innerhalb der Kirche als Bezeichnung für Jesus Christus, also „Gottes Sohn“ verwendet.

Durch die Aneignung dieser Begriffe hat die Kirche das Glaubenssystem der Indigenen erheblich verändert und in den Schatten gestellt. Die spirituelle Landschaft wurde grundlegend neu definiert und die ursprünglichen Bedeutungen dieser Begriffe ausgelöscht. Die Kirche verschärfte die Situation noch, indem sie die Timoresen als „gottlose Wilde“ bezeichnete – ein Narrativ, das sich bis heute gehalten hat.

Dieses Erbe der Aneignung und Ausgrenzung hat nach wie vor tiefgreifende Auswirkungen. Der starke Einfluss der Kirche macht es schwierig, die Begriffe „Maromak“ und „Maromak Oan“ wieder im indigenen Kontext zu verwenden und in den schulischen Lehrplan aufzunehmen. So wirkt das historische Handeln der Kirche bis heute. Es behindert die Bemühungen, Kulturgut zu bewahren und lebendig zu halten.

In einem weiteren Punkt kritisieren Sie die Verwendung des Begriffs „Lulik“, den Sie als die Essenz des osttimoresischen Lebens und der Spiritualität beschreiben. Inwieweit fand hier eine Vereinnahmung und Aneignung statt?

Der Umgang der Kirche mit dem Begriff „Lulik“ verdeutlicht für mich ihre tief verwurzelte Heuchelei. Einerseits ermahnen die Kirchenführer die Gemeinden während der Sonntagsmesse und erklären: „Ihr dürft nicht an „Lulik“ glauben, ihr dürft „Lulik“ nicht verehren; das „Uma Lulik“ (Sakralhäuser) ist ein Ding des Teufels, des Satans, und ein Ort, an dem böse Geister angebetet werden.“ Diese Botschaft ist eindeutig: „Lulik“, das heilige Konzept, das die Grundlage der timoresischen Spiritualität bildet, wird als etwas mit den christlichen Lehren Unvereinbares verurteilt und verunglimpft.

In krassem Gegensatz zu dieser Verurteilung lassen sich die Kirchenführer selbst mit Titeln wie „Amu (Priester) Lulik“ oder „Nai Lulik“ (heiliger Herr) ansprechen. Das sind Titel, die die heilige Konnotation des Konzepts tragen, das sie anprangern. Diese Titel, die in der osttimoresischen Kultur mit Respekt und Ehrfurcht verbunden sind, werden von denselben Kirchenvertretern mit Stolz angenommen. Die Verwendung von „Lulik“ in ihren Titeln bedeutet einen tiefen Widerspruch: Während sie das Konzept öffentlich als heidnisch oder böse verurteilen, sonnen sie sich in der Ehre, die mit ihm verbunden ist.

Dieser Widerspruch ist nicht nur eine Frage der Semantik, sondern spiegelt die umfassende kulturelle und spirituelle Aneignung wider, die die Kirche praktiziert hat. „Lulik“, das ist nicht nur ein Wort, sondern es umfasst Glaubensvorstellungen, Praktiken und eine tiefe Verbindung mit dem Heiligen. Die selektive Verwendung des Begriffs durch die Kirche offenbart den Versuch, indigene Konzepte zu vereinnahmen und zu kontrollieren und sie gleichzeitig zu untergraben und zu dämonisieren.

Kolonialismus und Missionierung gingen vielfach Hand in Hand. Wie hat sich dies in Timor-Leste gezeigt?

Während der Zeit des portugiesischen Kolonialismus und der indonesischen Besatzung kollaborierte die katholische Kirche aktiv mit beiden Mächten und führte systematisch ein „Zwangsassimilierungsprogramm“ durch. Dieses Programm zielte darauf ab, den Osttimores*innen ihre indigene Identität zu nehmen und sie durch eine zu ersetzen, die den „zivilisatorischen“ Standards der Kolonisatoren entsprach. Eine der durchdringendsten und nachhaltigsten Auswirkungen dieses Programms ist die weit verbreitete Annahme portugiesischer Namen.

Während der Kolonialzeit weigerte sich die Kirche bei der Taufe kategorisch, indigene Namen zu akzeptieren. Sie bezeichnete sie als „unzivilisiert“, „wild“ oder „heidnisch“. Diese abwertenden Bezeichnungen wurden verwendet, um die Legitimität der kulturellen Identität der Menschen zu untergraben und sie zu zwingen, ihre angestammten Namen zugunsten von solchen aufzugeben, die von der Kirche und den Kolonialbehörden als akzeptabel angesehen wurden.

Welche Folgen hat das in der Gegenwart?

Die Auswirkungen dieses erzwungenen Assimilationsprogramms sind tiefgreifend. Viele Osttimores*innen tragen heute ganz selbstverständlich portugiesische Namen. Der Geschichte des Zwangs, der zur Annahme dieser Namen führte, sind sie sich oft gar nicht bewusst. Überdies hat die Stigmatisierung indigener Namen zu einem tiefsitzenden Schamgefühl geführt, das die Menschen dazu veranlasst, sich von ihren ursprünglichen Namen und damit auch von ihren kulturellen Wurzeln zu distanzieren. Diese verinnerlichte Scham zeigt die Wirksamkeit der Assimilationsstrategie der Kirche.

Die Rolle der Kirche in diesem erzwungenen Assimilationsprogramm verdeutlicht die komplexe und oft Komplizen-hafte Beziehung zwischen religiösen Institutionen und Kolonialmächten. Indem sie Hand in Hand mit den Kolonialherren arbeitete, förderte die Kirche nicht nur die Verbreitung des Christentums, sondern trug auch zur kulturellen Beherrschung und Unterwerfung der osttimoresischen Bevölkerung bei. Das Erbe dieser Zusammenarbeit prägt unsere Gesellschaft bis heute, da die Überbleibsel der Kolonialpolitik in Form von Namen, kulturellen Praktiken und Identitäten fortbestehen, die durch die jahrhundertelange Zwangsassimilation unauslöschlich verändert worden sind.

Wie sollte die katholische Kirche mit diesen Aspekten ihrer Geschichte der Missionierung umgehen? Was wären aus ihrer Sicht nötige Schritte?

Angesichts des oben skizzierten historischen Kontextes ist es offensichtlich, dass die Kirche eine bedeutende Rolle bei der kulturellen, spirituellen und identitätsbezogenen Unterdrückung des timoresischen Volkes gespielt hat. Ich finde es unerlässlich, dass die Kirche ihre Rolle bei diesen historischen Ungerechtigkeiten anerkennt. Die Kirche schuldet uns eine förmliche Entschuldigung, nicht nur für ihre Handlungen während der Kolonialzeit, sondern auch für die anhaltenden Auswirkungen dieser Handlungen auf die osttimoresische Identität und Kultur.

Eine Entschuldigung von höchster kirchlicher Ebene wäre ein starkes Zeichen der Versöhnung und des Respekts. Es würde unsern kulturellen Verlust anerkennen. Es wäre einer erneuerten Beziehung förderlich, die auf gegenseitigem Respekt, Verständnis und einer echten Wertschätzung des reichen kulturellen Erbes von Timor-Leste beruht.

Welche Reaktionen haben Sie auf den Brief erhalten?

Ich hatte mit Kritik, Gegenreaktionen oder sogar Drohungen von Seiten der Osttimoresen gerechnet, aber überraschenderweise ist nichts davon eingetreten. Die wenigen Antworten, die ich erhielt, waren positiv und unterstützend. Ich denke, der Grund dafür ist, dass das, was ich in dem Brief vorgebracht habe, die Lebenserfahrung Vieler während der Kolonialzeit widerspiegelt. Ich hätte erwartet, dass der Brief eine Debatte und Diskussionen zu diesem Thema auslösen würde. Aber das ist bislang noch nicht geschehen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Monika Schlicher

Südostasien/Europa: Die Rolle von Archiven in der Dekolonisierung ist bislang wenig beachtet, aber kaum zu überschätzen.

„Der Weg zur kolonialen Aufarbeitung führt über Archive, nicht über Museen“ – diese These formulierte der kenianische Journalist Patrick Gathara im Jahr 2019. Zu diesem Zeitpunkt diskutierte eine breitere Öffentlichkeit erstmals die Aufarbeitung der Kolonialzeit. Den Stein ins Rollen gebracht hatten Debatten um Rückgabeforderungen von gestohlenen Kulturgütern aus ehemaligen Kolonien, die in den großen Museen in Berlin, London oder Paris lagern.

Gathara sieht Archive als Scharnierstellen in Debatten über eine postkoloniale Weltordnung. Denn indem Kolonialmächte ihre Archive aus den Kolonien mitnahmen, entzogen sie den unabhängigen Folgestaaten bis heute Wissen, kulturelles Erbe und die Grundlage für eine eigenständige historische Forschung. Die Freigabe dieser Archive könnte deshalb eine wichtige Rolle in der Aufarbeitung der Kolonialzeit und in der (erkenntnisbezogenen wie auch politischen) Dekolonisierung spielen.

Archive sind Orte der Macht

Für diesen Artikel verwende ich eine enge Definition von Archiven. Ich verstehe Archive hier in erster Linie als Orte, an denen Informationen – etwa schriftliche Dokumente von Institutionen wie Regierungen – gesammelt und aufbewahrt werden.

Lange Zeit galt die Überzeugung, Archive seien neutrale Lager für passiv schlummernde Fakten, die bei Belieben angezapft werden können. Diese Vorstellung hält sich hartnäckig, wurde aber seit der Mitte des 20. Jahrhunderts in verschiedenen Strömungen, insbesondere in den subaltern und postcolonial studies, hinterfragt.

Archive sind demnach Orte der Macht. Hier wird um Vergangenheit gerungen, um die Erzählung über das Selbst und das Andere. Archive sind aktive Orte politischer Auseinandersetzungen, an denen Machtkämpfe ausgetragen werden, wo soziale Gruppen um Deutung ringen. Aufbewahren bedeutet Auswählen: Was ist wichtig, was ist unwichtig? Was ist von Bedeutung für zukünftige Generationen und was kann auf den buchstäblichen ‚Müllhaufen der Geschichte‘?

In ihrer politischen Dimension geraten Archive im Ringen um die Deutung der Kolonialzeit zunehmend ins Visier. Insbesondere aus afrikanischen Ländern erreichen die ehemaligen Kolonialmächte Forderungen, nicht nur Kulturgüter zurückzugeben, sondern auch Archive zu restituieren.

Migrated Archives: Verbrannt, versenkt, versteckt

Nehmen wir zunächst das britische Beispiel. Die britische Regierung musste 2011 im Zuge von Verhandlungen mit ehemaligen kenianischen Gefangenen anerkennen, dass sie jahrelang eine Sammlung von etwa 20.000 Akten der Regierungen der 37 britischen Kolonialbesitzungen außerhalb des regulären Klassifizierungssystems und somit unter Verschluss hielt. Später wurden noch 170.000 weitere geheime Akten bekannt.

Weder die Öffentlichkeit noch Historiker*innen wussten bis dato von ihrer Existenz. Es galt die Annahme, alle Akten seien nach den Unabhängigkeiten an die Nachfolgeregierungen der britischen Kolonien übergegangen.

Stattdessen lagerten diese kilometerlangen Aktenreihen bis 2011 an einem bis dato geheimen Ort in London. Die Kolonialverwaltungen in den 37 britischen Kolonien hatten die abertausenden Akten, bekannt geworden als Migrated Archives, kurz vor den jeweiligen Unabhängigkeiten der Kolonien nach Großbritannien überführt. Zahlreiche Akten wurden jedoch noch davor zerstört oder gingen auf der Überfahrt verloren.

Auch mehrere ehemalige britische Kolonien in Südostasien verloren auf diese Weise Archivgut an London. In der Kolonie Malaya (heute Teile von Malaysia und Singapur) begann 1948 der antikoloniale Befreiungskampf. Die britische Kolonialregierung vor Ort sah sich ad hoc mit der Frage konfrontiert, wie sie mit ihren angesammelten Akten umgehen sollte. Aus allen Provinzen wurde zunächst Material nach Kuala Lumpur gesandt, doch die Aufbewahrungskapazität war schnell erreicht.

In monatelanger Arbeit verbrannten und versenkten die Briten fernab des Zugriffs der Öffentlichkeit große Teile ihre Aufzeichnungen aus der Zeit Britisch-Malayas. Die übriggebliebenen Akten brachten sie nach Europa oder hinterließen sie vor Ort. Auch Regierungsdokumente anderer heutiger südostasiatischer Länder wie Brunei und Singapur sind bei diesem Prozess zerstört oder nach Großbritannien „migriert“ worden. Heute sind die Migrated Archives in die britischen National Archives in London integriert.

École française d’Extrême-Orient: Französische Kolonien in Südostasien

Blicken wir nach Frankreich. Wer über das koloniale Französisch-Indochina forschen will, muss früher oder später nach Paris, Bordeaux, Marseille oder Aix-en-Provence reisen, wo die Archives nationales d’outre-mer beherbergt sind. Archivmaterial aus der Zeit des kolonialen Indochinas wurde aufgeteilt, sodass Akten heute sowohl in Frankreich als auch an verschiedenen Standorten des Nationalarchivs in Vietnam lagern.

Abseits der großen Nationalarchive und -bibliotheken existieren weitere Institutionen, deren Mitglieder ihre Bestände während oder nach Ende der Kolonialzeit abzogen. Ein Beispiel für eine solche Institution mit umfassenden kolonialen Dokumenten ist die École française d’Extrême-Orient (EFEO), ein um 1900 gegründetes Institut zur wissenschaftlichen Erschließung der französischen Kolonien im „Fernen Orient“, das bis 1968 seinen Sitz in Hanoi hatte. Das Institut unterhielt 17 Zweigstellen in der Region und bildete auch lokale Kräfte in Fächern wie Anthropologie und Soziologie aus, um Funktionen im Kolonialsystem zu übernehmen.

Die EFEO existiert bis heute und hat ihren Sitz mittlerweile in Paris, wo sich auch das Archiv befindet. Die Bestände umfassen etwa ethnografische Informationen, die das Militär über die verschiedenen Bevölkerungsgruppen der Kolonie Indochina zusammentrug. Nicht zuletzt umfasst der Bestand auch sensible Dokumente über Personen, die unter asymmetrischen Machtbeziehungen entstanden sind – beispielsweise von französischen Wissenschaftlern, die ethnografische Studien in der Kolonie anstellten. Solche personenbezogenen Dokumente sind in heutigen Debatten um koloniales Erbe und Rückgabe besonders brisant.

Politische Bedeutung der Standorte: Ohne Quellen keine Forschung

Die Geschichte der Verlagerung von Archivgut hat Auswirkungen bis heute. Denn es hat politische Bedeutung, wo Archivmaterial liegt: Der Standort entscheidet darüber, wer Zugang hat. Lange Wege, Visahürden und Finanzierungsprobleme erschweren es Forscher*innen aus den ehemaligen Kolonien, die Bestände in London, Paris und anderswo einzusehen.

Dieses System benachteiligt Wissenschaftler*innen aus dem Globalen Süden, es reduziert die Sichtbarkeit von nicht-westlichen Beiträgen im akademischen Feld, zum Beispiel in der Geschichtswissenschaft: Das Studium von authentischen Dokumenten ist unabdingbarer Kern der geschichtswissenschaftlichen Arbeit. Ohne Quellen keine Forschung.

Weil zahlreiche Quellen aus der Kolonialzeit in Europa lagern, haben die dort ansässigen Forscher*innen einen Vorteil. Ihr privilegierter Zugang zu Dokumenten ist ein Grund für die ‚epistemische Kolonisation‘ ganzer Forschungsfelder: Westliche Forscher*innen an dominanten Universitäten gelten häufig als Expert*innen für die Geschichte einer Region, wohingegen akademische Stimmen aus dem Land selbst um Gehör kämpfen müssen, wie Chu May Paing and Than Toe Aung für den Fall Myanmar argumentiert haben.

Sollen Archive zurück in ihre Herkunftsländer?

Die Niederlande haben schon vor längerer Zeit begonnen, Archivbestände in die ehemaligen Kolonien Indonesien und Suriname zurückzuführen. Restitution ist einer von vielen vorgeschlagenen Wegen, wie die Nachfolgestaaten ehemaliger Kolonialmächte Verantwortung übernehmen können. Dokumente zurückgeben, kopieren, digitalisieren oder in gemeinsamen Forschungsprojekten arbeiten – es gibt verschiedene Lösungen, um eine bessere Zugänglichkeit zu ermöglichen.

Die Geschichte von Regierungsarchiven in Frankreich geht auf die Französische Revolution zurück. In Form von Nationalarchiven übernahmen auch andere europäische Staaten das Konzept, um festzuhalten, was wichtig erschien: die Erzählung über den eigenen Staat. Im Zuge des Kolonialismus erreichte dieses Modell auch andere Teile der Welt. Koloniale Regierungsarchive dienten der Verwaltung, der Beherrschung, der Ausbeutung und der Legitimation des Kolonialsystems und tragen bis heute die Strukturen der Machtungleichheiten, Hierarchien und rassistische Annahmen in sich. Um diese Strukturen anzuerkennen und aufzubrechen, werden Forderungen immer lauter, die die Institution des Archivs an sich überdenken und Wege zur Dekolonisierung anregen wollen.

Archive zugänglich zu machen, zu teilen oder gar zurückzugeben hieße jedoch, die Kontrolle abzugeben, und zwar an die ehemals Kolonisierten: Sie wären dadurch in der Lage, ihre Geschichte selbst zu deuten. Die meisten ehemaligen Kolonialmächte sind jedoch immer noch nicht bereit, diese Deutungshoheit über die Geschichte zu teilen.

Malaysia: Historian Amrita Malhi explores how colonial influence and the legacy of resistance movements shape society and cultural discourse.

Malaysia’s cultures, religions and ethnic groups are strongly influenced by its colonial history and the search for a postcolonial identity. After gaining independence in 1957, the Malaysian state faced the challenge of reconciling the interests of its three largest ethnic groups: Malays, Chinese-Malaysians and Indian-Malaysians.

At the same time, it promoted a national identity based on Malay culture and the Islamic religion. Key measures were the emphasis on the Malay language as the national idiom and Islam as official religion (for Malays). This was further reinforced through political measures such as the New Economic Policy (NEP) in 1971, which aimed to improve the socio economic position of the Malays (bumiputera = “sons of the soil”)

There is no ONE postcolonial identity in Malaysia. Each ethnic group fosters its own cultural and religious practices. This results in a multicultural, but sometimes fragmented national identity. Amritha Malhi discusses how historical narratives shape present-day debates about cultural identity, the revival of traditional practices, and the risks of nationalist interpretations of history. Dr. Malhi’s insights bridge Malaysia’s colonial past and its complex present, offering a critical perspective on the challenges and possibilities of a truly inclusive postcolonial identity.

südostasien: How do you understand postcolonial identity and cultural heritage in Malaysia?

Amrita Malhi: Since UMNO [“United Malays National Organisation”, former ruling party, editor’s note] was ousted from the centre of Malaysian politics in 2018, a lively debate has emerged about postcolonial identity and cultural heritage. Before, UMNO’s dominance heavily shaped these discussions. Now, new, sometimes polarizing views are filling the void.

Some historians argue that non-Malay or non-Muslim influences in Malaysia are legacies of British colonialism and must be suppressed to achieve true decolonisation. Others argue that Malaysian society should embrace interdependencies between Malay-Muslim culture and other influences.

This debate reflects broader global challenges, such as climate change, geopolitical conflicts, and Covid-19’s socio-economic impacts. These issues demand collaboration across Malaysia’s diverse cultural and historical landscapes.

How would you describe your own cultural identity?

I was born in Malaysia and have lived in Australia since I was a child. In the late 1990s I chose to study South and Southeast Asian Studies. I completed an Asian Studies degree alongside a Bachelor of Arts and a PhD in Asian History.

Living between two cultures has influenced my perspective. The „Asian Studies“ field in Australia during the late 1990s, dominated by a white, enthusiastic narrative, felt alien to me. My perspective has always been shaped by viewing Asia from within, and the intertwining of Asian and Australian identity.

I engage critically with both Orientalism and cultural nationalism, which tend to oversimplify postcolonial discourse, especially in the diasporic context. While some decolonial approaches focus on nostalgia and cultural nationalism, they can also serve populist agendas. My work aims to recognize Asia’s complexities without romanticizing its past, and seeks to provide a more nuanced understanding of postcolonial issues.

What role do colonial influences play in your perception of cultural identity?

People like me exist because colonial and neocolonial powers reshaped the region. These influences are internalized; they’ve shaped who we are today. Postcolonial identity isn’t about rejecting the past but recognizing how deeply colonial histories continue to shape our present realities.

Inequality and global injustice are deeply rooted in colonial structures. Therefore, it is crucial to understand these historical influences for building a more equitable future. We can’t simply purge these influences; we must come to terms with how they continue to affect our identity and society, in order to shape a new future together.

How have colonial influences affected Malaysian society and its cultural identity?

Colonialism introduced the concept of „race,“ a notion that continues to dominate Malaysian public life. Racial categories were used to divide people and shape societal roles, behaviours, and expectations. These constructs have remained in place and continue to influence how Malaysians relate to one another.

While many Malaysians embrace the nation’s diversity and reject rigid racial divides, others perpetuate colonial racial ideologies, disguised as „decolonization“. Films like Mat Kilau promote the idea that anti-colonial resistance was solely the domain of Malay Muslims, ignoring the contributions of other communities. This narrative reproduces colonial-era divisions, showing how difficult it is to dismantle British race theory without reproducing it in new forms.

What traditional practices or rituals have been revived or reinterpreted in the postcolonial era?

Films like Mat Kilau, Malaysia’s highest-grossing film, have sparked cultural revivals, such as the wearing of the tanjak (headgear). While this practice isn’t inherently chauvinistic, it has become increasingly associated with nationalist agendas.

The revival of these cultural practices, often tied to anti-colonial sentiment, can both strengthen cultural identity or contribute to exclusionary ideas of who belongs to Malaysia. This is evident in the selective depiction of historical figures and events by certain nationalist narratives to support their agenda. The challenge is to critically engage with these movements to ensure that they don’t marginalize other cultural contributions.

My work on the uprisings in Terengganu and Pahang illustrates how temporary coalitions formed to drive them, challenging simplistic nationalist interpretations. These uprisings were complicated interactions between many varied interest groups, and drew on many sources. Their stories are often misrepresented in nationalist narratives.

How do you see the future development of Malaysia’s cultural identity in the context of global and postcolonial challenges?

Malaysia faces many critical questions about its cultural identity, especially in light of Asia’s rise and the increasing geopolitical tensions in the region. A key question that arises is: What is the value of deconstructing colonial knowledge? And perhaps more importantly, what should replace it?

At what point does Malaysia move beyond these colonial frameworks and constructs, allowing for a more inclusive and progressive identity to emerge? The country can only develop a fair cultural identity through inclusive approaches.

Interview by Charlotte Mei Yee Chin