In seinem Buch „Cultural Violence“ analysiert Wijaya Herlambang, wie kulturelle Gewalt vom Suharto-Regime in Indonesien zur Legitimierung physischer Gewalt genutzt wurde. Dazu untersucht er einen einflussreichen Propagandafilm des Regimes und weitere Werke und gesellschaftliche Debatten.

Wijaya Herlambangs Buch Cultural Violence – Its Practice and Challenge in Indonesia erschien auf Basis seiner Dissertation an der University of Queensland. Auf Indonesisch erschien es unter dem Titel Kekerasan budaya pasca 1965 – Bagaimana Orde Baru melegitimasi antikomunisme melalui film dan sastra (Kulturelle Gewalt nach 1965 – Wie die Neue Ordnung via Film und Literatur Antikommunismus legitimierte). Der Autor analysiert darin die Rolle, die Kultur – insbesondere Literatur und Film – für die Legitimierung der antikommunistischen Repressionen in Indonesien ab 1965 und den Aufbau von Suhartos autoritärem Neue- Ordnung- Regime spielten. Es ist ein einsichtsreiches Buch über die Relevanz von Kultur in (transnationaler) politischer Propaganda.

Bis 1965 hatte Indonesien nach China und der Sowjetunion die stärkste kommunistische Partei weltweit. Im Unterschied zu diesen war die Kommunistische Partei Indonesiens (PKI) nicht in einer Position der Alleinherrschaft, sondern nach Wahlen 1955 die viertstärkste Partei im Parlament und ab 1962 an einer Regierungskoalition unter Präsident Sukarno beteiligt. Doch Spannungen zwischen der zunehmend autoritären Regierung Sukarnos und antikommunistischen liberalen, muslimischen Gruppen sowie oligarchischen Teilen des Militärs nahmen zu, nicht zuletzt unter US-amerikanischer Einflussnahme. Nachdem am 30. September 1965 eine Gruppe von Militärangehörigen aus nicht vollständig geklärten Gründen hochrangige Generäle entführten und ermordeten, wurde dies von General Suharto, der die militärische Führung übernahm, der PKI zugeschrieben. In der Folge wurden Hunderttausende vermeintliche Kommunist*innen vom Militär mithilfe der Zivilgesellschaft inhaftiert, gefoltert und ermordet.

Anders als Beiträge, die sich auf die innerindonesischen Debatten und Ereignisse fokussieren, zeigt Wijaya den Einfluss des Kalten Krieges auf die antikommunistische Propaganda in Indonesien auf und lenkt dabei den Blick auf ‚kulturelle Gewalt‘.

Einfluss US-amerikanischer Stiftungen im indonesischen Diskurs

Das Konzept der kulturellen Gewalt stammt vom Friedens- und Konfliktforscher Johan Galtung. Ihm zufolge hat Gewalt neben der direkten Gewalt zwei weitere Erscheinungsformen, die sich nicht auf eine*n Urheber*in zurückführen lassen: strukturelle und kulturelle Gewalt. Während strukturelle Gewalt sich auf soziale Strukturen bezieht, die vermeidbare Ungerechtigkeiten hervorbringen, findet kulturelle Gewalt auf der symbolischen und ideologischen Ebene statt und kann genutzt werden, um direkte oder strukturelle Gewalt zu legitimieren. In diesem Zusammenhang zeigt Wijaya die Rolle westlich-liberaler antikommunistischer Ideologie im indonesischen Diskurs auf, die ab den 1950er Jahren durch den Kongress für Kulturelle Freiheit (CCF) und seine Nachfolgeorganisationen sowie die antikommunistische Obor-Stiftung direkten Einfluss auf die Kulturszene Indonesiens ausübten.

Der CCF und die Obor-Stiftung wurden maßgeblich von politiknahen amerikanischen Stiftungen (Ford und Rand) und vom amerikanischen Geheimdienst CIA gefördert und verfolgten amerikanische außenpolitische Interessen ideologischer und wirtschaftlicher Natur. Teils unter diesem Einfluss verfassten liberale indonesische Autoren, die unter Sukarnos Restriktionen zu leiden hatten, 1963 das so genannte ‚Kulturelle Manifest‘ (Manifesto Kebudayaan, Manikebu) für Kunst- und Meinungsfreiheit. Wijaya argumentiert, dass den kulturellen Aktivisten damals zumindest zum Teil bewusst war, dass sie in eine transnationale antikommunistische Agenda eingespannt wurden.

Nach der gewaltsamen Ausmerzung der PKI, übernahmen die Kreise um eben jene Autoren eine entscheidende Rolle in der Legitimierung dieser Massaker. Wijaya analysiert zwischen 1966 und 1969 in von Manikebu- Urhebern herausgegebenen Literaturzeitschriften erschienene Kurzgeschichten, die sich mit den Massakern auseinandersetzen. Obwohl die Geschichten den Schrecken der Gewalt in den Blick nehmen, sind sie überwiegend aus Täterperspektive geschrieben. Sie befassen sich mit deren Gewissenskonflikten zwischen der Scheu, Gewalt auszuüben – oft gegenüber Bekannten– und deren vermeintlicher Notwendigkeit zum Schutz eines ‚universellen Humanismus‘, den Wijaya als westlichen Liberalismus identifiziert. Die analysierten Kurzgeschichten legen dagegen kein besonderes Augenmerk auf moralische Verantwortung oder die Gewalterfahrung der gefolterten Opfer. Wijaya sieht sie als politisch manipulativ an und zeigt auf, wie durch diese Perspektive die Gewalt gegenüber Kommunist*innen paradoxer Weise als durch universellen Humanismus moralisch (und oft religiös) geboten legitimiert wurde. Täter wurden somit indirekt von ihrer Schuld freigesprochen.

Blutiger und Geschichtsverzerrender Film als Pflichtprogramm an Schulen

Weitere Kapitel befassen sich mit dem Propagandanarrativ über den vermeintlich kommunistischen Putschversuch, das durch den Staatshistoriker Nugroho Notosusanto im Auftrag des Suharto-Regimes geschaffen wurde. Im Film Der Verrat der G30S/PKI fand dieses Narrativ seine populärste Ausdrucksform. Der blutige und Geschichtsverzerrende Spielfilm, der als Dokumentation posierte, präsentierte Kommunist*innen als animalische, unmoralische Unmenschen und alleinige Drahtzieher des Putschversuchs und schuf dadurch die Legitimation für Suhartos Militärherrschaft. Da ihn indonesische Schulkinder jährlich zur Mahnung ansehen mussten, hatte er einen denkbar nachhaltigen Einfluss auf die öffentliche Einschätzung der Ereignisse.

Wijaya Herlambangs Buch macht deutlich, weswegen antikommunistische Narrative bis heute so allgegenwärtig in Indonesien sind. Außerdem bietet es kritische Einblicke in rezente kulturelle Debatten. So befasst sich Wijaya mit dem äußerst einflussreichen Manikebu-Intellektuellen Goenawan Mohamad und dessen Rolle in der 1998 erfolgreichen zivilgesellschaftlichen Bewegung gegen das Suharto-Regime. Goenawans Organisation Komunitas Utan Kayu dominiert zum Leidwesen vieler indonesischer Linker die im Westen wahrgenommene indonesische Kunst und Literatur, so etwa die Beiträge zur Buchmesse 2015 in Frankfurt. Wijaya zeigt sich skeptisch gegenüber Goenawans Behauptung, sich nun für linke Politik einzusetzen, und sieht ihn nach wie vor im Dienst (neo-)liberaler Interessen.

Bildquelle: Screenshots Pengkhianatan G30S/PKI, YouTube.

Wijayas Analyse ist sehr anregend zu lesen. Einige Tippfehler hätten aber durch ein gründliches Lektorat ausgebessert werden können. Beim Lesen wird durch den teils überwältigenden Detailreichtum außerdem deutlich, dass es sich um eine Doktorarbeit handelt. Insbesondere im Theoriekapitel erschließt sich der Zusammenhang der etlichen abgehandelten Ansätze nicht vollständig. Dennoch leistet Cultural Violence einen wichtigen Beitrag zur Analyse des indonesischen Antikommunismus.

Dass das Thema kultureller Einflussnahme als Mittel internationaler Politik auch heute nicht obsolet ist, zeigt sich deutlich, wenn man Obor-Stiftung online sucht und dabei auf eine gleichnamige Stiftung stößt, die den ‚kulturellen Austausch‘ zwischen China und Indonesien im Interesse Xi Jinpings Mega-Projekt einer ‚modernen Seidenstraße’ vorantreibt.

Wijaya Herlambang 2011. Cultural Violence. Its Practice and Challenge in Indonesia. Saarbrücken VDM Verlag Dr. Müller.

Vietnam: Das neue Arbeitsgesetz verpflichtet Arbeitgeber*innen, Mechanismen zur Verhinderung sexueller Belästigung am Arbeitsplatz einzuführen, bleibt dabei aber ungenau. Sexuelle Übergriffe werden trivialisiert, mit staatlichem Schutz ist kaum zu rechnen.

P. Nguyen, eine 27-jährige Projektassistentin in einem Bauunternehmen, wusste sich nicht mehr zu helfen. Ein Kollege, 13 Jahre älter als sie und verheiratet, schrieb ihr regelmäßig nachts eine SMS, obwohl sie ihm gesagt hatte, dass sie sich bei seinen Nachrichten unwohl fühlte. „Eines Tages wird dein Freund deinen Körper satt haben“, hieß es in einer Nachricht. Der Kollege machte heimlich Fotos von ihr bei der Arbeit. Er machte ebenfalls sexistische Witze vor anderen Kollegen. Nguyen, die aus der abgelegenen Provinz Lào Cai im Nordwesten des Landes stammt, hatte damals einen zweimonatigen Arbeitsvertrag auf einer überwiegend von Männern besetzten Baustelle in der Provinz Soc Trang, 230 Kilometer vom Hauptsitz des Unternehmens in Ho-Chi-Minh-Stadt entfernt.

Nach monatelangen unwillkommenen Textnachrichten spitzte sich die Lage zu. An einem späten Nachmittag nach der Arbeit stand Nguyen vor dem Wohnheim und telefonierte. Sie war fassungslos, als ihr Kollege auf sie zukam und seine Hand in die kleine Tasche steckte, die sie um den Hals trug. Seine Hand lag auf ihrer Brust und er versuchte, ihren Schlüssel aus dem Portemonnaie zu ziehen. „Was zum Teufel machen Sie da?“, schrie sie aus vollem Halse. „Ich musste ihn am helllichten Tag anschreien, damit er wusste, dass er sich nicht mit mir anlegen kann“, erzählte sie. „Ich habe ihn gewarnt, dass er sich von mir fernhalten soll.“

Der Vorfall ereignete sich drei Monate nach Inkrafttreten des neuen vietnamesischen Arbeitsgesetzes, das sexuelle Belästigung am Arbeitsplatz verbietet. Der Mann hat sich nie entschuldigt. „Er schien gar nicht zu merken, dass er mich belästigte“, sagte Nguyen. „Hätte ich mich bei meiner Vorgesetzten beschwert, hätte sie wohl nicht verstanden, was sexuelle Belästigung bedeutet.“ Später fand Nguyen heraus, dass sie nicht die Einzige war, die sich durch das Verhalten des Mannes belästigt fühlte. Erst nach dem Vorfall vertraute eine Kollegin ihr an, dass sie ihrerseits lange Hosen tragen musste, um den lüsternen Blicken des Mannes zu entgehen.

Schwammiges Gesetz gegen sexuelle Belästigung

2019 veröffentlichte die vietnamesische Regierung einen Erlass, der das Arbeitsrecht änderte und zum ersten Mal eine detaillierte Definition von sexueller Belästigung am Arbeitsplatz enthielt. Das im Januar 2021 in Kraft getretene Gesetz stuft sexuelle Belästigung am Arbeitsplatz jedoch nicht als Straftatbestand ein. Es sagt auch nicht, welche konkreten Handlungen verboten sind. Der Erlass überlässt es den Arbeitgeber*innen, zu entscheiden, ob ein gemeldetes Fehlverhalten eine sexuelle Belästigung darstellt. Disziplinierung und Bestrafung liegen ebenfalls im Ermessen des Arbeitgebers. Das Gesetz sieht auch keine Strafen für Unternehmen vor, die keine Maßnahmen gegen sexuelle Belästigung einführen. Eine Kultur des Schweigens über sexuellen Missbrauch und die weit verbreitete Akzeptanz der Annahme, dass Männer Frauen anfassen dürfen, stellen zusätzlich eine große Herausforderung für die Umsetzung des Gesetzes dar.

Die Regierung rühmt sich, die Gleichstellung der Geschlechter in der Verfassung von 1945 verankert zu haben. Sie wurde in wichtigen Dokumenten wie dem Gesetz über Ehe und Familie festgeschrieben. Im Jahr 2006 wurde das Gesetz über die Gleichstellung der Geschlechter erlassen, das jedoch keinen Hinweis auf sexuelle Belästigung enthielt. Der Begriff, als quấy rối tình dục bekannt, wurde erstmalig im vietnamesischen Arbeitsrecht im Arbeitsgesetzbuch von 2012 verwendet. Sexuelle Belästigung wurde zwar am Arbeitsplatz verboten, aber keine klare Definition geliefert. Im Jahr 2015 gaben die Industrie- und Handelskammer Vietnams und der Allgemeine Gewerkschaftsbund Vietnams gemeinsam den Verhaltenskodex für sexuelle Belästigung am Arbeitsplatz heraus.

Vietnamesische #MeToo-Bewegung

2018 unternahm eine junge Praktikantin bei der Zeitung Tuổi trẻ, einem der bekanntesten vietnamesischen Medien, einen Selbstmordversuch. Ihre Kolleg*innen machten dafür die mutmaßliche Vergewaltigung durch ihren leitenden Redakteur verantwortlich. Ihr Selbstmordversuch veranlasste Journalistinnen und andere Frauen dazu, ihre eigenen Geschichten zu erzählen. Die Offenlegung der vielen unausgesprochenen Missstände wurde als vietnamesische #MeToo-Bewegung bekannt. Die Frauen prangerten an, dass Täter sexueller Belästigung nur selten bestraft wurden.

Obwohl Nguyen bereit war zu kämpfen, wusste sie nicht, an wen sie den Vorfall melden sollte. Die Personalabteilung ihres Unternehmens saß in Ho-Chi-Minh-Stadt und kümmerte sich wenig um die Vorgänge auf den Baustellen. Laut Nguyen ist sie vor allem an der Fertigstellung des Projekts interessiert. Nguyens direkte Vorgesetzte lehnte es ab, sich zu dieser Geschichte zu äußern. Sie sagte nur, dass sie sich ungern in Probleme zwischen Mitarbeiter*innenn einmische und kein Interesse daran habe, jemanden zu entlassen, solange das Projekt noch laufe. „Das Gesetz wird die Einstellung meiner Kolleg*innen und Vorgesetzten nicht ändern können, die entweder glauben, dass ich etwas falsch gemacht habe oder dass es zur Natur des Mannes gehört, Frauen zu ‚necken’“, sagte Nguyen.

Wie andere Opfer sexueller Belästigung gibt sich auch Nguyen manchmal selbst die Schuld. „Von Zeit zu Zeit konnte ich nicht umhin, mich zu fragen, was ich getan hatte, um von den männlichen Kollegen missverstanden zu werden“, sagte sie. „Ich trug nie aufreizende Kleidung und ich habe auch nie mit den Wimpern geklimpert. Warum haben sie mir das angetan?“

Ein Gesetz, das kaum jemand kennt

Sechs Monate nach dem Inkrafttreten des neuen Arbeitsgesetzes haben viele Unternehmen wie auch in Nguyens Fall noch keine Strategien und Mechanismen für den Umgang mit sexueller Belästigung am Arbeitsplatz eingeführt. Es gibt noch keine Verfahren, mit deren Hilfe die Opfer Wiedergutmachung verlangen und Informant*innen Beschwerden einreichen können.

M. Hoang, eine 28-jährige Buchhalterin eines Logistikunternehmens in Hanoi, ist sich sicher, dass die Personalabteilung ihres Unternehmens ihre Maßnahmen gegen sexuelle Belästigung nicht auf dem neuesten Stand gehalten hatte. „Jede Regel, die sich auf das Gehalt bezieht, aktualisieren sie schnell, aber sexuelle Belästigung ist nicht ihre Priorität. Ich bezweifle, dass sie den Begriff verstehen“, sagte sie.

Sie erzählt, dass ein Kollege mittleren Alters, der zufällig auch der Schwager ihrer direkten Vorgesetzten war, ihr nachts SMS Nachrichten schreibe, unerwünschte körperliche Annäherungsversuche mache und sie um Küsse bitte, damit er die ihm zugewiesene Arbeit erledigen könne.

Kultur des Schweigens und der Akzeptanz

Das Problem der sexuellen Belästigung ist in der Kultur am Arbeitsplatz und in der Gesellschaft insgesamt verwurzelt. Was eine sexuelle Handlung ist und was die Grenze überschreitet, wird weder in der Schule gelehrt noch in der Öffentlichkeit diskutiert. Frauen auf sexuelle Weise zu ‚necken’, wird oft als akzeptables Verhalten angesehen. Ein vietnamesisches Sprichwort besagt, dass Blumen dazu da sind, gepflückt zu werden, und Frauen dazu geboren sind, ‚geneckt’ zu werden.

Laut der Vietnam Organization for Gender Equality (VOGE) ist es schwierig, das Gesetz ohne eine unabhängige Stelle umzusetzen, die Unternehmen direkt dabei überwacht, unterstützt und berät, wie sie sexuelle Belästigung verhindern und damit umgehen können. Die vietnamesischen Unternehmen seien im Großen und Ganzen noch weit davon entfernt, das neue Gesetz in die tägliche Praxis umzusetzen, äußerte ein*e VOGE-Vertreter*in in einer E-Mail.

„Ein Haus, das undicht ist, leckt vom Dach her“, sagt Hoang, die sexuelle Belästigung gewöhnt ist und diese inzwischen als institutionelles und nicht nur als individuelles Problem betrachtet. Hoang berichtet, dass der Direktor ihres Unternehmens 2018 eine Frau körperlich belästigte, die daraufhin seinen sexuellen Annäherungsversuchen im Austausch für Gefälligkeiten bei der Arbeit nachgab. Der Ehemann der Frau stellte daraufhin ihre Beziehung online bloß. Trotz des Skandals behielt der Chef der Frau seinen Posten, während sein Opfer gezwungen war, ihren Job zu kündigen.

Sexuelle Belästigung durch Touristen und ausländische Kollegen

Vu, ein Reiseleiter aus der Provinz An Giang, der in Ho-Chi-Minh-Stadt arbeitet, sagt, sexuelle Belästigung sei auch in der Tourismusbranche weit verbreitet. „Ich bin sowohl von Kollegen als auch von Touristen belästigt worden, sowohl online als auch persönlich“, sagt Vu, der sich als schwuler Mann identifiziert. Einige Nachrichten, die er von Kunden erhielt, reichten von „Sind Sie eine Person des dritten Geschlechts?“ bis zu „Wie lang ist Ihr Penis?“. Wie Vu darauf antwortete, hing davon ab, wie aufdringlich die Fragen waren. Vu blockierte die Telefonnummern ernsthafter Belästiger, auch wenn er weiterhin als Reiseleiter für sie arbeitete. Vu sagt, dass Männer unerwünschte Annäherungsversuche im Allgemeinen nicht als Belästigung erachten. Sie seien auch oft nicht bereit, sich selbst als Opfer zu betrachten, fügt er hinzu.

T. Le, Leiterin eines kleinen Unternehmens für Bildungstechnologie in Ho-Chi-Minh-Stadt, erhielt unerwünschte Kommentare und körperliche Annäherungsversuche von ihrem amerikanischen Geschäftspartner, der gleichzeitig Leiter einer renommierten internationalen Schule in Vietnam war. Der Mann war etwa 20 Jahre älter als sie. „Das Gesetz ist nur anwendbar, wenn unerwünschte Handlungen während der Arbeitszeit am Arbeitsplatz stattfinden. In meinem Fall passierte es, als wir beide in einem Café diskutierten, was technisch gesehen nicht der Arbeitsplatz war. Welches Gesetz ist dann auf meiner Seite?“.

Unterstützungsnetzwerk erforderlich

Nguyen bekam ihren ersten Job in der Provinz Thanh Hoá, etwa 140 Kilometer von Hanoi entfernt. Bald schickte ihr ein Kollege täglich unangemessene Nachrichten und folgte ihr nach Hause, trotz Warnungen von ihrem Freund, der im selben Unternehmen arbeitete. In dem japanischen Unternehmen gab es eine Personalabteilung unter männlicher Leitung, die auch für Diskriminierung zuständig war. Nachdem Nguyen eine förmliche Beschwerde eingereicht hatte, schrieb der Leiter dem Täter eine schriftliche Verwarnung, in der er mit Entlassung drohte, wenn dieser so weitermache.

„Ich hatte das Glück, von Kollegen unterstützt zu werden, die mich drängten, Anzeige zu erstatten und meine Geschichte bezeugten, während Kolleginnen die Belästigung in einem von Männern dominierten Arbeitsumfeld als selbstverständlich hinzunehmen schienen“, sagt Nguyen. Leider warfen ihre Kolleginnen ihr oft vor, überempfindlich zu sein.

Für Hoang ist das Brechen des Schweigens über sexuelle Belästigung ein strategisches Abwägen von Für und Wider. „In Vietnam werden Whistleblower nie unterstützt“, sagt sie. „Warum sollte ich ein solches Risiko eingehen und mich über Vorgesetzte und Führungskräfte beschweren? Unter allen Umständen würden Frauen benachteiligt werden“. Hoangs Freundinnen rieten ihr, sich nicht zu beschweren, da Vergeltungsmaßnahmen unvermeidlich seien. „Ich kann es kaum erwarten, meinen Job hier zu kündigen. Aber ich muss geduldig sein. Während der Pandemie ist es schwieriger, einen Job zu finden“, sagt sie.

Anstatt zu kündigen, beschloss sie, auf sexuell anzügliche Nachrichten ihres Chefs nicht zu reagieren, aber sehr schnell zu antworten, wenn der Inhalt arbeitsbezogen ist. „Selbst wenn ich woanders hingehen möchte, brauche ich ein Empfehlungsschreiben von einem Vorgesetzten. Wie kann ich den Arbeitsplatz wechseln, wenn ich nicht in gutem Einvernehmen bin? Andere Unternehmen werden nicht daran interessiert sein, jemanden einzustellen, die dafür bekannt ist, nicht auf Harmonie am Arbeitsplatz zu achten“, sagt sie.

Für Le bestand die Wahl darin, die Wahrheit zu sagen oder ihr Geschäft zu riskieren. Einen gut vernetzten westlichen Geschäftsmann bloßzustellen, wäre ihrem Geschäft abträglich, meint sie. „Meine Priorität sollte sein, Geschäfte abzuschließen und mir keine Feinde zu machen. Eine Partnerschaft zu ruinieren, würde bedeuten, sich aus einem ganzen Geschäftskreis zu entfernen“, sagt sie.

Um ihre Privatsphäre zu schützen, baten die meisten befragten Personen darum, dass nur ihre Nach- und nicht ihre Vornamen verwendet werden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger.

Dieser Bericht erschien im englischen Original im September 2021 bei Rappler und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Thailand: Bis heute erfahren Bevölkerungsgruppen rassistische Ausgrenzung und Benachteiligung durch die Mehrheitsbevölkerung. Dem zugrunde liegt die staatliche Ideologie von ‚Thainess‘, deren Ursprünge in der Kolonialzeit zu finden sind.

In Thailand gibt es Bevölkerungsgruppen, deren ‚authentische thailändische Identität’ und Zugehörigkeit in Frage gestellt wird. Sie werden als ‚nicht vollwertige Bürger*innen’ von der Mehrheitsgesellschaft betrachtet und im Narrativ einer konstruierten rassifizierten thailändischen Identität werden sie gar als ‚feindliche Andere‘ innerhalb der Gesellschaft gezeichnet. Um den Begriff der thailändischen Rasse und des Rassismus näher zu verstehen, beziehe ich mich auf einen nationalen Mythos, der auf der kolonial geprägten Zeit im 19. Jahrhundert in Siam und dem Aufstieg der königlich-absolutistischen herrschenden Minderheiteneliten in Bangkok sowie auf staatlichen hierarchischen rassischen Identitätsbildungen basiert.

Was ist Thai und was ist Thainess? Es war König Vajiravudh, der die kulturellen und rassischen Grenzen des Thai-Seins festlegte, die von faschistischen und militärischen Diktatoren in Befehle umgewandelt wurden. Um Thai zu sein, muss man: den König verehren, anbeten und lieben; der Nation selbstlos und ohne Frage dienen; buddhistisch sein. Monarchie, Nation und Religion sind heilig. Als Thai geboren zu sein, bedeutet, buddhistische*r Untertan*in eines Königs von ‚reiner Rasse und reinem Blut‘ zu sein. Thais regieren im Namen der buddhistischen Wahrheit, Güte, Reinheit und Tugend, verkörpert in einem ‚vollkommenen Wesen’, dem König, der über der Politik und dem Gesetz steht und angeblich ein vom Himmel herabgestiegener ‚Gottkönig‘ ist. Thailand wird als eine Nation, basierend auf ethnischer und kultureller Homogenität, die um die Monarchie herum organisiert ist, zusammengehalten.

Dieser Glaube wird vom Staat durchgesetzt, wobei die ethnische Vielfalt geleugnet und Unterschiede ausgelöscht werden. Jede*r muss sich einer einheitlichen Art und Weise anpassen, um Thai zu sein. Ein großer Teil der Bevölkerung des Landes wird dabei als ‚minderwertig‘ ausgrenzt, während Bangkoker*innen als ‚rassisch überlegen’ betrachtet werden.

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft sind miteinander verbunden. Die soziale und politische Ordnung Thailands ist eine königlich-theologische Ordnung mit dem König an der Spitze und dem Zentrum in Bangkok. Die Erzählung der thailändischen königlichen Elite sieht im König den Vater der Nation, und in seinen Untertanen seine Kinder. Ethnische Minderheiten seien unwissende Kinder, die nicht in der Lage sind, sich selbst zu regieren und ihre Interessen zu erkennen.

Dies wird zumeist Bevölkerungsgruppen aus dem Süden, Norden und vor allem Nordosten zugeschrieben: Menschen mit dunklerer Hautfarbe, die oft kein Zentralthailändisch sprechen. Von Menschen aus der Bangkoker Mittelschicht und den Eliten werden sie etwa als „kon bannok“ (Hinterwäldler*innen) bezeichnet. Nordostthailänder, vor allem ethnische Laot*innen und Khmer, werden mit Bezeichnungen wie „kwai“ (Wasserbüffel) abgewertet. Südliche Thais werden „khaek“ genannt – ein Begriff, unter dem Südasiat*innen, Malai*innen und Araber*innen zusammengefasst werden -, da sie meist eine dunklere Hautfarbe haben. Thailändische und malaiische Muslim*innen werden als Nicht- Buddhist*innen als ‚un-thailändisch‘ angesehen. Die Hautfarbe wird rassifiziert.

Ein nationaler Mythos verweist auf die Ursprünge des thailändischen Rassekonstrukts. Er besagt, dass Siam aufgrund seiner besonderen zivilisatorischen Eigenschaften eine weltweit einzigartige Ausnahme darstellte, da es nie vom Westen kolonisiert wurde. Demnach hielt eine überlegene ‚Herrenrasse‘, der ein halbgöttlicher Monarch vorstand, die ‚großen bösen Kolonialwölfe‘ – Frankreich und Großbritannien – fern. Dies ist eine gefährliche Illusion, die eine „Theologie des thailändischen Exzeptionalismus“ schafft, wie Thongchai Winichaikul es ausdrückt. Es ist, als ob die thailändischen Traditionen und die thailändische Kultur uralte Traditionen wären und keine neuen Erfindungen. Mit diesem Mythos entstanden auch rassistische Ansichten gegenüber anderen südostasiatischen Ländern, die als unterlegen dargestellt und angeblich aus diesem Grund kolonisiert wurden.

Der koloniale Einfluss und die Erfindung der Thai-Rasse

Durch exterritoriale Verträge mit den Kolonialmächten Großbritannien und Frankreich wurde Siams Souveränität im 19. Jahrhundert beeinträchtigt und das Land wurde zu einem „indirekt kolonisierten dynastischen Staat„, der das britische Empire mit Reis versorgte. Die Drohung, kolonisiert zu werden, veranlasste König Chulalongkorn, kolonialistische Waffen und Herrschaftsformen zu übernehmen, und sie gegen sein eigenes Volk einzusetzen. Durch das Studium der europäischen Kolonien Singapur, Malaya, Burma, Indien und Java gewann der König eine Vorstellung davon, wie er regieren konnte: indem er sein Königreich in „eine europäische Miniaturkolonie ohne die Europäer verwandelte und es zu einem modernisierten, ‚zivilisierten‘ asiatischen Staat machte‘, wie der Historiker David Wyatt schildert.

Der thailändische Politikwissenschaftler Kasian Tejapira argumentiert, dass die herrschende Klasse und die Aristokratie die Struktur der holländischen und britischen Kolonialregierung übernahmen und Siam zu einem „autoritären und zentralisierten modernisierenden autokolonialen Staat“ machten. Mit anderen Worten: Siam kolonisierte sich selbst.

„Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams

Peter Jackson beschreibt, wie die Monarchie in Bangkok als direkte Folge davon profitierte und stärker wurde. Die absolute Macht wurde durch die „Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams erlangt, um den Normen, der Moral und den Werten der Zivilisation des Bürgertums zu entsprechen. Der Mythos, dass Siam dank eines großen Königs, der die Nation rettete, nie einer imperialistischen Herrschaft unterworfen war, ignoriert, dass dies durch die Entwicklung einer intensiven Form der internen Tyrannei erreicht wurde: Nämlich durch den Rassismus, mit dem die lokale Bevölkerung unterworfen wurde.

Der Glaube an die Thai als überlegene Rasse verdeckt den siamesischen Imperialismus und seine gewaltsame „interne Kolonisierung“, wie Jackson es ausdrückt. König Chulalongkorn schickte nach Vorbild der französischen Eroberung des siamesischen Königspalastes ein Kriegsschiff der Marine zum Patani- Fluss in Südthailand und ließ den letzten malaiischen Sultan inhaftieren. Damit bewies Siam seine königlich- imperiale und koloniale Macht über ‚unzivilisierte Fremde und Halbbarbaren‘ auf der internationalen Bühne. Wie der Anthropologe James C. Scott argumentiert, sind „Barbaren ein staatlicher Effekt, der nur aus der Sicht des Staates existiert“. Das thailändische Rassenkonstrukt braucht einen schlechten, minderwertigen, feindlichen ‚Anderen‘, um ‚es selbst‘ zu sein: gut und überlegen.

‚Thaiisierung‘ als Folge kolonialer Machtansprüche

Die Analyse des Historikers David Streckfuss zeigt die Entstehung einer thailändischen Rasse: „Der Kolonialismus definierte Siam rassisch. Wer sind die Thailänder? Was ist eine Rasse? Was ist eine ethnische Gruppe? Wer sind die Laoten? Die Kambodschaner? Wer war ein Staatsbürger und wer hatte eine Nationalität?.“ Die thailändische Königsklasse nutzte das Konzept Rasse gegen Frankreich, um eine neue thailändische Identität zu schaffen und einen Territorialstaat zu gründen. Die französischen Kolonialisten betrachteten laut Streckfuss die Siames*innen als eine ‚mindere Rasse’: eine ‚gemischte und befleckte’ Minderheit innerhalb Siams neben anderen, wie den Chines*innen, Malai*innen, Laot*innen, Kambodschaner*innen, Vietnames*innen und lokalen Gruppen. Für die französische indochinesische Herrschaft sollten die Nicht-Siames*innen unter dem Schutz der Franzosen stehen, da sie von den Siames*innen unterdrückt wurden. Die Kolonialmacht setzte auf eine ‚Teile und Herrsche‘-Strategie, um das siamesische Reich herauszufordern, welches die Lao bekämpfte und unterwarf.

Siam konnte nur über die Länder herrschen, in denen als Siames*innen gelesene Menschen lebten, aber das beschränkte Siam auf das Chaopraya-Flussgebiet. Außerhalb dieses Gebiets erhob Frankreich 1893 durch einen Vertrag Anspruch auf seine ‚Schützlinge‘ und annektierte heimlich die ehemaligen laotischen und Khmer-Gebiete in Siam. Frankreich betrachtete beide Gruppen als dem eigenen Schutz unterworfen — und nicht als Untertanen Siams, entgegen dem Rechtsanspruch von Prinz Devawongse, nach dem Laoten thailändische Untertanen waren. Für die herrschende siamesische Elite galten die Lao im Gegensatz zu den Khmer als ‚thailändische Rasse‘. Die Franzosen versuchten mit Hilfe des Konzepts Rasse und der ethnischen Vielfalt, die siamesische Minderheit als nicht zu Siam zugehörig zu definieren. Die Siames*innen antworteten ihrerseits, indem sie die Thai zu Thailand zugehörig definierten und dabei westliche Begriffe von Rasse und Regierung verwendeten. Das Königreich Siam wurde zum Reich des Thai-Landes; die nationale Identität und Zugehörigkeit wurde als Thai und nicht als siamesisch gebildet.

Das thailändische Königtum dehnte die ‚Rassengrenzen‘ auf die bestehenden territorialen Grenzen aus, so dass die gesamte Bevölkerung des Landes als Untertanen thailändisch wurde — eine Kombination aus Nation, Nationalität und Rasse. Prinz Damrong, der Innenminister, erklärte laut Streckfuss, sein Ziel sei es, „alle Menschen zu Thais zu machen, nicht zu Laoten oder Malaien“. Andere ethnische Völker wurden der thailändischen Rasse unterworfen, absorbiert und assimiliert: eine ‚Thaiisierung‘. Es gab keine laotischen Provinzen und kein laotisches Volk innerhalb der territorialen Grenzen mehr, da die herrschende Elite in Bangkok begann, die Laoten „ethnisch, historisch und demografisch aus Siam auszulöschen“. Der Mythos einer großen Thai-Rasse wurde geboren. Rasse und Nationalität verschmolzen miteinander und „subsumierten alle Menschen Thailands unter einem imaginären ‚Thai-Sein’“.

Die ‚Thaiisierung‘ der laotischen Bevölkerung war ein wesentlicher Bestandteil eines rassistischen Prozesses der Assimilierung und Negierung von Unterschieden, der die heterogene, multiethnische Bevölkerung Siams in eine thailändische Mono- Ethnie und Mono-Kultur verwandeln sollte. Laut dem Anthropologen Charles Keyes sprachen Anfang des 20. Jahrhunderts in Siam ein Fünftel der Bevölkerung Nicht-Thai-Sprachen und über 50 Prozent waren Lao. Regierungsbeamt*innen durften die Menschen in Nord- und Nordostthailand nicht als Lao bezeichnen. Diese Regionen sollten integriert werden und mussten Zentralthai sprechen. Die regionalen Identitäten löschten die ethnischen Zugehörigkeiten in einer ungleichen Hierarchie mit Bangkok als räumlichem Zentrum der moralischen Ordnung und dem Herzen des authentischen Thailands aus. Weiter weg galt als ‚weniger zivilisiert‘ und ‚weniger wahres Thai‘. Die Lao- Nordostler wurden, so Keyes „ethnisch negiert und sozial ausgegrenzt.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Indonesien: Obwohl in der Verfassung festgeschrieben ist, dass jede*r Indonesier*in ihren Glauben frei ausüben darf, wird die LGBT-Community zunehmend von Religionsgemeinschaften diskriminiert und ausgeschlossen.

„Wenn ich bete, trage ich immer noch Peci [Kappe für muslimische Männer] und Sarong [zusammen genähtes Tuch], wie es Männer immer zum Beten tragen.“ Ayu Chantika ist eine Transfrau aus Brebes, Zentraljava. Sie erzählt ihre Geschichte, als sie ihr islamisches Gebet so verrichtet, wie sie es von ihren Eltern und vom Imam gelernt hat. Sie fährt fort: „Früher bin ich immer zur nächst gelegenen Moschee gegangen, um über den Islam zu lernen, obwohl ich schlechte Erfahrungen gemacht hatte, und von meinen Freunden aufgrund meines andersartigen Verhaltens gemieden wurde.“

Riri Wirayadi, eine Transfrauen-Aktivistin bei Srikandi Pasundan, berichtet von ähnlichen Erfahrungen: „Ich bin trotz meines Glaubens an die Existenz Gottes derzeit ziemlich unreligiös. Ich war lange Zeit in einer Kirche, aber die heute existierenden Religionen diskriminieren häufig die anderen, vor allem die Gender-Minderheit.“ Sie fügt hinzu: „Aber Gott bleibt in meinem Herzen, so dass ich weiter bete, in welcher Situation auch immer.“

Auch Restu, ein Transmann, der in Bandung lebt, hebt die Bedeutung der Religion für sein Leben hervor: „Meiner Meinung nach bestimmen Glaube oder Überzeugungen unser Leben. Ich habe lange nach dem richtigen Glauben gesucht, bevor ich mich entschieden habe, beim Islam zu bleiben.“ Er fügt hinzu: „Ich habe den Islam 2014 sehr umfassend studiert. Zu dieser Zeit war ich noch nicht in der Lage, mich zu meiner Geschlechtsidentität zu bekennen.“ Am Idul Fitri-Festtag 2021 [Feiertag am Ende des Fastenmonats Ramadan] trug er zum ersten Mal Männerkleidung zum Beten und saß mit seinen Brüdern in der Männerreihe zusammen.

Während des Freitagsgebets saß Randy, ein 28-jähriger Homosexueller, widerstrebend da und hörte dem Prediger zu, der sagte, dass LGBT- Menschen in dieser Welt niemals akzeptiert werden würden. Er sagte auch, dass ihre Gebete von Gott nicht angenommen würden.

Rechte von Gender-Minderheiten auf Glaubensfreiheit und Religiosität in Indonesien

Die Mehrheit der Gläubigen in Indonesien hält das Leben von LGBT für sündhaft. 2018 unterstützte der damalige Minister für Religionsangelegenheiten, Lukman Hakim Saifuddin, die Verurteilung von LGBT, obwohl er zugleich die Menschen aufforderte, Empathie für die Gruppe zu zeigen. Er fügte hinzu, dass es die Aufgabe von jedem religiösen Führer sei, „diese Menschen zu führen, dass sie ihre Lebensweise ändern„.

Zu Religion und Glauben heißt es in der indonesischen Verfassung in Artikel 28E Absatz (1): „Jeder hat die Freiheit, seine Religion zu wählen und nach seiner Überzeugung zu beten, seine Aus- und Schulbildung zu wählen, seine Nationalität zu wählen, in einem Territorium seiner Wahl zu leben bzw. es zu verlassen, sowie das Recht auf Rückkehr.“ Im 2. Absatz heißt es, dass der Staat jedem das Recht zusichere, seine Religion und Glauben frei zu wählen. Darüber hinaus besagt Artikel 29 Absatz 2, dass der Staat jedem Bürger die freie Ausübung seiner Religion bzw. seines Glaubens garantiert.

Indonesien hat den Internationalen Vertrag über bürgerliche und politische Rechte (International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR) durch das Gesetz Nr. 12 aus dem Jahr 2005 ratifiziert. Artikel 18 Absatz 1 des Gesetzes erwähnt, dass jeder das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit hat. Es umfasst die Freiheit, Religionen oder Weltanschauungen selbst auszuwählen, und die Freiheit, Religion oder Weltanschauung zu interpretieren, sowohl in Gottesdiensten als auch durch eigene Observation oder gemeinsames Lernen mit anderen Personen an öffentlichen oder geschlossenen Orten. Der Artikel 2 Absatz 1 ICCPR legt fest, dass sich jeder Vertragsstaat dieses Paktes verpflichtet, allen Personen in seinem Hoheitsgebiet und vorbehaltlich seiner Gerichtsbarkeit die in diesem Pakt anerkannten Rechte ohne jegliche Unterscheidung, wie zum Beispiel Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politische oder sonstige Anschauung, nationale oder soziale Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstiger Status, zu achten und zu gewährleisten.

Diskriminierung von LGBT nimmt zu

In den letzten Jahren wurden verfassungsmäßige Rechte zunehmend angegriffen, vor allem die Rechte von Lesben, Schwulen, Bisexuellen und Transgender (LGBT). Sie werden als ‚Abweichungen‘ eingestuft und erfuhren verschiedene Formen von Diskriminierung und Hass. Ihsan Gumilar, ein Neuropsychologe von der Al-Azhar-Universität Indonesien, sagte, dass LGBT eine psychische Erkrankung sei und auch andere anstecken könne. Er betonte dies bei einem Treffen der Arbeitsgruppe für Prävention und Eindämmung von Pornographie des Ministeriums für Frauenförderung und Kinderschutz.

Aus Padang in West-Sumatra kam ein weiteres schockierendes Erlebnis: 18 schwule Paare wurden von der Polizei festgenommen. Sie wurden dann von der Agentur für Sozialdienste gezwungen, sich einem „psychologisches Rehabilitationsprogramm“ für ihre Genesung zu unterziehen, das in bemerkenswerter Weise der islamischen Exorzismuspraxis Rukyah ähnelt. Erschreckenderweise sagte der damalige Chef der Nationalen Menschenrechtskommission, Ahmad Taufan Damanik, ausdrücklich, dass der Vorschlag zum Verbot von LGBT-Aktivitäten nicht gegen das geltende Gesetz verstoße. Er fügte hinzu, dass es angemessen sei, wenn dies ohne Gewalt durchgeführt werde, solange es nicht dazu führe, dass die LGBT ihrer Grundrechte verwehrt würden.

Humanität ohne Ausnahme, aber …

Beim Beten unterscheiden sich Menschen nicht in ihrem Geschlecht, auch nicht diejenigen, die hinsichtlich ihrer sexuellen Orientierungen in der Minderheit sind. Spirituell akzeptieren die meisten Vertreter*innen von Gender- Minderheiten ihre Identität. Sie sind stark, obwohl die meisten Indonesier*innen sie ablehnen. Die Mehrheitsbevölkerung sollte ihre Würde als Menschen sowie ihre Rechte respektieren, einschließlich ihrer Spiritualität und Religiosität.

Indonesien basiert auf Pancasila, der indonesischen Staatsphilosophie mit den fünf Prinzipien: der Glaube an einen Gott; Humanismus oder Internationalismus; Nationale Einheit; Beratung oder Demokratie; soziale und gerechte Wohlfahrt. Alle diese Prinzipien sind in der Regel in jedem geltenden Recht abgesichert. Darüber hinaus hat der Staat die Religionsfreiheit gesetzlich geschützt, wie zuvor erwähnt, in der indonesischen Verfassung UUD 1945, im Artikel 28E Absatz 1 und im Artikel 29 Absatz 2. Indonesien hat auch den Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte (IPBPR) ratifiziert durch das Gesetz Nr. 12 aus dem Jahr 2005, insbesondere im Artikel 18 Absatz 1 über das Recht auf Religions- und Weltanschauungsfreiheit.

Aber in Wirklichkeit wird die LGBT- Gemeinschaft von den meisten Indonesier*innen immer noch gering geschätzt und stigmatisiert. Schlimmer noch, Vertreter*innen des Staates versuchen anscheinend sogar, ihre Existenz und ihr Verhalten zu kriminalisieren, obwohl die bestehenden Gesetze und die Rechtsprechung ganz klar ihre Rechte garantieren. In diesem Bereich hat die indonesische Regierung noch einige Herausforderungen zu bewältigen, um Gerechtigkeit für die Gender- Minderheit in Bezug auf ihre Religions- und Glaubensfreiheit zu schaffen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Hendra Pasuhuk

Dieser Essay wurde als Schreibprojekt nach Abschluss des Fellowship of Journalism Writing for Freedom of Religion and Faith präsentiert, das von der Pantau Foundation und der Deutschen Botschaft in Jakarta von März bis Mai 2021 durchgeführt wurde.

Südostasien: Die Übernahme der europäischen Idee des Staates führt in den Ländern des südostasiatischen Festlandes zu Gewalt der Herrscher gegenüber ihren Bürgern. Im Interview erläutert der Südostasienwissenschaftler Boike Rehbein die historischen Hintergründe.

südostasien: Staatliche Gewalt in Festland-Südostasien ist kein neues Problem. Können Sie einen historischen Überblick über die Entwicklung geben?

Boike Rehbein: Südostasien hat unterschiedliche koloniale Erfahrungen gemacht, was die Verschiedenheit der Kolonialmächte aber auch die Phasen und Zeitspannen von Kolonialismus angeht. Die koloniale Erfahrung dauerte zwischen 70 und 150 Jahre. Myanmar zum Beispiel wurde vom frühen 19. Jahrhundert nach und nach Teil des britisch-indischen Kolonialreichs, bis 1947 Indien unabhängig wurde. Thailand blieb unabhängig. Französisch- Indochina wurde wie Myanmar Schritt für Schritt eingenommen wurde: zunächst das südliche Vietnam von da aus Nordvietnam, Kambodscha und schließlich Laos. Die heutigen Nationalstaaten und deren Grenzen sind alle mehr oder weniger von Frankreich geschaffen worden. Dementsprechend wurden auch die Außengrenzen von Thailand von den Kolonialmächten festgelegt. All diese Länder wurden nach dem 2. Weltkrieg unabhängig. Doch die von den Kolonialmächten gezogenen Grenzen dieser Staaten wurden in die Unabhängigkeit hinein projiziert. Vor diesem Hintergrund war die Ausgangslage in den Ländern verschieden. Auch die inneren Strukturen dieser neuen Nationalstaaten unterschieden sich stark.

Wie unterscheiden sich diese Strukturen?

Vietnam zum Beispiel hatte schon eine Art staatliche Struktur vor der Kolonialzeit, wenn auch nicht in den genauen Grenzen von heute, und eine sehr alte Geschichte als Staat. Bis heute ist Vietnam ethnisch weniger heterogen als die meisten anderen Staaten Südostasiens. Das gilt ähnlich auch für Kambodscha, aber dort wurden einige laotisch- sprechende Provinzen integriert und diese Menschen sind bis heute nicht 100 Prozent integriert in den kambodschanischen Nationalstaat. Staaten wie Laos und Myanmar sind ethnisch sehr heterogen. Sie beherbergen viele Sprachen und Kulturen, die vor der Kolonialzeit eigentlich nichts miteinander zu tun hatten, dann in einem Staat ‚zusammengepfercht‘ wurden und es nur mit Mühe schaffen, sich mit diesem Staat anzufreunden. Jeder dieser Staaten ist politisch seinen eigenen Weg gegangen. Während in Thailand und Vietnam schon vor der kolonialen Ära eine gewisse Staatlichkeit vorhanden war, mussten die neuen Regierungen in Myanmar, Kambodscha und Laos nach der Unabhängigkeit erst einmal das staatliche Gewaltmonopol durchsetzen.

Welche Herausforderungen gibt es beim Durchsetzen dieses Gewaltmonopols?

Trotz der riesigen Unterschiede der Nationalstaaten haben eigentlich alle südostasiatischen Staaten Probleme, die gesamte Bevölkerung zu integrieren und dementsprechend das Gewaltmonopol vollkommen durchzusetzen. Die Herausforderungen sind unterschiedlich. Sie beruhen teilweise auf ethnischen Differenzen beziehungsweise wie in Kambodscha, auf der Erfahrung des Bürgerkriegs und den Konfliktlinien, die damit zusammenhängen. Trotz verschiedener Hintergründe haben die Staaten doch ähnliche Herausforderungen. Sie müssen das staatliche Gewaltmonopol durchsetzen, obwohl es noch nie richtig etabliert war. Vietnam stellt da eine gewisse Ausnahme dar, der vietnamesische Staat hat eine 2.000-jährige Geschichte, die ersten 1000 Jahre unter chinesischer Herrschaft in Nordvietnam und dann 1000 Jahre unter nordvietnamesischer Herrschaft, die sich immer mehr nach Süden ausgedehnt hat. Der Süden fühlt sich dem Norden nicht zugehörig und dieser Konflikt schwelt bis heute fort. Das heißt tendenziell kolonialisiert der Norden den Süden. Trotz der Homogenität Vietnams gibt es dort ähnliche Herausforderungen wie in den Nachbarstaaten.

Wie sieht es in den anderen Staaten aus?

Das Extrem bildet Myanmar. Dort ist die ethnische Mehrheit prozentual gering und die Zentralgewalt hat einen schwachen Zugriff auf die Regionen, die von Minderheiten bewohnt werden. Es gibt eine Kernregion, in der die ethnische Mehrheit wohnt, und einen Rest, der bergig ist, dort wohnen die Minderheiten, die die Staatsherrschaft bekämpfen. Sie schaffen es auch, sich mehr oder weniger dem Herrschaftsanspruch zu entziehen. In Myanmar erstreckt sich das Gewaltmonopol des Staates nur auf die Kernregion.

In Thailand ist das Gewaltmonopol relativ gut etabliert. Dort ist der Staat zwar auch schon seit dem 13. Jahrhundert entstanden und etabliert worden. Aber er hatte nur eine sehr geringe Reichweite. Der größte Teil dessen, was heute Thailand ist, waren eigene Staaten beziehungsweise gar keine Staaten und erst im 18. Jahrhundert kann man davon reden, dass ein thailändischer Staat entstanden ist, der sich dann wiederum den größten Teil von Laos und Kambodschas unterworfen hat.

An welchem Punkt schlägt das Durchsetzen des Gewaltmonopols zu Gewalt gegen die eigene Bevölkerung um?

Auch wenn die Gründe miteinander verknüpft sind, muss man unterscheiden: in Gewalt gegen ethnische Minderheiten oder als solche definierte Gruppen und Gewalt, die politisch motiviert ist, die mit der jeweiligen politischen Staatsform oder der regierenden Gruppe verknüpft ist. Die Gewalt gegen ethnische Minderheiten gibt es tendenziell überall, aber auch politische Gewalt. Das hat damit zu tun, dass die Nationalstaaten durch geradezu erratische Grenzziehungen der Kolonialmächte geschaffen wurden und dass die Institution des Nationalstaats auch von außen kommt.

Welche ‚Staatsform‘ gab es in Südostasien vor der Kolonialzeit?

Der vorkoloniale Staat Südostasiens wurde von Oliver W. Wolters als ‚Mandala‘ bezeichnet und das trifft es sehr gut und gilt – außer Nordvietnam – für ganz Südostasien. Das heißt quasi-patrimoniale Abhängigkeitsverhältnisse zwischen zunächst großen Herrschern und kleinen Herrschern und unterhalb der Herrscher zwischen verschiedenen Ebenen der Bevölkerung, also zwischen Offizieren und Soldaten oder Handwerkern und ihren Gesellen und darunter die Bauernschaft. Diese Loyalitätsbeziehungen haben ständig gewechselt je nach den handelnden Personen, je nach der Macht der übergeordneten Instanz und je nach den Vorteilen und Chancen, die sich für die unterschiedlichen Ebenen ergaben. Es gab also keine klaren Grenzen, sondern viele Gruppen, Dörfer, Zusammenschlüsse von Dörfern, die nicht unter der Herrschaft eines Staates oder eines Quasi-Staates standen. Das war bis zum Beginn der Kolonialzeit so und da der Kolonialstaat in manchen Gebieten, insbesondere im Bergland, kaum aktiv war, haben sich diese Strukturen erhalten, teilweise bis in die Unabhängigkeit hinein. Das heißt, Menschen sind über nationalstaatliche Grenzen hinweggewandert, ohne Pass, irgendwohin, wo sie es besser fanden, und später vielleicht auch wieder zurück oder in einen dritten Staat. Sie haben sich nicht darum gekümmert, wem sie Untertan sind, weil der Herrscher keinen Zugriff auf sie hatte.

Gilt das heute noch?

Ich habe das selber noch erlebt. Als ich 2003 Feldforschung in Laos an der Grenze zu Vietnam gemacht habe, hat mich ein laotischer Staatssekretär gebeten, nachzuschauen, ob in dem Tal Menschen wohnen und wenn ja, welche Sprache sie sprechen. Das heißt, noch 2003 hatte der laotische Staat keinen vollkommenen Überblick über seine Bevölkerung. So lange hat sich anscheinend die Struktur des ‚Mandala‘ gehalten.

Man kann sogar sagen, dass der Konflikt um Preah Vihear zwischen Thailand und Kambodscha eine Art ‚Mandala-Konflikt‘ ist, denn der Tempel liegt eindeutig auf der kambodschanischen Seite der Grenze, aber der thailändische Staat beansprucht diesen Tempel für sich, was aus moderner nationalstaatlicher Sicht vollkommen unsinnig ist. Aus der Perspektive des Mandalas aber kann die Forderung berechtigt sein, weil dieser Tempel und die Umgebung zum ‚Mandala‘ Thailands gehörten.

Es wurden also nationalstaatliche Grenzen etabliert. Zugleich gibt es Bevölkerungsgruppen, die nichts mit dem Staat zu tun haben oder hatten, aber plötzlich zu diesem Staat gehören. Diese leisten auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Maße Widerstand, und der Nationalstaat beziehungsweise die Regierung versucht, sie auf unterschiedliche Weise zu integrieren.

Welch anderen Konflikte, die staatliche Repressionen bedingen, gibt es noch?

Die politische Konfliktlinie, die unterschiedliche Arten des Widerstands umfasst. Zum Beispiel in Vietnam und Laos gegen den Sozialismus oder die sozialistische Einparteienherrschaft, in Myanmar und derzeit auch in Thailand gegen die Militärdiktatur. Es gibt viele mehr oder weniger politische, aber auch kulturelle Gruppen, die sich nicht in den Nationalstaat integrieren wollen. Diese müssen dann Repressionen erleiden. Das reicht von Parteien über religiöse Gruppen bis hin zu konstruierten Gemeinschaften, die nicht zu diesem Nationalstaat gehören wollen.

Vor allem in Thailand schien es ab den 90er Jahren so, dass man einen Aushandelsprozess gefunden hat. Woran ist der dort gescheitert?

In Thailand ist eine neue Konfliktlinie entstanden, zwischen der vorkolonialen Struktur und der kapitalistischen Struktur. Man könnte von einer ‚Mandala-Struktur‘ auf der einen Seite und einer kapitalistischen Gesellschaft auf der anderen Seite reden. Man kann in Thailand deutlich sehen, dass die Bevölkerung oder besser gesagt die sozialen Strukturen eindeutig in zwei Lager zerfallen. Das ‚Mandala‘ besteht noch sehr stark auf dem Land, in der Beamtenschaft und dann hoch bis zum Königshaus. Diese Struktur hat sich durch die Konstituierung eines Nationalstaats wenig verändert. Auf der anderen Seit haben wir eine überwiegend städtische Gesellschaft, die allerdings auch in das Land hineinreicht und eher eine Klassengesellschaft ist. Es gibt informelle Arbeiter, Kleinkriminelle und Obdachlose. In Thailand gibt es im Gegensatz zu den meisten anderen Ländern Südostasiens ein echtes Proletariat. Darüber eine städtische Mittelschicht und ganz oben die städtischen Eliten beziehungsweise Kapitalisten. Diese beiden Strukturen koexistieren. Der König hat unter der Herrschaft Thaksins die Kontrolle über die kapitalistische Struktur verloren und sie sich dann zurückgeholt.

Kambodscha und Vietnam haben seit den 90er Jahren eine enorme wirtschaftliche Entwicklung gemacht. Trotzdem greifen herrschen die regierenden Eliten mit Repression gegenüber ihrer Bevölkerung anstatt sie wirtschaftlich profitieren zu lassen. Welche Motivation steht dahinter?

In Kambodscha hat Premierminister Hun Sen seine Alleinherrschaft über Jahrzehnte installiert und das Modell des ‚Mandala‘ innerhalb des Nationalstaats reproduziert. Er ist der König, unter ihm sind ein paar Abhängige, vor allem Familienmitglieder, von denen wiederum andere abhängig sind. In dem Fall spricht man in Kambodscha von einem Klientelnetzwerk, aber ich würde sagen, es ist die Emulation eines ‚Mandala‘. Wer nicht reinpasst oder sich integriert, der wird unterdrückt oder muss Repressalien erleiden. Es gibt dort sehr viele Kräfte, die aus unterschiedlichen Gründen Widerstand leisten. Das können politische, wirtschaftliche aber auch gesellschaftliche Gründe ein, dass Menschen nicht mitmachen oder nicht mitmachen wollen. Das ist der Grund für staatliche Gewalt.

In Vietnam ist die politische Konfliktlinie entscheidend. Alle Kräfte, die der Parteiherrschaft widerstehen, müssen integriert werden. Das betrifft auch Minderheiten im Bergland, die sich, wie in allen Staaten Südostasiens, nicht zugehörig fühlen und zwangsintegriert werden. Darüber hinaus trifft es Kräfte, die ideologisch kapitalistisch sind, es betrifft die neuen städtischen Mittelschichten, die eher eine liberale Demokratie bevorzugen, und es betrifft Nachkommen der USA- nahen Kräfte der Gesellschaft. Ähnliches gilt auch für Laos, aber nicht im selben Maße.

Wie sind die Aussichten, dass sich in den Ländern Südostasiens Repressionen gegenüber der eigenen Bevölkerung sich im Rahmen halten?

Für die nähere Zukunft ist der Ausblick schlecht, wie überall auf der Welt. In Südostasien erkenne ich auch keine Gegenbewegung und damit auch keinen Grund, warum die herrschenden Eliten weniger repressiv sein sollten. Einerseits werden die Staaten immer stärker, zweitens sind die zentrifugalen Kräfte weiterhin eine Bedrohung, drittens fehlen immer mehr korrigierende Kräfte. Im Kontext des Kalten Krieges hat die eine Seite die andere immer irgendwie in Schach gehalten und solche regulierenden Kräfte gibt es aktuell nicht mehr.

Dass die ethnischen ‚Fliehkräfte‘ und die politische Opposition in den nächsten Jahren verschwinden, halte ich auch für unwahrscheinlich. Daher denke ich, dass in allen Ländern die Repression eher zunimmt. Wir sehen auch deutlich im Anschluss an den Parteitag 2016 in Laos und Vietnam, den Militärputsch in Thailand und im Kontext des neuen Putsches in Myanmar die Rückkehr autoritärer Strukturen, wenn sie nicht schon die ganze Zeit beherrschend waren.