Vor der Wiederöffnung weiht Fr. Flavie L. Villanueva, SVD, die Gräber. © Raffy Lerma

Philippinen: Als Pfarrer und Organisator der Rehabilitationsprogramme „Kalinga“ und „Paghilom“ leistet Flavie Villanueva Sorgearbeit für Opfer des ‚war on drugs‘. Ein Interview über die Ökonomie extralegaler Tötungen, Solidarität in Aktion und würdevolle Trauerarbeit.

Die Covid-19 Pandemie hat ein lang existierendes Problem verschärft: das der Exhumierung von ‚Apartment Gräbern’. Die Mietverträge für solche Gräber laufen nach fünf Jahren aus. Das trifft die Opfer des ‚war on drugs‘ – der von Amnesty International als „Krieg gegen die Armen“ bezeichnet wurde nun mit verschärfter Dringlichkeit. Gerade ihnen bietet Paghilom einen Raum für Trauer und leistet Beistand bei einer würdevollen Wiederbestattung.

Unser Interviewpartner:

Fr. Flavie L. Villanueva © Raffy Lerma

Fr. Flavie L. Villanueva, SVD, setzt sich als Priester der Gesellschaft des Göttlichen Wortes für die psychospirituelle Unterstützung und das Empowerment von Gemeinschaften ein, die vom ‚war on drugs‘ betroffen sind. Seit 2016 organisiert er Paghilom und Kalinga, Programme für Obdachlose und Verwundete mit der Vision, Leben neu zu gestalten und zu stärken. Kalingas Programm besteht aus Akten der Fürsorge (care), die in dreifacher Weise integriert wird: würdevoll, systematisch und ganzheitlich.

südostasien: Vielen Dank für Ihre Zeit und Ihren Einsatz, Father Flavie. Wo setzt Ihr Community Rehabilitationsprogramm an?

Flavie Villanueva: 2016 erklärte der neu gewählte Präsident Duterte den ‚war on drugs‘ und die Morde begannen. Zunächst versuchte ich im Hinterkopf einen Kompromiss zu finden, aber bereits einen Monat nach seinem Amtsantritt war ich davon überzeugt, dass ich diesen Mann nicht akzeptieren kann. Es war das erste Mal in der Geschichte, dass wir so etwas wie den ‚war on drugs‘ erlebten. Ich leite nun das Programm Paghilom mit der Inspiration von Kalinga. KALINGA ist ein Akronym und steht für: Kain-Aral-LIgo-naNG-umAyos (Essen, Lernen, Baden, Wohlergehen). Es ist alles selbst gemacht. Es gab kein Muster oder Modell dafür, wie man Witwen und Waisen des ‚war on drugs‘ ernährt, wäscht und wie man sie ganzheitlich, würdevoll und systematisch versorgt.

Ich glaube, dass es tatsächlich ein Drogenproblem gibt, aber das ist nicht das Hauptproblem des Landes. Das Drogenproblem ist in erster Linie eine Frage der Gesundheit, der medizinischen und klinischen Versorgung. Der ‚war on drugs‘ ist eine Fehldiagnose als Sicherheitsproblem der, Ruhe und Ordnung‘, in dem die Polizei zum Töten eingesetzt wird. Wenn man es als ein Problem der Kriminalität behandeln will, dann beginne man doch bitte mit den Drogenkartellen und schiebe die Schuld nicht auf die Ärmsten.

Sie sprechen von einer Fehldiagnose des ‚war on drugs‘ als Sicherheits- an Stelle eines Gesundheitsproblems. Wie hängt Polizeigewalt mit außergerichtlichen Tötungen zusammen?

Definitiv war es die PNP (Philippine National Police), die in den Anti-Drogen-Einsatzkommandos von Oplan Double Barrel oder Oplan Tokhang zur Waffe wurde. Durch sie haben sich eine Kultur sowie eine Ökonomie der Gewalt und des Tötens entwickelt. Das Militär spielt zwar auch eine Rolle, aber sie sind hauptsächlich in den Provinzen. Diese Formel des Tötens kommt aus Davao, wo Herr Duterte einmal Bürgermeister war. Dieses Morden hat sich von der lokalen auf die nationale Ebene übertragen.

Fr. Flavie L. Villanueva, SVD, assistiert bei der Exhumierung eines Opfers des ‚war on drugs‘ auf einem Friedhof im Norden Manilas. © Raffy Lerma

Es ist schmerzliche Realität, dass mit jedem Menschen, der erschossen wird, auch ein Mörder geboren wird. Ich denke, selbst wenn Duterte nicht unser Präsident wäre, dann würden die Morde nicht aufhören. Das liegt am dadurch geschaffenen Markt, an der Kultur, die in die mündliche und schriftliche Ordnung eingebettet ist. All das hat einen Kreislauf von Gewalt und Tod geschaffen, der so tief in der PNP verankert ist.

Können Sie genauer ausführen, wie sich eine Ökonomie des Mordens entwickelt hat?

Dafür gibt es einen Markt: Es gibt Leute, die wollen, dass jemand getötet wird. Die Polizei wählt einen Gefangenen, der unter ihrer Obhut steht, und nutzt diesen Gefangenen aus, indem sie ihm falsche Versprechungen macht. Ganz nach dem Motto: „Wenn du diese Person tötest, kommst du früher aus dem Gefängnis und stehst unter meinem Schutz.“ Wenn ein Mörder mir sagen würde, dass ich auf einer Drogenbeobachtungsliste stehe, würde er Geld von mir erpressen, weil ich leben will. Es gibt etwas, dass man auf Tagalog „palit ulo“ nennt, einen „Kopftausch“ (Anm. d. Red.: Hierzu stehen sich zwei Aussagen gegenüber. Zunächst die von Leni Robredo, die das Schema aufdeckt und jenes der PNP, die dieses in ihrer Weise versucht zu korrigieren). Die Bedingung dafür ist, dass ich auf jemanden zeigen muss, der/die meinen Kopf austauscht.

Würden Sie sagen, dass dies eine Form der Korruption ist, die sich auf Tötungen ausweitet?

Es ist mehr als Korruption. Das Töten ist zu einem selbstständigen Unternehmen, zu einem lebensfähigen Produkt geworden. Das System hat sein eigenes Umfeld mit neuen Formen von Kapitalisten geschaffen. Dieses Regime beschuldigte die ehemaligen Eliten – die Aristokraten, das alte Manila. Sie haben ihren eigenen Imperialismus und ihre eigene kapitalistische Bewegung geschaffen. Das ist der Grund, warum es so funktional ist, weil die Lakaien dieses politischen Umfelds profitieren.

Welche Bewegungen in der Zivilgesellschaft sind in dieser Zeit entstanden?

Ich kann da einige Hoffnungsschimmer nennen. In erster Linie müssen wir anerkennen, wie die Hinterbliebenen, meist Witwen, ihr Bestes geben, um darauf zu reagieren. Wie schöpfen sie Kraft? Ich denke an die Geschichten von Witwen und Waisen, die sich entschlossen haben, aufzuwachen und aufzustehen, obwohl sie ihre Lieben und Versorger*innen verloren haben; die für einen Bruchteil eines Dollars Müll sammeln, um Essen auf den Tisch zu bringen. Das Kind, das seine Eltern vor den eigenen Augen verlor und seine Geschwister versorgt. Ich sehe in diesen Geschichten einen Grund zur Hoffnung, denn die Gerechtigkeit nimmt allmählich Gestalt an. Ich definiere Gerechtigkeit nicht einfach als einen Sieg vor Gericht. Gerechtigkeit bedeutet für mich, zu sehen, wie es diesen Witwen jeden Tag etwas besser geht und wie sie trotz ihres Schmerzes weitermachen; wie Kinder und Alleinerziehende einen sozialen Wandel in ihren Communities bewirken. Die einzige Möglichkeit, auf dieses Übel zu reagieren, besteht darin, sich solidarisch die Hände zu reichen.

Welche Schwierigkeiten ergeben sich durch die Exhumierung von Gräbern der Opfer des ‚war on drugs‘?

Es wird wichtig sein, die Exhumierungen zu dokumentieren, denn damit wird Gegenwart zu Geschichte gemacht. Zunächst einmal: Warum kann eine Person nicht einfach dauerhaft bestattet werden? Warum müssen sie so genannte Apartment-Gräber mieten? Es geht um Armut als soziale Sünde, die durch die außergerichtlichen Tötungen in den Vordergrund rückt. Das zweite Problem ist das Stigma, wodurch wir Schwierigkeiten haben, die Menschen wissen zu lassen, dass es sich um die Leiche eines Opfers des ‚war on drugs‘ handelt. Ein weiteres Problem ist manchmal das mangelnde Verständnis für Kremierungen durch die Familien selbst. Für manche ist es einfacher, die Angehörigen in den Sack zu stecken, wenn der Mietvertrag für das Grab ausläuft, als sie einäschern und an einem würdigen Ort bestatten zu lassen. Hinzu kommt das begrenzte Interesse der Menschen. Aus Sicherheitsbedenken aufgrund der Pandemie-Richtlinien wollen sich manche nicht an dieser Beisetzung beteiligen. Der letzte Punkt sind die Kosten für die Einäscherung, die 35.000 Philippinische Pesos (PhP, rund 600 Euro, Anm. d. Red.) kostet. Darin enthalten sind die Genehmigungen, Dokumente, der Transport. Die Urne macht weitere 10.000 PhP aus, und dazu kommt noch die Gebühr für die Übergabe der Asche in der Zwischenzeit.

Fr. Villanueva spendet der Mutter eines Opfers des ‘war on drugs’ Trost. © Raffy Lerma

Wie war es für Sie, die Betroffenen bei den Exhumierungen zu begleiten?

Es ist, als würde man die Erinnerung der Toten wiederaufleben lassen, was für die Hinterbliebenen schmerzhaft ist und noch tiefere Wunden hinterlässt. Es kann aber auch befreiend sein und bei der Bewältigung der Traumata helfen. Was ihnen widerfährt, ist, ein unmittelbares Auseinandersetzen mit dem Schmerz. Unweigerlich ist auch die wieder erlebte Erfahrung der Tötung.

Übergabe der Urnen von Opfern an die hinterbliebenen Familien. © Raffy Lerma

Gibt es in diesen Fällen dennoch so etwas wie postmortale Würde?

Die Würde des Menschen ist angeboren, wenn man es in christlichen Begriffen ausdrückt – imago dei – Ebenbild Gottes, Respekt. Wenn man von Respekt spricht, muss man zwei Worte einbeziehen: Wahrheit und Gerechtigkeit. Die Armut diskriminiert die Opfer des Drogenkriegs, sie werden wie Ware behandelt. Wir reagieren darauf, indem wir uns für eine teurere, aber würdevollere Behandlung des Leichnams entscheiden: Eine echte Einäscherung, anstatt ihn einfach in einen Sack zu stecken und ihn auf einen anonymen Knochenhaufen zu legen.

Eine persönliche Form davon ist, wie die Angehörigen dies vor ihren Augen erfahren, wie sie zu der Akzeptanz kommen, die ihnen hilft, Frieden zu finden. Sie werden zu Akteuren des sozialen Wandels in ihrer Gemeinschaft. Die Erfahrung, ihre Angehörigen so zu sehen, wird von anderen vielleicht als re-traumatisierend empfunden, aber wir nehmen diese Erfahrung auf und verarbeiten sie gemeinsam.

Wie können Menschen innerhalb und außerhalb der Philippinen gemeindebasierte (Rehabilitations-)Programme unterstützen?

Das staatliche gemeindebasierte Drogenprogramm wird von so vielen Ländern unterstützt. Die Frage ist, was wirklich bei dem Programm ankommt: von der Diagnose über die Rehabilitation und die Betreuung der Familien bis hin zur Schaffung eines würdigen Arbeitsplatzes für den genesenden Süchtigen. All das sind offene Fragen. Wir hingegen haben keinen einzigen Zuschuss von der Regierung erhalten.

Was bedeutet für Sie Solidarität?

Solidarität ist nur ein Bruchteil eines Ganzen. Solidarität ist nicht darauf beschränkt, auf die Straße zu gehen. Solidarität bedeutet, der Stimme der Vernunft, der Stimme des eigenen Gewissens, Gehör zu verschaffen, sich zu fügen, auch wenn die zu vertretende Position gegen den Strom geht. Die schwächste Form der Solidarität ist die Spende. Solidarität in Aktion bedeutet, unpopulär zu sein, lächerlich gemacht zu werden. Ich sage es auf Tagalog:

Es bedeutet, etwas zu riskieren, einen Standpunkt einzunehmen, einen Übergang von einem passiven, egoistischen Zustand zu einem empathischeren, engagierteren und stärkeren Standpunkt.

Südostasien: Viele Missstände in den Polizei- und Sicherheitsapparaten Südostasiens gehen auf ausländische Einflussnahme zurück. Die USA betrieben, vor allem im Rahmen des Kalten Krieges, aggressive und repressive Sicherheitskooperationen, oft getarnt als Entwicklungszusammenarbeit.

Trigger Warnung: Dieser Artikel enthält Hinweise auf Rassismus, Misshandlungen und Gewalttaten.

südostasien: Bis zu welchem Zeitpunkt lässt sich der US-amerikanische Einfluss auf die Polizeiausbildung in anderen Staaten zurückverfolgen?

Jeremy Kuzmarov: Die Programme begannen mit dem Wachstum der US-Überseeimperien in den Philippinen und Kuba zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Der Krieg auf den Philippinen beispielsweise wurde aufgrund zahlreicher Grausamkeiten, die an die US-amerikanische Öffentlichkeit gelangten, sehr unpopulär. Die so genannte Anti-Imperialist-League forderte den Abzug der US-Truppen aus den Philippinen. Die Regierung zog die meisten US-Soldaten ab, behielt jedoch Resttruppen bei, um die philippinische Gendarmerie auszubilden und die eigene Macht zu manifestieren (vgl. Artikel Der Bumerang-Effekt des Imperialismus von Josh Makalintal). Dies legte den Grundstein für spätere Ausbildungsprogramme, zum Beispiel in der Zeit des Kalten Krieges.

Nach dem Zweiten Weltkrieg, während der US- Besatzung Japans, bildeten viele der für U.S. Agency of International Development (USAID) im Bereich öffentliche Sicherheit tätigen Mitarbeiter japanische Polizeikräfte aus. Ursprünglich waren die USA bestrebt, die militaristische Regierung, die es im Zweiten Weltkrieg gegeben hatte, umzubauen und nach menschenrechtlichen Prinzipien aufzustellen. Nach kurzer Zeit verlagerte sich der Schwerpunkt jedoch auf die Bekämpfung der japanischen kommunistischen Partei. So wurde die Polizei beispielsweise in Überwachungsmaßnahmen geschult, Kommunist*innen wurden verhaftet und ins Gefängnis gesteckt und die bürgerlichen Freiheiten wurden eingeschränkt.

Welche südostasiatischen Staaten waren vom sicherheitspolitischen Einfluss der USA betroffen?

Die Philippinen standen immer unter dem indirekten Einfluss der USA. Während des Kalten Krieges war die CIA an der Unterstützung von Führern wie Ferdinand Marcos und an der Unterdrückung linksgerichteter oder kommunistisch orientierter Bewegungen wie der Huk (Hukbong Bayan Laban sa Hapon, sozialistische Widerstandsgruppe) beteiligt.

Andere Regionen, in denen die USA in der Zeit des Kalten Krieges stark investiert und Satellitenregierungen aufgebaut haben, waren Korea und Südvietnam.

Welche Maßnahmen setzten die USA ein, um die betreffenden Staaten zu beeinflussen?

In Indonesien zum Beispiel nutzte die CIA Ausbildungsprogramme für die Polizei, um eine paramilitärische Polizeibrigade als Gegenstück zur Armee aufzubauen, die dem [bis 1965, d.R.] regierenden Sukarno gegenüber loyal war. Diese Brigade war an dem Staatsstreich von 1965 beteiligt, der zur Herrschaft von Suharto führte. Unter seiner Regierung wurde von 1965 bis 1967 ein Genozid verübt, der selbst von der CIA als eines der schlimmsten Blutbäder des 20. Jahrhunderts bezeichnet wurde. Das Polizeiprogramm war jedoch nur ein Baustein der US-Strategie, es gab auch militärische oder wirtschaftliche Hilfsprogramme, die rechtsgerichtete oder antikommunistische Regierungen unterstützten. Wenn US-Beamt*innen damals behaupteten, die Menschenrechte zu wahren und gleichzeitig auf die von (vermeintlichen) Kommunist*innen verübten Gräueltaten hinwiesen, wurde eindeutig mit zweierlei Maß gemessen.

Was waren die ideologischen und politischen Motive hinter den Maßnahmen?

Viele Dokumente zeugen von einer Geisteshaltung, die vom Kalten Krieg und vom Anti-Kommunismus besessen ist. Die US-Außenpolitik unter der Eisenhower-Administration zielte sogar auf Regimewechsel von Regierungen ab, die lediglich kommunistische Gruppen duldeten und sich ihnen gegenüber neutral verhielten. Dies galt beispielsweise für Kambodscha mit Prinz Sihanouk oder für Sukarno in Indonesien, der die Bewegung der Blockfreien unterstützte. Darüber hinaus gab es versteckte wirtschaftliche Motive. In Indonesien zielten die USA darauf ab, die Wirtschaft für eigene Geschäftsinteressen und die Erdölausbeutung zu öffnen. Indonesien ist aufgrund seiner Bodenschätze und seiner geografischen Lage ein strategisch sehr wichtiges Land, das darüber hinaus über wichtige Militärstützpunkte verfügte.

Welche Rolle spielte das Office of Public Safety (OPS) innerhalb der U.S. Agency of International Development (USAID)?

Das Programm begann nach dem Zweiten Weltkrieg in Japan, wo General Douglas MacArthur für die Ausbildung der japanischen Polizeikräfte zuständig war. Anschließend richtete die Eisenhower-Regierung die International Cooperation Administration (ICA) ein, die ebenfalls Polizeiprogramme durchführte. Die Kennedy-Administration baute dies unter USAID aus, was von einigen USAID-Beamt*innen abgelehnt wurde. Sie betrachteten das Programm eher als militaristisch denn als humanitär. Entwicklungszusammenarbeit hat in der Regel jedoch politische Ziele, weshalb es nur bedingt verwunderlich war, dieses Programm innerhalb von USAID durchzuführen. Viele der Mitarbeiter*innen arbeiteten als verdeckte CIA-Agent*innen und hatten im Zweiten Weltkrieg im Office for Strategic Services (OSS) gedient. Die Maßnahmen, die sie den Polizeikräften zur Verfügung stellten, waren vielfältig und reichten von harmlosen Schulungen über die Aktualisierung der Aktenführung bis hin zur Bereitstellung moderner Technologien. Da sie jedoch Teil der Strategie zur Bekämpfung des Kommunismus waren, legten sie mehr Wert auf politische Polizeiarbeit als auf polizeiliche Routinearbeit.

Im Jahr 1973 wurde das Amt abgeschafft. Die Programme wurden jedoch von anderen Behörden und privaten Militärfirmen fortgesetzt.

Wie wirkte sich diese Politik auf die Zivilgesellschaft in den südostasiatischen Ländern aus?

Selbst hochrangige Beamte der Kennedy-Regierung gaben Jahre später zu, dass die OPS-Polizeischulungen genutzt wurden, um Gruppen wie Arbeiter*innen- oder Menschenrechtsorganisationen zu infiltrieren. Die Strukturen ähnelten dem FBI, das für die ‚nationale Sicherheit’ zuständig war und deshalb linke Gruppen in den USA infiltrierte. Dieselben Mitarbeiter*innen wurden nach Übersee gebracht, um mit lokalen Kräften linke und zivilgesellschaftliche Gruppen ins Visier zu nehmen. Das hatte schreckliche Folgen für viele Gesellschaften und zerstörte die politische Linke. Wenn linke Gruppen zerstört werden, wenden sich die Menschen oft radikalen Gruppen, wie zum Beispiel Islamisten, zu. Einige Länder, wie Vietnam, haben sich diesen Bemühungen widersetzt, aber andere, wie Indonesien oder die Philippinen, haben unter faschistischer Herrschaft und Autoritarismus gelitten.

Lassen sich Verbindungen zwischen den aktuellen Strategien südostasiatischer Staaten, wie dem ‚Krieg gegen Drogen’, und dem Vorgehen der USA im 20. Jahrhundert herstellen?

Es gibt direkte Linien. Während des Kalten Krieges wurden linke Gruppen zerschlagen, nicht-liberale Volkswirtschaften zerstört, und ein starker Trend zu autoritärer Herrschaft geschaffen. Die USA investierten viel Geld in die Unterstützung von polizeilichen Überwachungsapparaten. Selbst nach der Abschaffung der OPS finanzierten die USA weiterhin Polizeikräfte unter dem Deckmantel der Drogenbekämpfung, manchmal sogar mit denselben Beamt*innen. So liefert der ‚Krieg gegen die Drogen’ nur einen neuen Vorwand für die Durchsetzung anti-kommunistischer und autoritärer Interessen.

Gab es in den betroffenen Ländern gesellschaftlichen Widerstand gegen diesen Aufbau von Polizeistrukturen?

Kommunist*innen wehrten sich oft und betrachteten die Geheimdienste als Feinde ihrer Länder. In Vietnam wurden einige ausländische Agent*innen ermordet. Innerhalb der Polizeikräfte waren die Beamt*innen oft froh über die Hilfe und die Ausrüstung, befolgten aber nicht unbedingt die Ratschläge der USA. Viele korrupte Beamte nutzten das Geld auch für ihren eigenen Machterhalt.

Während des Kalten Krieges kam es zu schrecklichen Misshandlungen an vermeintlichen oder tatsächlichen Kommunistinnen, wie etwa im Côn Sơn-Gefängnis in Südvietnam, das auch vom OPS verwaltet wurde. US-amerikanische Kongressabgeordnete waren dort zu einer offiziellen Besichtigung. Als sich einige Delegationsmitglieder von der Gruppe entfernten, fanden sie Gefangene in unterirdischen Tigerkäfigen vor, in denen sie gefoltert wurden. Ihre Körper waren oft verstümmelt, einige von ihnen waren jahrelang an den Boden gekettet. US-Beamt*innen gaben Erklärungen ab, die die Gefangenen mit Untermenschen gleichsetzten, die nicht wie menschliche Wesen behandelt werden sollten. Diese Haltung unter Sicherheitsoffiziellen war während des Kalten Krieges vorherrschend.

Wie sahen die Gefängnisse, die von den USA gebaut und verwaltet wurden, generell aus?

In einem USAID-Prüfbericht wurden Aussagen eines Inspektors zitiert, wonach die Bedingungen im Côn Sơn-Gefängnis und anderen Gefängnissen in ganz Südvietnam unmenschlich waren. Diese waren überfüllt, Ratten liefen durch die Zellen und die Gefangenen mussten um 4 Uhr morgens aufstehen, um ihr Essen zu kochen. Sie schliefen gestapelt übereinander, Krankheiten waren weit verbreitet. Ein Teil der Überbelegung war darauf zurückzuführen, dass die von den USA unterstützte Polizei Tausende von politischen Gefangenen inhaftierte. Als Folge des Berichtes wurde mehr Geld in die Gefängnisse gesteckt, aber die Ausrüstung wurde aufgrund der weit verbreiteten Korruption gestohlen. Die Bedingungen sollten als Erinnerung dafür dienen, dass, wenn Menschen rhetorisch entmenschlicht werden, sie auch so behandelt werden.

Wie haben sich Rassismus und andere Formen der Diskriminierung in der Praxis geäußert?

In vielen Dokumenten besteht ein manifester Rassismus gegen Asiat*innen. Als herauskam, wie schlimm die Situation in Côn Sơn und anderen Orten war, verwiesen Frank Walton (der Gefängnisverantwortliche des OPS für Asien) und andere Offizielle auf die orientalischen Wurzeln der Opfer und gaben an, dass im Orient andere Maßstäbe gelten als im amerikanischen Strafrechtssystem. Weil die Insass*innen links und asiatisch seien, hätten sie nicht die gleichen Rechte wie weiße Angelsächs*innen. Auch innerhalb asiatischer Gesellschaften wurde Entmenschlichung als Mittel eingesetzt, um Gesellschaften zu spalten.

Welche Auswirkungen haben diese Strukturen auf die heutigen Zivilgesellschaften in Südostasien?

Das Erbe dieser Programme ist sehr negativ. Auf den Philippinen halfen die USA beim Aufbau eines mächtigen Polizeiapparats, der von jedem Präsidenten und jeder Präsidentin, wie etwa Duterte in seinem Krieg gegen die Drogen, eingesetzt werden kann. In Indonesien führt das Militär weiterhin verschiedene Aktivitäten in Provinzen durch, die sich abspalten wollen. Ein Teil dieses Erbes ist also die Unterdrückungsfähigkeit der indonesischen Regierung, die durch die von den USA bereitgestellte Hilfe und Ausrüstung noch mächtiger geworden ist. US- Amerikaner*innen sind nicht die Ursache aller Probleme in der Region, aber die Gesamtheit dieses Einflusses war sehr negativ und hinderlich für eine demokratische Entwicklung.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Malaysia: Rassistische Narrative legitimieren im malaysischen Bundesstaat Sarawak seit der Kolonialisierung massiven Landraub und die Marginalisierung der indigenen Bevölkerung.

Die Diskriminierung von Indigenen ist im Bundesstaat Sarawak und auf nationaler Ebene in Malaysia auf verschiedenen Ebenen verankert, von der fehlenden Anerkennung für Gewohnheitsrechte über politische Marginalisierung bis zur Unterrepräsentation in Bildungsinstitutionen. Diese Diskriminierung wird mit rassistischen Narrativen legitimiert. Der fehlende Respekt für ihre Lebensweisen führt bei vielen Indigenen zu Misstrauen und Ablehnung gegenüber der lokalen sowie der nationalen Regierung. Die Entwertung und Diskriminierung der Indigenen lässt sich bis in die Kolonialzeit zurückverfolgen.

Modernitäts-Narrativ legitimiert Landraub

Im Leben vieler indigener Gruppen in Sarawak steht Reis im Mittelpunkt, genauer gesagt, Trockenreis, welchen sie historisch im Brandrodungsackerbau anpflanzen. Der Zyklus des Reisanbaus hat lange die landwirtschaftliche Arbeit wie auch das gesellschaftliche Leben und die Beziehung zum Land bestimmt. Die dominante Gesellschaft wertet diesen traditionellen Reisanbau als ‚minderwertig’ ab. Ein Zitat des langjährigen Regierungschefs und heutigen Gouverneurs von Sarawak, Abdul Taib Mahmud, zeigt dies beispielhaft:

Dieses rassistische Narrativ über ‚unzivilisierte’ Indigene, die ihr Land ‚unproduktiv’ brachliegen lassen, den Wald durch Brandrodungsackerbau zerstören und sich gegen Entwicklung und Modernität stellen, legitimiert seit der Kolonialisierung eine Politik der Landenteignung der Indigenen. Trockenreis war bereits den britischen Brookes, die Sarawak ab Mitte des 19. Jahrhunderts als Privatkolonie verwalteten, ein Dorn im Auge. Sie erließen Gesetze, um den Trockenreis zu Gunsten des Nassreises und anderen permanenten Kulturpflanzen zurückzudrängen. 1875 erließ James Brooke die Verfügung XVII:

Bereits zu dieser Zeit kam die abwertende Haltung gegenüber dem Brandrodungsackerbau zum Ausdruck – mit entsprechenden rechtlichen Bestimmungen. Unter der kurzen britischen Herrschaft trat 1958 das bis heute gültige Landgesetz in Kraft. Es schrieb fest, dass Gewohnheitsrechte nur für Land, welches vor 1958 gerodet wurde, gelten. Damit wurde der bis dahin von den Indigenen praktizierte Wanderfeldbau unterbunden.

Die Etablierung von neuen Rechten über Land durch die Rodung des Waldes gehört zum Gewohnheitsrecht. Weitere Ergänzungen am Gesetz über die folgenden Jahrzehnte haben die Rechte der indigenen Bevölkerung weiter beschnitten: So wurde beispielsweise die Beweislast den Indigenen aufgebürdet. Außerdem wurden die rechtlich anerkannten Methoden zur Landaneignung weiter eingegrenzt, sodass insbesondere die Penan als Nomad*innen ohne landwirtschaftliche Tradition in Bedrängnis kamen.

Über 200 indigene Dörfer verklagten die Regierung von Sarawak bzw. Holz- und Plantagenfirmen über Jahrzehnte wegen illegaler Landnahme. Die Fälle, die teilweise bis heute offen sind, werden oft erst nach Jahrzehnten verhandelt, in welchen die Ressourcenausbeutung fortschreitet. Die Gerichte haben widersprüchliche Urteile gefällt: 2007 hat das Bundesgericht im Fall Madeli bin Salleh entschieden, dass indigene Gewohnheitsrechte auf Land grundsätzlich bestehen bleiben.

Gerichtliche Instanzen bestätigten auch Gewohnheitsrechte auf Gemeindewald und Territorien. Das Bundesgericht kippte dies jedoch 2016: Gewohnheitsrechte werden nur auf landwirtschaftlich bewirtschaftetes Land anerkannt. 2017 entschied das Gericht außerdem, dass das Dorf Kampung Lebor zwar grundsätzlich Gewohnheitsrechte auf sein Land hätte, aber dass die Rechte einer Ölpalmenfirma aufgrund der Konzession höher zu gewichten seien als die Landrechte des Dorfes. Das Dorf hat also Anrecht auf eine Kompensation, aber nicht auf das Land.

Als Reaktion auf diese widersprüchlichen Gerichtsentscheide traten 2018 Änderungen am Landgesetz in Kraft: Zwar wird neu – wie von vielen Indigenen gefordert – das gesamte Territorium, inklusive nicht bewirtschafteter Flächen, wie Gemeindewälder, anerkannt, aber nicht als Eigentum, sondern nur unter Nutzungsrechten. Es wird zudem nur eine kleine Fläche anerkannt, die meist nicht das gesamte Territorium einer indigenen Gemeinde abdeckt. Außerdem wurde gesetzlich verankert, dass die Rechte von Firmen aufgrund von Konzessionen über den Gewohnheitsrechten der Indigenen stehen.

Viele Indigene sind sehr enttäuscht über die Gesetzesänderungen. Sie sehen ihre lange Präsenz in Sarawak in starkem Kontrast zur Politik des Bundesstaates. Roland Padan, ein Indigener aus der nördlichen Baram Region, drückt dies so aus:

Viele Indigene realisieren, dass die Gerichte nicht zwingend Gerechtigkeit sprechen, sondern die Interessen der politischen und wirtschaftlichen Elite durchsetzen, die auch die Gesetze schreibt.

‚Unreine Indigene’: Fehlende Repräsentation

Die Abwertung der indigenen Lebensweise setzt sich auch auf anderen Ebenen fort. Der Islam ist die Staatsreligion Malaysias, doch garantiert die Verfassung die freie Religionsausübung. In der Praxis ist es einfach, zum Islam zu konvertieren, aber so gut wie unmöglich, vom Islam in eine andere Religion überzutreten. Die meisten Indigenen gehören einer christlichen Konfession an, die in Sarawak während der Kolonialzeit durch Missionar*innen verbreitet wurde. Sie stören sich heute daran, dass Indigene, die bei der Heirat eines muslimischen Partners zum Islam konvertieren mussten, nach dessen Tod nicht zurück zum Christentum konvertieren dürfen und nicht christlich beerdigt werden können. Sarawak definiert sich als multikulturell und multireligiös, doch viele Indigene sehen dies durch die Regierungspolitik bedroht. Sie wehren sich generell gegen die islamische Missionierung aus Westmalaysia.

In Malaysia sind knapp 70% der Bevölkerung muslimische Malai*nnen, in Sarawak beträgt ihre Zahl nur etwa ein Viertel. Die New Economic Policy der Regierung verankerte 1971 die Bevorzugung von Malai*innen im Gesetz. Sie führte dazu, dass der öffentliche Sektor heute fast ausschließlich aus Malai*innen besteht. An öffentlichen Universitäten gibt es hohe Quoten für Muslim*innen bzw. Malai*innen. In Sarawak, wo diese Gruppen eine Minderheit bilden, resultieren die hohen Quoten in einem faktischen Ausschluss von anderen Ethnien aus den höheren öffentlichen Bildungsinstitutionen. Viele Indigene müssen also auf private oder ausländische Institutionen ausweichen, wenn sie es sich leisten können. Roland Padan drückt es so aus:

Fehlende politische Repräsentation ist auch am Auswahlverfahren für die Dorfvorsteher*innen ersichtlich: Die indigenen Dörfer wählen zwar nach traditionellem oder selbst gewähltem Verfahren ihre Vorsteher*innen. Sind diese der Regierung aber nicht genehm, wird jemand anderes eingesetzt. Dorfvorstehende erhalten von der Regierung eine monatliche Entschädigung. Damit repräsentieren sie nicht das Dorf gegenüber der Regierung, sondern sind abhängig von der Regierung und vertreten entsprechend deren Interessen.

Die Abwertung der mehrheitlich christlichen Indigenen findet auch subtil statt: Das Wildschwein ist bis heute ein wichtiger Bestandteil der indigenen Ernährung. Es wird am häufigsten von der Jagd nach Hause gebracht und ist für viele Indigene die beliebteste Beilage zum Reis. Die Jagd an sich hat einen zentralen Platz in indigenen Gruppen. Auch das domestizierte Schwein wird oft gegessen und hat bei einigen indigenen Gruppen zudem historisch als Opfergabe an Geister gedient. In der muslimischen Mehrheitsgesellschaft wird das Schwein jedoch als unrein angesehen und darf nicht gegessen werden. In staatlichen Schulen, selbst in indigenen Gebieten, gibt es entsprechend kein Schweinefleisch zu essen und den Kindern wird vermittelt, dass die Ernährung in ihren Familien unrein sei. Dies führt auch dazu, dass Indigene und Muslim*innen in verschiedene Restaurants gehen, wobei die Indigenen auch immer wieder in Halal-Restaurants essen, aber nicht umgekehrt. Viele ältere Indigene erinnern sich noch daran, dass das muslimische Essgebot früher weniger strikt befolgt wurde als heute und bedauern die heutige Segregation.

Indigene erfahren täglich Diskriminierungen, legitimiert durch rassistische Narrative. Sie fühlen sich nicht respektiert und werden an der gleichberechtigten gesellschaftlichen Teilnahme gehindert. Matthew Lenjau, ein älterer Indigener aus einem Dorf im Gebiet des Oberen Baram-Flusses wünscht sich:

Nur wenn indigene Lebensweisen und Gewohnheitsrechte am Land anerkannt werden, wird es den Indigenen möglich sein, selbstbewusst als Bürger*innen am gesellschaftlichen Leben teilzunehmen und sich einzubringen. Sie wollen nicht länger Malaysias Bürger*innen zweiter Klasse sein. Respekt statt rassistischer Abwertung ist es, was sie verlangen.

Die im Text zitierten Passagen stammen aus den folgenden Werken:

• Annina Aeberli (2020): “The Power of Ontologies: The Duty to Take Care of the Land and the Ancestors among the Kenyah.” Dissertation in Sozialanthropologie, Universität Bern. (Noch nicht veröffentlicht)
• Ariffin, Haji Effendi, and Jameson Ahip Nawie, eds. 2007. Pehin Sri Abdul Taib’s Vision of a Shared Destiny in Multi-Racial Sarawak. Kuching, Sarawak: Department of Information Malaysia, Sarawak.
• Fong, JC. 2011. Law on Native Customary Land in Sarawak. Petaling Jaya, Selangor, Malaysia: Thomson Reuters Malaysia Sdn Bhd / Sweet & Maxwell Asia.

Philippinen: Die Repressionsmethoden des philippinischen Staates haben sich in den vergangenen Jahren verschärft. Neu sind sie jedoch nicht. Ihre strukturellen Wurzeln sind in der Kolonialherrschaft zu finden.

In den Morgenstunden des 30. Dezember 2020 begannen Polizei- und Militäreinheiten zeitgleich zwei Operationen in den Bergregionen der Insel Panay im Westen der philippinischen Inselgruppe Visayas. Ihre Aufgabe war es, 28 mutmaßliche Mitglieder der Kommunistischen Partei der Philippinen (CPP) festzunehmen, um die angebliche Verbreitung von Schusswaffen in der Region zu unterbinden. Was die Polizei als „reguläre Strafverfolgungsmaßnahme“ bezeichnete, endete mit der brutalen Ermordung von neun indigenen Community-Anführern. Berichten zufolge schliefen die Ratsmitglieder der indigenen Tumandok gerade, als sie vor den Augen ihrer Familien erschossen wurden. Die Polizei behauptete, sie hätten sich der Festnahme widersetzt. Tage später flohen die Bewohner*innen des Dorfes Tapaz in der Provinz Capiz aus Angst vor weiterer staatlicher Gewalt aus ihren Häusern.

Die Brutalität dieser außergerichtlichen Hinrichtungen und die daraus erfolgte Flucht der Tumandok steht in einer ganzen Reihe von polizeilich-militärisch geleiteten Operationen. Dies führt dazu, dass die Debatte um die polizeilich ausgeführten Repressionen gegen soziale Bewegungen zunehmend in den Fokus des öffentlichen Gedächtnisses der philippinischen Gesellschaft rückt.

Staatlich geförderte Gewalt gibt es im Inselstaat schon seit Jahrzehnten. Unter der aktuellen Präsidentschaft von Rodrigo Duterte hat sich das harte Durchgreifen gegen mutmaßliche Kommunist*innen erneut verschärft. Sein Versprechen eines ‚Krieges gegen die Drogen’ führte zu Tausenden Toten auf den Straßen. Die meisten der Opfer gehören dem ärmeren Teil der Bevölkerung an. In den fünf Jahren seiner Amtszeit hat Duterte diesen ‚Krieg’ beständig ausgeweitet. Er mobilisierte den Repressionsapparat der Regierung, um gegen Dissident*innen vorzugehen – von kritischen Journalist*innen über Umweltschützer*innen bis hin zur parlamentarischen Opposition. In diesem ‚Krieg’ stehen die Agenten des repressiven Staates an vorderster Front: die Nationalpolizei und die Streitkräfte.

Die Ursprünge der Gewalt gehen auf die Kolonialzeit zurück

Die despotische Natur der Polizei und des Militärs, die sich in gewalttätigen antikommunistischen Kreuzzügen und außergerichtlichen Hinrichtungen von Randgruppen offenbart, kann bis in die Kolonialgeschichte der Philippinen zurückverfolgt werden. Der heutigen Nationalpolizei des Landes ging die Philippine Constabulary voraus, eine 1901 während der US-Kolonialzeit gegründete Militärpolizei mit zivilpolizeilichen Befugnissen.

Alfred McCoy schildert in seinem maßgeblichen Werk über die Geschichte der imperialen US-Polizeigewalt in den Philippinen, wie der Sieg der USA im Philippinisch-Amerikanischen Krieg (1899 bis 1902) zur Einrichtung der „modernsten Polizei- und Geheimdiensteinheiten“ führte, „die es irgendwo unter der US-Flagge gab“. Diese Einheiten schlugen Asiens erste antikoloniale Bewegung nieder. Nach der Unabhängigkeit von den USA im Jahr 1946 übernahm der philippinische Staat diesen Repressionsapparat. Die Constabulary kooperierte fortan mit dem Militär und führte die Unterdrückung gegen indigene Bewegungen und die kommunistische Guerilla im Hochland der Provinzen fort.

Die Auswirkungen auf die Kolonisierten waren offensichtlich. Doch die US-amerikanische Kolonialpolitik hatte auch direkte Auswirkungen auf das Imperium selbst, das in seinem Herzen daraufhin den ersten modernen Überwachungsstaat der Welt errichtete. Dieser Import drakonischer Polizeiarbeit in die USA wird als ‘imperialer Bumerang-Effekt’ bezeichnet, der zur Konsolidierung der modernen staatlichen Zwangsgewalt führte. Die US-amerikanische Elite kollaborierte auch nach Manilas Unabhängigkeit mit ihren Kolleg*innen in den Philippinen, um eine Partnerschaft zur Entwicklung repressiver Aufstandsbekämpfungsstrategien gegen Guerillabewegungen aufrechtzuerhalten. Diese Methoden fanden über die Philippinen hinaus in weiteren Staaten Südostasiens, in Afrika, dem Nahen Osten bis nach Lateinamerika und in die Karibik Anwendung.

Gleichzeitig brachte der ‚imperiale Bumerang-Effekt‘ in den Philippinen selbst eine moderne innenpolitische Version hervor, deren prominentestes Beispiel der aktuelle ‚Krieg’ der Duterte-Regierung gegen ‚die Drogen’ ist. Noch als Präsidentschaftskandidat und damaliger Bürgermeister von Davao City versprach Duterte sein Modell der städtischen Verbrechensbekämpfung landesweit anzuwenden. Und er erfüllte dieses Versprechen. Mit seinem Segen begannen sofort nach seinem Amtsantritt sowohl die Polizei als auch Bürgerwehren mit einem Amoklauf, der dem der berüchtigten Davao Death Squads ähnelte.

Vom Bumerang zum ‚Krieg’ gegen die Kriminalität

Vor diesem Hintergrund wird der Eindruck erweckt, dass der Drogen-‚Krieg’ seine Wurzeln in der größten Stadt Mindanaos hat. Die Sozialwissenschaftler*innen Anna Warburg und Steffen Jensen betonen jedoch, dass die anhaltende polizeiliche Repression gegen mutmaßliche Kriminelle in der Hauptstadt durch die von den USA unterstützten counter-insurgency operations gegen die kommunistische Guerilla und die Moro- Nationalisten inspiriert ist, welche regelmäßig in Mindanao durchgeführt werden. Diese Entwicklung der Rolle der Polizei in einer der ärmsten Gegenden Manilas deutet stark darauf hin, dass ihre repressiven Methoden zur Aufstandsbekämpfung in den südlichen Provinzen wie ein Bumerang in die aufstrebende Metropole zurückkehrten.

In einem kritischen Text über Duterte hebt die Journalistin Sheila Coronel hervor, dass die philippinische Polizei durchweg „eine bereite, willige und fähige Tötungsmaschine“ sei, die sich auf Gewalt und Unterdrückung spezialisiert habe, da dies „die einzige Art der Polizeiarbeit ist, die sie kennt“. Sie unterstreicht zudem, dass in einem Land mit defektem Justizsystem die Verbrechensbekämpfung auch Möglichkeiten für dubiose finanzielle Gewinne geschaffen habe. Statt Gerechtigkeit zu üben, überschritten Polizisten häufig selber die Grenzen zur Kriminalität.

Dutertes Drogen- ‚Krieg’ ermächtigt Strafverfolgungsbehörden zunehmend, diese Grenzen vollständig zu demontieren, oft mit Hilfe von angeheuerten Schlägern, Todesschwadronen und Polizisten, die Selbstjustiz begehen. Das Nutzen von außergerichtlichen Mitteln zur Bekämpfung der Kriminalität zeigt ein modernes Bild dessen, was Alfred McCoy als „staatlich-zivilen Sicherheitsnexus“ beschreibt. Das schließt auch die Rekrutierung gewöhnlicher Bürger*innen zur aktiven Teilnahme an diesen außergesetzlichen Aktivitäten ein. Ein Beispiel dafür sind gut dokumentierte Fälle, in denen Anwohner*innen und Beamt*innen Abschusslisten erstellen und diese der Polizei zukommen lassen.

Hier überschneiden sich Zwang und Zustimmung der Bevölkerung. Gleichzeitig schleicht sich ein Klima des Misstrauens ein, wenn auch auf paradoxe Art und Weise. Einerseits deuten jüngste Umfragen darauf hin, dass sich Dutertes Präsidentschaft einer weiterhin hohen Zustimmung erfreut. Zugleich hält es die Mehrheit der Bevölkerung für gefährlich, der Politik der aktuellen Regierung kritisch gegenüberzustehen. Die Regierung macht sich diese Atmosphäre der Angst zunutze, indem sie gegen Proteste und Widerstand zu außerordentlich unterdrückenden, gewalttätigen Mitteln greift.

Am 7. März 2021, nur zwei Tage nachdem Duterte seine Direktive zur Tötung kommunistischer Rebellen bekräftigt hatte, führten Regierungstruppen koordinierte Razzien gegen Aktivist*innen in Manilas Nachbarregionen durch. Dies geschah mit einer rücksichtslosen ‚Effizienz’, die neun Menschen das Leben kostete und als ein weiterer ,blutiger Sonntag’ bezeichnet wurde. Dieses Muster von Vorfällen entlarvt erneut die Unfähigkeit der staatlichen Sicherheitskräfte, Aktivist*innen von bewaffneten Aufständischen zu unterscheiden.

Die Antwort ist: Widerstand und Solidarität

Diese Entwicklungen heben die transnationalen Spuren der imperialen Herrschaft hervor. Die Philippinen sind ein Paradebeispiel, aber kein Einzelfall: Viele ehemaligen Kolonien haben noch immer mit den Überresten des Imperialismus zu kämpfen. Doch gleichzeitig stoßen diese Entwicklungen sowohl im globalen Süden als auch im globalen Norden auf starken Widerstand. Zunehmend haben sich in der jüngsten Vergangenheit weltweit politische Massenproteste gegen den repressiven Staat ausgebreitet. In den USA wurde 2020 der Slogan „Defund the Police“ („Entzieht der Polizei die Finanzmittel“) laut.

Aber diese Aufrufe sind nicht genug. Sie erfordern darüber hinaus eine starke länderübergreifende Antwort. Das Zurückdrängen der Polizei im Inland muss mit dem Zurückdrängen der im US-Amerikanischen Selbstverständnis liegenden Rolle als ‚Weltpolizei’ einhergehen. Im Zentrum dieser Strategie steht die internationale Solidarität. Der gegenwärtige Moment bietet eine Gelegenheit für soziale Bewegungen weltweit, die Zwangsbefugnisse des Staates im Sinne einer emanzipatorischen Politik in Frage zu stellen. Zumal die Forderungen nach einer radikalen Überwindung repressiver Praktiken und Institutionen lauter werden.

Eine längere Version dieses Artikels ist im Rahmen des State of Power 2021-Bericht des Transnational Institute im Mai 2021 erschienen. Die übersetzte Version wurde anschließend im Südlink-Magazin von INKOTA (Ausgabe 196 – Juni 2021) veröffentlicht und wurde von der südostasien redaktionell bearbeitet.

Aus dem Englischen von: Tobias Lambert

Indonesien: Gunung Madu ist eines der größten Zuckerrohrunternehmen Indonesiens. Im September 2021 kam es dort zum ersten großen Streik. Der Kampf um die Rechte der Arbeiter*innen wird jedoch schon sehr viel länger geführt, wie die ehemalige Mitarbeiterin Maria Luciani im Interview berichtet.

2021, nach 46 Geschäftsjahren beschloss Gunung Madu mit Sitz in Zentral-Lampung, Sumatra, einseitig, die Bestimmungen für den jährlichen Bonus der Zuckerrohrfabrik nach neuen Kriterien zu ändern. Das Unternehmen strebt an, für jeden Bonus, der den Arbeitern gewährt wird, einen Key Performance Indicator (KPI) zu verwenden. Diese Änderung verstößt gegen den zuvor vereinbarten Tarifvertrag. Die Beschäftigten traten in den Streik, um ihre Rechte zu verteidigen und ein Misstrauensvotum durchzusetzen. Dieser Streik entwickelte sich organisch, ohne dass die regionale Sektion der Arbeitergewerkschaft Gesamtindonesiens (SPSI) vor Ort koordiniert oder eingegriffen hätte.

Die SPSI wurde 1985 während des Suharto-Regimes gegründet. Sie ist dafür bekannt, in hohem Maße mit den Interessen des Unternehmens und der Regierung verwoben zu sein. Das Erbe der Suharto- Zeit im SPSI-Gremium ist unbestreitbar stark, insbesondere da seine Kinder große Anteile an Gunung Madu besitzen. Um dagegen vorzugehen, versuchte Daud Sukamto, Gewerkschaftsaktivist bei Gunung Madu, zusammen mit Kolleg*innen 2005 die Föderation unabhängiger Tabak-, Zuckerrohr- und Zuckerarbeiter (FSPM-TG) zu gründen. Unterstützt wurde er von der Internationalen Union der Lebensmittel-, Landwirtschafts-, Hotel-, Restaurant-, Catering-, Tabak- und anverwandter Arbeitnehmerverbände (IUL) mit Sitz in Genf.

Dieser Versuch scheiterte. Daud Sukamto und seinen Kollegen wurde die Verbandstätigkeit untersagt. Und das, obwohl die indonesische Regierung das Übereinkommen über die Vereinigungsfreiheit und den Schutz des Vereinigungsrechtes (Nr. 48) von 1948 ratifiziert hat und die FSPM-TG Berichten zufolge eine Registrierungsnummer erhielt und damit legal war In der Folge wurde Daud Sukamto von Gunung Madu suspendiert und später entlassen. Ihm wurde „grobes Fehlverhalten“ vorgeworfen. Dieser Begriff stammt aus dem vagen Wortlaut von Abschnitt 158(1)(f) des Arbeitskräftegesetzes von 2003. Berichten zufolge beklagte die IUL in der IAO (2005), dass ihr Vertreter in Indonesien und der Generalsekretär von FSPM-TG bedroht und schikaniert wurden.

südostasien: Wann sind Sie von ihrer Arbeit bei Gunung Madu in den Ruhestand getreten und wie sieht Ihr Leben seitdem aus? Ist während dieser Pandemie alles in Ordnung?

Maria Luciani: Ich bin 2013 in den Ruhestand gegangen, nachdem ich 33 Jahre für das Unternehmen als Buchhalterin gearbeitet habe. Gott sei Dank bin ich gesund. Ich bin allein hier in Yukum (Wohnungen für Renter*innen von Gunung Madu). Ich habe drei Kinder, die alle schon verheiratet sind. Ich gehe schon seit zwei Jahren nicht mehr aus. Wir müssen uns um uns selbst kümmern. Ich beschäftige mich damit, meine Pflanzen zu gießen. Ich kann nicht einfach faulenzen und nichts tun. Wenn ich müde werde, lege ich mich hin, sehe fern oder schaue YouTube. Das ist meine Unterhaltung. Aber wenn etwas Melancholisches auf dem Bildschirm zu sehen ist, schalte ich sofort den Fernseher aus oder wechsle den Kanal. Ich habe Angst davor, melancholische Dinge zu sehen. Ich habe auch einen kleinen Hund namens Lovy, der mich begleitet. Sie ist wie eine Klingel. Immer wenn jemand zu mir nach Hause kommt, bellt sie und das ist mein Klingelzeichen. Aber ich habe sie nie selbst gebadet. Ich bezahle immer jemanden dafür oder bitte jemanden, mir dabei zu helfen. Mein Mann, Daud, war derjenige, der das Baden übernommen hat.

Sie haben nach der Entlassung Ihres Mannes weiter bei Gunung Madu gearbeitet, richtig?

Ja. Selbst nachdem Daud entlassen wurde, nahm er mich immer noch mit ins Büro. Aber wir zogen in den Wohnkomplex Block E um – meinem Arbeitsverhältnis entsprechend. Das frühere Haus beruhte auf Dauds Arbeitsverhältnis.

Wie erinnern Sie sich an Daud Sukamto als Person? Was ist seine Geschichte?

Ich war seine Kollegin. Wir arbeiteten in der gleichen Abteilung, der Buchhaltung. Wir haben dann geheiratet, als ich 25 und er 35 war. Die Regel war, dass Ehe-Mann und -Frau nicht im selben Büro arbeiten dürfen, also wurde er in die Abteilung für das Wiegen von Zuckerrohr versetzt.

Daud stammte aus einer armen Familie in Solo (Zentraljava). Sein Vater verstarb, als er noch zur Grundschule ging, und er wurde bald zur Stütze der Familie. Bis ihn eines Tages ein Armeeoffizier adoptierte und ihn zur Schule schickte. Nach seinem Abschluss bekam er die Stelle bei Gunung Madu.

Wie wurde er zum Leiter der regionalen SPSI-Sektion bei Gunung Madu?

Er wurde per Abstimmung zum Leiter von SPSI Gunung Madu gewählt. Er wurde zweimal wiedergewählt, weil seine Freund*innen, die Arbeiter*innen, ihm vertrauten.

Was war die Motivation Ihres Mannes, die neue Gewerkschaft FSPM-TG bei Gunung Madu zu gründen?

Das ist schon eine Weile her. Ja, er hat es versucht, aber das Unternehmen hat ihm den Weg versperrt. Später wurde er suspendiert und entlassen. Er wollte den Lohnstandard der Arbeiter*innen von Gunung Madu erhöhen. Er lag beim absoluten Minimum. Als wir uns den IUL-Lohnstandard für Zuckerarbeiter*innen ansahen und ihn mit dem Lohnstandard bei Gunung Madu verglichen, war der Unterschied sehr groß. Der IUL-Lohnstandard für Zuckerarbeiter*innen lag damals weit über dem von Gunung Madu. Daud schlug vor, die Löhne schrittweise zu erhöhen. Viele Kolleg*innen bezeugten, dass sein Vorgehen gut war, weil er sehr mutig war.

Ein weiterer bemerkenswerter Versuch von Daud bestand darin, den Arbeiter*innen von Gunung Madu nach ihrer Pensionierung zwei Hektar Land zu verschaffen, um ihr Leben nach der Pensionierung zu sichern. Daraufhin besaßen viele Arbeiter*innen von Gunung Madu Land, um es als Palmen-Plantage zu nutzen. Es kam jedoch zu einem Streit zwischen den Arbeiter*innen von Gunung Madu und der indigenen Bevölkerung von Lampung, die behauptet, das Land habe ihren Vorfahren gehört. Obwohl wir die Landzertifikate bereits besaßen, konnten wir nicht viel tun, weil wir den Konflikt mit den Indigenen von Lampung nicht fortsetzen wollten. Wir wussten nicht, ob dieses Land ihren Vorfahren gehört hat.

Warum verfolgte Daud seine Ziele nicht gemeinsam mit der SPSI?

Daud wollte mit Hilfe der IUL eine neue Gewerkschaft gründen, weil SPSI nutzlos war, dabei ging es auch um Geld. Die Diskussion zwischen den Arbeitnehmer*innen und dem Unternehmen endete immer mit einem Scheitern der Arbeitnehmer*innenseite. Ich war ja in der Buchhaltungsabteilung tätig und ein Kollege (er soll anonym bleiben) weiß, wie viele Milliarden Rupiah das Unternehmen ausgegeben hat, um das Verfahren der Entlassung von Daud vor Gericht zu gewinnen. Daud wurde sogar angeboten, zu kündigen. Er lehnte ab. Ihm wurde auch eine Abfindung in Höhe von zweihundert Millionen Rupiah angeboten, aber auch das lehnte er ab. Die Tatsache, dass er seit Jahrzehnten für das Unternehmen arbeitete, spielte dabei keine Rolle. Sein Prinzip war, dass er aus der Situation keinen Profit schlagen wollte.

Woran erinnern Sie sich während und nach der Entlassung Ihres Mannes?

Alle meine Freunde haben mir gesagt, dass ich eine starke Person bin. Ich habe während des ganzen Prozesses gebetet. Ich glaube, dass Gott die guten Menschen verteidigt und die Übeltäter bestraft. Wir waren unschuldig. Gott ist der beste Richter. Ich weiß noch wie schnell mein Herz schlug, als mein Mann die Gerichtsverhandlung mit der Firma hatte. Ich hatte solche Angst. Ich sagte zu ihm: „Immer, wenn du mit der Firma vor Gericht stehst, bin ich beunruhigt“. Darauf antwortete er: „Wir leben nur einmal, was für eine Verschwendung, anderen nicht zu helfen.“ Das war sein Lebensprinzip.

Was war das Schwierigste daran, mit dieser Situation umzugehen?

Am schwierigsten war es, das Schulgeld für unsere Kinder aufzubringen. Nachdem Daud entlassen worden war, schickte die IUL monatliche Unterstützung, etwa eine oder zwei Millionen Rupiah (rund 60 bis 120 Euro). Außerdem verdiente ich etwas Geld mit meinen Investitionen und lieh mir Geld bei der Genossenschaft von Gunung Madu. Meine Freund*innen halfen mir, ich benutzte die Namen vieler meiner Freund*innen, um Geld zu leihen. Einer meiner Freunde sagte mir: „Es ist keine Verschwendung, sich Geld zu leihen, um seine Kinder zur Schule zu schicken“. Nachdem ich in den Ruhestand gegangen bin, habe ich alle meine Schulden mit dem Geld aus meiner Rente zurückgezahlt.

Verfolgen Sie die aktuellen Nachrichten über die jüngste Demonstration der Arbeiter*innen von Gunung Madu? Unterstützen Sie die Aktionen?

Ja, ich verfolge das. Natürlich unterstütze ich es! Ich habe gehört, dass die Prämie in diesem Jahr noch gezahlt werden soll, aber im nächsten Jahr wird es anders sein. Die Prämie wird nur noch nach einer Bewertung vergeben: Wenn man eine gute Punktzahl erreicht, bekommt man die Prämie, wenn nicht, bekommt man sie nicht. Die Sache ist die: Die Prämie wird seit Jahrzehnten an die Arbeitnehmer*innen gezahlt – seit mehr als vierzig Jahren! Es liegt daran, dass die alte Generation in den Ruhestand gegangen ist, deshalb wird jetzt eine neue Regelung für die jüngere Generation getroffen.

Glauben Sie, die Demonstration konnte stattfinden, weil die jüngere Generation mutiger wird?

Ja, mutig zu sein, ist ein Muss. Die jüngere Generation der Arbeiter*innen bei Gunung Madu sind die Kinder der älteren Generation, sie müssen wissen, was ihre Eltern durchgemacht haben. Die Erinnerungen an Daud sind immer noch lebendig, in Gunung Madu, in Java; viele halten die Erinnerungen an ihn noch in Ehren. Ich bin dankbar, dass Dauds Kämpfe in der Erinnerung vieler Menschen weiterleben.

Aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Myanmar: In „Tage in Burma“ spiegelte George Orwell 1935 die tägliche Gewalt im kolonialen Burma und gab Einblick in das rassistische Denken jener Zeit. Das ist auch heute noch sehr aktuell.

Kyauktada, eine fiktive Stadt im Norden Burmas, direkt am Fluss Irrawaddy, zu Zeiten der britischen Kolonialzeit: Hier leben um die viertausend Menschen, unter ihnen sieben Europäer*innen. Das Zentrum ihrer Welt ist der European Club, die „geistige Zitadelle, der eigentliche Sitz der britischen Macht“. Hier trifft man sich, um zusammen Gin und Whisky zu trinken, Zeitung zu lesen, Karten zu spielen und über die burmesische Bevölkerung herzuziehen.

George Orwell in Burma

Der Roman Tage in Burma wurde erstmals 1935 veröffentlicht. Orwell verarbeitet darin eigene Erfahrungen aus seiner Zeit im damaligen Burma, wo er fünf Jahre lang als Kolonialpolizist bei der Indian Imperial Police arbeitete. 1927 fuhr er auf Heimaturlaub nach England und trat seinen Posten in Burma nicht wieder an. Wie eindrücklich diese Zeit für ihn gewesen sein muss, wird beim Lesen von Tage in Burma deutlich. „Der Dienst als Offizier in Burma entsprach mir nicht und ließ mich den Imperialismus verabscheuen“, wird er auf dem Buchdeckel zitiert.

In George Orwell: Eine Biographie (1993) schreibt Michael Shelden über diese Zeit: „Vor allem konnte er die Gesichter der vielen Menschen nicht vergessen, deren Bestrafung er mitangesehen hatte. (…) Mehr als alles andere – mehr als abstrakte politische Begriffe oder Theorien von moralischer Gerechtigkeit – waren es diese anklagenden Blicke, die ihm den Dienst bei der Polizei unerträglich gemacht hatten.

Einsamkeit, Hoffnungen und Intrigen

In Tage in Burma erzählt Orwell die Geschichte von John Flory, einem circa 35-jährigen Engländer, der Holzhändler ist und seit über 15 Jahren in Burma lebt. Flory leidet unter Einsamkeit und unter dem Leben als weißer Mann in Burma. Für ihn ist die Stadt Kyauktada mit ihren kolonialen Strukturen ein ambivalenter Ort. Im Gegensatz zu den anderen Engländer*innen stellt er die Anwesenheit der Briten in Burma in Frage und fühlt sich gefangen in dem engen sozialen Gefüge der Europäer*innen, das geprägt ist von rassistischen Wertevorstellungen und gesellschaftlichen Erwartungen. Als einer von Wenigen pflegt er eine Freundschaft mit einem ‚Orientalen’, dem indischen Dr. Veraswami. Mit ihm spricht er offen über seine kritischen Ansichten. Das auch mit anderen Menschen zu tun, dazu fühlt er sich allerdings nicht in der Lage.

Neben John Flory lernen die Leser*innen den burmesischen Distriktrichter U Po Kyin kennen. Seit vielen Jahren weiß er sein Leben durch geschickte Korruption, durch Gewalt und Intrigen zu lenken – alles strategisch geplant, um seine Stellung auch bei den Europäer*innen stetig zu verbessern. Während U Po Kyin auf sein Ziel zuarbeitet, wird Florys Leben durch die Ankunft der jungen Elizabeth aufgerührt. Die Nichte des einzigen europäischen Ehepaars der Stadt kommt mit der Absicht nach Kyauktada, einen Ehemann und eine Zukunft zu finden. Flory verliebt sich sofort und erhofft sich das Ende seiner Einsamkeit und seines Leidens. Diese Hoffnung veranlasst ihn sogar dazu, seine burmesische ‚Geliebte’ Ma Hla May, die er zwei Jahre zuvor von ihren Eltern gekauft hatte, ohne Zögern hinauszuwerfen.

„Die Ermordung eines weißen Mannes ist eine Ungeheuerlichkeit“

Als U Po Kyin einen Aufstand inszeniert und bei dessen Niederschlagung ein Engländer einen Burmesen erschießt, spitzt sich die Geschichte zu: Der Engländer wird aus Vergeltung von den Angehörigen ermordet. „Das Unverzeihliche war geschehen – ein weißer Mann war getötet worden. Wenn das geschieht, geht eine Art Schaudern durch die Engländer im Osten. Etwa achthundert Menschen werden alljährlich in Burma umgebracht; sie bedeuten nichts: aber die Ermordung eines weißen Mannes ist eine Ungeheuerlichkeit, ein Sakrileg. Der arme Maxwell würde gerecht werden, das war sicher.“

Die Wut der Europäer*innen spitzt sich zu und die gewaltgeladene Stimmung schaukelt sich hoch. Da provoziert zum Beispiel ein Engländer jugendliche Burmesen auf der Straße, um dann einen davon mit einem Stock zu verletzten. Schließlich kommt es zu einem Aufstand, der nur durch das nachsichtige Handeln Florys abgewendet wird ohne dass es zu weiterem Totschlag kommt.

Kolonialer Alltag – alltägliche Grausamkeiten

Tage in Burma liest sich wie ein Bericht über die koloniale Lebensrealität im Burma der 1920er Jahre, geprägt von alltäglicher Gewalt und Unterdrückung. Orwell beschreibt das alles so genau, dass es sich anfühlt, als lese man ein historisches Dokument. Durch die verschiedenen Erzählperspektiven hält er die Spannung aufrecht: mal erzählt Flory, mal Elizabeth, mal U Po Kyin. Orwell lässt durch bildliche Beschreibungen der Landschaften und Ereignissen immer wieder auch ein von der westlichen Perspektive unabhängiges Leben in Burma vor den Augen der Leser*innen entstehen. Diese Bilder werden jedoch immer wieder eingeholt durch die herablassenden und rassistischen Denkweisen und Äußerungen der Weißen in Kyauktada.

Die rassistischen Ausbrüche und Kommentare der unterschiedlichen Figuren sind so drastisch und gewaltgeladen, dass sie an manchen Stellen nur schwer zu ertragen sind. Orwell verdeutlicht verschiedene Facetten von Täter*innenschaft und Schuld. Er zeigt verschiedene Gesichter der Gewalt – Gewalt, die durch koloniale Machthierarchien entsteht und auf Kategorien wie Rasse und Geschlecht zurückgreift. Diese Gewalt zieht sich wie ein roter Faden durch das Buch und ist nicht immer als physische Gewalt sichtbar. Sie zeigt sich auch verbal in Form der ausführlichen Beschimpfungen, die die Weißen von sich geben, oder in den alltäglichen Strukturen: wenn Flory sich eine burmesische Frau ‚hält’ oder Einheimische wegen Lappalien verhaftet werden. Sie zeigt sich auch, wenn der burmesische Diener seinen Vorgesetzten mit „Heiligster!“ anspricht oder ein Engländer einem Diener einen Tritt verpasst.

Gewalt als Thema

An entscheidenden Stellen ist die Gewalt selbst das Thema, zum Beispiel wenn der junge Engländer Elllis denkt: „Ah, ein richtiger Aufstand – den Ausnahmezustand erklären und keinen Pardon geben! Liebliche, blutdürstige Bilder gingen ihm durch den Kopf. Schreiende Berge von Eingeborenen, die von Soldaten abgeschlachtet wurden. Erschießt sie, reitet sie nieder, laßt ihre Gedärme von Pferdehufen zertrampeln, ihre Gesichter von Peitschenhieben in Scheiben zerschneiden!“

Der drastische Blick in die koloniale Vergangenheit macht das Buch zu einem bedeutsamen Werk bei der Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus. Orwell äußert wichtige Kritik am damaligen System. Jedoch entscheidet er sich dafür, die Perspektive eines weißen Engländers einzunehmen. Die vielschichtige Gewalt gegenüber der einheimischen Bevölkerung steht dabei immer im Verhältnis zu Florys Unwohlsein und seinen Ambivalenzen bezüglich des Lebens in Kyauktada. Durch diese Erzählstruktur wird Flory zum größten Opfer der Geschichte, sein Leiden füllt viele Seiten dieses Romans. Orwell nimmt innerhalb der Geschichte vorwiegend Perspektiven von Personen ein, die von dem kolonialen System profitieren. Durch das Auslassen der Perspektiven von Personen, die primär Leid und Verlust durch diese kolonialen Strukturen erlebt haben, setzt Orwell dem kritischen Potenzial seines Werkes leider selbst Grenzen.

Rezension zu: George Orwell. Tage in Burma. Diogenes Verlag. 1986. 322 Seiten

Indonesien: Die Ausschreitungen gegen ethnische Chines*innen im Jahr 1998 schockierten Menschen auf der ganzen Welt. Von der vorkolonialen Zeit bis zum unabhängigen Indonesien gab es immer wieder Fälle von anti-chinesischer Gewalt.

Trigger Warnung: Dieser Artikel enthält Hinweise auf Rassismus, Vergewaltigung und weitere Gewalttaten.

Bei gewaltsamen Ausschreitungen am Ende der Suharto-Diktatur wurden 1998 in Indonesien mehr als 1.000 Menschen getötet und zahlreiche weitere verletzt. Die Ausschreitungen, die sich deutlich gegen Angehörige der chinesischen Minderheit richteten, unterschieden sich in einem wichtigen Merkmal von vielen vorhergehenden Gewalttaten: Es kam zu zahlreichen extremen sexualisierten Übergriffen und Vergewaltigungen. Als Reaktion auf die Ereignisse flohen rund 100.000 bis 150.000 chinesischstämmige Indonesier*innen ins Ausland. Ein staatlicher Untersuchungsbericht kam später zu dem Schluss, dass die Gewalttaten in einem Umfeld politischer Elitenkämpfe statt gefunden hatten und dass die damalige Militärführung involviert gewesen sein könnte. Juristische Konsequenzen gab es nicht. Für die Betroffenen, insbesondere diejenigen, die Vergewaltigungen und sexualisierte Gewalt erlitten hatten, war diese ‚Aufarbeitung‘ äußerst enttäuschend.

südostasien: Was waren die historischen Vorläufer der antichinesischen Gewalt von 1998 in Indonesien?

Jemma Purdey: In allen Epochen, von der vorkolonialen Zeit bis zum unabhängigen Indonesien, gab es gewalttätige Vorfälle gegen ethnische Chines*innen. Zu den bekanntesten Ereignissen gehören die Unruhen in Batavia im Jahr 1740, bei denen Tausende von Chines*innen in Konflikten getötet wurden, die mit der Zuwanderung von Chines*innen im Zuge des Zuckerbooms zusammenhingen.

Mit dem Aufkommen des Nationalismus im frühen 20. Jahrhundert wurden Chines*innen zur Projektionsfläche, gegen die sich nationale Identitäten abgrenzen konnten. Während der japanischen Besatzung wurden Chines*innen sowohl von den Besatzern als auch von den Revolutionären angefeindet. Im Zuge des Unabhängigkeitskampfes gegen die Niederländer kam es zu erheblichen Gewalttaten gegen ethnische Chines*innen, wobei die schrecklichste im Mai 1946 in Tangerang stattfand, als mehr als sechshundert Menschen getötet wurden.

In der neuen Republik Indonesien galten Chines*innen zwar rechtlich als Bürger, doch wurde ihnen nicht die gleiche Legitimität der Zugehörigkeit zur Nation zuerkannt wie den pribumi, den ‚einheimischen’ Indonesiern. In Artikel 6 der Verfassung von 1945 wurde festgelegt, dass der Präsident ein gebürtiger Indonesier sein sollte, was chinesischstämmige Bürger*innen ausschloss.

Wie war die chinesische Gemeinschaft von der Gewalt der 1960er Jahre in Indonesien betroffen?

Die Gewalt während der Massaker von 1965-66 richtete sich besonders gegen die Kommunistische Partei Indonesiens (PKI) und die ihr angeschlossenen Organisationen, zu denen auch die ethnisch-chinesische Organisation Baperki [Badan Permusyawaratan Kewarganegaraan Indonesia, Konsultative Körperschaft für Indonesische Staatsangehörigkeit, d.R.], gehörte. Aber sie ermöglichte auch Straffreiheit für blutige Gewalttaten aller Art. Der prozentuale Anteil der ethnischen Chines*innen an den Opfern des Völkermordes war jedoch nicht größer als ihr demografischer Anteil. Dennoch: dort, wo sich die Gewalt gegen ethnische Chines*innen richtete, hatte sie auch eine ethnische Komponente.

1967 wurden Gesetze eingeführt, die darauf abzielten, alle Indonesier ethnisch chinesischer Abstammung zu diskriminieren. Eine Reihe von Gesetzen verbot die Verwendung chinesischer Namen, Schriften und Schriftzeichen, kultureller Veranstaltungen oder Feiern. Familien wurden gezwungen, ihre Namen zu ändern und alle anderen Aspekte ihres ‚Chinesisch-Seins’ zu verbergen. Ethnische Chines*innen wurden auch von Positionen im öffentlichen Dienst ausgeschlossen, viele zogen in abgeschirmte und geschützte Wohnsiedlungen.

Welche Strömungen und Debatten gab es innerhalb der chinesischen Gemeinschaft?

Nach dem Vertrag über die doppelte Staatsbürgerschaft mit China in den frühen 1960er Jahren entstanden verschiedene Ansätze. Baperki vertrat einen integrativen Ansatz (integrasi), bei dem die Peranakan-Chinesen [Nachfahren chinesischer Einwanderer] einfach eine kulturelle Gruppe unter den Hunderten von suku bangsa [ethnische Gruppen] innerhalb des multiethnischen indonesischen Nationalismus waren. Andere zogen es vor, die Idee der Assimilation (asimilasi) zu unterstützen, bei der die Chines*innen ihre kulturellen, sprachlichen und religiösen Bindungen an die chinesische Kultur aufgeben, um ‚indonesisch zu werden’. Im Extremfall bedeutete dies, indonesische Namen, Bräuche und den Islam anzunehmen. Der Asimilasi-Ansatz wurde vom Institut für die Förderung der nationalen Einheit (Lembaga Pembina Kesatuan Bangsa, LPKB) verfolgt. Die Verbindungen zwischen hochrangigen Mitgliedern des LPKB und den linksgerichteten Fraktionen innerhalb des Militärs trugen dazu bei, dass die politischen Spannungen im Vorfeld der Massaker von 1965 weiter zunahmen und zu Spaltungen mit Baperki führten.

Gab es Bemühungen, Minderheitenrechte gesetzlich zu verankern?

Die Baperki, die innerhalb des multiethnischen indonesischen Nationalismus die stärkste Stimme für die Rechte der ethnischen chinesischen Minderheit gewesen war, wurde durch die antikommunistischen ‚Säuberungen’ beseitigt. In den ersten Jahren der Neuen Ordnung [Zeit der Suharto-Diktatur 1965 – 1998] sorgten vor allem das Stigma der ethnischen Chines*innen als angebliche Verbündete der Kommunistischen Partei Indonesiens (PKI) und die historisch bedingte antichinesische Stimmung dafür, dass es für die Rechte ethnischer Chines*innen nur sehr wenig Raum gab.

Waren ethnische Chines*innen in staatlichen Institutionen vertreten?

Die staatliche Diskriminierung ethnischer Chines*innen während der Neuen Ordnung bedeutete, dass sie im öffentlichen Dienst, auch innerhalb der Sicherheitskräfte, stark unterrepräsentiert waren. Es gibt zwar einige Ausnahmen, aber die überwiegende Mehrheit der ethnischen Chinesen arbeitete in der Wirtschaft, wo sie weniger Einschränkungen ausgesetzt waren. Dies schuf ein Netz von äußerst fähigen Unternehmer*innen mit denen Suhartos innerer Kreis zusammenarbeitete, um ihren persönlichen Reichtum und den der Nation in den 1970er, 80er und bis in die 1990er Jahre hinein zu mehren.

Wurden die staatlichen Sicherheitskräfte als Schutzfaktor wahrgenommen?

Ethnisch chinesische Indonesier bezahlten während der Neuen Ordnung Angehörige der staatlichen Sicherheitskräfte und privater Sicherheitsfirmen zum Schutz ihrer Geschäftsinteressen und versuchten, hochrangige Militärs und Polizisten direkt in ihre Geschäfte einzubeziehen. Diese Patronage-Beziehungen, die häufig mit dem Begriff cukong beschrieben werden, erstreckten sich auch auf politische Kreise, einschließlich des Präsidenten und seiner Familie. Gleichzeitig zum Machtausbau Suhartos wuchsen auch der Reichtum ethnischer Chines*innen und ihr Gefühl von Sicherheit.

Gleichzeitig gab es immer noch Angriffe auf ethnische Chines*innen, die von den Sicherheitskräften geduldet wurden. In Spannungssituationen genossen sie aber nicht den gleichen Schutz (und oft auch nicht den bezahlten Schutz) wie der Rest der Gesellschaft.

Welche Rolle spielten das Militär und die Polizei bei den Unruhen von 1998?

Zumindest gelang es der Polizei zunächst nicht, den Gewaltausbruch zu verhindern. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass es eine systematische und koordinierte verdeckte Operation zur Anstiftung und Durchführung der Unruhen gab, die von Angehörigen des Militärs in Zivil durchgeführt wurde. Aufgrund meiner Quellenauswertung sowie der Systematik der Ausschreitungen in Sachen Zeitplan und Gewaltformen, einschließlich Gruppenvergewaltigungen und Brandstiftung, gehe ich davon aus, dass Teile des Militärs daran beteiligt waren. Die Opfer waren hauptsächlich Frauen, arme Stadtbewohner*innen und chinesische Indonesier*innen. Bisher wurde keiner der Täter für die Verbrechen zur Rechenschaft gezogen.

Welche Rolle spielte die Gemeinsame Ermittlungsgruppe (TGPF, Tim Gabungan Pencari Fakta) bei der Aufarbeitung?

Die TGPF wurde im Juli 1998 von Suhartos Nachfolger BJ Habibie ins Leben gerufen, um die Ausschreitungen in Jakarta und anderen Städten, darunter Medan und Solo, zu untersuchen. Der Prozess war jedoch aufgrund verschiedener Gründe zum Scheitern verurteilt. Die Betonung der Aufdeckung der Täter als Schritt in Richtung Gerechtigkeit, die Beteiligung politischer Akteure an dem Prozess und die Einbeziehung von Mitgliedern der Polizei und des Militärs trugen erheblich dazu bei. Dennoch stellte der TGPF-Bericht, als er im November 1998 vorgelegt wurde, einen Wendepunkt in der Wahrheitsfindung dar.

Der Bericht kam zu dem Schluss, dass die Gewalttaten in einem Umfeld politischer Elitenkämpfe stattfanden und dass die damalige Militärführung, einschließlich des damaligen Chefs von Kostrad [Komando Cadangan Strategis TNI-Angkatan Darat, Strategisches Heeres-Reservekommando], Generalleutnant Prabowo Subianto und des Befehlshabers für den Großraum Jakarta, Generalmajor Syafrie Sjamsoeddin, involviert gewesen sein könnten, auch wenn es keine stichhaltigen Beweise gab. Der Mangel an Beweisen führte dazu, dass einige der Verdächtigen bis heute in ihren Machtpositionen bleiben konnten.

Für die Betroffenen, insbesondere diejenigen, die Vergewaltigungen und sexuelle Gewalt erlitten hatten, waren die Ergebnisse der TGPF enttäuschend und vertieften ihr Misstrauen gegenüber den Behörden. Anstatt Hilfe, Mitgefühl und Versöhnung erfuhren viele von ihnen Schuldzuweisungen und Misstrauen gegen die eigene Person in Medien aber auch in der TGPF selbst. Auch die zugrunde liegende Diskriminierung und die antichinesischen Vorurteile thematisierte der Bericht nicht.

Wie wurde sexualisierte Gewalt in der Aufarbeitung behandelt?

Die am Bericht beteiligte Freiwilligengruppe Tim Relawan Untuk Kemanusiaan (TRUK) zählte 168 Vergewaltigungsopfer, was in medialen, politischen und religiösen Kreisen sofort zu Fragen der Verifizierung führte, einschließlich der Forderung, die Opfer sollten sich melden und ihre Namen nennen. Am Vorabend der Veröffentlichung des Berichts wurde ein TRUK-Mitglied und Vergewaltigungsopfer, Marthadinata, ermordet. Sie sollte in den USA über die Vergewaltigungen aussagen. Der TGPF-Bericht erwähnt 85 Fälle von Vergewaltigung und sexueller Nötigung, kommt aber nicht zu dem Schluss, dass die Gewalt geplant war, sondern gibt an, dass dies unklar bleibt.

Welche Auswirkungen hat die (Nicht-)Aufarbeitung der Vorfälle auf das heutige Leben chinesischstämmiger Indonesier*innen?

In den letzten zwei Jahrzehnten wurden viele der zuvor verweigerten Rechte für chinesische Indonesier*innen wiederhergestellt, es kam zur Wiederbelebung der chinesischen Kultur, Sprache und sozialen Organisationen. Darüber hinaus wurde eine Reihe von Gesetzen zum Schutz vor Diskriminierung aufgrund der ethnischen Zugehörigkeit erlassen, darunter das Rassendiskriminierungsgesetz Nr. 40/2008, in dem es ausdrücklich um die „Beseitigung von Diskriminierung aufgrund der Rasse und der ethnischen Zugehörigkeit“ geht. Die Bedrohung durch antichinesische Stimmungen und Gewalt bleibt jedoch bestehen.
Die Tatsache, dass die Unruhen vom Mai 1998 nicht aufgeklärt wurden, trägt zu einer anhaltenden Traumatisierung der Opfer bei und erinnert alle ethnischen Chines*innen an ihre immer noch prekäre Lage in einer zunehmend illiberalen Demokratie.

Gibt es zivilgesellschaftliche Akteure, die sich auch heute noch mit den antichinesischen Ausschreitungen befassen?

Menschenrechtsorganisationen wie KontraS [Komisi untuk Orang Hilang dan Korban Tindak Kekerasan, Kommission für die Verschwundenen und die Opfer von Gewalt] und Amnesty International Indonesia sowie die Nationale Kommission gegen Gewalt gegenüber Frauen (Komnas Perempuan) setzen sich weiterhin für einen Prozess der Wahrheitsfindung und Versöhnung ein, auch im Hinblick auf die historische Gewalt. In diesem Kontext der Verteidigung der Menschenrechte für alle Indonesier*innen und der Beendigung von Diskriminierung und Rassismus haben ethnische Chines*innen Solidarität gefunden.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack

Philippinen: Fotojournalist Raffy Lerma berichtet im Interview über Widerstand und Kunst im ‚war on drugs‘. Er erzählt auch über gemeinschaftliche Rehabilitationsprogramme, Exhumierungen von Gräbern und über Trauer.

Zu Beginn des ‚Drogenkriegs‚ haben Fotojournalist*innen wie Raffy Lerma dokumentiert, was am offensichtlichsten war: Morde, außergerichtliche Tötungen, weitere Menschenrechtsverletzungen, Beerdigungen und Trauer. Oft wurden Straßen ärmerer Viertel Metro Manilas zu Tatorten. Weniger dokumentiert wurden die Geschichten und Lebensumstände von Menschen, die Drogen konsumieren oder sich in der Rehabilitation befinden. Auch die Geschichten der trauernden Mütter, ihr Schmerz und dessen Transformation in Gemeinschaftsprogrammen waren zunächst wenig präsent.

Die Zahl der ‘drogenbedingten Tötungen’ geht zwar zurück, doch das Morden dauert an. Deshalb muss der Kampf für die Rechenschaftspflicht gegenüber den Opfern und ihren Angehörigen ebenfalls weiter gehen. Die gängige Regierungspraxis des ‚red tagging’ (öffentliches Markieren von Aktivist*innen als „Kommunist*innen“, was mit politischer Verfolgung einhergeht, Anm. d. Red.) sowie Angriffe auf Menschenrechtsverteidiger*innen, Arbeitsorganisator*innen, Journalist*innen oder jede*n, die/der es wagt, an der Regierung Kritik auszuüben, müssen ein Ende haben.

Es braucht die Geschichten der Familien der Opfer. Die Exhumierungen von Gräbern bedeuten eine weitere finanzielle und retraumatisierende Hürde für viele Betroffene. Dem Fotografen Raffy Lerma geht es um die Kämpfe, mit denen die Überlebenden konfrontiert sind, um neue Narrative der Selbstrepräsentation und um Verantwortlichkeit.

südostasien: Welche persönlichen Schwierigkeiten hinsichtlich des ‚Drogenkriegs’ konnten Sie als Fotojournalist während der Covid-19-Pandemie beobachten?

Raffy Lerma: Bei Beerdigungen und Exhumierungen ist es offensichtlich, dass die Armen strukturell zurückbleiben. Frühmorgens mussten sie während der Lockdowns in einer Schlange anstehen, um Regierungsunterstützung von Ayuda zu erhalten. Covid-19 trifft auch hier offensichtlich arme Bevölkerungsgruppen stärker als wohlhabendere Gruppen. Es wird mit zweierlei Maß gemessen: die Reichen feiern und werden nur verwarnt, während die Armen noch unmenschlicher behandelt werden. Einige wurden zu Beginn der Abriegelung im Jahr 2020 von Polizist*innen misshandelt. Weitere Bewohner*innen von städtischen, armen Gemeinschaften in Quezon City wurden im April 2020 festgenommen, als sie trotz eines Lockdowns auf die Straße gingen, um die Regierung angesichts ihrer Armut um Hilfe zu bitten.

Wieso sind Arme in Bezug auf Beerdigungen strukturell besonders benachteiligt?

Im ‚Drogenkrieg’ sind es meist die Armen, die getötet werden. Bei den Exhumierungen zeigt sich diese strukturelle Ungleichheit erneut. Da viele vom ‚Drogenkrieg’ Betroffene nicht viel Geld haben, können sie nur 5-Jahres-Pachtverträge für ‚Apartment-Gräber’ abschließen, die nach Ablauf des Mietvertrages geräumt werden. Die Gräber werden für die hohe Zahl der Pandemie- Toten vorbereitet. Gerade in dieser Zeit, in der die Menschen nicht arbeiten können und das Bestreiten des Lebensunterhalts eine Herausforderung ist, ist die Miete eines Grabes zu hoch.

Welche Bemühungen der Zivilgesellschaft gab und gibt es in diesen Zeiten?

Während der Duterte- Regierung haben wir schreckliche Formen der Unmenschlichkeit gesehen, darunter Menschen, die die Morde des ‚Drogenkriegs’ ermutigt und unterstützt haben. Doch auch Aktivist*innen, Medien und Institutionen, die sich der Regierung entgegenstellten, erhoben ihre Stimme. Sie wurden lächerlich gemacht. Gleichzeitig entstanden gemeindebasierte Programme in Zusammenarbeit mit der Kirche, der lokalen Regierung und sogar der Polizei. Von der Kirche initiierte Gruppen wie Paghilom, SOW: Support for Orphans and Widows oder Rise Up for Life and for Rights unterstützen die Familien der Opfer des ‚Drogenkriegs’. Später während des Verlaufs der Pandemie haben sich die community pantries gebildet. Dort sind die Menschen solidarisch. Auf Filipino sagt man:

Lasst uns anfangen, selbst etwas zu tun. Obwohl die Menschen, vor allem in den ersten Jahren, Angst hatten, haben sich trotzdem einige zu Wort gemeldet und die Regierung kritisiert. So haben sich neben Journalist*innen auch viele Menschen aus der Zivilgesellschaft sowie Künstler*innen in ihren Arbeiten kritisch geäußert. Kulturschaffende wie BLKD, Sandata oder der Dokumentarfilm Aswang von Alyx Arumpac und andere haben in der philippinischen Gesellschaft viel zur Reflexion über die Verhältnisse beigetragen. Sie lieferten eine tiefer gehende Erklärung für die Geschehnisse und verstanden die Menschenrechtsverletzungen als ein systemisches Problem. Sie zeigten nicht nur Blutvergießen, sondern auch die Abhängigkeiten, die Gründe für das Drogenproblem und die Armut.

Wie kann Kunst helfen, den Schmerz des ‚Krieges gegen die Drogen’ zu thematisieren?

Eine der beeindruckendsten künstlerischen Bearbeitungen des Drogenkriegs war das Theaterstück Tao Po. Bei einer der Inszenierungen in Baguio erlebte ich eine sehr starke Reaktion. Eine Mutter entschuldigte sich nach der Vorführung dafür, die Regierung unterstützt zu haben. Das Stück war so eindringlich, dass es die Gemüter veränderte. Natürlich ist man als Journalist*in in seinem Schaffen begrenzt. Irgendwann kommt der Punkt, an dem Geschichten auf eine andere Art und Weise erzählt werden müssen, emotionaler, um das Herz zu erreichen. Das ist die Kraft der Kunst. In der letzten Zeit sind viele neue Kooperationen zwischen Journalist*innen, Künstler*innen und Akademiker*innen entstanden.

Was könnte unsere Sensibilität für das Thema Drogenkonsum und Rehabilitation stärken?

Gerade diejenigen, die den ‚Drogenkrieg’ befürworten, sehen Polizeigewalt und die Ermordung und Einschüchterung von Drogenabhängigen als bestes Mittel im Kampf gegen Drogenkonsum an. Bildung spielt hierbei eine große Rolle. In vielen Gesprächen mit OFWs (Overseas Filipino Workers) verteidigten sie den ‚Drogenkrieg’ leidenschaftlich. Sie fragten immer: „Was ist denn eure Lösung? Könnte ihr mir eine bessere Lösung nennen?“ Wenn ich Alternativen erwähne, beginnen sie, langsam umzudenken.

Die Menschen wissen oft nicht, dass es andere Wege gibt, das Drogenproblem zu lösen. Der Großteil der Öffentlichkeit hat nur die populäre Duterte-Lösung kennengelernt. Als Reaktion auf die Suche nach einer besseren Lösung für das Drogenproblem und das Morden im Land haben wir gemeindebasierte Rehabilitationsprogramme gegründet.

Wenn es um Drogenabhängigkeit geht, gibt es bessere Lösungsansätze und ein Verständnis auf Augenhöhe für Probleme von Menschen, eine auf die Menschenwürde ausgerichtete Lösung. Programme wie Paghilom gab es vor dem ‚Drogenkrieg’ nicht. Das Programm hat mich darin bestärkt, dass es nach dem Sprichwort „es braucht eine Gemeinschaft, um ein Kind großzuziehen“ auch eine Gemeinschaft braucht, um Abhängige zurück in die Gesellschaft zu bringen und ihnen zu helfen, es zu schaffen – das braucht die Hilfe von allen.

Braucht es vielleicht auch in den Medien ein neues Narrativ zum ‚Krieg gegen die Drogen’, in dem andere Geschichten erzählt werden?

Wir brauchen Geschichten über die Rechenschaftspflicht, denn einige Familien und Gruppen haben sich trotz aller Widrigkeiten um Gerechtigkeit bemüht. Sie haben ihre eigenen Geschichten, die über die Gewalt hinausgehen, Geschichten, in denen es darum geht, Akteure des sozialen Wandels in ihren eigenen Gemeinschaften zu werden.

Viele Filipin@s stigmatisieren den Drogenkonsum. In den Kampagnen der Regierung werden die Drogenkonsument*innen nicht als Menschen dargestellt. Deshalb ist es wichtig, ihnen ein Gesicht zu geben. Es ist notwendig, Geschichten von Menschen zu erzählen, die Drogen konsumieren, von ihrem Weg, die Sucht mit Hilfe von gemeindebasierten Rehabilitationsprogrammen zu besiegen, und von ihrer Rückkehr als Mitglieder der Gesellschaft, um ihre Erfahrungen zu teilen.

Ich hoffe, dass mehr von diesen Geschichten veröffentlicht werden, damit die Menschen erkennen, dass Sucht ein Gesundheitsproblem ist. In den meisten Fällen ist es ein Mangel an Möglichkeiten und Ressourcen, die den Menschen auf dem Weg aus der Sucht zur Verfügung stehen. Es gibt Wege, diese Probleme zu lösen, aber das kann nicht diese brutale Methode der staatlichen Tötung sein.

Vietnam: Trotz der jüngsten Covid-19-Ausbrüche lehnen viele Vietnames*innen chinesische Impfstoffe ab. Verwiesen wird darauf, dass westliche Länder diese nicht anerkennen. Zugleich werden alte anti-chinesische Ressentiments wieder wach.

Im September 2021 wartete Mais Familie darauf, in einem Impfzentrum in Hanoi mit dem Covid-19-Impfstoff versorgt zu werden. In Vietnam können sich die Menschen in ihren Wohnvierteln oder bei einer Organisation, der sie angehören, zur Impfung anmelden. Aber keines der Familienmitglieder von Mai gehörte zu einer der 16 Prioritätsgruppen für die Impfung, die im Impfplan des Gesundheitsministeriums für die Jahre 2021-2022 festgelegt sind. In Mais Bezirk Dong Da, der im Zentrum von Hanoi liegt, wurden Informationen über Impfungen nur sehr langsam an die Einwohner*innen weitergegeben. Daher bat Mai ihre gut vernetzte Schwester, drei Impfplätze für ihre Familie zu besorgen.

Am 20. September wurden Mai und ihre Tochter benachrichtigt, dass sie am nächsten Tag im Bezirk Hoang Mai die erste Impfung erhalten konnten. Ihr Mann hatte in der Woche zuvor am selben Ort einen Impfstoff des europäischen Herstellers Astra Zeneca erhalten. Die SMS-Benachrichtigungen enthielten jedoch keine Angaben darüber, welchen Impfstoff sie erhalten würden. Als man sie aufforderte, zum Impfstand zu gehen, waren sie fassungslos, als sie erfuhren, dass sie den in China hergestellten Vero Cell-Impfstoff erhalten würden.

„Ich würde lieber keine Impfung bekommen als einen chinesischen Impfstoff.“

„Ich bin aufgestanden und gegangen, sobald der Arzt sagte, dass ich den chinesischen Impfstoff bekommen würde, obwohl ich fast zwei Stunden in der Schlange gestanden und alle möglichen Untersuchungen gemacht hatte“, sagte Mai, die sich eine Woche später über ihre erste Dosis von Astra Zeneca in ihrem eigenen Viertel freute. „Hätte ich erfahren, dass es an diesem Tag nur chinesische Dosen gibt, wäre ich nicht gekommen. Ich würde lieber keine Impfung bekommen als einen chinesischen Impfstoff.“

Im vergangenen Jahr wurde der 70. Jahrestag der diplomatischen Beziehungen zwischen den beiden Nachbarländern gefeiert, die behaupten, durch „gemeinsame Berge und Flüsse, Ideologie, Kultur und Schicksal“ verbunden zu sein. Dennoch ist die Öffentlichkeit nicht einverstanden mit der Genehmigung und dem Kauf chinesischer Impfstoffe durch die kommunistische Regierung. Darüber hinaus äußerten viele ihr Misstrauen und ihre Unzufriedenheit über die mangelnde Transparenz der Regierung in Bezug auf die Verfügbarkeit und Zuteilung von Impfstoffen sowie den Ernst der Pandemie-Situation in Ho-Chi-Minh-Stadt, das nach einem fast virusfreien Jahr jetzt sowohl bei den Infektions- als auch bei den Todeszahlen landesweit an der Spitze steht.

„Normalerweise werden die Menschen im Voraus darüber informiert, welche Impfstoffe sie erhalten werden“, sagte Mai. „Aber an diesem Tag waren alle Helfer*innen der Impfstation still, als ich fragte, welche Dosen wir erhalten. Ich hatte schon das Gefühl, dass etwas faul war.“
Ein paar Wochen zuvor hatte Mai von einer befreundeten Krankenschwester erfahren, dass es in Hanoi keine chinesischen Impfstoffe gab. Die Regierung kündigte statt dessen an, dass sie chinesische Impfstoffe in Ho-Chi-Minh-Stadt und in einigen Provinzen entlang der Grenze zu China verteilen werde.

Chinesische Impfstoffe werden von westlichen Ländern nicht anerkannt

Nach Angaben einer Ärztin eines staatlichen Krankenhauses in Hanoi, die anonym bleiben will, erhielt ihre Einrichtung die chinesischen Dosen sehr kurzfristig. „Am Anfang besaß Hanoi keine chinesischen Impfstoffe. Daher waren die Menschen froh, geimpft zu werden“, sagte die Ärztin. „Jetzt haben sich viele Menschen geweigert, als sie erfuhren, dass sie chinesische Impfstoffe erhalten würden.“

Die Ärztin fügt hinzu, dass die Regierung aufgrund von Verzögerungen bei der Produktion des vietnamesischen Impfstoffs Nanocovax beschlossen habe, chinesische Impfstoffe zu verteilen. „Chinesische Impfstoffe werden von westlichen Ländern nicht anerkannt“, sagte sie. „Warum sollten wir sie so schnell übernehmen?“

Eine Woche nachdem Hanoi im Juli 2021 eine zweiwöchige Abriegelung angekündigt hatte, begann Nguyen, eine pensionierte Beamtin und Mitglied der Kommunistischen Partei Vietnams (KPV) die in Hanoi lebt, ihre eigenen Kontakte zu nutzen, um westliche Impfstoffe für ihre Familienmitglieder zu bekommen. „Ich würde lieber an dem chinesischen Virus sterben als an dem chinesischen Impfstoff“, sagt Nguyen, die das vietnamesische Wort tau verwendet, eine abfällige Bezeichnung für China und das Chinesische. Ihr Ehemann Vu, ebenfalls KPV-Mitglied und ehemaliger Architekt in einem staatlichen Unternehmen, denkt ähnlich. Vu sagt, er habe versucht, Informationen von Gemeindevorstehern einzuholen, um sich zu vergewissern, ob chinesische Impfstoffe in ihrer Nachbarschaft verteilt würden. Das Ehepaar rechnete mit einer langen Wartezeit für die Impfungen, da ihr Bezirk bisher völlig frei von Covid-19 war. In diesem Fall könnten sie die letzten sein, die geimpft werden, und sie befürchteten, dass dann nur noch chinesische Dosen zur Verfügung stehen könnten. „In Vietnam kann man offiziellen Quellen nicht trauen. Man muss sich auf Hörensagen und informelle Quellen verlassen. Wenn die chinesischen Impfstoffe gleichwertig sind, warum haben die Führer*innen sie dann nicht zuerst genommen? Ich bin sicher, dass sie sich nur für westliche Impfstoffe entschieden haben“, sagt Vu.

Misstrauen gegenüber chinesischen Grenzgänger*innen

Nguyens Familie hatte nicht damit gerechnet, geimpft zu werden, genau wie viele ihrer Nachbar*innen und Freund*innen, die aufgrund des anfänglichen Erfolgs Vietnams bei der Handhabung von Covid-19 selbstzufrieden geworden waren. Nguyen erinnert sich daran, dass sie bereits Lebensmittel einlagerte, als sie im Dezember 2019 zum ersten Mal von dem Virus las. Doch die vietnamesische Regierung ruhte sich auf ihren Lorbeeren aus. Vietnams nahezu perfekte Bilanz bei der Kontrolle des Virus bis Anfang 2021 wurde durch die hoch ansteckende Delta-Variante unterbrochen.

„Wir haben die Krankheit von Anfang an gut im Griff gehabt. Bis Mai [2021] stammten die meisten unserer Fälle von Rückkehrer*innen aus dem Ausland“, sagt Nguyen. Sie meint, die jüngsten Übertragungen in der Gemeinde „müssen von illegalen chinesischen Grenzgänger*innen ausgegangen sein“. Vu erinnert an die Version der vietnamesischen Verfassung von 1980, die er in den ersten Jahren seiner Parteimitgliedschaft auswendig lernen musste und die den Satz enthält: „China ist der ewige Feind Vietnams.“ Die Jahrhunderte lange chinesische Besatzung und regelmäßige Invasionen sind der Grund für die antichinesische Stimmung in Vietnam, die sich in den letzten Jahren durch Streitigkeiten im Südchinesischen Meer und rücksichtslose chinesische Geschäftspraktiken noch verstärkt hat.

„Die Chines*innen haben sich verschworen, um Vietnam zu zerstören“, so Vu. „Schauen Sie sich an, wie sie die Umwelt zerstört haben, wie sie minderwertige Waren in unserem Land abgeladen haben, wie sie Bräute entführt und uns unser Meer und unser Land weggenommen haben. Wie können wir ihren Impfstoffen trauen?“

Erinnerungen an den Grenzkrieg 1979

Duong, die ihr Medizinstudium abgeschlossen hat und jetzt als Sozialarbeiterin bei einer internationalen NRO in der Stadt Dien Bien im Nordwesten Vietnams tätig ist, konnte ihre Eltern nicht von den chinesischen Impfstoffen überzeugen. Das Ehepaar, das derzeit in der Provinz Phu Tho lebt, wurde an seine Erfahrungen während des kurzen und blutigen chinesisch-vietnamesischen Grenzkriegs im Jahr 1979 erinnert. Duongs Mutter begleitete ihren Großvater in die Provinz Lang Son, um dort Landwirtschaft zu betreiben, während ihr Vater vor ihrer Heirat zum Grenzkrieg in Dien Bien mobilisiert wurde. „Ich bin im Ruhestand und muss nicht mehr arbeiten gehen. Ich kann auf unsere [vietnamesischen] Impfstoffe warten. Unter keinen Umständen werde ich den chinesischen Impfstoff nehmen“, sagt Duongs Mutter Le. „Wir können chinesische Konsumgüter verwenden, aber chinesischen Lebensmitteln und Medikamenten kann man nicht trauen. Ich kann es mir nicht erlauben, mir dieses chinesische Zeug in den Körper zu spritzen“. Duong fügt hinzu: „In meiner Heimatstadt [Phu Tho] sind die Dorfbewohner*innen sehr wählerisch, was die Herkunft der landwirtschaftlichen Produkte angeht. Sie würden zum Beispiel niemals Obst kaufen, von dem sie vermuten, dass es aus China importiert wurde.“

Duong erlebte die Verknappung von Impfstoffen auch aus erster Hand. Zwischen März und Mai 2021 absolvierte sie ein Praktikum in einem örtlichen Krankenhaus in der Provinz Bac Giang, die zu dieser Zeit aufgrund der hohen Konzentration von Industrieparks ein Epizentrum von Covid-19 war. „Wir fühlten uns wie Selbstmordattentäter*innen“, sagt Duong. „Wir waren alle Frontkämpfer*innen, aber überhaupt nicht geimpft. Selbst die Ärzt*innen im Krankenhaus waren nicht geimpft.“

Dies ist der erste Teil des Artikels. Zum zweiten Teil geht es hier

Alle für diesen Bericht befragten Personen baten darum, aus Sicherheitsgründen nur ihre Nachnamen zu nennen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Der Originalbeitrag erschien im Oktober 2021 auf Englisch bei: The Diplomat und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Deutschland/Vietnam: Das preisgekrönte Hörspiel „Atlas“ erzählt von drei Generationen vietnamesischer Frauen. Thematisiert werden die Flucht vor staatlicher Gewalt, Arbeitsmigration und die Suche nach der eigenen Familiengeschichte.

Im Zentrum des Hörspiels Atlas stehen drei vietnamesische Frauen und ihre Lebensgeschichten. Die Großmutter flüchtet 1975 nach dem Einzug der nordvietnamesischen Armee in Saigon in einem Boot und landet auf der Insel Bidong vor der Küste Malaysias. Später kommt sie als Kontingentflüchtling in die BRD. Auf der Flucht wird sie von ihrer Tochter getrennt und glaubt, das Kind sei ertrunken. Die Tochter wird allerdings gerettet und wächst in Vietnam als Adoptivkind auf. Sie bewirbt sich erfolgreich als Vertragsarbeiterin und geht in die DDR. Dort lernt sie den Übersetzer Herrn Le kennen. Sie heiraten, bekommen eine Tochter und erleben zusammen das Ende des ‚Arbeiter- und Bauernstaates’.

Rassistische Ressentiments in der DDR

Schon kurz nach der Ankunft in Leipzig spürt die junge Vietnamesin rassistische Ressentiments, die sich auch in den strengen Regeln für Vertragsarbeiter*innen ausdrücken. Ihnen ist der Kontakt zur einheimischen Bevölkerung außerhalb der Arbeit untersagt und sie dürfen ihre Zimmer abends nicht verlassen. Zudem wird ihnen eingebläut, dass sowohl Krankheit als auch Schwangerschaft oder „andere Produktivkraft mindernde Anlässe“ zu einem sofortigen Ende des Arbeitsverhältnisses führen und sie somit nach Vietnam zurückgeschickt werden.

Als die junge Vietnamesin schwanger wird, gefährdet das ihren Aufenthaltsstatus. Die Familie muss sich verstecken. Aber auch nach dem Mauerfall wird ihr Leben nicht einfacher, da die vietnamesische Familie nicht zum neuen ‚Volksbewusstsein’ des wiedervereinigten Deutschlands passt.

Eindrücklich schildert die junge Vertragsarbeiterin den Um- und Zusammenbruch der damaligen DDR und wie unverständlich die Verbindung von Einheit, Freiheit und „blühenden Landschaften“ für die vietnamesischen Vertragsarbeiter*innen ist. Dabei bemerken sie auch, dass ausländerfeindliche Parolen immer ungenierter skandiert werden. Jedoch seien diese auch schon vor dem Herbst 1989 zu hören gewesen: „Die Deutschen sagten nicht erst ‚Fidjis‘, als die Mauern unten waren.“ Danach allerdings seien die Parolen „lauter“ geworden und „voller Inbrunst“ skandiert worden.

Traumatische Erlebnisse auf der Flucht

In einem zweiten Erzählstrang macht sich die Enkelin in auf die Suche nach der Geschichte ihrer Mutter. In Saigon trifft sie auf die Großmutter, die nach einigen Jahren in Westdeutschland wieder zurück in ihre Heimat gezogen ist. Während der Begegnung mit ihrer Enkelin durchlebt sie noch einmal die Zeit der Flucht vor den nordvietnamesischen Machthabern sowie deren Repressionen gegen die südvietnamesische Bevölkerung und die dramatischen Erlebnisse auf der Insel Bidong. Gemeinsam mit der Enkelin reist sie auf die ehemalige Flüchtlingsinsel, wo sie einen nervlichen Zusammenbruch erleidet. Dieser wird ausgelöst durch die Erinnerung an das Kentern des Bootes, bei dem die Tochter vermeintlich ertrunken war. Obwohl das Auftauchen der Enkelin der Beweis dafür ist, dass ihre Tochter überlebt hat, kann die Großmutter das Trauma der Trennung und den Verlustschmerz nicht überwinden.

Erfahrungen der vietnamesischen Community in Leipzig

Thomas Köck erzählt in seinem Hörspiel nicht nur eine Familiengeschichte, die von staatlicher Repression, von Flucht und Arbeitsmigration geprägt ist. Er verdeutlicht auch, wie diese Umstände sich auf die beteiligten Figuren auswirken. Dazu hat der Theaterautor mit vielen Menschen der vietnamesischen Community in Leipzig gesprochen. Köck springt in seiner Erzählung sowohl zwischen den Orten als auch zwischen den Zeiten und schafft mit dieser Montage intensive Momentaufnahmen.

Atlas wurde vom Mitteldeutschen Rundfunk produziert und erstmals am 9. November 2020 ausgestrahlt. Das Stück wurde Hörspiel des Monats und gewann 2020 den renommierten Hörspielpreis der Kriegsblinden. Die Jury begründete die Vergabe so: „In einem historisch-geopolitischen Kartenwerk verzeichnet der Autor Thomas Köck die Grenzziehungen von globalen Machtverhältnissen und rassistischer Ausgrenzung. (…) Köck entfaltet hierbei eine komplexe Familiengeschichte von Flucht und Migration aus Vietnam nach Deutschland und zurück, die quer zu den Kollektiverzählungen der Deutschen liegt.“ So trage das Hörspiel auch zur Anerkennung der Geschichte der Vietnames*innen in Deutschland bei. „Dieses Stück ist so wichtig, weil ein Teil meiner Biografie und die Biografie meiner Eltern mit drin steckt“, erklärte die Schauspielerin Mai Dương Kiều, die die Tochter spricht.

Ursprünglich schrieb Köck das Stück für das Schauspiel Leipzig, wo es auch aufgeführt wurde. Neben Lob gab es aber auch die Kritik, dass die Rollen der vietnamesischen Migrant*innen von weißen Darsteller*innen übernommen wurden. In der Hörspielfassung sind deshalb Schauspieler*innen mit vietnamesischen Wurzeln zu hören: Die Mutter wird von Thúy Nonnemann gesprochen, die Tochter von Mai Dương Kiều und Herr Le von Dan Thy Nguyen, der selbst Sohn ehemaliger ‚Boatpeople‘ ist. Diese Besetzung verleiht dem Stück auch durch die so entstandene Sprachmelodie Glaubwürdigkeit und Echtheit.

Das Hörspiel begeistert durch seine einfühlsame Erzählung der Familiengeschichte, die von Migration geprägt ist und öffnet einen ungewöhnlichen Blick auf die Wiedervereinigung Deutschlands. Dabei wird auch deutlich, wie verschiedene Generationen von Vietnames*innen in Deutschland fremdenfeindlichen Ressentiments ausgesetzt waren. Zudem wirft Atlas ein Licht auf den Umbruch in Vietnam Mitte der 1970er Jahre und die dortige Repression durch die Sieger gegen die Besiegten nach dem Ende des Krieges.

Rezension zu: Thomas Köck. Atlas. Deutschland. 2020. 70 Minuten

Hören kann man das Hörspiel in der ARD-Audiothek oder beim MDR.

Vietnam: In Vietnam gibt es eine weit verbreitete Skepsis gegenüber chinesischen Covid- Impfstoffen. Doch nur Privilegierte haben die Wahl, sich ihren Impfstoff auszusuchen.

Dies ist der zweite Teil des Artikels. Zum ersten Teil geht es hier.

Nicht alle Menschen haben die chinesischen Impfstoffe abgelehnt. Trinh, die ihren Lebensunterhalt mit dem Online-Verkauf von aus China importierten Schuhen verdiente, war zwar zunächst schockiert, als sie in der Impfstation in Long Bien, Hanoi, eine chinesische Dosis erhielt. Ihr Mann hatte wenige Tage zuvor eine Impfung des europäischen Herstellers Astra Zeneca erhalten. Trinh war sicher, dass sie den gleichen Impfstoff erhalten würde. Nachdem sie jedoch ihre Freund*innen und ihren Mann angerufen und um Rat gefragt hatte, entschied sich Trinh für den in China hergestellten Impfstoff. Sie befürchtete, dass die in ihrer Gegend verfügbaren Dosen ausgehen könnten. Trinh hatte während der Abriegelung Hanois kein Einkommen und musste nach Gelegenheitsjobs suchen.

„Ich habe den Schritt gewagt, um Schuhe an meine Kunden ausliefern zu können. Wenn sich mehr Menschen impfen lassen, wird die Abriegelung bald vorbei sein. Ich überlasse es dem Schicksal“, sagt sie. Trinh hatte Kontakt zu Freund*innen in Ho-Chi-Minh-Stadt und erfuhr, dass die Situation weitaus schlimmer war, als in den staatlichen Medien berichtet. Die tägliche 19-Uhr-Nachrichtensendung des staatlichen Senders VTV 1 berichtete seit August nicht mehr über die Zahl der Covid-19-Toten, wohl aber über die Zahl der genesenen Fälle. „Ich habe gebetet. Ich verabscheue die chinesischen Impfstoffe nicht, da China sie auch für die eigene Bevölkerung verwendet“, sagt Trinh. „Aber ich befürchte, dass es wie bei chinesischen Produkten sein könnte, die nach Vietnam exportiert werden, und die nicht dieselben sind wie die für den heimischen Gebrauch.“

Hoffen auf schnelles Ende der Abriegelung

Do, eine junge Berufstätige, die in Ho-Chi-Minh-Stadt lebt, erinnert sich daran, dass ihr Gemeindeleiter Ende Juli 2021 von Tür zu Tür ging, um die Menschen vor Ort darüber zu informieren, dass sie chinesischen Impfstoff erhalten würden. „Er fragte sie: ‚Sind Sie sicher, dass Sie den chinesischen Impfstoff nehmen wollen?’ Ich bin sicher, dass er diese Frage nie gestellt hätte, wenn es um andere Impfstoffe gegangen wäre,“ so Do. Einige ihrer Freund*innen hätten sogar vorgegeben, Langzeiterkrankungen zu haben, um eine Impfung mit dem chinesischen Impfstoff zu vermeiden, so Do. Auch sie zögerte zunächst, sich damit impfen zu lassen, entschied sich dann aber aus Sorge um ihr Wohlergehen dafür. Sie war während der monatelangen Abriegelung in Ho-Chi-Minh-Stadt deprimiert und besorgt über die zunehmende Sicherheitspräsenz in ihrer Nachbar*innenschaft.

Tran aus der Provinz Bac Ninh in der Nähe von Hanoi hatte ein Angebot erhalten, ihren Magisterabschluss in Peking zu machen, und konnte es kaum erwarten, im Herbst 2021 dorthin zu reisen. Die chinesische Regierung untersagte jedoch internationalen Studierenden die Wiedereinreise ins Land. Im Gegensatz zu vielen ihrer Freund*innen ließ sich Tran ohne zu zögern mit dem Vero Cell-Impfstoff impfen. „Meine chinesischen Lehrer*innen rieten mir, die in China hergestellte Impfung zu nehmen, um die Chancen auf ein Visum und eine frühzeitige Einreise nach Peking zu erhöhen“, sagte Tran, die gerade ihr neues Semester online begonnen hat, nachdem sie das Angebot ein Jahr lang aufgeschoben hatte.

Be, Verkäuferin von Meeresfrüchten auf einem Markt in der Provinz Quang Ninh, die sowohl eine Land- als auch eine Seegrenze mit China teilt, sagt, dass ihre ganze Familie chinesische Impfungen erhalten habe. „Es ist besser, sich eine in Europa oder in den USA hergestellte Impfung geben zu lassen, aber wir hatten hier keine Wahl. Ich wollte nur geimpft sein, um normal arbeiten und leben zu können, und nicht ungeimpft zu bleiben. Wir können es uns nicht leisten komplett abgeriegelt zu sein, wie in Ho-Chi-Minh-Stadt“, sagt sie.

Wenig Raum für Abweichung

Nguyens 80-jährige Mutter lebt im Bezirk Thanh Xuan in Hanoi, der Mitte August 2021 aufgrund einer Häufung von Übertragungen in der Gemeinde zu einem Covid-19-Hotspot erklärt wurde. Am 11. September 2021 ließ die Gemeindeleitung ihre Mutter impfen. Da sie die Nachrichten nicht verfolgte und oft dem Druck der Behörden nachgab, ließ sie sich die Vero Cell-Impfung verabreichen, ohne zu wissen, dass es sich um einen chinesischen Impfstoff handelte. Einige Bewohner*innen des Bezirks weigerten sich, den chinesischen Impfstoff zu nehmen, und erhielten daraufhin eine Drohbotschaft vom Gemeindevorstand auf Zalo, einer vietnamesischen Version von Whatsapp. Die Nachricht lautete: „Das Volkskomitee hat 100 Prozent der Bürger*innen aufgefordert, sich testen und impfen zu lassen. Wer sich weigert, sich impfen zu lassen, und sich später ansteckt, wird vom Bezirk zusammen mit den Familienangehörigen strafrechtlich verfolgt.“

Während der Pandemie haben Medien das chinesisch-vietnamesische Verhältnis als „von Stärke zu Stärke voranschreitend“ dargestellt. Betont wurden die ‚16 goldenen Worte‘, die 1999 formuliert wurden, als sich die beiden kommunistischen Parteien nach dem Grenzkrieg 1979 – einem Ereignis, das in den vietnamesischen Geschichtsbüchern nur noch am Rande erwähnt wird – um bessere Beziehungen bemühten. Laut Tuong Vu, dem Leiter der Abteilung für Politik an der Universität von Oregon, hat die antichinesische Stimmung dennoch zugenommen, was sich in zunehmenden Massenprotesten äußert. Die Abhängigkeit Hanois von Peking nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion und die engen politischen und historischen Bindungen zwischen den beiden kommunistischen Parteien brachten das Land in Konflikt mit seiner sinophoben Bevölkerung.

Im Mai 2021 lud der damalige vietnamesische Premierminister Nguyen Xuan Phuc den chinesischen Präsidenten Xi Jinping zu einem Besuch in Vietnam ein. Doch im Juli 2021 war Vietnam der Staat mit den wenigsten Impfungen in Südostasien und das letzte Land der ASEAN, das Impfstoffe aus chinesischer Produktion erhielt. Am Rande der Reise des chinesischen Außenministers Wang Yi nach Vietnam vom 10. bis 12. September 2021 kündigte die vietnamesische Regierung den Kauf von 20 Millionen Dosen chinesischer Impfstoffe an. „Die Chines*innen sind nicht glücklich über unseren Erfolg und vor allem über unsere engeren Beziehungen zu den USA“, sagt Vu, der die internationalen Nachrichten in vietnamesischer Sprache verfolgt. Am 25. September veröffentlichte Mac Van Trang, ein bekannter Professor und ehemaliges KPV-Mitglied in Ho-Chi-Minh-Stadt, einen Facebook-Beitrag, in dem er die vietnamesische Regierung aufforderte, den Kauf chinesischer Impfstoffe zu überdenken. Am nächsten Tag erhielt er für diese Kritik Morddrohungen.

Im August 2021 hatte die Regierung ihre Impfkampagne in den Großstädten beschleunigt. Ende Juli waren weniger als sechs Millionen Dosen verabreicht worden. Bis zum 3. Oktober war diese Zahl nach Angaben des Gesundheitsministeriums auf 45,2 Millionen gestiegen. Einer Ärztin, die anonym bleiben möchte, zufolge arbeitete das Impfzentrum in ihrer Einrichtung Tag und Nacht und an den Wochenenden, um die Impfziele der Regierung zu erreichen.

Amerikanische Impfstoffe für Privilegierte

Nachdem sie Freund*innen um einen Gefallen gebeten hatte, gelang es Nguyen aus Hanoi innerhalb von drei Wochen, Pfizer-Dosen für ihre Tochter und Astra Zeneca-Dosen für sich selbst zu besorgen. Ihre Freund*innen witzelten, dass ihre Tochter die Pfizer-Impfung dank „eines Großvaters mütterlicherseits“ erhielt, ein euphemistischer Ausdruck für persönliche Beziehungen.

Dieser Euphemismus ist seit einem Skandal Ende Juli weit verbreitet, als Phuong Anh, ehemalige Gewinnerin eines Schönheitswettbewerbs, auf ihrem Facebook-Account postete, dass sie und ihr Ehemann dank der Beziehungen ihres Großvaters Pfizer-Dosen direkt nach der Abriegelung von Hanoi und ohne vorherige Anmeldung erhalten hätten. Der Beitrag erregte angesichts der spärlichen Informationen und des akuten Impfstoffmangels große öffentliche Empörung. Das Ministerium für Information und Kommunikation verhängte daraufhin eine Geldstrafe in Höhe von 12,5 Millionen VND (etwa 550 US-Dollar) gegen Phuong Anh, weil sie falsche Informationen online veröffentlicht hatte.

Alle befragten Quellen stimmten darin überein, dass die Dosen von Pfizer für privilegierte und gut vernetzte Personen reserviert sind. Als Berichte über Todesfälle, die angeblich auf Astra Zeneca in Vietnam und Moderna in Japan zurückzuführen sind, die Runde machten, drängten die Menschen auf Pfizer. „Stellen Sie sich vor, alle Impfstoffe sind kostenlos. Jeder sehnt sich nach dem besten Impfstoff. Niemand mag chinesische Impfstoffe. Einige Menschen starben an Astra Zeneca. Moderna wurde in Japan zurückgerufen. Dann ist Pfizer am besten“, sagt Trinh aus dem Bezirk Long Bien. „Natürlich braucht man gewisse Privilegien, um die seltenen Pfizer zu bekommen.“ Mai aus dem Bezirk Dong Da stimmt zu: „Das ist nicht allzu überraschend. Man braucht Beziehungen oder Korruption, um überall in Vietnam die Oberhand zu gewinnen.“

Ein schrumpfendes Budget und schwere Covid-19-Ausbrüche in Ho-Chi-Minh-Stadt und einigen anderen südlichen Provinzen haben die Regierung dazu veranlasst, seit Juni 2021 zum Crowdfunding aufzurufen, um ihr Ziel zu erreichen, 70 Prozent der Bevölkerung bis Mitte des Jahres 2022 zu impfen, entweder durch die Entwicklung lokaler Impfstoffe oder durch den Kauf internationaler Dosen. Trotz zahlreicher Online- und Offline-Versuche der Regierung hat keine*r der Befragten einen Beitrag zu dem Fonds geleistet. „Ich glaube nicht, dass es ihnen [der Regierung] an Geld mangelte. Die Aktivitäten vor den Wahlen waren extravagant“, sagt Nguyen und bezieht sich dabei auf die Parlamentswahlen, die im Mai 2021 mit großem Spektakel stattfanden.

Sowohl Nguyen als auch ihr Mann, beide KPV-Mitglieder, freuten sich über den dreitägigen offiziellen Besuch von US-Vizepräsidentin Kamala Harris in Vietnam vom 26. bis 28. August 2021, bei dem sie eine Spende von einer Million Pfizer-Dosen für Vietnam ankündigte. Die Reise wurde von der vietnamesischen Öffentlichkeit sehr positiv aufgenommen. „Ich bin so froh, dass sie gekommen ist“, sagte Vu, „denn das bedeutet, dass wir definitiv mehr Pfizer-Dosen haben werden.“

Alle für diesen Bericht befragten Personen baten darum, aus Sicherheitsgründen nur ihre Nachnamen zu nennen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Der Originalbeitrag erschien im Oktober 2021 auf Englisch bei: The Diplomat und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

In seinem Buch „Cultural Violence“ analysiert Wijaya Herlambang, wie kulturelle Gewalt vom Suharto-Regime in Indonesien zur Legitimierung physischer Gewalt genutzt wurde. Dazu untersucht er einen einflussreichen Propagandafilm des Regimes und weitere Werke und gesellschaftliche Debatten.

Wijaya Herlambangs Buch Cultural Violence – Its Practice and Challenge in Indonesia erschien auf Basis seiner Dissertation an der University of Queensland. Auf Indonesisch erschien es unter dem Titel Kekerasan budaya pasca 1965 – Bagaimana Orde Baru melegitimasi antikomunisme melalui film dan sastra (Kulturelle Gewalt nach 1965 – Wie die Neue Ordnung via Film und Literatur Antikommunismus legitimierte). Der Autor analysiert darin die Rolle, die Kultur – insbesondere Literatur und Film – für die Legitimierung der antikommunistischen Repressionen in Indonesien ab 1965 und den Aufbau von Suhartos autoritärem Neue- Ordnung- Regime spielten. Es ist ein einsichtsreiches Buch über die Relevanz von Kultur in (transnationaler) politischer Propaganda.

Bis 1965 hatte Indonesien nach China und der Sowjetunion die stärkste kommunistische Partei weltweit. Im Unterschied zu diesen war die Kommunistische Partei Indonesiens (PKI) nicht in einer Position der Alleinherrschaft, sondern nach Wahlen 1955 die viertstärkste Partei im Parlament und ab 1962 an einer Regierungskoalition unter Präsident Sukarno beteiligt. Doch Spannungen zwischen der zunehmend autoritären Regierung Sukarnos und antikommunistischen liberalen, muslimischen Gruppen sowie oligarchischen Teilen des Militärs nahmen zu, nicht zuletzt unter US-amerikanischer Einflussnahme. Nachdem am 30. September 1965 eine Gruppe von Militärangehörigen aus nicht vollständig geklärten Gründen hochrangige Generäle entführten und ermordeten, wurde dies von General Suharto, der die militärische Führung übernahm, der PKI zugeschrieben. In der Folge wurden Hunderttausende vermeintliche Kommunist*innen vom Militär mithilfe der Zivilgesellschaft inhaftiert, gefoltert und ermordet.

Anders als Beiträge, die sich auf die innerindonesischen Debatten und Ereignisse fokussieren, zeigt Wijaya den Einfluss des Kalten Krieges auf die antikommunistische Propaganda in Indonesien auf und lenkt dabei den Blick auf ‚kulturelle Gewalt‘.

Einfluss US-amerikanischer Stiftungen im indonesischen Diskurs

Das Konzept der kulturellen Gewalt stammt vom Friedens- und Konfliktforscher Johan Galtung. Ihm zufolge hat Gewalt neben der direkten Gewalt zwei weitere Erscheinungsformen, die sich nicht auf eine*n Urheber*in zurückführen lassen: strukturelle und kulturelle Gewalt. Während strukturelle Gewalt sich auf soziale Strukturen bezieht, die vermeidbare Ungerechtigkeiten hervorbringen, findet kulturelle Gewalt auf der symbolischen und ideologischen Ebene statt und kann genutzt werden, um direkte oder strukturelle Gewalt zu legitimieren. In diesem Zusammenhang zeigt Wijaya die Rolle westlich-liberaler antikommunistischer Ideologie im indonesischen Diskurs auf, die ab den 1950er Jahren durch den Kongress für Kulturelle Freiheit (CCF) und seine Nachfolgeorganisationen sowie die antikommunistische Obor-Stiftung direkten Einfluss auf die Kulturszene Indonesiens ausübten.

Der CCF und die Obor-Stiftung wurden maßgeblich von politiknahen amerikanischen Stiftungen (Ford und Rand) und vom amerikanischen Geheimdienst CIA gefördert und verfolgten amerikanische außenpolitische Interessen ideologischer und wirtschaftlicher Natur. Teils unter diesem Einfluss verfassten liberale indonesische Autoren, die unter Sukarnos Restriktionen zu leiden hatten, 1963 das so genannte ‚Kulturelle Manifest‘ (Manifesto Kebudayaan, Manikebu) für Kunst- und Meinungsfreiheit. Wijaya argumentiert, dass den kulturellen Aktivisten damals zumindest zum Teil bewusst war, dass sie in eine transnationale antikommunistische Agenda eingespannt wurden.

Nach der gewaltsamen Ausmerzung der PKI, übernahmen die Kreise um eben jene Autoren eine entscheidende Rolle in der Legitimierung dieser Massaker. Wijaya analysiert zwischen 1966 und 1969 in von Manikebu- Urhebern herausgegebenen Literaturzeitschriften erschienene Kurzgeschichten, die sich mit den Massakern auseinandersetzen. Obwohl die Geschichten den Schrecken der Gewalt in den Blick nehmen, sind sie überwiegend aus Täterperspektive geschrieben. Sie befassen sich mit deren Gewissenskonflikten zwischen der Scheu, Gewalt auszuüben – oft gegenüber Bekannten– und deren vermeintlicher Notwendigkeit zum Schutz eines ‚universellen Humanismus‘, den Wijaya als westlichen Liberalismus identifiziert. Die analysierten Kurzgeschichten legen dagegen kein besonderes Augenmerk auf moralische Verantwortung oder die Gewalterfahrung der gefolterten Opfer. Wijaya sieht sie als politisch manipulativ an und zeigt auf, wie durch diese Perspektive die Gewalt gegenüber Kommunist*innen paradoxer Weise als durch universellen Humanismus moralisch (und oft religiös) geboten legitimiert wurde. Täter wurden somit indirekt von ihrer Schuld freigesprochen.

Blutiger und Geschichtsverzerrender Film als Pflichtprogramm an Schulen

Weitere Kapitel befassen sich mit dem Propagandanarrativ über den vermeintlich kommunistischen Putschversuch, das durch den Staatshistoriker Nugroho Notosusanto im Auftrag des Suharto-Regimes geschaffen wurde. Im Film Der Verrat der G30S/PKI fand dieses Narrativ seine populärste Ausdrucksform. Der blutige und Geschichtsverzerrende Spielfilm, der als Dokumentation posierte, präsentierte Kommunist*innen als animalische, unmoralische Unmenschen und alleinige Drahtzieher des Putschversuchs und schuf dadurch die Legitimation für Suhartos Militärherrschaft. Da ihn indonesische Schulkinder jährlich zur Mahnung ansehen mussten, hatte er einen denkbar nachhaltigen Einfluss auf die öffentliche Einschätzung der Ereignisse.

Wijaya Herlambangs Buch macht deutlich, weswegen antikommunistische Narrative bis heute so allgegenwärtig in Indonesien sind. Außerdem bietet es kritische Einblicke in rezente kulturelle Debatten. So befasst sich Wijaya mit dem äußerst einflussreichen Manikebu-Intellektuellen Goenawan Mohamad und dessen Rolle in der 1998 erfolgreichen zivilgesellschaftlichen Bewegung gegen das Suharto-Regime. Goenawans Organisation Komunitas Utan Kayu dominiert zum Leidwesen vieler indonesischer Linker die im Westen wahrgenommene indonesische Kunst und Literatur, so etwa die Beiträge zur Buchmesse 2015 in Frankfurt. Wijaya zeigt sich skeptisch gegenüber Goenawans Behauptung, sich nun für linke Politik einzusetzen, und sieht ihn nach wie vor im Dienst (neo-)liberaler Interessen.

Bildquelle: Screenshots Pengkhianatan G30S/PKI, YouTube.

Wijayas Analyse ist sehr anregend zu lesen. Einige Tippfehler hätten aber durch ein gründliches Lektorat ausgebessert werden können. Beim Lesen wird durch den teils überwältigenden Detailreichtum außerdem deutlich, dass es sich um eine Doktorarbeit handelt. Insbesondere im Theoriekapitel erschließt sich der Zusammenhang der etlichen abgehandelten Ansätze nicht vollständig. Dennoch leistet Cultural Violence einen wichtigen Beitrag zur Analyse des indonesischen Antikommunismus.

Dass das Thema kultureller Einflussnahme als Mittel internationaler Politik auch heute nicht obsolet ist, zeigt sich deutlich, wenn man Obor-Stiftung online sucht und dabei auf eine gleichnamige Stiftung stößt, die den ‚kulturellen Austausch‘ zwischen China und Indonesien im Interesse Xi Jinpings Mega-Projekt einer ‚modernen Seidenstraße’ vorantreibt.

Wijaya Herlambang 2011. Cultural Violence. Its Practice and Challenge in Indonesia. Saarbrücken VDM Verlag Dr. Müller.

Vietnam: Das neue Arbeitsgesetz verpflichtet Arbeitgeber*innen, Mechanismen zur Verhinderung sexueller Belästigung am Arbeitsplatz einzuführen, bleibt dabei aber ungenau. Sexuelle Übergriffe werden trivialisiert, mit staatlichem Schutz ist kaum zu rechnen.

P. Nguyen, eine 27-jährige Projektassistentin in einem Bauunternehmen, wusste sich nicht mehr zu helfen. Ein Kollege, 13 Jahre älter als sie und verheiratet, schrieb ihr regelmäßig nachts eine SMS, obwohl sie ihm gesagt hatte, dass sie sich bei seinen Nachrichten unwohl fühlte. „Eines Tages wird dein Freund deinen Körper satt haben“, hieß es in einer Nachricht. Der Kollege machte heimlich Fotos von ihr bei der Arbeit. Er machte ebenfalls sexistische Witze vor anderen Kollegen. Nguyen, die aus der abgelegenen Provinz Lào Cai im Nordwesten des Landes stammt, hatte damals einen zweimonatigen Arbeitsvertrag auf einer überwiegend von Männern besetzten Baustelle in der Provinz Soc Trang, 230 Kilometer vom Hauptsitz des Unternehmens in Ho-Chi-Minh-Stadt entfernt.

Nach monatelangen unwillkommenen Textnachrichten spitzte sich die Lage zu. An einem späten Nachmittag nach der Arbeit stand Nguyen vor dem Wohnheim und telefonierte. Sie war fassungslos, als ihr Kollege auf sie zukam und seine Hand in die kleine Tasche steckte, die sie um den Hals trug. Seine Hand lag auf ihrer Brust und er versuchte, ihren Schlüssel aus dem Portemonnaie zu ziehen. „Was zum Teufel machen Sie da?“, schrie sie aus vollem Halse. „Ich musste ihn am helllichten Tag anschreien, damit er wusste, dass er sich nicht mit mir anlegen kann“, erzählte sie. „Ich habe ihn gewarnt, dass er sich von mir fernhalten soll.“

Der Vorfall ereignete sich drei Monate nach Inkrafttreten des neuen vietnamesischen Arbeitsgesetzes, das sexuelle Belästigung am Arbeitsplatz verbietet. Der Mann hat sich nie entschuldigt. „Er schien gar nicht zu merken, dass er mich belästigte“, sagte Nguyen. „Hätte ich mich bei meiner Vorgesetzten beschwert, hätte sie wohl nicht verstanden, was sexuelle Belästigung bedeutet.“ Später fand Nguyen heraus, dass sie nicht die Einzige war, die sich durch das Verhalten des Mannes belästigt fühlte. Erst nach dem Vorfall vertraute eine Kollegin ihr an, dass sie ihrerseits lange Hosen tragen musste, um den lüsternen Blicken des Mannes zu entgehen.

Schwammiges Gesetz gegen sexuelle Belästigung

2019 veröffentlichte die vietnamesische Regierung einen Erlass, der das Arbeitsrecht änderte und zum ersten Mal eine detaillierte Definition von sexueller Belästigung am Arbeitsplatz enthielt. Das im Januar 2021 in Kraft getretene Gesetz stuft sexuelle Belästigung am Arbeitsplatz jedoch nicht als Straftatbestand ein. Es sagt auch nicht, welche konkreten Handlungen verboten sind. Der Erlass überlässt es den Arbeitgeber*innen, zu entscheiden, ob ein gemeldetes Fehlverhalten eine sexuelle Belästigung darstellt. Disziplinierung und Bestrafung liegen ebenfalls im Ermessen des Arbeitgebers. Das Gesetz sieht auch keine Strafen für Unternehmen vor, die keine Maßnahmen gegen sexuelle Belästigung einführen. Eine Kultur des Schweigens über sexuellen Missbrauch und die weit verbreitete Akzeptanz der Annahme, dass Männer Frauen anfassen dürfen, stellen zusätzlich eine große Herausforderung für die Umsetzung des Gesetzes dar.

Die Regierung rühmt sich, die Gleichstellung der Geschlechter in der Verfassung von 1945 verankert zu haben. Sie wurde in wichtigen Dokumenten wie dem Gesetz über Ehe und Familie festgeschrieben. Im Jahr 2006 wurde das Gesetz über die Gleichstellung der Geschlechter erlassen, das jedoch keinen Hinweis auf sexuelle Belästigung enthielt. Der Begriff, als quấy rối tình dục bekannt, wurde erstmalig im vietnamesischen Arbeitsrecht im Arbeitsgesetzbuch von 2012 verwendet. Sexuelle Belästigung wurde zwar am Arbeitsplatz verboten, aber keine klare Definition geliefert. Im Jahr 2015 gaben die Industrie- und Handelskammer Vietnams und der Allgemeine Gewerkschaftsbund Vietnams gemeinsam den Verhaltenskodex für sexuelle Belästigung am Arbeitsplatz heraus.

Vietnamesische #MeToo-Bewegung

2018 unternahm eine junge Praktikantin bei der Zeitung Tuổi trẻ, einem der bekanntesten vietnamesischen Medien, einen Selbstmordversuch. Ihre Kolleg*innen machten dafür die mutmaßliche Vergewaltigung durch ihren leitenden Redakteur verantwortlich. Ihr Selbstmordversuch veranlasste Journalistinnen und andere Frauen dazu, ihre eigenen Geschichten zu erzählen. Die Offenlegung der vielen unausgesprochenen Missstände wurde als vietnamesische #MeToo-Bewegung bekannt. Die Frauen prangerten an, dass Täter sexueller Belästigung nur selten bestraft wurden.

Obwohl Nguyen bereit war zu kämpfen, wusste sie nicht, an wen sie den Vorfall melden sollte. Die Personalabteilung ihres Unternehmens saß in Ho-Chi-Minh-Stadt und kümmerte sich wenig um die Vorgänge auf den Baustellen. Laut Nguyen ist sie vor allem an der Fertigstellung des Projekts interessiert. Nguyens direkte Vorgesetzte lehnte es ab, sich zu dieser Geschichte zu äußern. Sie sagte nur, dass sie sich ungern in Probleme zwischen Mitarbeiter*innenn einmische und kein Interesse daran habe, jemanden zu entlassen, solange das Projekt noch laufe. „Das Gesetz wird die Einstellung meiner Kolleg*innen und Vorgesetzten nicht ändern können, die entweder glauben, dass ich etwas falsch gemacht habe oder dass es zur Natur des Mannes gehört, Frauen zu ‚necken’“, sagte Nguyen.

Wie andere Opfer sexueller Belästigung gibt sich auch Nguyen manchmal selbst die Schuld. „Von Zeit zu Zeit konnte ich nicht umhin, mich zu fragen, was ich getan hatte, um von den männlichen Kollegen missverstanden zu werden“, sagte sie. „Ich trug nie aufreizende Kleidung und ich habe auch nie mit den Wimpern geklimpert. Warum haben sie mir das angetan?“

Ein Gesetz, das kaum jemand kennt

Sechs Monate nach dem Inkrafttreten des neuen Arbeitsgesetzes haben viele Unternehmen wie auch in Nguyens Fall noch keine Strategien und Mechanismen für den Umgang mit sexueller Belästigung am Arbeitsplatz eingeführt. Es gibt noch keine Verfahren, mit deren Hilfe die Opfer Wiedergutmachung verlangen und Informant*innen Beschwerden einreichen können.

M. Hoang, eine 28-jährige Buchhalterin eines Logistikunternehmens in Hanoi, ist sich sicher, dass die Personalabteilung ihres Unternehmens ihre Maßnahmen gegen sexuelle Belästigung nicht auf dem neuesten Stand gehalten hatte. „Jede Regel, die sich auf das Gehalt bezieht, aktualisieren sie schnell, aber sexuelle Belästigung ist nicht ihre Priorität. Ich bezweifle, dass sie den Begriff verstehen“, sagte sie.

Sie erzählt, dass ein Kollege mittleren Alters, der zufällig auch der Schwager ihrer direkten Vorgesetzten war, ihr nachts SMS Nachrichten schreibe, unerwünschte körperliche Annäherungsversuche mache und sie um Küsse bitte, damit er die ihm zugewiesene Arbeit erledigen könne.

Kultur des Schweigens und der Akzeptanz

Das Problem der sexuellen Belästigung ist in der Kultur am Arbeitsplatz und in der Gesellschaft insgesamt verwurzelt. Was eine sexuelle Handlung ist und was die Grenze überschreitet, wird weder in der Schule gelehrt noch in der Öffentlichkeit diskutiert. Frauen auf sexuelle Weise zu ‚necken’, wird oft als akzeptables Verhalten angesehen. Ein vietnamesisches Sprichwort besagt, dass Blumen dazu da sind, gepflückt zu werden, und Frauen dazu geboren sind, ‚geneckt’ zu werden.

Laut der Vietnam Organization for Gender Equality (VOGE) ist es schwierig, das Gesetz ohne eine unabhängige Stelle umzusetzen, die Unternehmen direkt dabei überwacht, unterstützt und berät, wie sie sexuelle Belästigung verhindern und damit umgehen können. Die vietnamesischen Unternehmen seien im Großen und Ganzen noch weit davon entfernt, das neue Gesetz in die tägliche Praxis umzusetzen, äußerte ein*e VOGE-Vertreter*in in einer E-Mail.

„Ein Haus, das undicht ist, leckt vom Dach her“, sagt Hoang, die sexuelle Belästigung gewöhnt ist und diese inzwischen als institutionelles und nicht nur als individuelles Problem betrachtet. Hoang berichtet, dass der Direktor ihres Unternehmens 2018 eine Frau körperlich belästigte, die daraufhin seinen sexuellen Annäherungsversuchen im Austausch für Gefälligkeiten bei der Arbeit nachgab. Der Ehemann der Frau stellte daraufhin ihre Beziehung online bloß. Trotz des Skandals behielt der Chef der Frau seinen Posten, während sein Opfer gezwungen war, ihren Job zu kündigen.

Sexuelle Belästigung durch Touristen und ausländische Kollegen

Vu, ein Reiseleiter aus der Provinz An Giang, der in Ho-Chi-Minh-Stadt arbeitet, sagt, sexuelle Belästigung sei auch in der Tourismusbranche weit verbreitet. „Ich bin sowohl von Kollegen als auch von Touristen belästigt worden, sowohl online als auch persönlich“, sagt Vu, der sich als schwuler Mann identifiziert. Einige Nachrichten, die er von Kunden erhielt, reichten von „Sind Sie eine Person des dritten Geschlechts?“ bis zu „Wie lang ist Ihr Penis?“. Wie Vu darauf antwortete, hing davon ab, wie aufdringlich die Fragen waren. Vu blockierte die Telefonnummern ernsthafter Belästiger, auch wenn er weiterhin als Reiseleiter für sie arbeitete. Vu sagt, dass Männer unerwünschte Annäherungsversuche im Allgemeinen nicht als Belästigung erachten. Sie seien auch oft nicht bereit, sich selbst als Opfer zu betrachten, fügt er hinzu.

T. Le, Leiterin eines kleinen Unternehmens für Bildungstechnologie in Ho-Chi-Minh-Stadt, erhielt unerwünschte Kommentare und körperliche Annäherungsversuche von ihrem amerikanischen Geschäftspartner, der gleichzeitig Leiter einer renommierten internationalen Schule in Vietnam war. Der Mann war etwa 20 Jahre älter als sie. „Das Gesetz ist nur anwendbar, wenn unerwünschte Handlungen während der Arbeitszeit am Arbeitsplatz stattfinden. In meinem Fall passierte es, als wir beide in einem Café diskutierten, was technisch gesehen nicht der Arbeitsplatz war. Welches Gesetz ist dann auf meiner Seite?“.

Unterstützungsnetzwerk erforderlich

Nguyen bekam ihren ersten Job in der Provinz Thanh Hoá, etwa 140 Kilometer von Hanoi entfernt. Bald schickte ihr ein Kollege täglich unangemessene Nachrichten und folgte ihr nach Hause, trotz Warnungen von ihrem Freund, der im selben Unternehmen arbeitete. In dem japanischen Unternehmen gab es eine Personalabteilung unter männlicher Leitung, die auch für Diskriminierung zuständig war. Nachdem Nguyen eine förmliche Beschwerde eingereicht hatte, schrieb der Leiter dem Täter eine schriftliche Verwarnung, in der er mit Entlassung drohte, wenn dieser so weitermache.

„Ich hatte das Glück, von Kollegen unterstützt zu werden, die mich drängten, Anzeige zu erstatten und meine Geschichte bezeugten, während Kolleginnen die Belästigung in einem von Männern dominierten Arbeitsumfeld als selbstverständlich hinzunehmen schienen“, sagt Nguyen. Leider warfen ihre Kolleginnen ihr oft vor, überempfindlich zu sein.

Für Hoang ist das Brechen des Schweigens über sexuelle Belästigung ein strategisches Abwägen von Für und Wider. „In Vietnam werden Whistleblower nie unterstützt“, sagt sie. „Warum sollte ich ein solches Risiko eingehen und mich über Vorgesetzte und Führungskräfte beschweren? Unter allen Umständen würden Frauen benachteiligt werden“. Hoangs Freundinnen rieten ihr, sich nicht zu beschweren, da Vergeltungsmaßnahmen unvermeidlich seien. „Ich kann es kaum erwarten, meinen Job hier zu kündigen. Aber ich muss geduldig sein. Während der Pandemie ist es schwieriger, einen Job zu finden“, sagt sie.

Anstatt zu kündigen, beschloss sie, auf sexuell anzügliche Nachrichten ihres Chefs nicht zu reagieren, aber sehr schnell zu antworten, wenn der Inhalt arbeitsbezogen ist. „Selbst wenn ich woanders hingehen möchte, brauche ich ein Empfehlungsschreiben von einem Vorgesetzten. Wie kann ich den Arbeitsplatz wechseln, wenn ich nicht in gutem Einvernehmen bin? Andere Unternehmen werden nicht daran interessiert sein, jemanden einzustellen, die dafür bekannt ist, nicht auf Harmonie am Arbeitsplatz zu achten“, sagt sie.

Für Le bestand die Wahl darin, die Wahrheit zu sagen oder ihr Geschäft zu riskieren. Einen gut vernetzten westlichen Geschäftsmann bloßzustellen, wäre ihrem Geschäft abträglich, meint sie. „Meine Priorität sollte sein, Geschäfte abzuschließen und mir keine Feinde zu machen. Eine Partnerschaft zu ruinieren, würde bedeuten, sich aus einem ganzen Geschäftskreis zu entfernen“, sagt sie.

Um ihre Privatsphäre zu schützen, baten die meisten befragten Personen darum, dass nur ihre Nach- und nicht ihre Vornamen verwendet werden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger.

Dieser Bericht erschien im englischen Original im September 2021 bei Rappler und wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Thailand: Bis heute erfahren Bevölkerungsgruppen rassistische Ausgrenzung und Benachteiligung durch die Mehrheitsbevölkerung. Dem zugrunde liegt die staatliche Ideologie von ‚Thainess‘, deren Ursprünge in der Kolonialzeit zu finden sind.

In Thailand gibt es Bevölkerungsgruppen, deren ‚authentische thailändische Identität’ und Zugehörigkeit in Frage gestellt wird. Sie werden als ‚nicht vollwertige Bürger*innen’ von der Mehrheitsgesellschaft betrachtet und im Narrativ einer konstruierten rassifizierten thailändischen Identität werden sie gar als ‚feindliche Andere‘ innerhalb der Gesellschaft gezeichnet. Um den Begriff der thailändischen Rasse und des Rassismus näher zu verstehen, beziehe ich mich auf einen nationalen Mythos, der auf der kolonial geprägten Zeit im 19. Jahrhundert in Siam und dem Aufstieg der königlich-absolutistischen herrschenden Minderheiteneliten in Bangkok sowie auf staatlichen hierarchischen rassischen Identitätsbildungen basiert.

Was ist Thai und was ist Thainess? Es war König Vajiravudh, der die kulturellen und rassischen Grenzen des Thai-Seins festlegte, die von faschistischen und militärischen Diktatoren in Befehle umgewandelt wurden. Um Thai zu sein, muss man: den König verehren, anbeten und lieben; der Nation selbstlos und ohne Frage dienen; buddhistisch sein. Monarchie, Nation und Religion sind heilig. Als Thai geboren zu sein, bedeutet, buddhistische*r Untertan*in eines Königs von ‚reiner Rasse und reinem Blut‘ zu sein. Thais regieren im Namen der buddhistischen Wahrheit, Güte, Reinheit und Tugend, verkörpert in einem ‚vollkommenen Wesen’, dem König, der über der Politik und dem Gesetz steht und angeblich ein vom Himmel herabgestiegener ‚Gottkönig‘ ist. Thailand wird als eine Nation, basierend auf ethnischer und kultureller Homogenität, die um die Monarchie herum organisiert ist, zusammengehalten.

Dieser Glaube wird vom Staat durchgesetzt, wobei die ethnische Vielfalt geleugnet und Unterschiede ausgelöscht werden. Jede*r muss sich einer einheitlichen Art und Weise anpassen, um Thai zu sein. Ein großer Teil der Bevölkerung des Landes wird dabei als ‚minderwertig‘ ausgrenzt, während Bangkoker*innen als ‚rassisch überlegen’ betrachtet werden.

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft

Royalismus, Religion, Rasse und Herrschaft sind miteinander verbunden. Die soziale und politische Ordnung Thailands ist eine königlich-theologische Ordnung mit dem König an der Spitze und dem Zentrum in Bangkok. Die Erzählung der thailändischen königlichen Elite sieht im König den Vater der Nation, und in seinen Untertanen seine Kinder. Ethnische Minderheiten seien unwissende Kinder, die nicht in der Lage sind, sich selbst zu regieren und ihre Interessen zu erkennen.

Dies wird zumeist Bevölkerungsgruppen aus dem Süden, Norden und vor allem Nordosten zugeschrieben: Menschen mit dunklerer Hautfarbe, die oft kein Zentralthailändisch sprechen. Von Menschen aus der Bangkoker Mittelschicht und den Eliten werden sie etwa als „kon bannok“ (Hinterwäldler*innen) bezeichnet. Nordostthailänder, vor allem ethnische Laot*innen und Khmer, werden mit Bezeichnungen wie „kwai“ (Wasserbüffel) abgewertet. Südliche Thais werden „khaek“ genannt – ein Begriff, unter dem Südasiat*innen, Malai*innen und Araber*innen zusammengefasst werden -, da sie meist eine dunklere Hautfarbe haben. Thailändische und malaiische Muslim*innen werden als Nicht- Buddhist*innen als ‚un-thailändisch‘ angesehen. Die Hautfarbe wird rassifiziert.

Ein nationaler Mythos verweist auf die Ursprünge des thailändischen Rassekonstrukts. Er besagt, dass Siam aufgrund seiner besonderen zivilisatorischen Eigenschaften eine weltweit einzigartige Ausnahme darstellte, da es nie vom Westen kolonisiert wurde. Demnach hielt eine überlegene ‚Herrenrasse‘, der ein halbgöttlicher Monarch vorstand, die ‚großen bösen Kolonialwölfe‘ – Frankreich und Großbritannien – fern. Dies ist eine gefährliche Illusion, die eine „Theologie des thailändischen Exzeptionalismus“ schafft, wie Thongchai Winichaikul es ausdrückt. Es ist, als ob die thailändischen Traditionen und die thailändische Kultur uralte Traditionen wären und keine neuen Erfindungen. Mit diesem Mythos entstanden auch rassistische Ansichten gegenüber anderen südostasiatischen Ländern, die als unterlegen dargestellt und angeblich aus diesem Grund kolonisiert wurden.

Der koloniale Einfluss und die Erfindung der Thai-Rasse

Durch exterritoriale Verträge mit den Kolonialmächten Großbritannien und Frankreich wurde Siams Souveränität im 19. Jahrhundert beeinträchtigt und das Land wurde zu einem „indirekt kolonisierten dynastischen Staat„, der das britische Empire mit Reis versorgte. Die Drohung, kolonisiert zu werden, veranlasste König Chulalongkorn, kolonialistische Waffen und Herrschaftsformen zu übernehmen, und sie gegen sein eigenes Volk einzusetzen. Durch das Studium der europäischen Kolonien Singapur, Malaya, Burma, Indien und Java gewann der König eine Vorstellung davon, wie er regieren konnte: indem er sein Königreich in „eine europäische Miniaturkolonie ohne die Europäer verwandelte und es zu einem modernisierten, ‚zivilisierten‘ asiatischen Staat machte‘, wie der Historiker David Wyatt schildert.

Der thailändische Politikwissenschaftler Kasian Tejapira argumentiert, dass die herrschende Klasse und die Aristokratie die Struktur der holländischen und britischen Kolonialregierung übernahmen und Siam zu einem „autoritären und zentralisierten modernisierenden autokolonialen Staat“ machten. Mit anderen Worten: Siam kolonisierte sich selbst.

„Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams

Peter Jackson beschreibt, wie die Monarchie in Bangkok als direkte Folge davon profitierte und stärker wurde. Die absolute Macht wurde durch die „Autokolonisierung“ der herrschenden Eliten Siams erlangt, um den Normen, der Moral und den Werten der Zivilisation des Bürgertums zu entsprechen. Der Mythos, dass Siam dank eines großen Königs, der die Nation rettete, nie einer imperialistischen Herrschaft unterworfen war, ignoriert, dass dies durch die Entwicklung einer intensiven Form der internen Tyrannei erreicht wurde: Nämlich durch den Rassismus, mit dem die lokale Bevölkerung unterworfen wurde.

Der Glaube an die Thai als überlegene Rasse verdeckt den siamesischen Imperialismus und seine gewaltsame „interne Kolonisierung“, wie Jackson es ausdrückt. König Chulalongkorn schickte nach Vorbild der französischen Eroberung des siamesischen Königspalastes ein Kriegsschiff der Marine zum Patani- Fluss in Südthailand und ließ den letzten malaiischen Sultan inhaftieren. Damit bewies Siam seine königlich- imperiale und koloniale Macht über ‚unzivilisierte Fremde und Halbbarbaren‘ auf der internationalen Bühne. Wie der Anthropologe James C. Scott argumentiert, sind „Barbaren ein staatlicher Effekt, der nur aus der Sicht des Staates existiert“. Das thailändische Rassenkonstrukt braucht einen schlechten, minderwertigen, feindlichen ‚Anderen‘, um ‚es selbst‘ zu sein: gut und überlegen.

‚Thaiisierung‘ als Folge kolonialer Machtansprüche

Die Analyse des Historikers David Streckfuss zeigt die Entstehung einer thailändischen Rasse: „Der Kolonialismus definierte Siam rassisch. Wer sind die Thailänder? Was ist eine Rasse? Was ist eine ethnische Gruppe? Wer sind die Laoten? Die Kambodschaner? Wer war ein Staatsbürger und wer hatte eine Nationalität?.“ Die thailändische Königsklasse nutzte das Konzept Rasse gegen Frankreich, um eine neue thailändische Identität zu schaffen und einen Territorialstaat zu gründen. Die französischen Kolonialisten betrachteten laut Streckfuss die Siames*innen als eine ‚mindere Rasse’: eine ‚gemischte und befleckte’ Minderheit innerhalb Siams neben anderen, wie den Chines*innen, Malai*innen, Laot*innen, Kambodschaner*innen, Vietnames*innen und lokalen Gruppen. Für die französische indochinesische Herrschaft sollten die Nicht-Siames*innen unter dem Schutz der Franzosen stehen, da sie von den Siames*innen unterdrückt wurden. Die Kolonialmacht setzte auf eine ‚Teile und Herrsche‘-Strategie, um das siamesische Reich herauszufordern, welches die Lao bekämpfte und unterwarf.

Siam konnte nur über die Länder herrschen, in denen als Siames*innen gelesene Menschen lebten, aber das beschränkte Siam auf das Chaopraya-Flussgebiet. Außerhalb dieses Gebiets erhob Frankreich 1893 durch einen Vertrag Anspruch auf seine ‚Schützlinge‘ und annektierte heimlich die ehemaligen laotischen und Khmer-Gebiete in Siam. Frankreich betrachtete beide Gruppen als dem eigenen Schutz unterworfen — und nicht als Untertanen Siams, entgegen dem Rechtsanspruch von Prinz Devawongse, nach dem Laoten thailändische Untertanen waren. Für die herrschende siamesische Elite galten die Lao im Gegensatz zu den Khmer als ‚thailändische Rasse‘. Die Franzosen versuchten mit Hilfe des Konzepts Rasse und der ethnischen Vielfalt, die siamesische Minderheit als nicht zu Siam zugehörig zu definieren. Die Siames*innen antworteten ihrerseits, indem sie die Thai zu Thailand zugehörig definierten und dabei westliche Begriffe von Rasse und Regierung verwendeten. Das Königreich Siam wurde zum Reich des Thai-Landes; die nationale Identität und Zugehörigkeit wurde als Thai und nicht als siamesisch gebildet.

Das thailändische Königtum dehnte die ‚Rassengrenzen‘ auf die bestehenden territorialen Grenzen aus, so dass die gesamte Bevölkerung des Landes als Untertanen thailändisch wurde — eine Kombination aus Nation, Nationalität und Rasse. Prinz Damrong, der Innenminister, erklärte laut Streckfuss, sein Ziel sei es, „alle Menschen zu Thais zu machen, nicht zu Laoten oder Malaien“. Andere ethnische Völker wurden der thailändischen Rasse unterworfen, absorbiert und assimiliert: eine ‚Thaiisierung‘. Es gab keine laotischen Provinzen und kein laotisches Volk innerhalb der territorialen Grenzen mehr, da die herrschende Elite in Bangkok begann, die Laoten „ethnisch, historisch und demografisch aus Siam auszulöschen“. Der Mythos einer großen Thai-Rasse wurde geboren. Rasse und Nationalität verschmolzen miteinander und „subsumierten alle Menschen Thailands unter einem imaginären ‚Thai-Sein’“.

Die ‚Thaiisierung‘ der laotischen Bevölkerung war ein wesentlicher Bestandteil eines rassistischen Prozesses der Assimilierung und Negierung von Unterschieden, der die heterogene, multiethnische Bevölkerung Siams in eine thailändische Mono- Ethnie und Mono-Kultur verwandeln sollte. Laut dem Anthropologen Charles Keyes sprachen Anfang des 20. Jahrhunderts in Siam ein Fünftel der Bevölkerung Nicht-Thai-Sprachen und über 50 Prozent waren Lao. Regierungsbeamt*innen durften die Menschen in Nord- und Nordostthailand nicht als Lao bezeichnen. Diese Regionen sollten integriert werden und mussten Zentralthai sprechen. Die regionalen Identitäten löschten die ethnischen Zugehörigkeiten in einer ungleichen Hierarchie mit Bangkok als räumlichem Zentrum der moralischen Ordnung und dem Herzen des authentischen Thailands aus. Weiter weg galt als ‚weniger zivilisiert‘ und ‚weniger wahres Thai‘. Die Lao- Nordostler wurden, so Keyes „ethnisch negiert und sozial ausgegrenzt.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Indonesien: Obwohl in der Verfassung festgeschrieben ist, dass jede*r Indonesier*in ihren Glauben frei ausüben darf, wird die LGBT-Community zunehmend von Religionsgemeinschaften diskriminiert und ausgeschlossen.

„Wenn ich bete, trage ich immer noch Peci [Kappe für muslimische Männer] und Sarong [zusammen genähtes Tuch], wie es Männer immer zum Beten tragen.“ Ayu Chantika ist eine Transfrau aus Brebes, Zentraljava. Sie erzählt ihre Geschichte, als sie ihr islamisches Gebet so verrichtet, wie sie es von ihren Eltern und vom Imam gelernt hat. Sie fährt fort: „Früher bin ich immer zur nächst gelegenen Moschee gegangen, um über den Islam zu lernen, obwohl ich schlechte Erfahrungen gemacht hatte, und von meinen Freunden aufgrund meines andersartigen Verhaltens gemieden wurde.“

Riri Wirayadi, eine Transfrauen-Aktivistin bei Srikandi Pasundan, berichtet von ähnlichen Erfahrungen: „Ich bin trotz meines Glaubens an die Existenz Gottes derzeit ziemlich unreligiös. Ich war lange Zeit in einer Kirche, aber die heute existierenden Religionen diskriminieren häufig die anderen, vor allem die Gender-Minderheit.“ Sie fügt hinzu: „Aber Gott bleibt in meinem Herzen, so dass ich weiter bete, in welcher Situation auch immer.“

Auch Restu, ein Transmann, der in Bandung lebt, hebt die Bedeutung der Religion für sein Leben hervor: „Meiner Meinung nach bestimmen Glaube oder Überzeugungen unser Leben. Ich habe lange nach dem richtigen Glauben gesucht, bevor ich mich entschieden habe, beim Islam zu bleiben.“ Er fügt hinzu: „Ich habe den Islam 2014 sehr umfassend studiert. Zu dieser Zeit war ich noch nicht in der Lage, mich zu meiner Geschlechtsidentität zu bekennen.“ Am Idul Fitri-Festtag 2021 [Feiertag am Ende des Fastenmonats Ramadan] trug er zum ersten Mal Männerkleidung zum Beten und saß mit seinen Brüdern in der Männerreihe zusammen.

Während des Freitagsgebets saß Randy, ein 28-jähriger Homosexueller, widerstrebend da und hörte dem Prediger zu, der sagte, dass LGBT- Menschen in dieser Welt niemals akzeptiert werden würden. Er sagte auch, dass ihre Gebete von Gott nicht angenommen würden.

Rechte von Gender-Minderheiten auf Glaubensfreiheit und Religiosität in Indonesien

Die Mehrheit der Gläubigen in Indonesien hält das Leben von LGBT für sündhaft. 2018 unterstützte der damalige Minister für Religionsangelegenheiten, Lukman Hakim Saifuddin, die Verurteilung von LGBT, obwohl er zugleich die Menschen aufforderte, Empathie für die Gruppe zu zeigen. Er fügte hinzu, dass es die Aufgabe von jedem religiösen Führer sei, „diese Menschen zu führen, dass sie ihre Lebensweise ändern„.

Zu Religion und Glauben heißt es in der indonesischen Verfassung in Artikel 28E Absatz (1): „Jeder hat die Freiheit, seine Religion zu wählen und nach seiner Überzeugung zu beten, seine Aus- und Schulbildung zu wählen, seine Nationalität zu wählen, in einem Territorium seiner Wahl zu leben bzw. es zu verlassen, sowie das Recht auf Rückkehr.“ Im 2. Absatz heißt es, dass der Staat jedem das Recht zusichere, seine Religion und Glauben frei zu wählen. Darüber hinaus besagt Artikel 29 Absatz 2, dass der Staat jedem Bürger die freie Ausübung seiner Religion bzw. seines Glaubens garantiert.

Indonesien hat den Internationalen Vertrag über bürgerliche und politische Rechte (International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR) durch das Gesetz Nr. 12 aus dem Jahr 2005 ratifiziert. Artikel 18 Absatz 1 des Gesetzes erwähnt, dass jeder das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit hat. Es umfasst die Freiheit, Religionen oder Weltanschauungen selbst auszuwählen, und die Freiheit, Religion oder Weltanschauung zu interpretieren, sowohl in Gottesdiensten als auch durch eigene Observation oder gemeinsames Lernen mit anderen Personen an öffentlichen oder geschlossenen Orten. Der Artikel 2 Absatz 1 ICCPR legt fest, dass sich jeder Vertragsstaat dieses Paktes verpflichtet, allen Personen in seinem Hoheitsgebiet und vorbehaltlich seiner Gerichtsbarkeit die in diesem Pakt anerkannten Rechte ohne jegliche Unterscheidung, wie zum Beispiel Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politische oder sonstige Anschauung, nationale oder soziale Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstiger Status, zu achten und zu gewährleisten.

Diskriminierung von LGBT nimmt zu

In den letzten Jahren wurden verfassungsmäßige Rechte zunehmend angegriffen, vor allem die Rechte von Lesben, Schwulen, Bisexuellen und Transgender (LGBT). Sie werden als ‚Abweichungen‘ eingestuft und erfuhren verschiedene Formen von Diskriminierung und Hass. Ihsan Gumilar, ein Neuropsychologe von der Al-Azhar-Universität Indonesien, sagte, dass LGBT eine psychische Erkrankung sei und auch andere anstecken könne. Er betonte dies bei einem Treffen der Arbeitsgruppe für Prävention und Eindämmung von Pornographie des Ministeriums für Frauenförderung und Kinderschutz.

Aus Padang in West-Sumatra kam ein weiteres schockierendes Erlebnis: 18 schwule Paare wurden von der Polizei festgenommen. Sie wurden dann von der Agentur für Sozialdienste gezwungen, sich einem „psychologisches Rehabilitationsprogramm“ für ihre Genesung zu unterziehen, das in bemerkenswerter Weise der islamischen Exorzismuspraxis Rukyah ähnelt. Erschreckenderweise sagte der damalige Chef der Nationalen Menschenrechtskommission, Ahmad Taufan Damanik, ausdrücklich, dass der Vorschlag zum Verbot von LGBT-Aktivitäten nicht gegen das geltende Gesetz verstoße. Er fügte hinzu, dass es angemessen sei, wenn dies ohne Gewalt durchgeführt werde, solange es nicht dazu führe, dass die LGBT ihrer Grundrechte verwehrt würden.

Humanität ohne Ausnahme, aber …

Beim Beten unterscheiden sich Menschen nicht in ihrem Geschlecht, auch nicht diejenigen, die hinsichtlich ihrer sexuellen Orientierungen in der Minderheit sind. Spirituell akzeptieren die meisten Vertreter*innen von Gender- Minderheiten ihre Identität. Sie sind stark, obwohl die meisten Indonesier*innen sie ablehnen. Die Mehrheitsbevölkerung sollte ihre Würde als Menschen sowie ihre Rechte respektieren, einschließlich ihrer Spiritualität und Religiosität.

Indonesien basiert auf Pancasila, der indonesischen Staatsphilosophie mit den fünf Prinzipien: der Glaube an einen Gott; Humanismus oder Internationalismus; Nationale Einheit; Beratung oder Demokratie; soziale und gerechte Wohlfahrt. Alle diese Prinzipien sind in der Regel in jedem geltenden Recht abgesichert. Darüber hinaus hat der Staat die Religionsfreiheit gesetzlich geschützt, wie zuvor erwähnt, in der indonesischen Verfassung UUD 1945, im Artikel 28E Absatz 1 und im Artikel 29 Absatz 2. Indonesien hat auch den Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte (IPBPR) ratifiziert durch das Gesetz Nr. 12 aus dem Jahr 2005, insbesondere im Artikel 18 Absatz 1 über das Recht auf Religions- und Weltanschauungsfreiheit.

Aber in Wirklichkeit wird die LGBT- Gemeinschaft von den meisten Indonesier*innen immer noch gering geschätzt und stigmatisiert. Schlimmer noch, Vertreter*innen des Staates versuchen anscheinend sogar, ihre Existenz und ihr Verhalten zu kriminalisieren, obwohl die bestehenden Gesetze und die Rechtsprechung ganz klar ihre Rechte garantieren. In diesem Bereich hat die indonesische Regierung noch einige Herausforderungen zu bewältigen, um Gerechtigkeit für die Gender- Minderheit in Bezug auf ihre Religions- und Glaubensfreiheit zu schaffen.

Übersetzung aus dem Englischen von: Hendra Pasuhuk

Dieser Essay wurde als Schreibprojekt nach Abschluss des Fellowship of Journalism Writing for Freedom of Religion and Faith präsentiert, das von der Pantau Foundation und der Deutschen Botschaft in Jakarta von März bis Mai 2021 durchgeführt wurde.

Südostasien: Die Übernahme der europäischen Idee des Staates führt in den Ländern des südostasiatischen Festlandes zu Gewalt der Herrscher gegenüber ihren Bürgern. Im Interview erläutert der Südostasienwissenschaftler Boike Rehbein die historischen Hintergründe.

südostasien: Staatliche Gewalt in Festland-Südostasien ist kein neues Problem. Können Sie einen historischen Überblick über die Entwicklung geben?

Boike Rehbein: Südostasien hat unterschiedliche koloniale Erfahrungen gemacht, was die Verschiedenheit der Kolonialmächte aber auch die Phasen und Zeitspannen von Kolonialismus angeht. Die koloniale Erfahrung dauerte zwischen 70 und 150 Jahre. Myanmar zum Beispiel wurde vom frühen 19. Jahrhundert nach und nach Teil des britisch-indischen Kolonialreichs, bis 1947 Indien unabhängig wurde. Thailand blieb unabhängig. Französisch- Indochina wurde wie Myanmar Schritt für Schritt eingenommen wurde: zunächst das südliche Vietnam von da aus Nordvietnam, Kambodscha und schließlich Laos. Die heutigen Nationalstaaten und deren Grenzen sind alle mehr oder weniger von Frankreich geschaffen worden. Dementsprechend wurden auch die Außengrenzen von Thailand von den Kolonialmächten festgelegt. All diese Länder wurden nach dem 2. Weltkrieg unabhängig. Doch die von den Kolonialmächten gezogenen Grenzen dieser Staaten wurden in die Unabhängigkeit hinein projiziert. Vor diesem Hintergrund war die Ausgangslage in den Ländern verschieden. Auch die inneren Strukturen dieser neuen Nationalstaaten unterschieden sich stark.

Wie unterscheiden sich diese Strukturen?

Vietnam zum Beispiel hatte schon eine Art staatliche Struktur vor der Kolonialzeit, wenn auch nicht in den genauen Grenzen von heute, und eine sehr alte Geschichte als Staat. Bis heute ist Vietnam ethnisch weniger heterogen als die meisten anderen Staaten Südostasiens. Das gilt ähnlich auch für Kambodscha, aber dort wurden einige laotisch- sprechende Provinzen integriert und diese Menschen sind bis heute nicht 100 Prozent integriert in den kambodschanischen Nationalstaat. Staaten wie Laos und Myanmar sind ethnisch sehr heterogen. Sie beherbergen viele Sprachen und Kulturen, die vor der Kolonialzeit eigentlich nichts miteinander zu tun hatten, dann in einem Staat ‚zusammengepfercht‘ wurden und es nur mit Mühe schaffen, sich mit diesem Staat anzufreunden. Jeder dieser Staaten ist politisch seinen eigenen Weg gegangen. Während in Thailand und Vietnam schon vor der kolonialen Ära eine gewisse Staatlichkeit vorhanden war, mussten die neuen Regierungen in Myanmar, Kambodscha und Laos nach der Unabhängigkeit erst einmal das staatliche Gewaltmonopol durchsetzen.

Welche Herausforderungen gibt es beim Durchsetzen dieses Gewaltmonopols?

Trotz der riesigen Unterschiede der Nationalstaaten haben eigentlich alle südostasiatischen Staaten Probleme, die gesamte Bevölkerung zu integrieren und dementsprechend das Gewaltmonopol vollkommen durchzusetzen. Die Herausforderungen sind unterschiedlich. Sie beruhen teilweise auf ethnischen Differenzen beziehungsweise wie in Kambodscha, auf der Erfahrung des Bürgerkriegs und den Konfliktlinien, die damit zusammenhängen. Trotz verschiedener Hintergründe haben die Staaten doch ähnliche Herausforderungen. Sie müssen das staatliche Gewaltmonopol durchsetzen, obwohl es noch nie richtig etabliert war. Vietnam stellt da eine gewisse Ausnahme dar, der vietnamesische Staat hat eine 2.000-jährige Geschichte, die ersten 1000 Jahre unter chinesischer Herrschaft in Nordvietnam und dann 1000 Jahre unter nordvietnamesischer Herrschaft, die sich immer mehr nach Süden ausgedehnt hat. Der Süden fühlt sich dem Norden nicht zugehörig und dieser Konflikt schwelt bis heute fort. Das heißt tendenziell kolonialisiert der Norden den Süden. Trotz der Homogenität Vietnams gibt es dort ähnliche Herausforderungen wie in den Nachbarstaaten.

Wie sieht es in den anderen Staaten aus?

Das Extrem bildet Myanmar. Dort ist die ethnische Mehrheit prozentual gering und die Zentralgewalt hat einen schwachen Zugriff auf die Regionen, die von Minderheiten bewohnt werden. Es gibt eine Kernregion, in der die ethnische Mehrheit wohnt, und einen Rest, der bergig ist, dort wohnen die Minderheiten, die die Staatsherrschaft bekämpfen. Sie schaffen es auch, sich mehr oder weniger dem Herrschaftsanspruch zu entziehen. In Myanmar erstreckt sich das Gewaltmonopol des Staates nur auf die Kernregion.

In Thailand ist das Gewaltmonopol relativ gut etabliert. Dort ist der Staat zwar auch schon seit dem 13. Jahrhundert entstanden und etabliert worden. Aber er hatte nur eine sehr geringe Reichweite. Der größte Teil dessen, was heute Thailand ist, waren eigene Staaten beziehungsweise gar keine Staaten und erst im 18. Jahrhundert kann man davon reden, dass ein thailändischer Staat entstanden ist, der sich dann wiederum den größten Teil von Laos und Kambodschas unterworfen hat.

An welchem Punkt schlägt das Durchsetzen des Gewaltmonopols zu Gewalt gegen die eigene Bevölkerung um?

Auch wenn die Gründe miteinander verknüpft sind, muss man unterscheiden: in Gewalt gegen ethnische Minderheiten oder als solche definierte Gruppen und Gewalt, die politisch motiviert ist, die mit der jeweiligen politischen Staatsform oder der regierenden Gruppe verknüpft ist. Die Gewalt gegen ethnische Minderheiten gibt es tendenziell überall, aber auch politische Gewalt. Das hat damit zu tun, dass die Nationalstaaten durch geradezu erratische Grenzziehungen der Kolonialmächte geschaffen wurden und dass die Institution des Nationalstaats auch von außen kommt.

Welche ‚Staatsform‘ gab es in Südostasien vor der Kolonialzeit?

Der vorkoloniale Staat Südostasiens wurde von Oliver W. Wolters als ‚Mandala‘ bezeichnet und das trifft es sehr gut und gilt – außer Nordvietnam – für ganz Südostasien. Das heißt quasi-patrimoniale Abhängigkeitsverhältnisse zwischen zunächst großen Herrschern und kleinen Herrschern und unterhalb der Herrscher zwischen verschiedenen Ebenen der Bevölkerung, also zwischen Offizieren und Soldaten oder Handwerkern und ihren Gesellen und darunter die Bauernschaft. Diese Loyalitätsbeziehungen haben ständig gewechselt je nach den handelnden Personen, je nach der Macht der übergeordneten Instanz und je nach den Vorteilen und Chancen, die sich für die unterschiedlichen Ebenen ergaben. Es gab also keine klaren Grenzen, sondern viele Gruppen, Dörfer, Zusammenschlüsse von Dörfern, die nicht unter der Herrschaft eines Staates oder eines Quasi-Staates standen. Das war bis zum Beginn der Kolonialzeit so und da der Kolonialstaat in manchen Gebieten, insbesondere im Bergland, kaum aktiv war, haben sich diese Strukturen erhalten, teilweise bis in die Unabhängigkeit hinein. Das heißt, Menschen sind über nationalstaatliche Grenzen hinweggewandert, ohne Pass, irgendwohin, wo sie es besser fanden, und später vielleicht auch wieder zurück oder in einen dritten Staat. Sie haben sich nicht darum gekümmert, wem sie Untertan sind, weil der Herrscher keinen Zugriff auf sie hatte.

Gilt das heute noch?

Ich habe das selber noch erlebt. Als ich 2003 Feldforschung in Laos an der Grenze zu Vietnam gemacht habe, hat mich ein laotischer Staatssekretär gebeten, nachzuschauen, ob in dem Tal Menschen wohnen und wenn ja, welche Sprache sie sprechen. Das heißt, noch 2003 hatte der laotische Staat keinen vollkommenen Überblick über seine Bevölkerung. So lange hat sich anscheinend die Struktur des ‚Mandala‘ gehalten.

Man kann sogar sagen, dass der Konflikt um Preah Vihear zwischen Thailand und Kambodscha eine Art ‚Mandala-Konflikt‘ ist, denn der Tempel liegt eindeutig auf der kambodschanischen Seite der Grenze, aber der thailändische Staat beansprucht diesen Tempel für sich, was aus moderner nationalstaatlicher Sicht vollkommen unsinnig ist. Aus der Perspektive des Mandalas aber kann die Forderung berechtigt sein, weil dieser Tempel und die Umgebung zum ‚Mandala‘ Thailands gehörten.

Es wurden also nationalstaatliche Grenzen etabliert. Zugleich gibt es Bevölkerungsgruppen, die nichts mit dem Staat zu tun haben oder hatten, aber plötzlich zu diesem Staat gehören. Diese leisten auf unterschiedliche Weise und in unterschiedlichem Maße Widerstand, und der Nationalstaat beziehungsweise die Regierung versucht, sie auf unterschiedliche Weise zu integrieren.

Welch anderen Konflikte, die staatliche Repressionen bedingen, gibt es noch?

Die politische Konfliktlinie, die unterschiedliche Arten des Widerstands umfasst. Zum Beispiel in Vietnam und Laos gegen den Sozialismus oder die sozialistische Einparteienherrschaft, in Myanmar und derzeit auch in Thailand gegen die Militärdiktatur. Es gibt viele mehr oder weniger politische, aber auch kulturelle Gruppen, die sich nicht in den Nationalstaat integrieren wollen. Diese müssen dann Repressionen erleiden. Das reicht von Parteien über religiöse Gruppen bis hin zu konstruierten Gemeinschaften, die nicht zu diesem Nationalstaat gehören wollen.

Vor allem in Thailand schien es ab den 90er Jahren so, dass man einen Aushandelsprozess gefunden hat. Woran ist der dort gescheitert?

In Thailand ist eine neue Konfliktlinie entstanden, zwischen der vorkolonialen Struktur und der kapitalistischen Struktur. Man könnte von einer ‚Mandala-Struktur‘ auf der einen Seite und einer kapitalistischen Gesellschaft auf der anderen Seite reden. Man kann in Thailand deutlich sehen, dass die Bevölkerung oder besser gesagt die sozialen Strukturen eindeutig in zwei Lager zerfallen. Das ‚Mandala‘ besteht noch sehr stark auf dem Land, in der Beamtenschaft und dann hoch bis zum Königshaus. Diese Struktur hat sich durch die Konstituierung eines Nationalstaats wenig verändert. Auf der anderen Seit haben wir eine überwiegend städtische Gesellschaft, die allerdings auch in das Land hineinreicht und eher eine Klassengesellschaft ist. Es gibt informelle Arbeiter, Kleinkriminelle und Obdachlose. In Thailand gibt es im Gegensatz zu den meisten anderen Ländern Südostasiens ein echtes Proletariat. Darüber eine städtische Mittelschicht und ganz oben die städtischen Eliten beziehungsweise Kapitalisten. Diese beiden Strukturen koexistieren. Der König hat unter der Herrschaft Thaksins die Kontrolle über die kapitalistische Struktur verloren und sie sich dann zurückgeholt.

Kambodscha und Vietnam haben seit den 90er Jahren eine enorme wirtschaftliche Entwicklung gemacht. Trotzdem greifen herrschen die regierenden Eliten mit Repression gegenüber ihrer Bevölkerung anstatt sie wirtschaftlich profitieren zu lassen. Welche Motivation steht dahinter?

In Kambodscha hat Premierminister Hun Sen seine Alleinherrschaft über Jahrzehnte installiert und das Modell des ‚Mandala‘ innerhalb des Nationalstaats reproduziert. Er ist der König, unter ihm sind ein paar Abhängige, vor allem Familienmitglieder, von denen wiederum andere abhängig sind. In dem Fall spricht man in Kambodscha von einem Klientelnetzwerk, aber ich würde sagen, es ist die Emulation eines ‚Mandala‘. Wer nicht reinpasst oder sich integriert, der wird unterdrückt oder muss Repressalien erleiden. Es gibt dort sehr viele Kräfte, die aus unterschiedlichen Gründen Widerstand leisten. Das können politische, wirtschaftliche aber auch gesellschaftliche Gründe ein, dass Menschen nicht mitmachen oder nicht mitmachen wollen. Das ist der Grund für staatliche Gewalt.

In Vietnam ist die politische Konfliktlinie entscheidend. Alle Kräfte, die der Parteiherrschaft widerstehen, müssen integriert werden. Das betrifft auch Minderheiten im Bergland, die sich, wie in allen Staaten Südostasiens, nicht zugehörig fühlen und zwangsintegriert werden. Darüber hinaus trifft es Kräfte, die ideologisch kapitalistisch sind, es betrifft die neuen städtischen Mittelschichten, die eher eine liberale Demokratie bevorzugen, und es betrifft Nachkommen der USA- nahen Kräfte der Gesellschaft. Ähnliches gilt auch für Laos, aber nicht im selben Maße.

Wie sind die Aussichten, dass sich in den Ländern Südostasiens Repressionen gegenüber der eigenen Bevölkerung sich im Rahmen halten?

Für die nähere Zukunft ist der Ausblick schlecht, wie überall auf der Welt. In Südostasien erkenne ich auch keine Gegenbewegung und damit auch keinen Grund, warum die herrschenden Eliten weniger repressiv sein sollten. Einerseits werden die Staaten immer stärker, zweitens sind die zentrifugalen Kräfte weiterhin eine Bedrohung, drittens fehlen immer mehr korrigierende Kräfte. Im Kontext des Kalten Krieges hat die eine Seite die andere immer irgendwie in Schach gehalten und solche regulierenden Kräfte gibt es aktuell nicht mehr.

Dass die ethnischen ‚Fliehkräfte‘ und die politische Opposition in den nächsten Jahren verschwinden, halte ich auch für unwahrscheinlich. Daher denke ich, dass in allen Ländern die Repression eher zunimmt. Wir sehen auch deutlich im Anschluss an den Parteitag 2016 in Laos und Vietnam, den Militärputsch in Thailand und im Kontext des neuen Putsches in Myanmar die Rückkehr autoritärer Strukturen, wenn sie nicht schon die ganze Zeit beherrschend waren.