Eine Rohingya Frau spricht am Internationalen Frauentag in einem Rohingya Camp in Cox‘s Bazar, Bangladesch 2018 © UN Women, CC BY-NC-ND 2.0

Myanmar/Asien/Europa/USA: Rohingya-Frauen übernehmen in der Diaspora häufig eine aktive Rolle im transnationalen Aktivismus. Für ihren Artikel interviewten unsere Autoren Rohingya-Aktivistinnen auf der ganzen Welt.

Jahrzehntelange Militärregierung, ethnische Konflikte und staatlich geförderte Gewalt haben einen massiven Exodus der Rohingya-Gemeinde aus dem Bundesstaat Rakhine in Myanmar ausgelöst. Heute befindet sich die Mehrheit der fast drei Millionen Rohingya im Exil.

Als Folge hat humanitäres Engagement für geflüchtete Rohingya stark zugenommen. Dies führt zu einem stärkeren Engagement bei humanitären Akteur*innen und zivilgesellschaftlichen Organisationen der Rohingya selbst; insbesondere in Ländern, in denen sie eine beträchtliche Diaspora bilden. Das hat für viele Frauen eine Gelegenheit geschaffen, aus ihrer traditionellen Rolle auszubrechen und aktiv an der Mobilisierung der Rohingya-Diaspora mitzuwirken.

Humanitäre Hilfe bietet Chancen

Frauen der Rohingya-Diaspora sind, anders als im öffentlichen Diskurs oft dargestellt, aktive Akteur*innen, die in der Lage sind, aus traditionellen Rollen auszubrechen und gleichzeitig die Sache von Millionen vertriebener Rohingya voranzubringen. Wie verschaffen sie ihrer Stimme in den Ländern, in denen sie leben, Gehör und welche lokalen Faktoren begünstigen oder behindern diesen Prozess?

Wir haben dazu mit geflüchteten Rohingya-Aktivistinnen aus der ganzen Welt gesprochen. Wir wollten herausfinden, wie die Zwangsvertreibung und das Leben im Exil sie zu ihrer Rolle gebracht haben. Dabei wurde uns klar, dass der Konflikt in Myanmar und die daraus resultierende Vertreibung einen bedeutsamen Wandel in den traditionellen Geschlechterrollen der Rohingya ausgelöst und vielen Frauen die Möglichkeit gegeben hat, wichtige und sichtbare Akteur*innen der Zivilgesellschaft im Ausland zu sein. Dabei ist der intersektionale Rahmen zu berücksichtigen, da Race, Geschlecht, Alter, sozioökonomischer Status und die Situation im Gastland wichtige, sich überschneidende soziale Faktoren sind, die die Frauen in ihrem Aktivismus beeinflussen.

Rohingya-Frauen lernen in einer von Rohingya-Frauen geführten Schule in einem Geflüchteten-Lager in Bangladesch 2019 © UN Women Asia & the Pacific, CC BY-NC-ND 2.0

Geflüchteten-Lager als politische Räume

„Wir wollen, dass humanitäre Einsätze unseren spezifischen Bedürfnissen entsprechen und von unseren Stimmen geprägt werden“ sagt eine Rohingya-Aktivistin aus dem Geflüchtetenlager Kutupalong in Bangladesch.

Frauen engagieren sich überwiegend in der Selbstverwaltung von Geflüchteten und humanitären Hilfslieferungen. Sie übernehmen aber auch andere Aufgaben wie Journalismus, Online-Aktivismus, Menschenrechts-Aktivismus sowie pädagogisches und unternehmerisches Wirken.

Aufgrund der anhaltenden Vertreibungen der Rohingya sind die Geflüchteten-Lager in Thailand und Bangladesch ein Lebensraum, der über die zeitliche Begrenzung und den Notfallcharakter der Verwaltung hinausgeht. Daher sind Geflüchteten-Lager politische Räume, in denen ständig um das Recht gekämpft wird, das Leben in den Lagern zu gestalten und zu beeinflussen, wie sie verwaltet werden.

Einbringen in soziale Bewegungen am neuen Wohnort

In anderen Ländern, insbesondere in Malaysia, den USA und Kanada, weicht das Engagement von Frauen in den Gemeinden sehr von diesem Bild ab. Eine Rohingya-Journalistin aus Malaysia sagt:

Mehrere der interviewten Frauen sind Teil einer größeren Bewegung, deren Aktivismus sich nicht nur auf Themen beschränkt, die ausschließlich Rohingya-Gemeinschaft betreffen, sondern die Not von Minderheiten, anderen Geflüchteten und gefährdeten Bevölkerungsgruppen in ihren neuen Wohnorten vertritt. Einige der Aktivist*innen beteiligten sich auch an sozialen Bewegungen wie Fridays For Future in Schweden oder Black Lives Matter in den USA.

Bewahrung der Rohingya-Identität durch Online-Aktivismus

„Unser Ziel ist es, der globalen Rohingya-Gemeinschaft eine Plattform zu bieten, auf der sie sich selbst, über die aktuellen Mediennarrative hinausgehend, darstellen können“ sagt eine Digitaltrainerin aus Schottland.

Die zunehmenden Verbindungen zwischen den Diaspora-Mitgliedern bei zugleich großen räumlichen Distanzen zwischen ihnen, führten zu wachsendem Online-Aktivismus der Rohingya-Gemeinschaften. In den letzten Jahren haben mehrere Online-Kampagnen dazu beigetragen, Beziehungen zwischen den vertriebenen Rohingya-Gemeinschaften in verschiedenen Teilen der Welt wiederzubeleben, ihre Kultur neu zu gestalten und eine Plattform für den politischen Diskurs zu bieten.

Seit 2017 gibt es eine starke Zunahme von Rohingya-YouTube-Kanälen, Webseiten, Blogs und Fernsehkanälen. Eine beträchtliche Anzahl von Frauen ist Teil dieses Engagements. Es geht dabei nicht nur um die Behauptung einer kollektiven Identität, sondern auch um die Schaffung eines sozialen Bewusstseins. Zugleich wird dadurch die Sprache der Rohingya in gesprochener, aber auch geschriebener Form bewahrt. Eine junge Rohingya-Aktivistin, die als UNHCR-Freiwillige in Malaysia gearbeitet hat, sieht den Aktivismus in den sozialen Medien so:

Eine Rohingya-Frauen bei einem Empowerment Workshop in Malaysia 2016 © International Catholic Migration Commission, CC BY-ND 2.0

Situation von Frauen in den Vordergrund rücken

Ein zentrales Ergebnis der aktiven Beteiligung von Frauen in der Diaspora ist, dass geschlechtsspezifischen Herausforderungen, denen die meisten Frauen ausgesetzt sind, Priorität eingeräumt wird. Oft fehlt es jedoch an konkreten Handlungen, die diese geschlechtsspezifische Dimension berücksichtigen. Aktivist*innen wollen sicherstellen, dass humanitäre Interventionen und die aufnehmenden Länder die besonderen Bedürfnisse von vertriebenen Frauen und Mädchen angemessen berücksichtigen. Mehrere Frauen leiten Organisationen, die sich für das Empowerment von Frauen und die durchgängige Berücksichtigung der Geschlechterperspektive in Fluchtprogrammen einsetzen. Auch wenn viele Menschen ihr ‚weibliches Engagement‘ in Frage stellen, wird im Diaspora-Aktivismus oft übersehen, dass häufig hierarchische Systeme fortbestehen, die Geschlechtergleichstellung ignorieren.

Kampf gegen Stereotype und festgefahrene Strukturen

Politische Partizipation und zivilgesellschaftliches Engagement von Rohingya-Frauen sind nie leicht, wie die Leiterin eines Rohingya-Frauenverbandes in Malaysia feststellt:

Es gab und gebe immer noch Stereotype darüber, was Frauen in der Gemeinschaft tun können und was nicht. Aber hier gelte es, selbstbewusst zu sein und nicht nachzugeben, so eine Befragte aus den USA. Die soziale und politische Teilhabe von Frauen wird dabei in erster Linie durch rechtliche und praktische Zwänge behindert. Die doppelte Verantwortung vieler Frauen in Familie und Aktivismus bringt sie oft in eine Situation, die viele als unlösbar bezeichnen. Weitere Faktoren sind mangelndes Wissen und Vertrauen, Sprachbarrieren, unzureichende Finanzierungsmöglichkeiten oder Mobilitätseinschränkungen.

Mobilisierung und transnationale Netzwerke

Für viele Frauen fühlen sich die Veränderungen, die sich im Diaspora-Aktivismus vollziehen, dennoch wie eine Zeitenwende an. Eine Befragte aus Bangladesch drückt dies so aus:

Als Konsequenz sind Rohingya-Frauen trotz erheblicher Fortschritte im Vergleich zu Männern nach wie vor unterrepräsentiert. Die Interviews zeigen, dass die Motivation der Frauen, sich zu mobilisieren und Netzwerke aufzubauen, vor allem von einem starken Gefühl des Transnationalismus abhängt. Ihre Handlungen werden dabei wesentlich von der Regierungspolitik Myanmars gegenüber den ethnischen Minderheiten der Rohingya geprägt. Darüber hinaus übt die Geflüchtetenpolitik der Regierung von Bangladesch und internationaler Organisationen Einfluss auf die Frauen aus.

Frauen im Empfangsbereich des Frauenzentrums im Lager Balukhali in Cox‘s Bazar 2018 © UN Women, CC BY-NC-ND 2.0

Umfeld und soziales Kapital entscheidend für Diaspora Aktivität

Was erleichtert es einer transnationalen Diaspora, sich zu etablieren? Multikulturalismus ermöglicht es Diasporagruppen potenziell, ihre sozialen Bedürfnisse zu artikulieren und auf globale Probleme aufmerksam zu machen. Multikulturelle Städte bieten der Diaspora dringend benötigte sozioökonomische und politische Plattformen, die den Aufbau von Gemeinschaften und Netzwerken ermöglichen. Damit die Diaspora in der Lage ist, ihre Netzwerke zu erweitern und sich zu mobilisieren, muss die Politik der Zielländer sie mit einbeziehen. Nicht-restriktive Einwanderungsgesetze und die Akzeptanz anderer Kulturen sowie ein Arbeits- und Sozialumfeld ohne Diskriminierung sind dafür wesentliche Faktoren. Ein solches Umfeld ermöglicht es der Diaspora, Teil einer pluralistischen Gesellschaft zu sein, innerhalb derer sie sich engagieren und integrieren können. In den USA und in Europa beispielsweise engagieren sich Rohingya-Aktivist*innen für eine Vielfalt sozialer Fragen, im Falle Bangladeschs ist dies in hohem Maße geschlechtsspezifisch und begrenzt.

Ohne soziales Kapital und ein gewisses Maß an Bildung können diese Chancen nicht verwirklicht werden. Fast alle Befragten sind multilingual und sprechen sehr gut Englisch. Außerdem verfügt die Mehrheit der Befragten über einen hohen Bildungsgrad (höheren Sekundarschul- bis Universitätsabschluss). Geschlecht, Bildung und sozioökonomischer Status sind wichtige soziale Schnittmengen, die die Fähigkeit zur Teilnahme an zivilgesellschaftlichen Organisationen beeinflussen und in unterschiedlich privilegierte oder benachteiligte Positionen bringt.

Der technologische Fortschritt, insbesondere bei sozialen Medien, hat die Fähigkeit der Diasporagemeinden, ein Netzwerk aufzubauen, stark beeinflusst. Zudem hat die Internationalisierung vielen Frauen geholfen, nach vorne zu treten und die Debatte zu beeinflussen. In Myanmar hatten sie dazu oft keine Möglichkeit; es wurde ihnen nicht erlaubt, im öffentlichen Raum aktiv zu sein. Dies stellt eine neue Freiheit für viele Frauen dar und zeigt einmal mehr, wie wichtig der Zusammenhang zwischen sozialen Rechten und dem Zugang zur Zivilgesellschaft ist.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Indonesien/Deutschland: Auf hoher See um die Welt zu reisen und damit die Familie zu unterstützen, davon träumt so mancher Indonesier. Beim indonesischen Seemannsclub in Hamburg treffen sich Menschen, die dies in die Tat umgesetzt haben und denen die Hafenstadt zur zweiten Heimat wurde.

Hamburg gilt als Zentrum des internationalen Containerhandels und als ‚Tor zur Welt’. Es ist eine der großen Hafenstädte, in der auch indonesische Seeleute auf Landgang eine Pause einlegen. Manche bleiben für immer.

Einer dieser Seeleute ist Malik. 1974 verließ er als 21jähriger seine Heimatstadt Surabaya. Er konnte sein Architekturstudium aus finanziellen Gründen nicht fortsetzen. Obwohl seine damalige Freundin damit keine Schwierigkeiten hatte, waren der Abbruch seines Studiums und seine finanzielle Lage Grund genug für ihre Eltern, Malik als Schwiegersohn abzulehnen. Das frustrierte ihn.

Ein Freund, der Seemann war, fragte Malik, ob er daran interessiert wäre, mit ihm an Bord zu gehen. In Anbetracht der Umstände und seines gebrochenen Herzens willigte er ein. „Ich komme nur dann nach Hause zurück, wenn etwas aus mir wird“, sagte Malik, als er seine Familie verließ, ohne deren Einverständnis dafür zu haben. Die Schifffahrt gefiel ihm so gut, dass er weiter in unterschiedlichsten Bereichen auf Schiffen arbeitete. Als Seemann konnte er regelmäßig Geld an seine Eltern schicken und gleichzeitig ein abwechslungsreiches Leben genießen. Malik reiste acht Jahre um die Welt.

Per Schiff von Indonesien nach Hamburg

In den 1970er Jahren war es durchaus üblich, dass Seeleute nach durchschnittlich sechs Monaten Seefahrt in Hamburg von Bord gingen und einen monatelangen Landgang machten. Rund um die Reeperbahn gab es Bars und Diskotheken, in denen sie sich mit Frauen trafen, tranken und spielten.

Anfang der 1970er Jahre diente eine Wohngemeinschaft in der Hopfenstraße als Unterkunft für Seeleute auf Landgang. Die Wohnung umfasste vier Zimmer, in denen jeweils etwa zehn Seeleute untergebracht waren. Viele Seeleute reservierten Betten für ihren Landgang. Wenn sie den Ruf zum Einschiffen und Auslaufen erhielten, überließen sie ihr Stockbett einem neu angekommenen indonesischen Seemann.

Der ehemalige Seemann Bruri arbeitete für Hapag Lloyd in Jakarta und entschied sich, für die Arbeit mit seiner Familie nach Hamburg zu ziehen. Seeleuten, die für deutsche Reedereien arbeiteten, wurde schnell die deutsche Staatsbürgerschaft zugesprochen. Er kaufte ein Haus in der Seilerstraße. Einige Jahre später begann er, indonesische Seeleute während ihres Landgangs in seinem Haus schlafen zu lassen. Neben seiner Familie machten dort auf einmal etwa 40 Seeleute Rast, die verschiedenen Religionen und Ethnien Indonesiens angehörten. In den folgenden Jahren mieteten sich viele Seeleute in der Straße ein und boten damit auch ihren Mitfahrenden die Möglichkeit, sich im Stadtzentrum auszuruhen.

Kontakt zu anderen Diasporagruppen, aber auch der Polizei

Bei ihren Kneipenbesuchen auf der Reeperbahn machten die Seeleute viele Bekanntschaften. „Wir waren in den Augen der deutschen Frauen damals wegen unserer langen Haare und unserer braunen Haut sehr attraktiv“, sagte Malik. In einem Imbiss auf dem Spielbudenplatz trafen sich indonesische Seeleute auch mit Seeleuten aus anderen Ländern, wie etwa den Philippinen. Dabei kam es auch zu Spannungen zwischen den Gruppen, Auslöser waren meistens Glücksspiel oder Frauen. Als Folge grenzen sich viele indonesische Seeleute bis heute oft von Seeleuten anderer Nationalitäten ab.

Kontakt mit der Hamburger Polizei war für die Seeleute nicht ungewöhnlich. Probleme ergaben sich aus abgelaufenen Aufenthaltsgenehmigungen. Es bestanden Vorurteile seitens der Staatsgewalt. Einmal sagte ein Polizeibeamter zu Fadil, der wegen einer Schlägerei inhaftiert war: „Wenn ich eine Gruppe arbeitsloser Indonesier auf der Straße sehe, frage ich mich, wie sie überleben wollen.“ Fadil antwortete: „Wenn Sie eine Gruppe von zehn arbeitslosen Indonesiern auf der Straße sehen und einer von ihnen Geld hat, werden die anderen neun nicht hungern.“

Malik wurde verhaftet, weil er in eine Schlägerei in einer Diskothek involviert war. Als die Polizei seinen Reisepass kontrollierte, fand sich darin kein Stempel seiner Ankunft in Hamburg. In seiner Brieftasche befanden sich jedoch Zugfahrkarten aus den vergangenen sechs Monaten, die zeigten, dass er seine Aufenthaltsgenehmigung in Hamburg überschritten hatte. Daraufhin wurde er für drei Monate inhaftiert und ihm wurde mit der Ausweisung gedroht. Seine deutsche Freundin bot ihm Hilfe an, um seine Haft und Abschiebung zu verhindern. Malik willigte ein und heiratete sie. Gemeinsam bekamen sie zwei Kinder und haben mehrere Enkelkinder.

Viele der indonesischen Ex-Seeleute, die sich in Hamburg niederließen, erhielten die deutsche Staatsbürgerschaft aufgrund ihrer Ehen mit deutschen Frauen. Andere setzten ihre Ausbildung in Deutschland fort, arbeiteten, zahlten Steuern und beantragten schließlich so die Staatsbürgerschaft.

Indonesische Identität in der hanseatischen Großstadt

Seit den 1970er Jahren treffen sich die ehemaligen Seeleute jeden Freitag in der Hamburger Innenstadt. Das erste Treffen fand auf St. Pauli statt, wo die meisten von ihnen früher wohnten. Anschließend zogen sie in die ehemalige Bibliothek in der Mönckebergstraße um.

Seit einigen Jahren treffen sie sich nun in einem Café in einer nahe gelegenen Einkaufspassage. Die Gemeinschaft nennt sich selbst Indonesia Seaman Club (INSEAC). Die Zusammenkünfte bieten ihnen die Gelegenheit, ihre indonesische Identität aufrechtzuerhalten: Indonesisch zu sprechen, indonesisches Essen zu teilen, über Politik zu diskutieren und persönliche Geschichten auszutauschen.

Regelmäßiger Austausch innerhalb der indonesischen Diaspora

Manchmal bringt jemand aus der Runde eine Gitarre mit. „Alle Ex-Seeleute hier können Gitarre spielen, alle können singen“, sagt Sapri Ambomasse, Vorsitzender des INSEAC. Es werden immer noch Lieder aus den 70ern gesungen, von Koes Plus, The Panber’s, The Mercy’s und D’lloyd. „Wir sind alle Teile einer Familie, die ihr Zuhause aus der gleichen Motivation heraus verließen, nämlich die wirtschaftliche Situation ihrer Verwandten daheim zu verbessern. Die um die Welt segelten, ähnliche Abenteuer erlebten und sich in der gleichen Stadt niederließen“, fügt er hinzu.

Anlässe wie Geburtstage, Hochzeiten, Idul Fitri (Fest zum Ende des muslimischen Fastenmonats) oder ein einfaches Buffet werden gemeinsam begangen. Auch interreligiöse sowie ethnisch und kulturell übergreifende Treffen fanden in der Kirche in der Ferdinandstraße oder bei Mitgliedern zu Hause statt. Am Weihnachtstag zeigt die Gemeinschaft ihre Gastfreundschaft, mit der sie Menschen verschiedenster Religionen im Generalkonsulat willkommen heißt.

Auch in Notfällen sind die Seeleute füreinander da. „Wenn jemand krank ist, statten wir ihm einen Besuch ab und unterhalten uns mit ihm, damit er sich nicht allein fühlt“, sagt Musa, einer der Ex-Seeleute. INSEAC hat in den letzten Jahren einen Teil seiner Stammbesetzung verloren, da viele Mitglieder älter geworden oder bereits verstorben sind.

Sapri Ambomasse erzählt, dass auch jährliche Versammlungen unter dem Namen Sabang Merauke abgehalten werden. Das Treffen wurde 2016 vom INSEAC ins Leben gerufen und wird vom indonesischen Konsulat unterstützt. Sabang Merauke ist ein nationalistischer Begriff Indonesiens, der Menschen unterschiedlicher ethnischer und religiöser Herkunft von Sabang (im westlichsten Teil Indonesiens) bis Merauke (im östlichsten Teil Indonesiens) zusammenbringen soll. Dieses Treffen ist auch für andere Menschen der indonesischen Diaspora in Hamburg offen. Es treten Musikgruppen einzelner Communitymitglieder auf, dazu wird indonesisches Essen serviert. Das Treffen ist somit Ankerpunkt für Solidarität und familiärer Atmosphäre innerhalb der Diaspora.

Fernweh nach der indonesischen Heimat

Viele der INSEAC Mitglieder vermissen ihr Heimatland und schwelgen in nostalgischen Erinnerungen an das Indonesien, das sie in den 1970er Jahren verlassen haben. Die meisten von ihnen besuchen das Land alle paar Jahre. Dann bringen sie traditionell Oleh-Oleh (Souvenirs) aus Deutschland für jedes Familienmitglied mit. Wenn sie Indonesien besuchen, müssen sich viele von ihnen wieder an die indonesische Kultur gewöhnen, die sie durch ihr Leben in Deutschland nicht mehr gewohnt sind.

„Du nimmst etwas von der deutschen Persönlichkeit in Dir auf, wenn Du jahrzehntelang in Deutschland gelebt hast. Während wir dort gelernt haben, im Umgang mit Menschen sehr geradlinig zu sein, würde dies Javaner*innen oft verletzen. Sie sind sehr höflich und empathisch. Ich muss meine Kritikpunkte manchmal etwas beschönigen“, erzählt Malik lachend, als er über seine Erfahrungen beim Besuch bei seiner Familie berichtet.

Auch was das Kulinarische angeht, müssen sich viele Heimkehrende umstellen. „Manchmal dauert es bis zu einer Woche, bis ich indonesisches Straßenessen essen kann, ohne dass mein Magen grummelt. Zum Zähneputzen verwende ich meist Trinkwasser aus Flaschen. Mein Körper ist anders eingestellt als vor 50 Jahren, als ich weggegangen bin.“

Deutsch-indonesisches Familienleben

Heute bestehen die Familien vieler Seeleute aus deutsch-indonesischen Kindern und Enkelkindern, die alle deutsch sprechen. Viele ihrer Urenkel*innen besuchen Indonesien kaum. Doch oft benötigen die ehemaligen Seeleute Hilfe ihrer deutschen Familie für bürokratische Angelegenheiten. Diejenigen, die Muslime sind, haben ihren Kindern den Glauben zwar nahe gebracht, ihn aber nicht aufgezwungen. Die Heirat ist für den Großteil ihrer Familie freiwillig und keine Pflicht.

Einige der ehemaligen Seeleute sind nach ihrer Pensionierung nach Indonesien zurückgekehrt, während andere in Hamburg geblieben sind. Eine Rückkehr nach Indonesien war auch der ursprüngliche Plan von Malik und seiner Frau. Dann erkrankte seine Frau und benötigt nun dauerhaft deutsche Gesundheitseinrichtungen. Den Traum, zusammen in Indonesien zu leben, mussten die beiden aufgeben. Stattdessen kümmert sich Malik heute im Ruhestand um seine Frau.

„Wir wollten erst zurückgehen, wenn etwas aus uns geworden ist. Wir haben Erfolg im Leben gehabt, weil wir unsere Familie zu Hause unterstützen konnten. Das ist unser Stolz“, sagt er.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Vietnam/Deutschland: Das Buch ‚Ist Zuhause da, wo die Sternfrüchte süß sind?’ sammelt nicht nur wissenschaftliche Erkenntnisse über die vietnamesische Diaspora sondern lässt junge Viet-Deutsche aus ihrem Leben berichten. Gerade diese Passagen machen das Buch besonders lesenswert.

Die Integration von Migranten ist eines der wichtigsten politischen Themen in Deutschland. Googelt man die Schlagworte Integration von Migranten findet man fast 90 Millionen Treffer. Gesprochen wird aber vor allem ÜBER Migrantinnen und Migranten – weniger MIT ihnen. Deshalb ist es verdienstvoll, dass das soziale Unternehmen VLab Berlin und die Rosa-Luxemburg Stiftung in dem Sammelband Ist Zuhause da, wo die Sternfrüchte süß sind? – Viet-deutsche Lebensrealitäten im Wandel auch das Gespräch mit Menschen aus dieser Gruppe suchten. Im Mittelpunkt stehen Fragen zu Identität und Herkunft sowie zu Bildung, Kultur, Rassismus und zum Generationenkonflikt.

Das Narrativ vom Bildungswillen der Vietnamesen

Im ersten Kapitel befasst sich der Pädagoge Nguyen Minh Hoang mit grundlegenden Aspekten des interkulturellen Zusammenspiels. Bezogen auf Vietnam führt er, um Begriffe wie ‚Deutsch-Vietnamesen’ zu vermeiden, den Begriff ‚vietnamesische Diaspora’ ein, der im vorliegenden Band durchgängig verwendet wird. Anknüpfend an eine vielfach in den Medien verbreitete Erzählung über den vermeintlichen Bildungswillen der Vietnamesen befasst er sich ausführlich mit dieser These (vgl. dazu auch Interview mit Minh Thu Tran auf suedostasien.net). Hier finden sich neue Aspekte, die über den bloßen Hinweis auf Traditionen des Konfuzianismus hinausgehen. Er behauptet zum Beispiel, dass der Druck vietnamesischer Eltern auf ihre Kinder aus dem Wunsch resultiere, über den schulischen Erfolg der Kinder Anerkennung für sich selbst zu erlangen.

Mit der Frage, wie neu ankommende Eltern ihre Kinder erziehen können beziehungsweise sollen, setzt sich in einem weiteren Kapitel ein deutsch-vietnamesisches Team von vier Autor*innen auseinander. Im Rahmen des Sonderforschungsbereiches Affective Societies der Freien Universität Berlin erforschten sie, wie vietnamesische Eltern in Berlin die Erziehungshilfe und ihre einzelnen Angebote erleben und welche Einstellungen und Emotionen sie diesen entgegenbringen. Bei dem Forschungsprojekt ging es nicht darum, zu erkunden, welche Erziehungsziele oder -ideale vietnamesische Eltern haben, sondern darum, wie das im Jugendschutzgesetz normierte Erziehungsideal des Mittelstands den in Deutschland lebenden vietnamesischen Eltern beigebracht wird. Dass dies auf Vorbehalte und Ängste stößt, wird in dem Beitrag anschaulich dargelegt. Überraschend ist dies allerdings nicht, da es sicherlich kein Spezifikum der vietnamesischen Diaspora ist.

Ebenfalls mit wissenschaftlichen Methoden nähert sich Max Müller, ebenfalls Mitarbeiter der Forschungsgruppe Affective Societies in Berlin, dem Leben im vietnamesischen Berlin an. In seinem Beitrag über deutsch-vietnamesische Freundschaft befasst er sich mit der ‚Doppelfunktion als weißer Freund und Forscher’. Sein Fazit ist, dass er trotz persönlicher Freundschaften doch oftmals im Schema Wir und Sie verhaftet bleibe.

Vertreter*innen der Diaspora erzählen

Die wissenschaftlichen Beiträge werden ergänzt durch Aussagen von Menschen aus der vietnamesischen Diaspora. Diese Gesprächsmitschnitte, in denen sich Personen untereinander über ihre Erfahrungen unterhalten, waren für mich am interessantesten. Dazu gehören im Kapitel Über Grenzen Thuy Trang Nguyen, Thi Minh, Huyen Nguyen, Minh Duc Pham und Dieu Hao Do sowie die vier Geschwister Anh-Thu, Anh-Thy, Quang-Minh und Thuy Vi, die im Kapitel Wenn Eltern und Kinder keine Muttersprache teilen über ihre Vorbehalte reden, Vietnamesisch zu sprechen. Thuy Vi: „Ich war so sehr damit beschäftigt, mich zu integrieren und Deutsch zu fühlen, dass ich alles, was mit der vietnamesischen Kultur in Verbindung gebracht werden konnte, total abgelehnt habe und es als rückständig empfand, wenn man sich in der vietnamesischen Community bewegt.“ Hier begegnet man Passagen, die – wie diese Aussage – überraschen.

Das Kapitel Mein Name bedeutet Frieden erzählt Nhu Mi, Tochter eines Vertragsarbeiters, der 1987 in die DDR kam, aus dem Leben der Familie und wie sie nach dem Fall der Mauer erlebten, dass „die neu gewonnene Freiheit“ nicht für „die so genannten Schwarzköpfe“ galt. „Nur der Nachweis einer angemessenen Verwertung, d.h. eines Arbeitsverhältnisses, legitimiert(e) unser Dasein.“ Die Angst zu versagen, prägt die Kindheit des Mädchens. Sie erlebt extrem rassistische Anfeindungen – nicht nur von Klassenkamerad*innen sondern auch von Lehrkräften. Aber sie schafft es aufs Gymnasium und an die Hochschule und hat beruflichen Erfolg.

Weiße Mehrheitsgesellschaft mit Vorurteilen

Wie ein roter Faden zieht sich ein Gegensatz durch das Buch: „In einer weißen Mehrheitsgesellschaft stehen die People of Color permanent vor der Herausforderung, Grenzen zu hinterfragen und zu überschreiten.“ Die ‚weiße Mehrheitsgesellschaft’ jedoch bleibt auf ganz verschiedene Art in einer vorurteilsbehafteten Denkweise stecken. Dies geschieht nicht nur im rechten sondern auch im linken Lager. So erzählt eine Schülerin, wie eine Lehrerin als Kind zu ihr sagte: „Ihr Vietnamesen seid so stark, ihr habt die USA besiegt mit nur Bambusstöcken“. Das Mädchen hat den Krieg aber weder erlebt noch identifiziert sie sich mit ihm. Sie findet den gut gemeinten Hinweis alles andere als hilfreich.

Die unmittelbaren Aussagen der Personen der Diaspora machen die Stärke des Buches aus. Die wissenschaftlich orientierten Beiträge wirken manchmal steril und wie eine Bestätigung des schlechten Gewissens einer weißen akademisch geprägten Mittelstandsschicht, die im Westen der Bundesrepublik sozialisiert wurde.

Sowohl die persönlichen Aussagen als auch die sozialwissenschaftlichen Aspekte beziehen sich auf den Zeitraum nach 1990. Kapitel über die vietnamesische Diaspora in Tschechien und über die Neue Migration aus Vietnam nach Deutschland ergänzen den Sammelband.

Doch: Sowohl in der DDR als auch in der BRD gab es ein ‚Zuvor’. Genau diese Zeit vermisse ich in diesem Sammelband Viet-deutsche Lebensrealitäten im Wandel. Genauso fehlen zumindest einige historische Erklärungen, ohne die Bemerkungen über den Kommunismus in (Süd)Vietnam, die ‚Bruderhilfe’ der DDR oder die Probleme nach dem Anschluss der DDR an den Westen leider nicht zu verstehen sind.

Rezension zu: VLab Berlin (Hg.). Ist Zuhause da, wo die Sternfrüchte süß sind? Viet-deutsche Lebensrealitäten im Wandel. regiospectra Verlag. 2020. 136 Seiten

USA/Kambodscha: Die Rhetorik in der Corona-Krise hat erneut Parallelen zwischen anti-asiatischem und anti-Schwarzem Rassismus deutlich gemacht. Als Konsequenz begannen viele Gruppen, sich zu solidarisieren und ihre Kämpfe zu verbinden, zum Beispiel die Cambodian American Literary Arts Association

Das Alarmsignal für mehr Solidarität untereinander war in diesem Jahr laut und deutlich zu vernehmen. Während die Welt gegen eine globale Pandemie kämpft, haben viele von uns nach wie vor mit dem Kampf gegen rassistische Benachteiligung zu tun. Mit aufgesetzten Masken und handgeschriebenen Plakaten oder Schildern, die hoch in die Luft geschwenkt werden, entscheiden sich Gemeinschaften aus der ganzen Welt, einschließlich derer aus der kambodschanischen Diaspora, solidarisch zusammenzustehen. Das Adrenalin, das dabei freigesetzt wird und durch die Straßen schwappt, ist förmlich greifbar.

Anti-asiatischer Rassismus während der Corona-Pandemie

Sich zu engagieren und sich an den gegenwärtigen sozialen Bewegungen zu beteiligen, erfordert viel Mut, Opfer und das bewusste Eingehen von Risiken. Zu Beginn der Pandemie und aufgrund vermehrter rassistischer Rhetorik wurden asiatische Amerikaner*innen wiederholt angefeindet. Menschen mit asiatischen Wurzeln dienten als Zielscheibe und wurden Opfer hasserfüllter Taten. Antirassistische Bewegungen, die es zuvor bereits gab, wollten dem etwas entgegensetzen und klar machen, dass Asiat*innen – anders als so oft behauptet – eben kein Virus sind.

Die Spannung war bereits hoch. Als George Floyd am 25. Mai 2020 ermordet wurde, wuchs die antirassistische Bewegung noch einmal, da die Demonstrierenden nun auch gegen die Brutalität der Polizei kämpften. Viele Menschen aus der kambodschanischen Diaspora in Amerika stellten sich an die Seite der Schwarzen Bevölkerung, um gegen diese Ungerechtigkeiten aufzubegehren. Dies geschah jedoch nicht immer ohne Kritik von Mitgliedern aus unserer eigenen Gemeinschaft. „Ihr seid keine Schwarzen. Warum engagiert ihr euch dafür?“ hieß es oft. Unsere Antwort darauf lautet: „Das Leben von Kambodschaner*innen ist wichtig. Aber alle Leben sind gleich wichtig.“

Kämpfe gegen Diskriminierung verbinden

Häufig bekamen wir dennoch zu hören, dass wir zuerst unserer eigenen Gemeinschaft helfen sollten. Diese Reaktionen auf die Black Lives Matter-Bewegung (BLM) waren teilweise sehr entmutigend. Aber sie hielten diejenigen, die verstehen, dass die Befreiung von asiatischen Amerikaner*innen und Afroamerikaner*innen miteinander verbunden sind, nicht davon ab, weiter zu demonstrieren. Wie Dr. Martin Luther King Jr. sagte: „Niemand ist frei, bis wir alle frei sind“. Hätte die kambodschanische Diaspora in den USA dieselben Freiheiten ohne die Opfer, welche die Schwarze Gemeinschaft in der Geschichte erbracht hat und ohne die Bürgerrechtsbewegung? Wir müssen uns an diejenigen erinnern, die uns den Weg zum Schutz unserer eigenen Menschenrechte geebnet haben, lange bevor wir es konnten.

Ein weiterer Aspekt in der Debatte ist, dass uns klar werden muss, welche Vorurteile uns selbst beigebracht wurden. In dem Moment, als einige von uns auf ihre eigene Erziehung zurückblickten, wurde vielen klar: Anti-Schwarzer Rassismus wurde uns schon in jungen Jahren anerzogen. Man sah auf dunklere Haut herab, und hellere Haut wurde bewundert. Es wurde deutlich, dass genau dies ein Teil des Problems ist. Um eine stärkere Gemeinschaft aufzubauen und Verbündete im Kampf gegen Rassismus zu werden, müssen wir das Problem anerkennen und die toxischen Erzählungen, die man uns beigebracht hat, aktiv wieder verlernen. Dazu müssen wir in der Lage sein, miteinander zu kommunizieren und bereit dazu sein, neue Dinge zu erlernen.

Sich Sprache bewusst machen, um Rassismus zu verlernen

Die Cambodian American Literary Arts Association (CALAA) hat als Lehre aus diesen Erkenntnissen aktive Schritte unternommen, um das Gespräch über Anti-Schwarzen Rassismus und die Black Lives Matter-Bewegung zu unterstützen und zu fördern. Dank des Engagements und der Leitung von Lena Sarunn, der Exekutivdirektorin der CALAA, begann die Vereinigung, mit Gemeindepartner*innen in Massachusetts und Minnesota zusammenzuarbeiten, um das Black Lives Matter Translation Project zu entwickeln. Der erste Schritt, den die Menschen in unserer Gemeinde tun können, besteht darin, die verschiedenen Wörter und Sätze zu lernen, die nötig sind, um miteinander zu kommunizieren und sinnvolle Gespräche über Rassismus und Anti-Schwarze Diskriminierungsformen zu führen. Das Black Lives Matter Translation Project bietet Wörter und Redewendungen in Khmer und Englisch mit erläuternden Audiospuren in Khmer als Hilfsmittel für diese Gespräche an. Es besteht auch die Möglichkeit einer wörtlichen Übersetzung ins Englische, da es manchmal schwierig ist, Wort für Wort zu übersetzen. Die wörtliche Übersetzung von Black lives matter in Khmer lautet zum Beispiel: Schwarze Leben sind ebenso wichtig.

Nutzer*innen können dabei auch lernen, was Begriffe wie ‚Rassismus’, ‚weißes Privileg’ und ‚Allyship’ bedeuten und wie sie jeweils ausgesprochen werden. Die Hoffnung von CALAA ist, dass dieses Hilfsmittel eine nützliche Wirkung entfalten kann, sei es in Gesprächen mit der Familie, Freunden oder anderen Bekannten. Indem wir ein Wort nach dem anderen bestimmen, können wir positive, wünschenswerte Veränderungen für eine bessere, antirassistische Zukunft herbeiführen.

Wichtige Wörter und Phrasen zum Thema in Khmer können im Verzeichnis des Projektes nachgelesen werden.

Gemeinsame Diaspora-Erfahrungen teilen

Darüber hinaus sammelte CALAA verschiedene Perspektiven aus der kambodschanischen Diaspora im ganzen Land in Bezug auf die Black Lives Matter-Bewegung (BLM) und stellte sie in einer Publikation zusammen. Diese hat vor allem zum Ziel, das Thema in Südostasien bekannter zu machen. Wenn man die Möglichkeit hat, aufzuschreiben, wie man sich fühlt, und diese Gedanken austauschen kann, ist das ein wirkungsvoller Weg, um Verbindungen untereinander herzustellen. Wie die kambodschanisch-amerikanische Dichterin Sabrina Im als Teil ihrer Sichtweise der BLM feststellt: „Wir alle durchleben eine Pandemie und einen historischen Einschnitt. Aber wenn unsere südostasiatischen Gemeinschaften zusammenkommen können, vereint gegen Ungerechtigkeit, hoffe ich, dass wir uns alle daran erinnern, was Hoffnung und kollektive Solidarität bedeuten“.

Wie sehen Solidarität und Allyship in Zeiten wie diesen aus? Ein großer Teil davon besteht darin, Vordenker*innen von Schwarzen-Bewegungen und den Menschen in Schwarzen Gemeinschaften aktiv zuzuhören. Diese Form der Solidarität hebt schwarze Schriftsteller*innen, Künstler*innen und Kreative hervor. Sie nutzt Ihre Macht als Verbraucher*in, um Unternehmen, die von Schwarzen Menschen geführt werden, zu unterstützen. Sie stärkt auch ihre politische Stimme und geht an die Wahlurnen, um für diejenigen zu stimmen, die Rassismus verurteilen.

Erziehungsmuster verändern, um Gemeinschaft zu schaffen

Ein weiterer wichtiger Aspekt ist das Verständnis dafür, wie eng unsere Gemeinschaften miteinander verflochten sind. Ein afrikanisches Sprichwort besagt: „It takes a village to raise a child.” Alle Kinder, auch die mit bikulturellem oder multikulturellem Hintergrund, müssen wissen, dass wir alle zueinander stehen und dass sie in allen Räumen akzeptiert werden. Egal, ob sie sich nun als kambodschanisch, als Schwarz oder als Schwarze Kambodschaner*innen sehen.

Rassismus wird nicht über Nacht verschwinden. Wir können protestieren, wir können Artikel schreiben, wir können spenden. Aber am wichtigsten ist, dass wir immer solidarisch zusammenhalten müssen, damit in unserer nahen Zukunft und für kommende Generationen ein echter antirassistischer Wandel stattfinden kann.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Vietnam/Deutschland: Weil ihr die Repräsentation von vietnamesischen und vietdeutschen Menschen in der deutschen Öffentlichkeit und den Medien bisher gefehlt hat, nimmt Minh Thu Tran dies selbst in die Hand. Im Interview erzählt sie von Vorbildern, isoliertem Aufwachsen und alltäglichem Rassismus.

Wie würdest du vietdeutsche Diasporagemeinschaften in Deutschland beschreiben?

Sehr, sehr divers. Die vietnamesische Diaspora in Deutschland setzt sich aus verschiedenen Gruppen zusammen. Da wären die Boat People [Schätzungsweise 1,3 Millionen Menschen flohen nach Ende des Vietnam-Krieges 1975 vor allem aus Südvietnam. Da sie zumeist über das offene Meer flüchteten, wurden sie als Boat People bekannt, d.R.], die Vertragsarbeiter*innen [Die DDR und Vietnam schlossen 1980 ein Abkommen zur Übernahme von Vertragsarbeiter*innen, von denen viele auch nach Ende der DDR in Deutschland geblieben sind, d.R.] und die zweite Generation, die eigentlich wenig zu tun hat mit den Konflikten ihrer Eltern. Diese Konflikte zwischen Nord und Süd spielen noch eine Rolle für bestimmte, auch nicht alle, älteren Gruppen, aber für uns Junge fast gar nicht mehr. Der Bezug zum Heimatland und der Bezug zu Deutschland ändert sich immer wieder, je nach dem, zu welcher Gruppe man gehört. Die jüngere Migration aus Vietnam nach Deutschland, das sind oft Menschen aus Zentralvietnam – viele aus den ärmeren Provinzen des Landes. Sie kommen her, um Arbeit zu suchen, zum Beispiel in Nagelstudios und Restaurants. Außerdem kommen einige Studierende aus Vietnam, die an deutschen Universitäten studieren wollen.

In eurem Podcast habt ihr erzählt, dass ihr beide in Kleinstädten groß geworden seid und deswegen weniger Kontakt mit vietdeutschen Communities hattet. Wo liegen die Unterschiede zwischen Diasporagemeinschaften auf dem Land und in der Stadt?

In der Stadt wächst man weniger isoliert auf. Dort gibt es oft eine Community, in der du dich spiegeln kannst. Menschen, die ähnliche Erfahrungen machen wie man selbst. Auf dem Land bist du relativ alleine als Vietdeutsche*r.

Vanessa hat anfangs versucht, alles Vietnamesische von sich weg zu stoßen und zum Beispiel ihren Namen von ihrem Geburtsnamen Hồng Vân in Vanessa geändert. Diese Entwicklung ist Zeichen eines Wunsches nach Assimilation, den ich bei vielen Kindern und Jugendlichen, die isoliert von vietnamesischen Communities aufwachsen, beobachten kann.

Wie bist du heute in vietnamesische Diaspora-Communities eingebunden?

Ich habe mir im Studium aktiv diese Communities gesucht und meine eigene Community mit dem Rice-and-Shine-Podcast selbst geschaffen. Wenn man isoliert aufwächst, orientiert man sich an den Medien oder Sachen, die einen umgeben. Ich habe mir oft den Asian-American YouTube-Content angeguckt, Vanessa hat sich im Studium mit Vietnam beschäftigt und ist für ein halbes Jahr nach Vietnam gezogen. Jede*r sucht sich seinen/ihren Weg. Als wir uns kennen lernten, hatten wir eine unfassbare Spiegelfläche, weil wir sehr ähnlich aufwuchsen. Unsere Studienfächer Politikwissenschaften und Ethnologie sind themen-mäßig ähnlich. Auf dieser Basis haben wir mit dem Podcast angefangen, uns eine Community aufzubauen. Von Vietdeutschen bekommen wir fast täglich Feedback zu diesem Projekt. Da kommen Emails mit seitenlangen Lebensgeschichten von Leuten, die sich in unserem Podcast wieder finden oder andere Erfahrungen gemacht haben. Der Austauschbedarf ist groß.

Wie würdest du das Verhältnis zu Bekannten, Freund*innen und Verwandten in Vietnam selbst beschreiben?

Persönlich habe ich sehr intensiven Kontakt zu meiner Familie in Vietnam. Es gibt auch Familien mit schwierigeren Beziehungen untereinander, da sie so weit voneinander getrennt leben. Neid, Unverständnis und gewisse Erwartungen spielen eine Rolle. Die Situation ist von Familie zu Familie unterschiedlich und davon abhängig, ob die Familien aus der Stadt oder vom Land kommen, aber auch von persönlichen und politischen Hintergründen. Der Austausch zwischen dem Heimatland und der Diaspora ist sehr stark vorhanden.

Wie gestaltet sich die Vernetzung zu vietnamesischen Diasporagemeinschaften in anderen Ländern?

Viele vietnamesische Familien leben verstreut, vor allem die Boat-People-Familien: Da sind welche in Deutschland, in Frankreich, in Großbritannien oder in Amerika. Auf dieser Basis passiert der Austausch. Medialer Content aus Amerika gibt uns hier eine Orientierungsmöglichkeit, in welche Richtung sich die Community entwickeln kann, auch wenn sich nicht alles eins-zu-eins auf Deutschland übertragen lässt. Die machen dort schon sehr viel Community-Arbeit und das schon sehr lange.

Sind Vietdeutsche mittlerweile hierzulande besser repräsentiert, als es noch vor ein paar Jahrzehnten der Fall war?

Ja, ein bisschen mehr kommt schon. Wir schaffen uns unsere eigenen Möglichkeiten, es gibt Podcastmacher*innen, Theatermacher*innen und Schauspieler*innen, die eigene Stücke schreiben, aber noch sind sie nicht im Mainstream angekommen. Vor etwa 20 Jahren war die Moderatorin Minh-Khai Phan-Thi oft bei VIVA zu sehen; sie war ein vietnamesisches Gesicht, das ich im Fernsehen sah und dachte: „Wow die sieht aus wie ich.“ Ich denke, die vietnamesische Community war in den 1990er Jahren vor allem noch darauf erpicht, möglichst nicht aufzufallen, auch weil es viele rassistische Übergriffe gab.

Heute agiert vor allem die zweite Generation anders, nach dem Motto „Nein, wir sind hier, wir können laut sein, wir können sichtbar sein, wir sollen sichtbar sein“. Dafür steht unser Podcast, aber dafür stehen auch beispielsweise viele junge vietdeutsche TikToker*innen, mit einer zum Teil sehr großen Reichweite. Ein Beispiel wären die Geschwister Bao Chii und Henry, oder Saint Linh und ihr Bruder Son. Die haben eine unfassbar große Anzahl an Follower*innen auf TikTok und sagen einfach ganz selbstverständlich „Ja, wir sind vietdeutsch, wir machen auch Asian Content, wir sind Asian, wir machen das“. Das ist sehr erfrischend und unterhaltsam, das finde ich ganz schön.

Ihr habt in eurem Podcast über deutsche Ersatzverwandte gesprochen, die euer Leben begleitet haben, was hat es damit auf sich?

Nach der Wende, als für die Vertragsarbeiter*innen jegliche alltäglichen und staatlichen Strukturen zusammengebrochen sind und es keine Unterstützung gab, haben oft deutsche Menschen aus der Nachbarschaft eine Unterstützer*innenrolle eingenommen. Für viele sind diese auch zum Familienersatz geworden. Wir waren sonntäglich bei ihnen zu Kaffee und Kuchen, sie haben uns vom Kindergarten abgeholt, wir haben sie Oma/Opa oder Tante/Onkel genannt und in den Ferien waren wir oft zum Spielen dort. Dieses Phänomen ist tatsächlich sehr häufig vorgekommen. Zu meinen Ersatzverwandten habe ich auch heute immer noch Kontakt. Fast jedes Mal wenn ich zu Hause bin, versuche ich einmal vorbeizugucken, Hallo zu sagen und etwas mit ihnen zu essen.

In unserer letzten Folge haben wir über bikulturelles Aufwachsen in einer deutschen und einer vietnamesischen Familie gesprochen. Das Problem von Rassismus innerhalb dieser Familien gehört oft zum Alltag und ist eine Dynamik, die wir auch durch unsere Ersatzverwandten erfuhren: Sie fanden uns nett und haben uns geliebt und geholfen, dennoch fiel auch der ein oder andere Spruch.

Wie groß ist die Rolle, die Rassismus im Alltag von Vietdeutschen spielt?

Rassismus ist nicht messbar, er ist auf jeden Fall immer präsent. Wir haben in einem Interview mit Philipp Rösler gesprochen, der eindeutig rassistisch beschimpft wurde. Er hat gesagt „Das ist Politik, es passiert halt einfach“ und so gehen auch viele Vietdeutsche damit um. Jede*r muss selbst seinen Weg finden, mit Rassismus umzugehen. Aber vor allem die junge Generation ist unfassbar outspoken und spricht viel über Rassismus. Wir Vietdeutschen sind eine sogenannte Vorzeigeminderheit: Natürlich, wenn es Gewalt gegen Ausländer*innen gibt, sind wir auch mittendrin, dann zünden sie auch unsere Häuser an.

Aber wir erleben im Vergleich weniger Rassismus und rassistische Gewalttaten als zum Beispiel muslimisch gelesene Menschen oder auch Schwarze Menschen. Wir haben nicht das Problem, aufgrund unseres Namens keinen Job zu bekommen. Der Stereotyp des/der strebsamen und leistungsstarken Asiat*in existiert immer noch in der Gesellschaft und aus einer unterprivilegierten Position heraus haben viele Vietdeutsche diesem Stereotyp auch oft zugestimmt. Die asiatische oder die vietnamesische Community sollte sich hier hinterfragen. Das sind natürlich ganz normale Dynamiken, die ich nachvollziehen kann, aber man muss denen nicht in die Hände spielen.

Hast du im Zusammenhang mit der Corona-Pandemie neue rassistische Erfahrungen gemacht?

Ich habe schon eine Maske getragen, als noch wenige eine trugen und wurde auf der Straße beschimpft mit „Schon wieder so eine, die das Virus hier rüber geschleppt hat.“ Ein Video ging um, in dem asiatische Jugendliche mit „Ihr Corona-Schlampen“ beschimpft wurden. Es gab auch gewalttätige Übergriffe – eine chinesische Frau in München wurde von ihrem Nachbarn mit Desinfektionsmittel attackiert und er drohte, sie umzubringen. Die rassistischen Übergriffe gab es vor allem im März und April 2020. Ich habe das Gefühl, das passiert jetzt nicht mehr so häufig, aber ein gewisser Unterton im Sinne von ‚das ist das China-Virus’, ‚diese Asiaten’, etc. ist weiter vorhanden.

Was würdest du dir als vietdeutsche Zukunftsperspektive wünschen?

Ich würde mir einfach wünschen, dass wir ein bisschen mutiger sind, laut zu sein und unsere Geschichten erzählen! Einfach das zu sagen, was wir wollen und nicht das was unsere Gesellschaft oder unsere Eltern von uns erwarten.

Philippinen: Junge Filipin@s gehen gemeinsam auf Wurzelreise und erkunden ihre Identität innerhalb der Diaspora und der philippinischen Heimat. Das Buchprojekt „Gemeinsam verschieden“ fasst ihre Erfahrungen zusammen

Das Sentro (Sentro ng Kultura at Wika ng Austria at Pilipinas), ein Zentrum für österreichische und philippinische Kultur und Sprache, das 2010 in Wien als eine gemeinnützige und nichtstaatliche Organisation gegründet wurde, arbeitet an verschiedenen Projekten. Dazu gehören Tagalog Sprachkurse, kulturelle Präsentationen, Vorträge über die Philippinen und die philippinische Gemeinschaft in Österreich sowie Sommercamps mit dem Ziel, die Bedeutung beider Kulturen für Kinder und Jugendliche hervorzuheben.

Aktuell hinzugekommen ist nun auch ein Buchprojekt. Dabei geht es um den Versuch, die eigene Identität zu definieren. Das Projekt zielt darauf ab, die Herausforderungen zu verstehen, denen sich junge philippinischen Österreicher*innen, philippinische Deutsche und Kinder aus bi-kulturellen Familien in einer Diaspora gegenübersehen. Arlene Castañeda, Ralph Chan und Joshua Makalintal sind Mitglieder des Teams, das die Herausgabe des Buches leitet und koordiniert. Sie geben im folgenden Interview nähere Auskunft über das Vorhaben.

Worum geht es in dem Buchprojekt inhaltlich?

Ralph Chan (RC): Personen mit Migrationshintergrund wie Austro-Filipinos und -Filipinas haben meist damit zu kämpfen, ihre eigene Identität bzw. ihr eigenes Ich zu entdecken. Es entstehen häufig Fragen wie: Wer bin ich, wo gehöre ich hin und was bin ich – ein Filipino oder eine Filipina oder doch ein Österreicher oder eine Österreicherin? Wann bin ich Europäerin und wann bin ich Asiate? Meine persönliche Ansicht ist, dass Identität wie ein Puzzle ist, das aus seltsam geformten, ineinander greifenden Mosaikteilen besteht, die zusammengesetzt gehören. In anderen Worten bedeutet dies: Um die eigene Identität verstehen zu können, muss jede*r die einzelnen Teile des Puzzles zusammensetzen, um das gesamte Bild zu sehen. Und das ist auch eines der Ziele unseres Sammelbandes mit dem Arbeitstitel Common diversities: Young Filipin@s in Austria and Europe/Gemeinsam verschieden. Junge Filipin@s in Österreich und Europa. Mit dieser Anthologie versuchen wir herauszufinden, wie die zweite und dritte Generation der österreichisch-philippinischen Gemeinschaft ihr tägliches Leben durch soziale, kulturelle, politische und wirtschaftliche Einflüsse erleben und wahrnehmen. Diese Veröffentlichung ist auch für den Herausgeber Sentro ein Meilenstein, da sie das 10-jährige Bestehen von Sentro markiert.

Welche Themen sollen insbesondere behandelt werden?

RC: Das Buch besteht aus drei Hauptkapiteln und mehreren Unterkapiteln, die in englischer, deutscher oder philippinischer Sprache verfasst werden, nämlich (1) Menschen & Gesellschaft, (2) Politik & Wirtschaft und (3) Kultur, die die Leser*innen als roter Faden durch das Buch führen sollen. Die Frage der Identität spielt in allen Kapiteln eine wichtige Rolle, da die Zielgruppen für dieses Buch die heutigen Jugendlichen und auch ihre Eltern sind. Die Kapitel sind sehr vielfältig: Es beginnt bei der Frage, warum es nur wenige österreichisch-philippinische Wissenschaftler*innen oder Expert*innen in Österreich gibt und geht weiter zum Thema, wie das Matriarchat die philippinische Gesellschaft wirklich beeinflusst. Weiter wird behandelt, wie politischer Aktivismus tatsächlich gelebt oder wie das philippinische Essen als food heritage in der österreichischen Küche neu interpretiert wird. Weitere Themen, die auch besprochen werden, sind zum Beispiel, wie wichtig ist es, dass Mütter ihren Kindern Tagalog beibringen oder wie relevant Pamahiins (Tagalog für Aberglaube) bis heute sind.

Joshua Makalintal (JM): Ein Beispielthema ist die Diasporapolitik. Unser Kapitel (Autoren Joshua Makalintal und Christopher Chanco) behandelt die Beziehung zwischen der philippinischen Diaspora und dem populistischen Autoritarismus auf den Philippinen. Wir analysieren, warum der derzeitige Präsident Rodrigo Duterte unter den Auslandsfilipinos und Auslandsfilipinas in Nordamerika, Europa und dem Nahen Osten große Unterstützung bekommt. Im Kapitel wird über den Diaspora-Nationalismus gesprochen, welcher eine Identitätspolitik ist, die im Kampf gegen soziale und wirtschaftliche Ungerechtigkeit in den westlichen Demokratien mobilisiert wird. Diese Identitätspolitik kann sich auch in Richtung einer reaktionären Politik im Heimatland entwickeln. Zum Schluss kommen einige persönliche Reflexionen über die Erfahrungen der Autoren als first generation immigrants, die in Kanada und Österreich leben.

Wer sind weitere Autor*innen, die zum Buchprojekt beitragen?

RC: Die Autor*innenschaft setzt sich aus verschiedenen philippinischen, österreichischen und deutschen Akademiker*innen und Interessent*innen zusammen. Die Autor*innen kommen aus den Philippinen, Österreich oder Deutschland, manche leben aber auch in anderen Ländern wie Kanada. Das Buchprojekt wird inhaltlich wie auch organisatorisch von acht Wissenschaftler*innen und Expert*innen unterstützt, die weltweit an den verschiedensten Forschungsinstitutionen tätig sind wie der Universität Wien (Österreich), der Humboldt-Universität Berlin (Deutschland), der Universität Canberra (Australien), der Universität Ateneo de Manila und der Universität Santo Tomas (Philippinen). Sie helfen uns dabei, das Buchprojekt als wichtige Pionierarbeit der Diaspora Filipinos und Filipinas zu positionieren.

An wen wendet sich das Buch als Leser*innenschaft?

RC: An alle Interessierten der österreichisch-philippinischen Diaspora. Der Verein Sentro ng Kultura at Wika ng Austria at Pilipinas beschäftigt sich schon lange mit Integrationsfragen. Junge Austro-Filipin@s der zweiten und dritten Generation berichten, wie die in der Diaspora lebenden Jugendlichen oder jungen Erwachsenen ihre Realität wahrnehmen und über ihr Leben nachdenken. Es werden Momentaufnahmen dargestellt und persönliche Geschichten erzählt. Der Sammelband bietet keine wissenschaftliche Publikation, sondern eine persönliche Reflexion basierend auf wissenschaftlichen Fakten, die aber aus den Augen der Autor*innen erzählt werden.

Warum hat Sentro dieses Projekt in Angriff genommen?

Arlene Castañeda (AC): Ich habe drei Kinder, die mittlerweile junge Erwachsene sind und ihren eigenen Weg gehen. Meine Kinder sind mit philippinischen und österreichischen Werten groß geworden. Es ist mir sehr wichtig, in der Familie Respekt und Toleranz für alle ungeachtet von Herkunft und Glauben zu leben und diese Werte vor allem an Kinder und Jugendliche zu übermitteln. Aber gerade in dieser Zeit erleben unsere Kinder die Gefährdung dieser Werte. Mit diesem Buch verbunden ist mein persönliches Anliegen, dass die Jugendlichen ihre Herkunft und ihre Geschichten selbst erzählen. Ich bin überzeugt, dass sie am besten ihre eigene Collage aus Überzeugungen, Träumen, Erfahrungen und Einsichten malen können. Ich möchte, dass andere Kinder und Jugendliche aus verschiedenen Kulturen über Erfahrungen Bescheid wissen, um ein besseres Verständnis füreinander zu schaffen.

Welche Erwartungen und Ziele verbindet Sentro mit dem Buchprojekt?

AC: Ich erwarte, dass die Jugendlichen ihre eigene Herkunft und Geschichte reflektieren. Dieses Buch soll eine (kulturelle) Momentaufnahme für sie selbst und die Kinder anderer Kulturen sein und der Versuch, die eigene Identität zu definieren. Es geht um den Wunsch, anderen zu vermitteln: „Ich bin allein dafür verantwortlich, die Bestandteile meiner Identität zu bestimmen, und ich nehme jede Herausforderung an, ob äußerlich oder innerlich, um diese Identität zu formen und mit Stolz zu leben.“

Das Hauptanliegen von Sentro ist die Vermittlung der philippinischen Kultur an Kinder und Jugendliche und wir sind überzeugt, dass dieses Buchprojekt dies unterstützt. Zusätzlich hat dieses Buchprojekt eine neue Dynamik unter jungen Menschen und den Akademiker*innen und Wissenschaftler*innen erzeugt.

JM: Das Buchprojekt ist eine Anthologie, die die Erfahrungen und Gedanken der philippinischen Diaspora in Österreich und der deutschsprachigen philippinischen Community darstellt. Ein Teil des Buches konzentriert sich beispielsweise auf die Politik, wobei die gesellschaftlichen Konflikte und Diskurse rund um die aktuelle Situation auf den Philippinen in den Mittelpunkt gestellt werden. Die aktuellen Entwicklungen haben zu Spannungen unter den Filipinos und Filipinas sowohl im Land selbst als auch im Ausland geführt. Die Rolle der Diaspora ist daher besonders wichtig, da sie paradoxerweise eine der Schlüsselkräfte hinter dem Aufstieg von Duterte, als auch ein wichtiger Akteur des Dissenses ist. Dieses Buch, insbesondere das Kapitel von mir und Chanco, soll die Leser*innen über dieses wichtige Thema aufklären.

Wann und wie soll das Buch erscheinen?

RC: Das Buch wird im Herbst 2021 erscheinen. Weitere Informationen zum Buch gibt es beim Sentro. Spannende Infos zur europäisch-philippinischen Diaspora finden sich im e-Magazin Roots and Wings.

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 4|2020 – Diaspora – Community beyond borders und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Myanmar/Thailand: Aufgrund bewaffneter Konflikte in Myanmar flüchten seit den 1970er Jahren Tausende Karen nach Thailand. Viele leben seit Jahrzehnten in Geflüchtetenlagern und haben dort ihr eigenes Bildungssystem aufgebaut.

Die Karen sind eine der größten ethnischen Gruppen im Irrawaddy-Delta um die Stadt Rangun und im Hochland entlang der thailändischen Grenze. Sie gehören zu den ersten indigenen Völkern Burmas. Fünf bis sieben Millionen – rund zehn Prozent – der Einwohner*innen Myanmars sind Karen.

Seit 1949 sind die Karen jedoch ständiger Bedrohung durch Angriffe der burmesischen Regierung ausgesetzt. Der lang anhaltende Konflikt führte Anfang der 1970er Jahre zum Exodus vieler Karen nach Thailand. Das erste Geflüchtetenlager wurde 1984 in der Provinz Tak eingerichtet. Obwohl die thailändische Regierung die UN-Flüchtlingskonvention von 1951 nicht ratifiziert hat, erlaubte sie den Karen die Errichtung provisorischer Siedlungen, solange internationale NGOs dort Hilfe leisteten.

Die meisten Geflüchteten, die heute in den Lagern leben, sind entweder dort geboren oder aufgewachsen. Viele von ihnen haben keine persönliche Erinnerung an ihr Heimatland. Für Karen bedeutet Heimat der Ort, an dem sie geboren wurden. Daher betrachten die in den Lagern geborenen Kinder diese als ihre Heimat, obwohl sie in den Schulen über ihre Geschichte unterrichtet werden. Die Lager wurden dabei in vielerlei Hinsicht zu einem Zufluchtsort, an dem Karen lernen, als Exilgemeinschaft zu leben.

Entstehung der Karen-Schulbildung im 19. Jahrhundert

Seinen Anfang nahm das Schulsystem der Karen 1852 mit Baptistischen Missionsschulen der Karen in der burmesischen Stadt Pathein (früher Bassein). Bis zur Unabhängigkeit Burmas 1948 besaßen die Karen ein Netzwerk an Grundschulen, deren Ziel die grundlegende Alphabetisierung war sowie Sekundarschulen, in denen die Schrift der Karen und englische Medien gelehrt und verwendet wurden. Schulbildung und Sprache sind wichtige Elemente des Weltverständnisses der Karen. Sie schaffen damit seit jeher ihre eigene Gemeinschaft in Bezug auf Kultur, Staatsführung und Bildung, weit entfernt von ethnischen Bamar und der thailändischen Gesellschaft. Dies gab ihnen ein neues Gefühl der Sicherheit.

1962 ergriff General Ne Win die Macht in Burma und verstaatlichte alle Schulen. Dies legte den Grundstein für ein ‚sozialistisches’ Bildungssystem und die Nationalisierung der Gesellschaft, die von der ethnischen burmesischen Kultur und dem Buddhismus geprägt war. Als Folge hörte die burmesische Regierung auf, ethnische Gruppen bei der Entwicklung ihrer Kultur zu unterstützen und verbot das Studium der ethnischen Geschichte und nicht-burmesischer Identitäten.

Karen-Schulen in Geflüchtetenlagern im thailändisch-burmesischen Grenzgebiet

Die Dominanz der Bamar über die Karen führte zu kommunalen Spannungen, zur Stereotypisierung politischer Feinde und zu territorialen Auseinandersetzungen. Nichtsdestotrotz überlebte das Bildungswesen der Karen, wodurch diese sich ein Gefühl der Zugehörigkeit und gemeinsamen Identität erschufen. Auch in thailändischen Geflüchtetenlagern sind sie von der burmesischen und thailändischen Gesellschaft ausgeschlossen.

Neben Karen-Schüler*innen aus Thailand und den von der Karen National Union (KNU) kontrollierten Gebieten Burmas empfangen die Geflüchtetenschulen heute auch Schüler*innen aus Rangun und der Irrawaddy-Region. In diesen Schulen wird die Karen-Sprache sowohl als Unterrichtsmedium als auch für die alltägliche Kommunikation verwendet, auch da viele Karen kein Burmesisch sprechen können.

Das Bildungsprogramm des Karen Refugee Committee (KRC) verwaltet die schulischen Angelegenheiten innerhalb der Lager. Diese unterstehen dem thailändischen Innenministerium, werden jedoch durch Spenden von internationalen NGOs finanziert. Zwar können sich Absolvent*innen der Lagerschulen mittlerweile für ein Studium an thailändischen und ausländischen Universitäten bewerben, allerdings zeigt die thailändische Regierung nach wie vor wenig Bereitschaft, dies flächendeckend zu ermöglichen. Dennoch ziehen die nicht anerkannten Schulen in den Lagern Schüler*innen aus burmesischen und thailändischen Karen-Dörfern an, da sie den qualitativ hochwertigsten Lehrplan in der Karen-Sprache bieten.

Unterschiede in schulischen Lehrplänen

Der Lehrplan in den Geflüchtetenlagern unterscheidet sich stark von den Inhalten der durch die burmesische Regierung geleiteten Schulen im Karen-Staat. Dies führt zu einem unterschiedlichen Verständnis der historischen Verhältnisse. So lehren die Geschichtsbücher der Karen ein positives Bild des britischen Kolonialregimes, unter dem sie vergleichsweise frei leben konnten. Die burmesischen Geschichtsbücher bezeichnen den britischen Kolonialismus hingegen als imperialistischen Feind, der versucht hat, das Land zu zerstören. Während in burmesischen Regierungsschulen Aung San, der Vater von Aung San Su Kyi, als Nationalheld dargestellt wird, ist es in den Karen-Schulen der erste Präsident der KNU, Saw Ba U Gyi.

Die Karen-Bildung umfasst auch die Vorherrschaft der Bamar-Kultur und die Versklavung der Karen durch die Bamar-Könige vor der Ankunft der Briten. Obwohl erlaubt, überrascht es nicht, dass die meisten Schüler*innen sich dagegen sträuben, die burmesische Sprache zu lernen, die lange Zeit als Herrschaftsinstrument benutzt wurde. Der burmesische Geschichtsunterricht wiederum lehrt ein rebellisches Bild der Karen und stellt sie als eine Bedrohung der nationalen Einheit dar.

In den Lagern werden grundlegende Lehrausbildungen für Karen-Schulen angeboten. Eine der Herausforderungen ist jedoch die Personalfluktuation, da Lehrkräfte oft sehr wenig Lohn erhalten. Die Gehaltsspanne liegt zwischen 800-1200 Baht (25-35 USD) pro Monat. Finanziert werden die Gehälter aus Spenden von NGOs, von Karen aus dem Ausland und von Eltern der Schüler*innen.

Schulen, die ‚Migrant*innen-Lernzentren’ heißen

Aufgrund der hohen Arbeitslosigkeit in Burma kommen viele Menschen als Wanderarbeiter*innen nach Thailand, um dort zu arbeiten. Mae Sot, einer der Bezirke der Tak-Provinzen, ist eine Handelsstadt, in der hauptsächlich Arbeiter*innen aus Burma arbeiten. Viele von ihnen sind Karen. Hier gibt es Tausende Kinder, deren Eltern in der Landwirtschaft, in Bekleidungs- und Lebensmittelfabriken arbeiten.

Deshalb werden sogenannte Migrant*innen-Lernzentren (MLC) in Teilen Thailands betrieben. Das thailändische Bildungsministerium erkennt sie nur als „Lernzentren“ und nicht als Schulen an. Viele Schüler*innen sind Karen. Dennoch ist der Unterricht aufgrund anderer ethnischer Gruppen oft mehrsprachig. Seit 2005 arbeiten viele Lernzentren unter Billigung thailändischer Einwanderungsbediensteter, auch ohne offizielle Akkreditierung.

Einige Lernzentren verfügen aufgrund sehr mobiler Arbeitsformen, insbesondere im landwirtschaftlichen Bereich, nicht über eine dauerhafte Gebäudestruktur. Daher gibt es oft keine feste Schulstruktur und kein festes Bildungsniveau. Der Lehrplan der MLCs funktioniert unabhängig von thailändischen Schulen.

Seit 2015 gestattet es ein vom thailändischen Bildungsministerium erlassenes Gesetz migrantischen Schüler*innen, ihr Studium an thailändischen Schulen fortzusetzen, wenn sie ein ausreichendes Niveau an Thai sprechen. Viele ziehen es aus Mangel an Sprachkenntnissen jedoch vor, private Universitäten zu wählen, wo der Unterricht auf Englisch stattfindet. Nach den politischen Reformen von 2015 sind einige Migrant*innenschulen auch beim burmesischen Bildungsministerium registriert. Deren Absolvent*innen sind berechtigt, an burmesischen Immatrikulations- und Prüfungstests teilzunehmen. Doch auch hier zögern viele aufgrund des abweichenden Lehrplans und weil ihnen burmesische Sprachkenntnisse fehlen.

Das Beispiel des Hsathoolei-Lernzentrums

Hsathoolei leitet sich von der Eigenbezeichnung der Karen für ihre politische Gemeinschaft und Nation ab und bedeutet Stern aus Kawthoolei. Diese untersteht nicht dem Staat Burma, wird international jedoch auch nicht anerkannt. Das Hsathoolei-Lernzentrum ist eine der frühesten Karen-Migrant*innenschulen. Es wurde 1999 gegründet und befindet sich in Mae Sot, Thailand, an der Grenze zu Burma. Ein zugehöriges Internat bietet Kindern aus armen oder binnenvertriebenen Familien kostenlose Unterkunft und Nahrung.

Die Schule wird nicht nur von Karen, sondern auch von Menschen anderer ethnischer Gruppen besucht. Sie feiert besondere Ereignisse aus der thailändischen, karenischen und internationalen Kultur und beteiligt sich zusammen mit lokalen Organisationen an der Sensibilisierung für Themen wie Kinderhandel oder häusliche Gewalt.

Wie andere Migrant*innenschulen ist auch die Hsathoolei-Schule auf Spendengelder angewiesen, die in den letzten Jahren zurückgegangen sind. Die thailändische Regierung geht zudem zunehmend strenger bei der Zulassung von Schulen vor, die keinen formalen Anerkennungsstatus besitzen.

Beitrag zur Gemeinschaftsbildung

Obwohl es nur über begrenzte Ressourcen verfügt, stärkt und befähigt das Bildungssystem der Karen Menschen und trägt zu einer widerstandsfähigen Gemeinschaft bei. Tausende von Studierenden haben ihr Studium abgeschlossen und sind als Ortsvorstehende, Lehrende, Ärzt*innen, Sozialarbeitende oder Menschenrechtsverteidiger*innen tätig.

Teile der Karen-Kultur wie Sprache, Essen, Tanz, rituelle oder religiöse Praktiken und Musik sind wichtige Elemente, die an den Karen-Schulen im Grenzgebiet gelehrt werden. Der traditionelle Karen-Tanz (Don Dance) ist sehr beliebt und wird bei wichtigen Veranstaltungen, insbesondere zum Karen-Neujahr, aufgeführt. Auch Politik findet Eingang in Form der Karen-Flagge, die vor den Schulen weht und Mut, Stolz und Autonomie verkörpert. Die Karen-Nationalhymne spiegelt Werte wie Ehrlichkeit, Gastfreundschaft und Güte wider. Der Unabhängigkeitstag der Karen und der Tag der Karen-Revolution werden ebenfalls als wichtige Ereignisse vermittelt.

Es ist offensichtlich, dass die Karen-Schulen in einem vielfältigen politischen Umfeld betrieben werden, weil es bisher kein homogenes ‚staatliches’ System gibt. Es gibt jedoch einige Gemeinsamkeiten zwischen den verschiedenen Bildungssystemen der Karen. Viele Schüler*innen wechseln sowohl für die Grund- als auch für die Hochschulbildung von der Lagerschule zur Migrant*innenschule oder umgekehrt. Dadurch schaffen diese ein starkes Zugehörigkeitsgefühl, auch um sich von der thailändischen und burmesischen Kultur zu unterscheiden. Dieses Nationalgefühl ist nach wie vor bemerkenswert und macht die Karen zur größten Exilgemeinschaft im thailändisch-burmesischen Grenzgebiet.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

Vietnam: Die Kurzgeschichten in „Mein Vietnam“ sollen das Land ‚unverfälscht’ darstellen und dem deutschen Publikum junge Autor*innen vorstellen. Ein lobenswertes Projekt. Doch sind die Geschichten weder unverfälscht noch eine gute Einführung in vietnamesische Literatur.

Vor drei Jahren rief das Goethe-Institut vietnamesische Autor*innen dazu auf, Kurzgeschichten einzuschicken, die ein ‚unverfälschtes Bild’ ihrer Heimat zeichnen. Aus 150 Texten wählte eine Jury zehn Beiträge aus. Nun sind sie in dem Band Mein Vietnam erschienenen.

Die fünf Autoren und fünf Autorinnen untersuchen in ihren Geschichten sehr wohl ihr Verhältnis zu Vietnam, allerdings nähern sie sich dem Begriff von Heimat meist durch abgenutzte Konzepte wie der mütterlichen Liebe oder der nostalgischen Sehnsucht nach einer unerreichbaren Vergangenheit. Trotz des relativ jungen Alters der meisten Autor*innen (oder vielleicht gerade deswegen) bringen sie die Vorstellung zum Ausdruck, dass früher alles besser war, und mit der lang erwünschten Modernisierung des Landes etwas unwiederbringlich verloren ging.

In den Geschichten Mutters Dampfgarer von Vu Thi Cam Dao und Der Gast von Vu Tung Lam kehren ausgewanderte Vietnamesen in ihre Heimat zurück, nur um zu ihrer Enttäuschung herauszufinden, dass ‚ihr Vietnam’ nur in ihren Erinnerungen weiterlebt. In einer anderen Geschichte ist die Heimat tatsächlich komplett verschwunden: In Den Weg hinaufgehen von Ninh Nguyen ist die Protagonistin Loan gezwungen, in eine neue Siedlung zu ziehen, nachdem ihr Dorf wegen eines neuen Staudamms komplett überflutet wurde.

Früher war alles besser – wirklich?

Anderseits ist die Vergangenheit grausam und trostlos, nämlich dort, wo unter dem Deckmantel der Tradition barbarische Bräuche herrschen. In den Geschichten Brauchtum von Dang Thu Ha und Der Stellvertreter von Nguyen Thu Hien verüben unidentifizierte Angehörige ethnischer Minderheiten unsägliche Gewalt und fungieren so als Vertreter kultureller Rückständigkeit. Lebendig begrabene Babys, Mord und Vergewaltigung sind an der Tagesordnung. Nachdem man diese Szenen gelesen hat – sie kommen im Fiebertraum eines Missionars aus dem 16. Jahrhundert vor – , stellt sich die Frage, ob das Ziel dieser Geschichte wirklich die Darstellung eines unverfälschten Bildes ist. Oder ob es nicht eher um die Unterwürfigkeit gegenüber der unerbittlichen Regierungspropaganda geht, die die Unterjochung von ethnischen Minderheiten mit deren angeblichem ‚Aufholbedarf’ rechtfertigt.

Die Folgen der Modernisierung

Moralische Degradierung beschränkt sich nicht auf abgelegene Berg-Regionen. Die rasante Modernisierung seit dem Beginn der Doi Moi-Reformen 1986 eröffnete neuen Raum für die Ausbreitung von so genannten sozialen Missständen (te nan xa hoi). Ein besonders treffendes Beispiel dafür ist die Geschichte Konzession des Journalisten Tran Minh Tam. Das im Titel der Geschichte erwähnte Entwicklungsprojekt eröffnet neue wirtschaftliche Möglichkeiten, verschärft aber auch die sozialen Unterschiede zwischen Insidern und Outsidern und wird zum Magneten unzähliger Laster. Drogen, Glücksspiel und Prostitution verbreiten sich im Gebiet der Konzession hemmungslos. In einer erschütternden, an Nguyen Huy Thieps Der pensionierte General erinnernden Szene, betreten wir einen Friedhof für abgetriebene Föten und erfahren, dass diese laut lokaler Gerüchte manchmal in Ha Nam-Brühe für die Einwohner*innen verarbeitet werden.

Die Geschichte Sein Leben wird bald ganz anders sein von Le Thi Huang Giang beginnt mit einem anderen grotesken Bild; mit einer in einem Schrank versteckten Leiche. Dort bewahrt der Protagonist seinen toten Vater auf. Im Gegensatz zur traditionellen Eltern-Kind-Beziehung, die stark vom Respekt für ältere Menschen gekennzeichnet ist, wälzt der Sohn seine Verantwortung ab und lebt monatelang mit der Leiche im Haus – um weiterhin die Rente des Vaters zu beziehen und Arbeit zu vermeiden.

Der Blick auf strukturelle Ursachen für menschliches Leid fehlt

Das Problematische an den Geschichten ist nicht, dass die gezeigten Beobachtungen illegitim wären, sondern dass die Autor*innen selten versuchen, unter die Oberfläche zu blicken. Vergehen werden als Folgen individueller Mängel behandelt und strukturelle Missstände werden wenig oder kaum thematisiert. Am deutlichsten wird das in der Darstellung ethnischer Minderheiten: Deren Armut, die mangelnde Ausbildung und die rückständigen Bräuche werden allesamt sichtbar gemacht, die Rolle des kinh-vietnamesischen Staates dabei aber nicht.

Auch in der wohl beachtlichsten Geschichte des Bands, Den Weg hinaufgehen, wird die Protagonistin Loan, die wegen des neuen Staudamms ihr Dorf verlassen muss, selbst für ihr Unglück verantwortlich gemacht und nicht etwa die unzureichenden Entschädigungen oder die vom Staat geförderte Vertreibung. Natürlich müssen die Werke nicht zwingend politische oder gesellschaftliche Themen aufarbeiten, aber sie sollten zumindest spannende Geschichten mit möglichst innovativen und vielfältigen Methoden erzählen. Außer in Den Weg hinaufgehen und Sein Leben wird bald ganz anders sein finden sich in den Geschichten nur wenige Versuche der Reflexion oder Neuerung.

Vietnam, Mutterland

Stattdessen gibt es in den Geschichten zahlreiche Repräsentationen des moralisch Guten – natürlich im starken Kontrast zu den Untugenden. Das Gute kristallisiert sich in der Figur der Mutter. Leibliche Mütter, Adoptivmütter, verschwundene Mütter und zurückgelassene Mütter finden sich im Mittelpunkt fast aller Geschichten. Diese Frauen tragen ausnahmslos eine schwere Bürde und versuchen trotz tragischer Schicksalsschläge die Familie zusammenzuhalten und eine bessere Zukunft für ihre Kindern zu schaffen. In Mutters Dampfgarer gelingt es der Mutter, immer wieder aufzustehen und neu zu starten. Andere, wie zum Beispiel Frau Sechs in Ein kleines Haus am Fluss von Nguyen Le Kim Yen oder auch Loan in Den Weg hinaufgehen, haben nicht das gleiche Glück. Sie verlieren ihre Lieben und können deren Verlust nicht verarbeiten.

Die kleinere, gewöhnlichere Tragödie der Elternschaft ist die unvermeidliche Separation von den erwachsenen Kindern: Tante Ba My in Mutter vom Land von Le Duc Quang und Frau Sechs in Ein kleines Haus am Fluss warten vergeblich auf die Rückkehr der erwachsenen Kinder. Glaubt man den Autor*innen der Erzählungen in Mein Vietnam, dann bedeutet vietnamesische Frau und Mutter zu sein, ein ständiges, unaufhörliches Leiden. Die Männer sind meistens tot oder abwesend, und falls sie zufällig doch da sind, wäre es eigentlich besser, wenn sie es nicht wären. Eine Ausnahme ist der Opa aus Der alte Englisch sprechende Herr war mein Großvater von An Dai Trang, der für den Erzähler positiver Einfluss und Inspiration ist.

Ich esse, also bin ich

Neben der Figur der Mutter ist eine andere offensichtliche Verbindung zur Heimat das Essen. Tante Ba My nimmt einen Kredit auf, um örtliche Spezialitäten zubereiten zu können und sie ihrem Sohn zu geben, der in der Großstadt lebt. Frau Sechs drückt ihre mütterliche Fürsorge für ihren ausländischen Gast durch bescheidene und doch leckere Gerichte aus. Der Klebreis in Mutters Dampfgarer wird sogar zur Touristenattraktion einer Hanoi-Führung. Der Wert des Essens – genau wie der des Herkunftslandes – wird aus der Entfernung noch höher gestellt. Heimkehrende Vietnamesen versuchen ihre Erinnerungen in einer dampfenden Schüssel Pho wieder zu finden.

Die Bedeutung des Essens für die Gesellschaft wird sehr schön verdeutlicht, doch in Verbindung mit der Darstellung von Müttern und mit dem Konzept Heimat ist es etwas klischeehaft umgesetzt und wirkt nach einer Weile auch repetitiv. Das ist weniger eine Kritik an den Autor*innen sondern liegt eher in der Verantwortung des Herausgebers. Worauf dieser mehr Einfluss hätte ausüben können, sind die oft langwierigen und überflüssigen Fußnoten, die den Rhythmus der Geschichten oft unterbrechen. Auch die Übersetzungen zeugen wenig von der potenziellen Schönheit der Originale oder der individuellen Schreibstile der Autor*innen. Alles in allem ist dieses Buch ein lobenswerter Versuch, der aber keine der versprochenen Bestrebungen wirklich erfüllt. Vietnam oder die vietnamesische Literatur nach diesem Sammelband zu beurteilen, wäre ein Fehler.

Rezension zu: Goethe-Institut Vietnam (Hg.). Mein Vietnam. Erzählungen. Mitteldeutscher Verlag. 2020. 220 Seiten

Europa/Indonesien: Der politische Genozid von 1965 machte zahlreichen Indonesier*innen im Ausland eine Rückkehr unmöglich. Unsere Autorin befragte eine Familie zu ihrer Geschichte und ihren Erfahrungen in der Diaspora in Ungarn.

Die Massaker von 1965-66 und die fortgesetzte Verfolgung tatsächlicher und vermeintlicher Linker haben eine große Zahl von Indonesier*innen, die zu jener Zeit im Ausland lebten und studierten, staatenlos gemacht. Alle hier aufgeführten Namen sind Pseudonyme. Dies ist die Geschichte von Sri und Sasmita (verstorben) und ihren Kindern Adi, Ari und Alya. Mit diesem Text soll an ihr Leben in ihrer Diaspora erinnert werden. Ich habe für diesen Artikel Interviews mit Sri, Ari, Alya und Aris Kindern geführt.

Erste Generation indonesischer Studierender im Ausland

Staatenlosigkeit ist eine kollektive Erinnerung von Indonesier*innen im Exil. Ihr Studium und ihre Zukunftsplanung wurden plötzlich gestört. Jede*r dieser Exilant*innen hat dabei das eigene Gedächtnis auf individuelle Weise konstruiert.

Die Eltern Sri und Sasmita gehören zur ersten Generation der indonesischen Diaspora nach der Unabhängigkeit Indonesiens. Ihre Mitglieder waren zwar geographisch von Indonesien getrennt, wollten aber dorthin zurückkehren. Als das Regime der Neuen Ordnung [Eigenbezeichnung der Suharto-Diktatur, d.R.] an die Macht kam und Sukarno stürzte, waren ausländische indonesische Studierende gezwungen, in einem Zustand der Ungewissheit – zwischen Ablösung von der Heimat und Integration im Exil – zu leben.

Die Staatenlosigkeit von Sris Familie und die daraus resultierende Ungewissheit stellen eine riesige Herausforderung für ihre Identitätsfindung dar. Studien über im Exil lebende indonesische Studierende gibt es bislang kaum.

Die kollektiven Erinnerungen aus Ungarn: Ein Fragment von Sri

Sri zeigt mir Schwarz-Weiß-Fotos ihrer Familie und erinnert sich an ihr Leben in Yogyakarta. Sie studierte drei Jahre Medizin an der Gadjah-Mada-Universität. Sie brach ihr Studium ab, um zu heiraten und ihre Kinder großzuziehen. Alle ihrer drei Kinder haben einen Abschluss in Ingenieurwissenschaften. Zwei davon – Ari und Alya – leben heute in Budapest und arbeiten als Ingenieur*innen. Adi ist 1996 nach Indonesien zurückgekehrt.

Als siebtes Kind eines angesehenen javanischen Ehepaars wurde Sri 1932 während der niederländischen Kolonialzeit geboren. Sie heiratete Sasmita, der zu dieser Zeit Ingenieurstudent am heutigen Bandung Institute of Technology war. Das Paar beschloss, sich gemeinsam um Stipendien in Ungarn zu bewerben. Sasmita wurde zum Studium der Elektrotechnik an der heutigen Technischen und Wirtschaftswissenschaftlichen Universität Budapest angenommen und Sri schrieb sich an der heutigen Semmelweis-Universität ein. Sie ließen ihre beiden Söhne bei den Eltern und Geschwistern von Sasmita in Indonesien.

Die meisten indonesischen Studierenden im Ausland waren unverheiratet oder verließen ihre Ehepartner*innen in Indonesien. Die Geschichte von Sasmita und Sri stellt somit eine Besonderheit dar. Bisher sind keine Studien über Ehepaare bekannt, die im Ausland gemeinsam studiert haben. Ebenso gibt es keinen Hinweis auf Familienzusammenführungen der im Exil lebenden indonesischen Studierenden mit ihren Familien außerhalb Indonesiens.

Aufbruch und Ankunft in Ungarn

Eine lange Reise– zunächst per Schiff nach Peking, anschließend per Zug durch Russland – führte das Paar von Yogyakarta nach Ungarn. Ende 1959 kamen sie mit einem großen Koffer in Budapest an. Ein Jahr lang lebten sie im Wohnheim für internationale Studierende, bevor sie im zweiten Studienjahr in eine Wohnung zogen, weil ihr drittes Kind, Alya, geboren wurde.

Sri reichte es nicht, nur ein Jahr lang die ungarische Sprache zu studieren, um den Sprachkurs zu bestehen. Als sie ihre Kurse an der Uni besuchte, hatte sie immer das Bedürfnis, zwei große Wörterbücher auf den Tisch zu legen; ein Ungarisch-Englisch Wörterbuch und eins für Englisch-Indonesisch.

Gemeinsames Essen als Erinnerung an die Heimat

Sri erhielt jeden Monat 800 ungarische Forint. Der damalige Preis für ein Kilo Reis betrug 16 Forint. Manchmal veranstalteten sie mit indonesischen Kommiliton*innen eine Dinnerparty. In ihrem Koffer brachten sie einen großen schweren Mörser und einen steinernen Stößel mit nach Ungarn, beide wiegen insgesamt etwa 5 Kilogramm. Sie dienen zur Herstellung eines indonesischen Chiligewürzes und Sri hielt es für notwendig, sie für den täglichen Gebrauch mitzubringen.

Im Ausland zu leben bedeutet nicht, das Zuhause zu verlieren. Das Zuhause befindet sich nicht an einem festen Ort, sondern ist ein idealisiertes Konzept. Das gemeinsame Essen ist eine Möglichkeit, die Heimat wieder aufleben zu lassen. Damals gab es mehr als zehn indonesische Studierende in Ungarn. Heute sind noch drei von ihnen da, Sri, Prasetya und Yudhistira. Yudhistira erinnert sich, das über indonesische Studierende gesagt wurde, dass diese immer hungrig seien.

In einem 1961 von einer ungarischen Zeitung veröffentlichten Artikel (siehe Titelbild) wird über Sasmita und Sri berichtet, dass Sasmita fünf Jahre lang für die Unabhängigkeit Indonesiens gekämpft hatte. Sri bestätigt dies und erklärt, dass sie durch ehrenamtliche Arbeit mit einheimischen Ärzt*innen und Krankenpfleger*innen während der Revolution gegen die Niederlande von 1945 bis 1949 inspiriert wurde, Ärztin zu werden. Der Artikel beschreibt auch ihre Sehnsucht, ihre Söhne zu treffen, die sie seit Jahren nicht mehr gesehen hatte.

Der Kampf um das Erinnern

Ari, einer der beiden Söhne, erinnerte sich zunächst nicht mehr an seine Eltern. Seine Tanten und Onkel erwähnten nur, dass seine Eltern in Europa studierten. Die einzigen Schwarz-Weiß-Fotos in seinem Haus zeigten Kinderbilder seiner Eltern. Sri und Sasmita hatten einige Familienfotos mit nach Ungarn genommen.

„Ich hatte wirklich keine Ahnung von meinen Eltern, da ich noch so klein war, als sie zum Studium weggingen. Es war mir sogar so egal, dass ich nicht einmal glaubte, dass ich Eltern habe. Sie waren unerreichbar für mich, deswegen konnte ich mich an nichts von ihnen erinnern.“

Der Völkermord

Ari, der das Massaker von 1965-66 in Yogyakarta überlebte, erinnert sich genau an die Nacht, als Militärs das Haus seines Großvaters durchsuchten. Es war mitten in der Nacht; einer von ihnen richtete ein Gewehr auf den Kopf seines Großvaters. Niemand wusste, wohin er in dieser Nacht gebracht wurde.

Ari war am Boden zerstört. Seine Eltern waren weit weg, der Großvater war verschwunden. Erst Jahre später wurde er wieder nach Hause gebracht, begleitet von Militärs. Ari weiß nur, dass er in mehreren Städten im Gefängnis saß, aber er hat nie ein offizielles Dokument dazu erhalten. Er erinnerte sich, dass er nicht der Einzige war, dessen Familienmitglied inhaftiert wurde. Viele seiner Klassenkamerad*innen teilten diese Erfahrung.

Sri, die sich damals in Budapest aufhielt, zitterte, als sie die Nachrichten aus ihrem Heimatland las. Telefongespräche waren teuer und konnten abgehört werden. Gleichzeitig mussten Sri und Sasmita ihre Abschlussarbeiten einreichen. Vor dem Putsch waren sie bereit gewesen, nach Indonesien zurückzukehren. Nach dem Staatsstreich und der Verhaftung ihres Schwiegervaters wollte Sri wegen der politischen Turbulenzen, zunächst lieber in Europa zu bleiben. Sie war im sechsten Jahr ihres Medizinstudiums und Sasmita arbeitete in einem Unternehmen in der Nähe von Széna tér.

Familienzusammenführung trotz Staatenlosigkeit

Als die indonesische Botschaft die Studierenden vorlud, um ihren Gehorsam gegenüber dem neuen Regime zu bezeugen (vgl. Artikel Suhartos langer Arm in der BRD auf suedostasien.net), beschlossen Sri und ihr Mann, nicht hinzugehen. Sie sahen den Staatsstreich als moralisch falsch an. Sie machten sich ‚unsichtbar’, da sie zu Hause in Indonesien Familie hatten. Nachdem ihre Pässe abgelaufen waren, wurden sie staatenlos. Nach dem Putsch lagen die zuvor guten bilateralen Beziehungen zwischen Indonesien und Ungarn auf Eis und erholten sich erst in den 1980er Jahren.

Während Sasmita arbeitete, absolvierte Sri eine Facharztausbildung zur Internistin und arbeitete parallel in Krankenhäusern. Ihr Leben änderte sich 1971, als ihnen vom Internationalen Roten Kreuz eine Familienzusammenführung mit ihren Söhnen in Europa angeboten wurde. Die Geschwister flogen im Januar 1972 von Jakarta nach Budapest. Ari erinnert sich, dass seine Großmutter beide zum örtlichen Schneider brachte. Sie wollte, dass sie auf dem Flug nach Europa ordentliche Anzüge trugen.

Sie mussten fünf Mal umsteigen, um Budapest zu erreichen, und es war das erste Mal, dass sie die Erde von oben sahen. Als die beiden Brüder schließlich landeten, freuten sie sich sehr über das kalte winterliche Klima. Doch die Anzüge aus indonesischem Stoff waren in Europa so gut wie unbrauchbar:

„Es war das erste Mal, dass ihnen so kalt war, dass sie es nicht einmal merken konnten. Ihre Kleidung war schick, aber sie waren durchnässt. Es war das erste Treffen meiner drei Kinder“, erinnert sich Sri.

Badminton-Pioniere und ungarische Staatsbürgerschaft

Ari und sein Bruder sehnten sich danach, Badminton zu spielen [wird in Indonesien auf öffentlichen Plätzen in beinahe jedem Wohnviertel gespielt, d.R.]. Der Vater gab dem Wunsch nach und die beiden wurden zu den ersten Spieler*innen Ungarns. Für Sasmita und seine Söhne war es eine Möglichkeit, sich an ihr Heimatland zu erinnern. Indonesien hatte immer einen Platz in ihren Herzen, bot ihnen aber keinen Platz zum Verweilen.

Die Söhne traten einem Verein bei und nahmen in mehreren Städten an Wettkämpfen teil. Aufgrund ihrer Staatenlosigkeit war es ihnen nicht möglich, an Spielen im Ausland teilzunehmen, obwohl Adi, der älteste Sohn, sogar dafür nominiert wurde.

In den 1980er Jahren wurde aus der staatenlosen Familie eine ungarische. Die ungarische Regierung wollte, dass die Brüder bei Badminton-Spielen im Ausland antreten konnten. Von da an zogen die beiden innerhalb Europas von einem Spiel zum nächsten. Sasmita ist in Ungarn bis heute als Badminton-Trainer bekannt.

Ungarisch-indonesische Diaspora heute

Die aktuelle, ausländerfeindliche Stimmung in Ungarn macht es dem indonesischen Botschafter unmöglich, bei Badminton-Tournieren dabei zu sein. Auch Ari wird immer wieder daran erinnert, dass er Ausländer ist. Die gegenwärtige ungarische Regierung erinnert ihn an das Leben unter dem Regime der Neuen Ordnung: „Ich kam von Orba (Orde Baru, Neue Ordnung unter Suharto) zu Orban (Viktor Orban); beide sind sich ähnlich.“

Übersetzung aus dem Englischen von: Anna Grimminger

Philippinen/Deutschland: Zahlreiche philippinische Pflegekräfte arbeiten in Deutschland. Wie erleben sie die Corona-Pandemie? Wie halten sie Kontakt zu ihren Familien? Wir haben mit sechs philippinischen Krankenpfleger*innen gesprochen, die in der COVID-19-Versorgung in deutschen Krankenhäusern tätig sind.

Am 20. März 2020 gab die Hessische Krankenhausgesellschaft bekannt, dass ein Rekrutierungsflug für Intensivpflege-Personal aus den Philippinen nach Deutschland stattfinden wird. Mit einer Sondergenehmigung konnten 75 philippinische Krankenpfleger*innen einreisen, um COVID-19-Patient*innen in Hessen zu versorgen. Trotz verstärkter Quarantäne in den Philippinen, der geschlossenen deutschen Grenze und einer europaweiten Einreisebeschränkung wurde eine rasche Einreise genehmigt.

Zugleich wurde in den Philippinen gefordert, den Einsatz von Pflegekräften im Ausland während der aktuellen Not des öffentlichen Gesundheitssystems einzustellen. Zur Zeit der Ankündigung des Rekrutierungsfluges stiegen die Corona-Fälle in den Philippinen rapide an. Im April 2020 wurde ein Deployment-Ban für die Ausreise von Gesundheitspersonal verhängt.

Die Anwerbung war nicht überraschend. Deutschland hatte sich an die Philippinen gewandt, um seinen Pflegekräftemangel, unter anderem durch das Triple-Win Projekt (siehe Kasten) zu beheben. Für die philippinischen Regierung markiert die Unterzeichnung des Abkommens mit Deutschland 2013 das Erschließen eines neuen Markts für pflegerische Tätigkeiten.

Philippinischer Migrationszyklus und seine kolonialen Wurzeln

Wissenschaftler*innen, internationale Organisationen und Regierungsbehörden haben unterschiedliche Ansichten zur fast 50-jährigen staatlich geförderten Praxis der grenzüberschreitenden Migration philippinischer Arbeitskräfte. Viele bezeichnen den Mechanismus als ‚Nachahmung’ der arbeitsexportierenden Praxis der Länder des globalen Südens. Laut Soziolog*innen wie Anna Romina Guevarra und Robyn Rodriguez betreibt der philippinische Staat einen Arbeitsvermittlungsmechanismus, der in seine Kolonialgeschichte eingebettet ist. Für sie ist das koloniale Arbeitssystem der USA die ‚Blaupause’ für die Schaffung einer Arbeitsexportwirtschaft zur Bevölkerungsverwaltung. Durch die Einrichtung einer öffentlichen Krankenpflege in den Philippinen, wurde eine geeignete (nach US-Standards ausgebildeten Krankenpfleger*innen), billige, geschlechtsspezifische und nach ‚Race’ sortierte Arbeiterschaft geschaffen, die die Bedürfnisse des globalen Markts befriedigt.

Der Export philippinischer Pflegekräfte hat Folgen im philippinischen Gesundheitssystem. Krankenpfleger*innen sind mit Patient*innen überlastet, während es zugleich paradoxerweise Hunderttausende arbeitsloser Pflegekräfte in den Philippinen gibt. In philippinischen Krankenhäusern sind nicht viele Stellen offen. Die Gehälter liegen zudem unter dem Existenz sichernden Familieneinkommen.

Tägliche Konfrontation mit dem Corona-Virus

Die Corona-Pandemie schafft neue Unsicherheiten. Krankenpfleger*innen sind für die Grundversorgung der Patient*innen verantwortlich. Sie reichen Essen, waschen Kranke und helfen ihnen, sich zu bewegen. So besteht viel körperlicher Kontakt zwischen Krankenpfleger*in und Patient*in. Gegenwärtig machen Pflegekräfte täglich körperliche Erfahrungen mit der Intensität des Coronavirus. Viele treten ihre Arbeit mit Sorge an.

Sie fragen sich: Was, wenn ich infiziert werde? Was, wenn ich das Virus unwissentlich weitergebe? Ist es ein Segen, während einer Pandemie Krankenschwester zu sein? Was, wenn ich sterbe? Aber vielleicht ist es besser zu sterben und das getan zu haben, was zu tun war? Diese Fragen hielten eine der befragten Krankenpfleger*innen fünf Nächte lang wach.

Arbeiten unter extremen Bedingungen und erhöhter Prekarität

Krankenpfleger*innen wissen: das Ansteckungsrisiko von COVID-19 ist hoch. Die Krankheit ist neu und die Krankenhausmitarbeiter*innen haben nur begrenzte Informationen über das Virus. Sie treffen die erforderlichen Vorsichtsmaßnahmen, die von ihrem Krankenhaus-Management vorgeschrieben werden. Das Tragen einer persönlichen Schutzausrüstung (PSA) auf COVID-19 Stationen ist für medizinisches Personal verpflichtend. Das erhöhte Infektionsrisiko ist ein ständiger Begleiter. So muss jedes Detail beim Tragen der Schutzausrüstungen beachtet werden. Die Arbeit ist emotional wie körperlich anstrengend, da das Tragen der PSA während der Arbeit den Körper aufwärmt.

Krankenpfleger*innen erhalten Unterstützung vom Krankenhaus, in dem sie arbeiten. Zum Beispiel werden großzügig Essen und Essensgutscheine bereitgestellt. Eine Gefahrenzulage gibt es jedoch nicht. Das Krankenhaus bietet Videoanweisungen zum richtigen Tragen der PSA an. Die tägliche Bereitstellung von Masken, Desinfektion, Ausrüstung und der Zugang zu regelmäßigen Tests sind vorhanden. Diese Grundvoraussetzungen helfen den Pfleger*innen, weniger Angst zu haben, während sie sich um die Patient*innen kümmern.

Ein weiterer Aspekt der Prekarität hängt damit zusammen, dass die philippinischen Pfleger*innen Migrant*innen sind. Komplexe Pflegeverhältnisse verbinden die Einzelpersonen und Familien zwischen verschiedenen Gesellschaften. Durch die weltweite Ausbreitung des Coronavirus werden die Gefahren der Fürsorge aus der Ferne noch größer. Was bedeutet es, sich zu kümmern, wenn Familienmitglieder, die über nationale Grenzen hinweg getrennt leben, alle dem Virus ausgesetzt sind?

Es besteht die Gefahr, weit weg von zu Hause und den Angehörigen zu sterben. Eine befragte Pflegekraft sagte: „Ich unterstütze meine Familie finanziell zu Hause (in den Philippinen). Was ist, wenn ich hier (in Deutschland) sterbe?“ Und was bedeutet es umgekehrt, weit weg von zu Hause zu sein, wenn geliebte Menschen sterben?

Mit dem Virus infiziert

Als Krankenpfleger John [1] von seinem positiven Testergebnis erfuhr, geriet er nicht in Panik, aber er hatte viele Fragen: Was soll ich tun? Zu Hause bleiben, mich ins Krankenhaus einweisen lassen? Soll ich (aus meiner Wohnung) ausziehen? Was ist, wenn ich Symptome entwickle? In der zweiten Quarantänewoche entwickelte er Symptome: Kopfschmerzen, Müdigkeit, Muskelschmerzen und den schlimmsten Husten seines Lebens. Er konnte nicht aufstehen, hatte keine Kraft zu kochen, geschweige denn, ein Bad zu nehmen. „Es war die Hölle“, sagt er, „ich erwartete das Schlimmste.“ „Ich behielt meinen Glauben. Ich war buchstäblich allein. Ich steckte in meinem Zimmer fest und konnte nicht raus. Ich konnte meine Freunde nicht sehen, während meine Familie tausend Meilen entfernt ist. Der Kontakt über soziale Medien hat mir sehr geholfen“, erinnert sich John. Verwandte und Freunde waren besorgt und schrieben ihm jeden Tag. Drei Wochen lang war er auf seine Freunde angewiesen, die sich kümmerten, die einkauften und Medikamente besorgten. Es war eine sehr emotionale Erfahrung für ihn, die er mittlerweile auch über soziale Medien teilt, um sein Netzwerk zu inspirieren. Er nutzt seine Geschichte, um den Menschen in seiner Heimatstadt zu sagen, dass sie ruhig bleiben, aber vorsichtig sein sollen.

Transnationale Sorge

Krankenpfleger Xavier [1] sagte seiner Mutter in Manila nicht, dass er sich freiwillig in Deutschland als Covid-19-Pflegekraft gemeldet hatte. Er wusste, dass seine Mutter besorgt und wütend wäre. Also sagte er es ihr erst nach einer Woche Arbeit, als er sicher war, dass der doppelte Schutzanzug, das Visier, die Gesichtsmaske und die Handschuhe ausreichen würden, um ihn zu schützen. Als Xavier schließlich seiner Mutter von seiner derzeitigen Arbeitssituation erzählte, konnte sie vor Sorge nicht schlafen. Als er ihr Bilder von sich mit PSA schickte, verglich sie diese mit Bildern im Fernsehen, wo Mitarbeiter des Gesundheitswesens vollständig abgedeckt waren. Sie war noch besorgter. Er musste den Standard in Deutschland erklären, dem er vertraut, und versicherte ihr, dass er sich auf seiner Station sicher fühle. Die Mutter musste es am Ende akzeptieren.

Auch Raffy [1] meldete sich freiwillig zur Arbeit auf der COVID-19-Station. Er glaubt, dass sein Beitrag zur öffentlichen Gesundheit sich auf seine Identität und sein Zugehörigkeitsgefühl auswirkt; zumindest in dem Krankenhaus, indem er arbeitet. Raffy fühlt sich als Mensch stärker, da er die Krise durchgemacht hat. Er fühlt sich auch als Experte für den Umgang mit Verdachtsfällen, da ihn seine Kolleg*innen inzwischen bei Tupfertests um Rat bitten. Vor Corona war er ‚nur’ ein Neuling. Die Pandemie habe ihm die Möglichkeit gegeben, ein wichtiger Bestandteil des Gesundheitssektors zu sein und seine persönliche und berufliche Bestimmung als Pflegekraft zu verwirklichen, so Raffy. Die Arbeit in der Pandemie gäbe ihm ein Gefühl von Stolz, nicht nur als Pflegekraft, sondern auch als philippinischer Migrant, der seiner Gastgesellschaft diene.

Perspektiven während COVID-19

Die COVID-19-Pandemie hat die Gemeinschaft der Migrant*innen vor neue Herausforderungen gestellt, insbesondere die ausländischen Pflegekräfte, die direkt für die Gesundheitsversorgung und Behandlung der betroffenen Patient*innen verantwortlich sind. Während sie ihr Leben riskieren, werden sie emotional durch die Situation ihrer Familien in den Philippinen belastet. Dort griff die Pandemie dramatisch um sich und sorgte für einen Spitzenwert der Fälle in Asien.

Zugleich vertrauen die interviewten philippinischen Pflegekräfte in ihre Arbeitsstätten und in die deutsche Regierung. Im Vergleich zu verunsicherten Pflegekräften in einigen europäischen, amerikanischen und philippinischen Krankenhäusern glauben die sechs befragten Pflegekräfte in Deutschland, dass sie gut geschützt und von der Gastregierung unterstützt würden. Als Pflegekräfte glauben sie auch, dass es gute Praktiken und Beispiele gibt, die sie der Pflegegemeinschaft im Ausland mitteilen könnten.

Es sind die Pflegekräfte, die kontinuierlich gegen das Virus kämpfen. Dafür benötigen sie die volle Unterstützung durch staatliche Institutionen. Sie benötigen Schutz, um eine funktionierende Gesundheitsversorgung zu gewährleisten – auch in der Welt nach der Pandemie.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

[1] Name(n) von der Redaktion geändert

Philippinen/Deutschland: Die Fotografien unserer Autorin geben biografische Einblicke in das Leben einer German Filipina Mestiza (deutsch-philippinischen Herkunft). Sie sind zugleich eine Auseinandersetzung mit mehreren Identitäten.

„Sie sprechen aber gut deutsch.“, sagte ein Beamter neulich zu mir. „Danke, Sie auch“, erwiderte ich. „Wo kommen Sie her?“, fragte er dann. „Aus Lebach“, antwortete ich. „Nein, ich meine wo kommen Sie eigentlich her?“ Meistens sage ich, dass ich aus dem Saarland oder dem Supermarkt komme. Aber da er es wohl sehr ernst meinte, antwortete ich schließlich: „Meine Mutter kommt aus den Philippinen.“ Darauf antwortete er: „Ah, Migrationshintergrund.“

Obwohl mir diese Frage schon häufiger gestellt wurde, war ich überrascht, dass die Faszination des vermeintlich Anderen immer noch so präsent ist, zumal dies für die Beantragung meines Passes nicht relevant sein sollte. Ich bin hier geboren, in den Kindergarten und zur Schule gegangen, studierte, lebe und arbeite hier. Dennoch wird mir häufiger als meinen ‚weißen’ Freund*innen diese Frage gestellt. Manchmal ist es gar nicht so leicht zu unterscheiden: Ist es subtiler Rassismus oder eigentlich nur aufrichtiges Interesse?

Othering

Wenn mir zum Beispiel gesagt wird, wie exotisch ich aussähe, wenn ich gefragt werde, wo ich denn so gut Deutsch gelernt hätte oder wo ich herkomme, dann werde immer ich zur ‚Anderen’ gemacht. Die postkoloniale Theorie erklärt diese Zuschreibungen mit dem Konzept des Othering: Man definiert sich als Gruppe, indem man sich von anderen Gruppen abgrenzt. Die anderen Menschen dienen zur Beschreibung von all dem, was man selbst nicht ist. Ein wichtiger Aspekt der Identität ist die Abgrenzung. Nur wie verhält sich das, wenn ein Mensch mehrere Identitäten hat?

In den Philippinen erfahre ich eher eine umgekehrte Diskriminierung. Aufgrund meiner kleinen Nase und meiner vergleichbar helleren Haut werde ich bevorzugt behandelt. Als ich in der siebten Klasse war, verbrachte ich mit meinen Geschwistern die Sommerferien bei meiner Großmutter. Wir bekamen Schuluniformen und durften dann über sechs Wochen die lokale Schule besuchen, drei ‚weiße’ Kinder in den 1990er Jahren in einem philippinischen Dorf namens Bansalan. Jede*r in der Schule kannte unsere Namen, wir waren ständig von einer Schar Schüler*innen umgeben, wurden zu jeder Festlichkeit eingeladen und durften immer im Mittelpunkt stehen. Wir wurden wie Stars behandelt. Manchmal frage ich mich, wie sich wohl mein Selbstbewusstsein entwickelt hätte, wären wir dort hingezogen. In meinen ganz persönlichen Erfahrungen spiegeln sich auch die Machtverhältnisse und Geschichte der Länder wider. Deutschland repräsentiert eine größere Wirtschaftsmacht als die Philippinen, die durch ihre eigene koloniale Geschichte eine besondere Gasthöflichkeit entwickelt hatten.

Familiäre Vergangenheit und Gegenwart

Ich finde es interessant, meine Herkunft selbst zu erforschen. Die biografischen Einblicke sagen auch etwas darüber aus, wie Kultur weitergegeben wird. Und ich frage mich, ob eine deutsche, weiße, heterosexuelle und bürgerliche Person ebenso viel über ihre Vergangenheit weiß. Einige Bilder meiner deutschen Ahnen stammen aus den 1930er Jahren und ich vermute, meinen Großvater mit anderen Soldaten auf den Bildern zu sehen. Durch das Anschauen der Bilder wurde mir erst bewusst, welche Geschichte und kulturelle Bedeutung es hatte, dass wir einen altdeutschen Schäferhund hielten. Das Hakenkreuz und der Hitlergruß sind auch auf einigen Bildern zu sehen. Waren sie Anhänger*innen oder haben sie sich den Umständen gefügt? Die genaue Geschichte kann mir keiner mehr erzählen. Da sich der philippinische Präsident Rodrigo Duterte selbst auch schon mit Adolf Hitler verglichen hat, frage ich mich, wie es sich nun mit meinen Verwandten in den Philippinen verhält.

Die erhobene Faust der Duterte Anhänger, der Kampf gegen vermeintliche Drogenabhängige und der ausgedehnte Straßenbau in Davao wirken für viele Filipin@s überzeugend. Politik ist in den Philippinen ein sehr emotionales Thema. Die Blindheit und Gutgläubigkeit gegenüber Duterte hat fast schon Ausmaße wie beim philippinischen Sektenführer und Politiker Apollo Carreon Quiboloy angenommen, welcher sich als der „ernannte Sohn Gottes“ und der „Besitzer des Universums“ bezeichnet und damit sehr erfolgreich ist. Only in the Philippines? Erstaunlich wie viele Parallelen es doch gibt. Wenn ich die Fotos meiner Vorfahren ansehe, gibt es durchaus auch interkulturelle Ähnlichkeiten zu den Duterte-Anhänger*innen, zum Beispiel im Ausdruck und der Körperhaltung. Zumal die deutsche Geschichte des dritten Reichs auch erst rund 80 Jahre her ist und deren Nachwirkungen bis heute spürbar sind.

Da ich in Deutschland aufgewachsen bin, fühle ich mich auch kulturell eher im deutschen Alltag zuhause. Gleichzeitig fühle ich mich mit den Philippinen sehr verbunden und habe über meine mütterliche Erziehung hinaus selbst viel über die Geschichte, Kultur und Politik der Philippinen geforscht und gelernt. Vielleicht weiß ich über das Land im ‚fernen Osten’ sogar mehr als über das Saarland. Das Erlernen der Sprache Bisaya allein hat mir sehr viel Einsicht in die Denkweise und die Kultur meiner Mutter gebracht. Doch ich selbst habe die kulturellen Werte der Philippinen nur indirekt erlebt, da ich nicht dort aufgewachsen bin.

Als zweite Generation oder Second Generation scheint es mir ein wenig befremdlich, etwas ‚zu sein’, zu dem ich selbst nur einen bestimmten Zugang habe. Obwohl die Welt durch die globale Vernetzung in einem regen Austausch steht, was was aktuell durch die Corona-Pandemie verdeutlicht wird, ist es erstaunlich wie langsam sich Weltbilder und Verhaltensweisen gegenüber fernen Ländern in der Gesellschaft anpassen. Menschen aus ähnlichen wirtschaftlichen Verhältnissen haben über die Ländergrenzen hinweg vielleicht mehr gemeinsam als Menschen aus unterschiedlichen Milieus im gleichen Land. Wenn ich mein Augenmerk weniger auf die Abgrenzung und mehr auf die Bereicherung lege, ist die bi-kulturelle Herkunft eine große Schatzkiste an Erfahrungen und Erkenntnissen.

Multilokalität

Der Hashtag #metwo macht darauf Aufmerksam, dass Menschen mehr als eine Identität haben können. Vielleicht ist es viel interessanter, nach Gemeinsamkeiten zu suchen, statt über Othering Unterschiede hervorzuheben. In der heutigen Welt ist es nicht schwer, an verschiedenen Orten zuhause zu sein oder von verschiedenen Orten zu kommen. Die Schriftstellerin Taiye Selasie sagt, multinational sei ein Begriff für Unternehmen. Menschen erfahren eher eine ‚multi-lokale’ Zugehörigkeit. In diesem Sinne ist die Frage nach der nationalen Herkunft weniger aussagekräftig als die Frage: Wo fühlst du dich zuhause? Mit welchen Orten fühlst du dich verbunden? Ich bin Bürgerin mehrerer Orte, ich fühle mich in Berlin, Hannover, Köln, Saarbrücken und in Davao zuhause.

Es gibt einige Gewohnheiten, die ich bewusst und unbewusst aus der philippinischen Kultur mitgenommen habe. Das sind beispielsweise die Dankesschuld, utang na loob, die Wahrnehmung der subtilen Körpersprache wie ein Zustimmen mittels dem Heben der Augenbrauen oder das Abmessen vom Reis-Wasser-Verhältnis beim Kochen mittels des kleinen Fingers. Ich mag auch das Wetter, die Früchte und die täglichen Reisgerichte, aber die durchdringende Korruption widerstrebt mir. Ebenso mag ich die vier Jahreszeiten, sortierte Mülleimer, soziale Absicherung, die Freiheit zur Meinungsäußerung und meinen privaten Raum.

Die Musikerin Dota Kehr drückt es in ihrem Song Grenzen so aus: „Wieso schützt man die Grenzen der Staaten so gut und die Grenzen der Menschen so schlecht? Sie müssen nicht zwischen den Ländern verlaufen, sondern zwischen den Menschen. Nicht aus Stacheldraht sollen sie sein, sondern aus Respekt. Es gibt Grenzen. Nennt mich naiv, es ist mir egal, aber ich finde es reicht, ich suche das Land in dem jeder dem Anderen in Staatsunangehörigkeit gleicht. Ich melde mich ab, ich will einen Pass, wo Erdenbewohnerin drin steht.“

In diesem Sinne ist die Frage nach der nationalen Herkunft weniger aussagekräftig als die Frage: Wo fühlst du dich zuhause? Mit welchen Orten fühlst du dich verbunden?

Deutschland/Thailand/Philippinen: Die feministische Frauen-Beratungsstelle Ban Ying (= Haus der Frauen) setzt sich in Berlin gegen Ausbeutung und Menschenhandel ein.

Ban Ying kommt aus dem Thailändischen und bedeutet Haus der Frauen. Der Verein Ban Ying wurde 1989 von Sozialarbeiter*innen und Mitarbeiter*innen von Berliner Gesundheitsämtern gegründet. Grund war die zunehmende Zahl an thailändischen Frauen, die dort in die Gesundheitsberatung kamen und von sexueller Ausbeutung betroffen waren. Damals gab es keinen Ort, wo sie vor Verfolgung durch Zuhälter*innen und Schlepper*innen sicher waren. Vor allem Frauen aus Thailand und den Philippinen waren anfangs die Zielgruppe des Vereins. Inzwischen berät Ban Ying Menschen aus wesentlich mehr Ländern.

Mit einer anonymen Zufluchtswohnung sowie einer Beratungs- und Koordinationsstelle setzt sich Ban Ying mit Beratung, Unterbringung, Netzwerk- und Öffentlichkeitsarbeit gegen Menschenhandel und für Migrant*innen ein, die von Ausbeutung, Gewalt und/oder Menschenhandel betroffen sind. Der Verein berät alle, die sich als Frau identifizieren.

Eine Zielgruppe von Ban Ying sind von Menschenhandel betroffene Frauen. Gibt es Menschenhandel überhaupt in Deutschland?

Ja, es gibt Menschenhandel in Deutschland, in anderen EU-Ländern, auf dem Weg nach Europa und im Herkunftsland. Es gibt immer mehr eine Schnittmenge von Geflüchteten, Asylsuchenden und Betroffenen von Menschenhandel in Deutschland und in anderen EU-Ländern. Unsere Zielgruppen sind speziell die Betroffenen von Menschenhandel zum Zweck der sexuellen und Arbeitsausbeutung.

Bei der Gründung von Ban Ying lag der Fokus auf der Unterstützung von thailändischen Frauen. Ist Südostasien heute noch euer Arbeitsschwerpunkt?

Ban Ying wurde vor über 30 Jahren als Organisation für thailändische Frauen gegründet, die als Sexarbeiter*innen ausgebeutete wurden oder von Heiratshandel betroffen waren; später auch Hausangestellte. Die zehn ersten Jahre lag der Fokus auf Südostasien und besonders auf Thailand und den Philippinen. Nach der Wende kamen ausgebeutete Frauen aus Osteuropa dazu, in den letzten Jahren mehr und mehr Frauen aus afrikanischen Ländern und dem Nahen Osten. Ein großer Teil unser Klient*innen kommt heute immer noch aus Thailand und den Philippinen. Das zeigt sich auch durch unseren beiden Sprach- und Kulturmittler*innen, die Thai und Philippinisch sprechen.

Was sind die primären Zielgruppen von Ban Ying?

Unser Fokus liegt auf Frauen, die von Menschenhandel im Bereich Sexarbeit betroffen sind, oder die als Hausangestellte oder in andere Arbeitsbereiche wie die Gastronomie oder im Pflegebereich ausgebeutet werden. Wir sind eine Frauenorganisation. Die Arbeitsbereiche sind sehr gegendert. Wenn wir mit Männer die Ausbeutung erfahren, arbeiten würden, hätten wir vermutlich mit anderen Arbeitsbereichen zu tun, wie beispielsweise Bau, Schlachthöfe oder Gastronomie.

Welche Strukturen und Motive stecken hinter Menschenhandel?

Menschenhandel mit dem Ziel der sexuellen und/oder Arbeitsausbeutung geschieht oft im Kontext von Migration. Es gibt unterschiedliche Gründe warum Menschen migrieren. Zum einen sind es wirtschaftliche Gründe, aber auch politische wie Verfolgung. Es gibt einen politischen Rahmen, der Menschenhandel begünstigt. Verschärfte Migrationspolitik trägt dazu bei, dass es Menschenhandel gibt.

Wie kann Menschenhandel bekämpft werden?

Es ist problematisch, dass bei der Bekämpfung von Menschenhandel der Fokus nur auf Täter*innen, deren Bestrafung und Ermittlung, liegt. Es ist natürlich sehr wichtig, dass Täter*innen strafrechtlich verfolgt werden. Sichere Migration nach Europa und bessere Aufenthaltsperspektiven in Europa wären jedoch wirksamer und nachhaltiger, um Menschenhandel zu bekämpfen.

Ban Ying eine politische Organisation. Was sind eure konkreten Forderungen an die Politik?

Aktuell können Betroffene von Menschenhandel einen temporären Aufenthaltstitel bekommen, wenn sie bereit sind in einem Verfahren gegen die Täter*innen auszusagen. Dass der Aufenthaltstitel von der Kooperationsbereitschaft mit den Strafverfolgungsbehörden abhängig ist, ist aus verschiedenen Gründen problematisch.

Zum einen ist das Aufenthaltsrecht auf die Ermittlungen und das eventuell sich anschließende Verfahren begrenzt. Danach gibt es keine Garantie auf einen langfristigen Aufenthalt. Sie können nach einem Verfahren in ihr Heimatland zurückgeschickt werden. Das trägt dazu bei, dass viele Betroffene sich nicht bei der Polizei melden, nicht aussagen wollen oder können. Für die Betroffenen ist es sehr riskant, auszusagen, weil sie sich dadurch auch in die Gefahr begeben, ich ihrem Heimatland der Rache der Täter*innen und deren Netzwerken auszusetzen. Es geht aber auch anders: In Italien ist es möglich einen legalen Aufenthaltstitel zu erhalten, auch wenn Betroffene sich dagegen entscheiden in einem Verfahren auszusagen. Aufenthalt und die Unterstützung für Betroffene sind dort also entkoppelt von der Bereitschaft auszusagen. Wir fordern, dass Betroffene von Menschenhandel unabhängig davon, ob sie aussagen können oder wollen, einen Aufenthalt und Unterstützung in Deutschland bekommen.

Falls der Aufenthaltsstatus weiterhin an die Aussage vor Gericht gekoppelt bleibt, fordern wir zumindest, dass Betroffene, die aussagen, eine langfristige Bleibeperspektive bekommen. Es gibt schon jetzt die Möglichkeit, nach einem Verfahren aus humanitären Gründen einen Aufenthalt zu beantragen. Aber das funktioniert nicht immer.

Außerdem haben Betroffene von Menschenhandel eigentlich ein Recht auf eine Bedenk- und Stabilisierungszeit, um zu überlegen, ob sie überhaupt aussagen wollen oder können. Wir fordern, dass diese Bedenk- und Stabilisierungszeit besser umgesetzt wird.

Euer Ansatz ist die feministische Anti-Menschenhandelsarbeit. Was heißt das?

Wir sind auf der Seite der Betroffenen, wie auch immer sie sich entscheiden. Wir wollen keine herablassende und paternalistische Haltung in der Beratung, indem wir eine Person davon überzeugen, einen bestimmten Weg zu nehmen. In manchen Situationen müssen wir die Entscheidung der Frau akzeptieren. Wir nehmen ihre Entscheidung ernst und versuchen, sie nicht von etwas zu überzeugen.

Menschenhandel betrifft vor allem Frauen und Mädchen. Feministische Anti-Menschenhandelsarbeit bedeutet deshalb auch, dass wir Menschenhandel als Ergebnis von ungerechten und patriarchalischen Strukturen betrachten und bekämpfen in dem wir zusätzlich zu Beratung auch Öffentlichkeits- und Advocacy-Arbeit betreiben.

Kannst du das an konkreten Beispielen erklären?

Es gibt in Deutschland aber auch weltweit Hausangestellte, die unter schlimmen Bedingungen in Diplomatenhaushalten arbeiten. Hausangestellte von Diplomat*innen haben aufgrund der Immunität ihrer Arbeitgeber*innen kein Zugang zum Recht.

Trotzdem gab Situationen in denen Arbeitgeber*innen – wenn sie erfahren, dass ihre Mitarbeiter*innen bei uns in der Beratung sind – sich unter Druck fühlen und neue, fairere Arbeitsbedingungen anbieten. Diese neuen Bedingungen sind zwar besser, aber weiterhin ausbeuterisch. Es gibt Hausangestellte, die sich in dieser Situation trotzdem dafür entscheiden, dort weiter zu arbeiten. Das respektieren wir.

Ein weiteres Beispiel ist Ban Yings Einstellung gegenüber Sexarbeit. Es gibt Klient*innen die nie in der Sexindustrie arbeiten wollten und in Deutschland ausgebeutet wurden. Wir haben aber auch Klient*innen, die in ihren Heimatland Sexarbeiter*innen waren, hier in der Sexindustrie ausgebeutet wurden, gegen ihre Täter*innen in einen Prozess aussagen und weiterhin als selbständige Sexarbeiter*innen tätig sind. Viele Organisationen, die im Bereich Anti-Menschenhandel tätig sind, sind grundsätzlich gegen Sexarbeit. Bei Ban Ying setzen wir uns gegen sexuelle Ausbeutung, aber nicht gegen Sexarbeit ein. Es ist anti-feministisch, zu versuchen die Frauen zu überzeugen, nicht mehr als Sexarbeiter*innen tätig zu sein. Wir respektieren die Entscheidungen unserer Klient*innen und unterstützen sie.

Neben Menschenhandel habt ihr noch weitere Beratungsfelder. Worum geht es da konkret?

Eine weitere Zielgruppe sind Frauen, die nicht von Menschenhandel aber von anderen Formen von Gewalt betroffen sind. Zum Beispiel Frauen die häusliche Gewalt erfahren und deren Aufenthalt von der Ehe zu ihrem deutschen Mann abhängig ist. Wenn es Kinder in der Beziehung gibt, ist das Sorgerecht ein häufiges Thema. Frauen stehen nach der Trennung oft finanziell schlechter als ihre Ex-Männer da und können sich im Sorgerechtsstreit durch die Sprachbarriere nicht gut verteidigen. Wir beobachten, dass Frauen gegenüber ihren deutschen (Ex-)Männern sehr oft das Sorgerecht verlieren.

Gibt es Beispiele in euerer Arbeit, wie sich Migrant*innen zusammenfinden und unterstützen?

Es gibt ein breites Diasporaspektrum in unserer Arbeit. So gibt es Communities die besser vernetzt sind als andere. Die philippinische Community ist zum Beispiel sehr gut vernetzt. Es gibt auch Einzelkämpfer*innen, aber der Großteil unserer Klient*innen kommt durch ‚Mund-zu-Mund-Propaganda’ über ihre Communities zu uns.

Unsere Sprach- und Kulturmittler*innen für Thai und Philippinisch organisieren normalerweise regelmäßige Veranstaltungen mit den Frauen. Zum Teil, um die Frauen über ihre Rechte zu informieren, aber auch zu gemeinsamen Freizeitveranstaltungen, wie zusammen kochen, Museumsbesuche oder Boot fahren auf der Spree. Dadurch entwickelt sich auch eine Community innerhalb unseres Netzwerks. Sie machen das eigentlich einmal im Monat, aber wegen Corona pausiert derzeit das Angebot.

Welchen Einfluss hat die Corona-Pandemie noch auf eure Arbeit?

Unsere Arbeit wird sehr von der Pandemie erschwert. Wir machen weiterhin Beratungen vor Ort unter Sicherheitsauflagen. Die vor-Ort Beratung mussten wir aber stark beschränken. Wir machen jetzt mehr Online- und Telefon-Beratung. Das ist komplizierter und verlangsamt unsere Arbeit, weil es sehr viele Barrieren gibt. Sprachbarrieren sind größer und auch die Zusammenarbeit mit Behörden ist schwerer geworden. Alles verlangsamt sich.

Und welchen Einfluss hat die Pandemie auf die Migrant*innen, die ihr beratet?

Viele unserer Klient*innen, insbesondere Sexarbeiter*innen, konnten sehr lange nicht arbeiten. Das hat ihre Situation noch prekärer gemacht als vor der Pandemie.

Bei den diplomatischen Hausangestellten haben wir eine sehr besorgniserregende Beobachtung gemacht. Dieses Jahr sind sehr viel weniger Hausangestellte zu uns gekommen. Wir glauben nicht, dass ihre Arbeitsbedingungen sich verbessert haben, sondern dass die Hausangestellten noch isolierter sind und uns weniger erreichen können.

Portraitserie ME IN THE MIDST OF CHANGING TIMES AND SOCIETIES von Krisanta Caguioa-Mönnich 2019 © Krisanta Caguioa-Mönnich mit Zitaten der portraitierten Frauen:

Deutschland/Philippinen: Jede Identität wird erst in der Gemeinschaft erlebt und erfahren. Unsere Autorin Analie Gepulani Neiteler macht sich auf die Suche nach philippinisch-deutscher Identität.

Ich stand in einem Kreis zusammen mit deutschen Freunden sowie mir bis dahin unbekannten Freundesfreund*innen. Sie waren alle weiß. Plötzlich hörte ich eine „Hey, asiatisches Mädchen“, rufen. Ich wusste, sie meint mich. Sie rief mich mehrmals, aber ich ignorierte sie. Sie sollte meinen Namen wissen und wenn sie ihn nicht weiß, wollte ich sie dazu bringen, vernünftig mit mir zu sprechen. Sie fragte dann „Kann ich das so sagen? Du bist doch ein asiatisches Mädchen, oder?“. Ich versuchte, möglichst unaufgeregt und lässig zu sagen, dass ich stattdessen meinen Namen Analie bevorzuge. Sie war neugierig und fragte dann ganz konkret nach meiner Herkunft. Mittlerweile versuche ich nachsichtig damit umzugehen und störe mich nicht mehr per se an solchen Situationen.

Wie fühlt sich Othering an?

So etwas nennt man Othering. Othering bedeutet, jemanden zu etwas anderem, etwas Fremden zu machen (Ogette, 2017:  exit RACISM: rassismuskritisch denken lernen). Durch solche Erfahrungen werden Menschen, wie ich, als Fremde in der Heimat markiert. Überraschend ist der Ort der Geschehnisse: Mitten in Berlin. Zwischen Görlitzer Bahnhof und Kottbusser Tor. Vermutlich eine der multikulturellsten Gegenden der ganzen Bundesrepublik. Ich bin in einer ländlichen Gegend aufgewachsen, und von Unbekannten Sprüche hinterhergerufen zu bekommen wie „Sching Schang Schong“ waren Alltag für mich. Vielen Frauen ist das beklemmende Gefühl sicherlich bekannt, welches fremde Männer auslösen können, die uns ungefragt hinterherrufen, pfeifen oder ein „Hey Süße“ beim Vorbeigehen ohne Blickkontakt ins Ohr zischen.

Zusätzlich zum offenen Sexismus auf der Straße, kommen bei mir rassistische Sprüche wie oben genannt noch dazu. Ich dachte lange, mit meinem Umzug in die Großstadt könnte ich solchen Sprüchen entfliehen, mich in der Anonymität und Unsichtbarkeit verstecken. Diese Person – für die ich bloß das asiatische Mädchen war – erinnerte mich daran, dass ich mich nicht verstecken konnte, aber auch nicht dazu gehören sollte. Manchmal habe ich trotzdem einen ganz guten Spruch parat, um das Othering meines Gegenübers zu enttarnen, ohne dass ich dieser Person Vorwürfe mache und sie im schlimmsten Fall auch noch defensiv reagiert und sich schämt. Ich bin wütend, aber Scham halte ich trotzdem für kein konstruktives Gefühl.

Viel mehr als ‚nur’ philippinisch-deutsch

Ich bin Filipina und ich bin Deutsche. Gleichzeitig bin ich viel mehr als das. Ich bin in Deutschland aufgewachsen, aber die Deutschen haben mich nie vergessen lassen, dass ich so richtig nicht hierhin gehöre. Mein ganzes Leben versuche ich, mich zu beweisen. Ich versuche, zu beweisen, dass ich dazugehöre.

Ich bin keine Nationalistin. Daher muss ich Zugehörigkeit nicht durch meine gelebte Zugehörigkeit zu einer Nation erfahren. Ich strebe trotzdem nach Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft. Tut das nicht jede*r? Ich möchte dazugehören, aber lieber so, wie ich bin. Ich möchte mich nicht verstellen müssen. Oft habe ich aber das Gefühl, die Menschen wollen es nicht sehen.

Es gibt einen Spruch, an den ich oft denken muss: Gesagt ist nicht immer gehört, gehört heißt nicht immer verstanden, verstanden heißt nicht immer einverstanden, einverstanden heißt nicht immer umgesetzt und umgesetzt heißt nicht immer beibehalten. Der Weg zu einer nachhaltigen Veränderung ist also langwierig. Wir müssen immer wieder in Dialog treten mit unserer Gemeinschaft.

Philippinische Gemeinschaft I: Utang na loob

Für mich war Identität immer ein Kampf, bei dem es darum ging, dafür einzustehen, wer ich bin und mir nicht die Sicht verblenden zu lassen von denjenigen, die mich nicht sehen können oder wollen. Meine Identität ist vielschichtig. Ich bin Deutsch-Filipina und dadurch gehöre ich der philippinischen Diaspora in Deutschland an. In Deutschland und in den Philippinen waren meine Großeltern Bauern, auch meine Eltern hart arbeitend. Nur weil meine Vorfahren gewisse Lebensentscheidungen getroffen haben, bin ich wiederum hier. In den Philippinen nennt man so etwas wohl utang na loob: Ich bin meinen Vorfahren unermessliche „innerste Dankbarkeit“ schuldig – ganz buchstäblich. Die akkumulierten Erfahrungen meiner Vorfahren mit den darauf folgenden Entscheidungen und Erfahrungen, die ich in Abhängigkeit davon getroffen habe, machen aus, wer ich bin und brachten mich dorthin, wo ich jetzt gerade stehe.

Philippinische Gemeinschaft II: Kapwa

Seit meinem Umzug nach Berlin und dem Beginn des Studiums kann ich mich sehr glücklich schätzen, noch mehr philippinische Deutsche oder deutsche Filipin@s in ähnlichen Identitätskrisen, wie ich sie hatte, kennen zu lernen. Weil ich mich im Studium mit der Region Asien beschäftige – insbesondere den Philippinen – versuche ich, die Welt mit Hilfe von asiatischen Philosophien zu verstehen. Der Begriff Kapwa ist ein Konzept der philippinischen Psychologie und bedeutet so viel wie „geteilte Identität“, Gleichberechtigung oder „mit anderen sein“ (Concepcion 2016). Kapwa als Begriff zu lernen, war eine Lehre für mich. Durch Kapwa konnte ich endlich ausdrücken, was ich immer gesucht habe: Gemeinschaft.

Diskriminiert oder privilegiert?

In meiner Kindheit war ich zweimal in den Philippinen, mehr Reisen waren finanziell nicht drin. Bis zu unserer ersten Reise hatte meine Mutter ihre Familie 15 Jahre nicht gesehen. Fast bis zum Abschluss meines Bachelor- Studiums habe ich mich übermäßig negativ diskriminiert gefühlt. Ich habe viel darüber nachgedacht, was ich alles nicht hatte und was mir Steine in den Weg gelegt hat. Ich fange nun an, meine Privilegien zu sehen und statt mich derer zu schämen, sie zu nutzen. Für diejenigen, die weniger privilegiert sind.

Mein Privileg ist, dass ich gut überleben kann in dieser Welt, die vor Ungerechtigkeiten nur so strotzt. Ich kann auch besser überleben als das meine Vorfahren und Teile meiner erweiterten Familie tun können. Dass ich mich privilegiert fühle, löst in mir eine starke Solidarität aus mit denjenigen, die es nicht sind. Aber Privileg ist ein Gefühl so wie Solidarität ein Gefühl ist. Etwas schwer Greifbares, Abstraktes.

Intersektionalität: Positionierung als Empowering

Noch versuche ich selbst, mich im Netz der Intersektionalität zurechtzufinden. Intersektionalität ist ein Konzept, das von der Schwarzen Juristin Kimberlé Crenshaw entwickelt wurde, um die vielschichtige Diskriminierung in Gesellschaftsstrukturen darzustellen. Die Rosa-Luxemburg-Stiftung schreibt darüber in einem Heft mit Bildungsmaterial zum Konzept Intersektionalität: „Viele Menschen sehen sich in ihrem alltäglichen Leben nicht nur mit einem einzelnen Unterdrückungsverhältnis, wie zum Beispiel sexistischen Strukturen, konfrontiert, sondern befinden sich zur selben Zeit in einer prekären ökonomischen Situation und sind zusätzlich als (Post-)Migrant_innen negativ von Rassismus betroffen.“

Zu erkennen, welche Diskriminierungsformen es gibt, ist allerdings nur der erste Schritt zu gesellschaftlicher Transformation. Sich nicht selbst zu lähmen und stattdessen selbst zu ermächtigen, das geht in meinen Augen nur, wenn wir auch darauf schauen, welche Privilegien wir haben. Diese Privilegien anzunehmen, statt sich ihrer zu schämen und sie einzusetzen, kann sehr selbst ermächtigend wirken.

Die philippinisch-US-amerikanische Rapperin Ruby Ibarra, hat in ihrem Song Us (feat. Rocky Rivera, Klassy & Faith Santilla) folgende Zeilen geschrieben:

YouTube Video: Ruby Ibarra: Us (feat. Rocky Rivera, Klassy & Faith Santilla):

Nur, weil wir als philippinische Diaspora in Deutschland unsere privilegierte Situation im Vergleich zu den Philippinen verstanden haben, konnten wir uns zusammentun und zu Beginn der Corona-Pandemie die Aktion Ayuda – Hoffnung durch Aktion ins Leben rufen. Damit haben wir benachteiligte Gruppen auf den Philippinen mit Lebensmitteln versorgt sowie ein Krankenhaus in Marawi mit Covid-Schutzausrüstung. Ohne unser philippinisches Verständnis von Kapwa – dass wir zusammengehören – wäre diese diasporische Solidarität wahrscheinlich nicht möglich gewesen.

Du bist nicht allein und du gehörst dazu

Lange habe ich mich allein gefühlt mit meiner Erfahrung. Das Teilen von Erfahrungen mit Menschen, die ähnliche Lebensgeschichten haben und das Gefühl eines kollektiven Empfindens haben mir sehr gut getan. Daher habe ich in meinem Beitrag für das Buchprojekt des Sentro ng Kultura at Wika ng Austria at Pilipinas deutschsprachige sogenannte second generation Filipin@s nach ihren Erfahrungen befragt und diese zusammen getragen. Damit hoffe ich, jungen Menschen mit ähnlicher Ausgangsposition, wie ich sie hatte, Mut zu machen und ihnen das Gefühl zu geben, gehört zu werden. Ich möchte ihnen sagen: „Vielleicht haben wir beide eine ähnliche Geschichte und sei es nur die, dass deine Eltern oder ein Elternteil irgendwann nach Deutschland gekommen sind. Vielleicht hast du die Erfahrung der Migration sogar selbst gemacht und aus erster Hand miterlebt. Ganz sicher ist aber, du bist nicht allein und du gehörst dazu. Wir gehören hierher.“

Indonesien/Thailand/Hongkong/Deutschland: Cassie Sukmana und Kwok-Fai Cheung haben sich in Köln mit dem Restaurant Daur Lang ihren Traum erfüllt, einen Mix aus Tradition und Nachhaltigkeit. Im Interview berichten sie über ihr Leben in der Diaspora – und natürlich über ihre Kochkünste.

Was hat euch beide in die Gastronomie geführt?

Cassie (C): Wir haben vorher lange in Berlin gelebt, wo wir uns auch kennen gelernt haben. In Köln wohnen wir jetzt seit fünf Jahren. Ich habe bereits zehn Jahre in der Gastronomie gearbeitet, mein Mann sogar noch länger. Es war schon immer mein Traum, ein eigenes Restaurant zu haben. Das haben wir nun zusammen umgesetzt.

Welche Einflüsse prägen die Küche, die ihr anbietet?

C: Wir haben unsere Vorstellungen in einem neuen Konzept verwirklicht. Dazu haben wir uns am Stil eines Asian Bistro orientiert, in dem wir eine Küche anbieten, die wir als ‚Hausmannskost’ bezeichnen würden. Also Gerichte, die sich in Deutschland sonst schwer finden lassen. Überwiegend servieren wir indonesische Speisen, da ich aus Indonesien komme und das dortige Essen sehr vermisst habe. Deswegen wollte ich für die Menschen das kochen, was ich selbst gern esse. Gerichte, die in Indonesien auf der Straße verkauft werden. Aber wir bedienen uns auch an Einflüssen aus der chinesischen und thailändischen Küche. Da mein Mann zur Hälfte Thailänder und zur Hälfte Hongkonger ist, überlasse ich das ihm.

Kwok-Fai (K-F): Wir wollten kein typisches 08/15-Restaurant mit Gerichten, die überall zu bekommen sind. Wir möchten den Menschen richtiges Heimatessen anbieten. Wichtig war uns auch ein wechselndes Menü, um für Abwechslung zu sorgen. Ansonsten wäre es schnell langweilig geworden.

War es für euch schwer, das Restaurant bekannt zu machen?

K-F: Ganz ehrlich: Restaurants wachsen wie Unkraut. An jeder Ecke entsteht etwas Neues, das macht es nicht einfacher. Ich würde nicht unbedingt als erstes ein Restaurant eröffnen, wenn ich neu nach Deutschland kommen würde. Aber durch unseren alternativen Ansatz sind wir in kurzer Zeit schon recht bekannt geworden und haben uns vor allem in der Südstadt von Köln einen Namen gemacht. Wir haben viele Stammkund*innen und kriegen oft Lob für das, was wir machen. Mich freut es sehr, dass die Menschen uns schon als Teil ihres Viertels betrachten.

Worauf habt ihr, neben der Menükarte, noch geachtet?

C: Uns war es wichtig, ein nachhaltiges Restaurant zu betreiben. Deswegen bieten wir, neben unserer Speisekarte, auch regionale Lebensmittel und wiederverwertete Dekorationsartikel in unserem Laden an. Diese werden beispielsweise aus Holz oder alter Pappe gefertigt und somit wiederverwertet. Zudem haben wir alle Möbel in unserem Laden gebraucht gekauft. Der Gedanke dahinter war, dass es bereits so viel Müll auf unserem Planeten gibt, dass wir nicht noch mehr davon produzieren, sondern vielmehr den vorhandenen dazu nutzen möchten, etwas Neues herzustellen.

Was bedeutet es euch, asiatische Gerichte anzubieten?

C: Wir kennen asiatische Gerichte durch unsere Familien und haben von deutscher Küche wenig Ahnung. Aber wir müssen auch kreativ sein, da wir vegetarische Gerichte anbieten. Fleisch kann man bei uns nur extra dazu bestellen. Typisch indonesische Gerichte wie Rendang [Rindfleisch mit speziellen Gewürzen in Kokosmilch, d.R.], sind schon schwer vegetarisch zu gestalten. Das Gericht wird in Indonesien mit Rindfleisch gekocht, bei uns mit Tofu. Allein für die Soße brauchen wir vier Stunden, deshalb bereiten wir es nur einmal im Monat zu. Viele unserer Gäste kannten das Gericht nicht, waren aber begeistert, nachdem sie es probiert hatten.

Wir bieten überwiegend vegetarisches und veganes Essen an, da übermäßiger Fleischkonsum einfach nicht nachhaltig ist. Unsere Karte spiegelt dabei genau das wider, was wir auch selbst zu Hause essen. Wir essen zwar Fleisch, aber sehr selten und ausgewählt. Deshalb möchten wir das Narrativ umkehren, dass vegetarisches Essen eine Besonderheit sei und Fleisch die Norm darstelle.

Was verbindet ihr mit indonesischem Essen?

C: Indonesisches Essen steht für mich für Heimat. Ich kann, wenn ich esse, gedanklich zu meiner Familie reisen und viele Erinnerungen in mir wecken. Aber auch bei den meisten Kund*innen, die zu uns kommen und beispielsweise schon auf Bali waren, weckt unser Essen Erinnerungen. Viele freuen sich und schwelgen in Nostalgie an ihre schöne Zeit in Indonesien.

Hast Du Kontakt zu anderen Indonesier*innen in Deutschland?

C: Wir sind kein Teil einer größeren Gruppe, aber haben einige indonesische Freund*innen in Köln. Hier gibt es nicht so viele Indonesier*innen wie zum Beispiel in Berlin. Als ich nach Deutschland kam, wohnte ich in Berlin, um International Business zu studieren. Internationale Studierende mussten vor der Uni ein Studienkolleg besuchen. Dabei handelt es sich um ein Schuljahr, in dem Kenntnisse in Deutsch, Englisch, Mathe oder auch Wirtschaft aufgefrischt werden. Dort haben sich viele Indonesier*innen kennengelernt, aber auch Menschen anderer Nationalitäten.

Später bin ich nach Köln umgezogen und habe dort mein Studium beendet. Mein Bruder hat dort gewohnt, so konnte ich ihm näher sein. Mittlerweile ist er wieder nach Indonesien gezogen. In Köln konnten wir uns sehr schnell einleben. Es geht uns gut hier, was auch ein Grund war, das Daur Lang zu eröffnen. Wenn alles nach Plan läuft, bleiben wir auch die nächsten Jahre hier.

Was bedeuten Restaurants für die indonesische Diaspora in Deutschland?

C: In Deutschland gibt es mehrere indonesische Restaurants. Vor allem in Berlin, aber auch in anderen Städten. In Köln sind es momentan noch drei weitere. Das älteste davon gibt es schon seit 35 Jahren. Das wurde schon von der Großmutter des jetzigen Inhabers geführt. Einige Indonesier*innen haben direkt, nachdem sie nach Deutschland kamen, indonesische Läden oder Restaurants eröffnet. In Hamburg gibt es auch ein Restaurant und sogar einen indonesischen Lebensmittelladen, den größten in Deutschland.

Wie ist Dein Verhältnis zu Deinen Verwandten in Indonesien?

C: Ich fliege circa einmal alle zwei Jahre nach Indonesien. Meine ganze Familie wohnt dort, deshalb wohne ich quasi alleine hier. Ich vermisse sie alle sehr. Aber der technische Fortschritt macht es auf jeden Fall einfacher, den Kontakt zu halten. Messenger Dienste haben es sehr viel leichter und günstiger gemacht, zu telefonieren. So ist es definitiv erträglicher. Aber sobald die Pandemiesituation es zulässt, würde ich gerne wieder nach Indonesien reisen.

K-F: Bei mir ist es, dadurch dass ich in Berlin aufgewachsen bin, etwas einfacher. Meine Eltern und der engste Familienkreis lebt noch dort. Meine Großeltern, Onkel und Tanten jedoch leben in Thailand und in Hongkong. Daher kann ich nachvollziehen, wie weit für Cassie die Distanz zu ihrer Familie ist.

Habt ihr das Gefühl, das Menschen aus Südostasien mittlerweile besser repräsentiert in Deutschland sind?

C: Die Repräsentation nimmt auf jeden Fall zu, wir fühlen uns mehr willkommen. Ich kann es natürlich nur bedingt vergleichen, da ich erst seit fünf Jahren in Köln lebe. Hier sind wir glücklicher als in Berlin, denn die Leute sind netter und aufgeschlossener. Mein Mann kann das allerdings besser einschätzen, da er in Deutschland aufgewachsen ist. Am Anfang der Corona-Zeit haben die Anfeindungen gegen uns deutlich zugenommen.

K-F: Da kamen teilweise richtig rassistische Sprüche. Das war schon sehr fies, nett gesagt. Mittlerweile schalte ich allerdings einfach auf stumm und höre solchen Sprüchen nicht mehr zu. Viel passiert auch durch fehlende Bildung und Falschinformationen. Da wird gerne ein Bild aus Boulevardmedien übernommen, dass das Virus von Asiat*innen stamme. Aber mal im Ernst: Es gab genug andere Krankheiten mit vielen Toten. Zum Beispiel die Influenza-Grippe. Nur stammte diese eben aus Europa, nicht aus Asien. Deswegen sorgte das nicht für eine vergleichbare Diskriminierung.

Habt ihr auch früher schon derart viele Diskriminierungserfahrungen gemacht?

K-F: Damals vor 25 Jahren, als Asiate in Berlin aufzuwachsen, war hart. Niemand hat Dich wahrgenommen. Ich hatte teilweise das Gefühl, ein Nichts zu sein. Aber mittlerweile hat sich einiges geändert. Jüngere Asiat*innen haben zum Glück nicht mehr die gleichen Probleme, wie ich damals. In der Großstadt gibt es so etwas heutzutage nur noch selten.

C: Ich glaube auch, dass sich das mediale Bild von Asien gewandelt hat. Heutzutage wird deutlich weniger rassistisch über Asiat*innen gesprochen, als es früher noch der Fall war.

Welche Herausforderungen bringt die Corona-Pandemie für das Restaurant mit sich?

C: Das Daur Lang haben wir seit circa einem Jahr. Leider haben wir kurz vor dem Beginn der Corona-Pandemie eröffnet, das war ein denkbar schlechter Zeitpunkt für uns. Und jetzt, ein Jahr später, befinden wir uns immer noch in der Pandemie. Es gibt wirklich leichteres, aber da müssen wir durch. Wir bieten weiterhin unsere Gerichte zum Abholen an und erhalten dafür auch viel Zuspruch. Wir hoffen natürlich, dass es wieder Richtung Normalzustand geht.

K-F: Ich bin mit unserem Restaurant an sich auf jeden Fall zufrieden. Mit dem was wir schon erreicht haben – Mit der aktuellen Situation natürlich weniger. Aber das geht wahrscheinlich Allen so. Viele Leute sprechen uns Mut zu und sagen uns, dass wir durchhalten sollen. Dafür lohnt es sich definitiv, weiterzumachen.

Vietnam/Deutschland: Das Jahr 1990 war ein Jahr des Wandels, nicht nur für weiße Deutsche, sondern auch für Vietnames*innen, die zu der Zeit in Deutschland lebten. Dieser Artikel betrachtet anhand einer Biografie die deutsch-vietnamesische Migrationsgeschichte nach Ost-Deutschland

2020 war das Jahr einiger historischer Jubiläen, die das Leben von Menschen bereits vor Jahrzehnten drastisch änderten: 30 Jahre deutsche Wiedervereinigung, 45 Jahre diplomatische Beziehungen zwischen der Bundesrepublik Deutschland und Vietnam, 40 Jahre Vertragsarbeiterabkommen zwischen der DDR und Vietnam. Diese Ereignisse form(t)en transnationale Geschichte(n) und setz(t)en Migrationswege in Gang – bis heute.

Von Vietnam in die Tschechoslowakei

„Ich wurde im Januar 1990 als Kind zweier vietnamesischer Vertragsarbeiter*innen geboren. Mein Vater kam 1982 in die Tschechoslowakei, um in der Industriestadt Pardubice in einer Farbenfabrik zu arbeiten. Meine Mutter kam 1986 in die gleiche Stadt, sie wurde in einer Textilfabrik beschäftigt. Mein Vater integrierte sich schnell, lernte die tschechische Sprache und wurde den Kollegen und Vorgesetzten zu einer wertvollen Hilfe. Zudem half er seinen vietnamesischen Landsleuten dabei, sich in der fremden Umgebung zurechtzufinden. Ende der 1980er Jahre lernten meine Eltern sich kennen und lieben. Als meine Mutter mit mir schwanger wurde, begannen erste Schwierigkeiten. Vertragsarbeiterinnen war es nicht erlaubt, während des Einsatzes schwanger zu werden.

Der freundschaftlichen Unterstützung eines tschechischen Arztes ist es zu verdanken, dass die Schwangerschaft nicht abgebrochen werden musste und dass meine Eltern in Pardubice bleiben durften. Er attestierte meiner Mutter, dass sie wegen ihrer Umstände nicht mehr reisefähig war. Zwischenzeitlich hatte die ‚friedliche Revolution’ in der Region zu veränderten politischen Verhältnissen geführt. Auch die Bedingungen für Vertragsarbeiter*innen änderten sich schrittweise. Das Bleiberecht wurde zunehmend restriktiver ausgelegt. Im November 1990 sollte meine Familie die Tschechische Republik endgültig verlassen, es drohte die Ausweisung. Doch meine Eltern hatten sich an das Leben in Europa gewöhnt und in Vietnam keine wirtschaftliche Basis mehr. Zu jener Zeit boten sich noch etwas bessere Möglichkeiten, um nach Deutschland zu migrieren. Sie versuchten ihr Glück und gelangten über Umwege in das Asylheim Falkensee bei Berlin.“

Zum Zeitpunkt der deutschen Wiedervereinigung lebten rund 60.000 Vertragsarbeiter*innen in der DDR. Sie kamen aus sozialistischen ‚Bruderländern’, vor allem aus Angola, Mosambik und Vietnam. Durch Vertragsarbeit sollten die Sendeländer in der Lage sein, ihre Arbeiter*innen auszubilden, weiter zu qualifizieren und weniger Menschen im Land selbst versorgen zu müssen. Arbeiter*innen schickten Geld und industrielle Güter nach Hause und würden bei der Rückkehr in ihr Heimatland Fertigkeiten und Expertise mitbringen.

Vertragsarbeiterabkommen zwischen DDR und Vietnam

Die DDR und andere osteuropäische Länder hatten mit Arbeitskräftemangel zu kämpfen, besonders im Niedriglohnsektor. Viele Ostdeutsche waren nach Westdeutschland geflohen. Deshalb wurden zusätzliche Arbeitskräfte benötigt, um den Fünf-Jahres-Plan zu implementieren. 1980 wurde ein Abkommen zwischen Vietnam und der DDR unterzeichnet.

Migrant*innen aus Vietnam lockte eine Verbesserung der familiären ökonomischen Situation und die Möglichkeit zu reisen. Zu jener Zeit waren Erwerbsmöglichkeiten in Vietnam begrenzt. Hunger und Armut waren weit verbreitet, auch wenn sich die Lage Mitte der 1980er Jahre besserte. Ins Ausland zu reisen versprach Abenteuer und Prestige. Nicht alle, die wollten, durften das auch. Vertragsarbeiterinnen sahen zudem eine Chance, traditionellen Familienbildern zu entkommen, welche meist eine frühe Eheschließung bedeuteten.

Rückblickend beschreiben Vertragsarbeiter*innen ihre Zeit in der DDR fast glorifizierend und erwähnen selten die strikten Regulierungen, denen sie unterlagen. Ihnen stand beispielsweise nur ein Wohnraum von 5 m2 zu. Eine Schwangerschaft bedeutete die Wahl zwischen Abschiebung und Abtreibung. Zusätzlich erschwerte ihnen Rassismus das Leben in der DDR, auch wenn die Regierung dessen Existenz abstritt. Er reichte von Mikro-Aggressionen durch deutsche Kolleg*innen, die sich über vietnamesisches Essen lustig machten, bis hin zu rassistischer Gewalt im Zusammenhang mit der aufkommenden Skinhead-Kultur.

Unklare rechtliche Rahmenbedingungen nach dem Mauerfall

1990 kam die große Unsicherheit. Niemand wusste, was während des politischen Umbruchs mit den Vertragsarbeiter*innen in Deutschland geschehen würde. Viele akzeptierten die bezahlte Rückkehr nach Vietnam. Manche migrierten zwischen den ehemaligen Ostblock-Ländern. Für einige war Deutschland zu ihrem Zuhause geworden, wo sie bleiben wollten. Allerdings entschied die deutsche Politik erst 1997 über eine Bleiberechtsregelung. Bis dahin blieben rechtliche Rahmenbedingungen unklar, weshalb viele ehemalige Vertragsarbeiter*innen ihr Überleben in rechtlichen Grauzonen und selbständigen Arbeitsverhältnissen aushandelten.

„Hier [in Falkensee] verbrachte ich die erste Hälfte meiner Kindheit. Ich erinnere mich gern an das Leben im Wohnheim, das mir zunächst wie ein normales Zuhause vorkam. Erst später begriff ich, dass unser Leben immer von einer Duldung durch die Behörden abhing. Meine Eltern versuchten, uns durch Nebentätigkeiten ein angenehmes Leben zu sichern. Zudem genossen wir sehr viel Unterstützung durch deutsche Freund*innen und Nachbar*innen. Da meine Eltern jedoch nie studieren oder arbeiten durften, konnten sie sich keine langfristige Lebensgrundlage aufbauen und blieben immer im Status der geduldeten Asylsuchenden.

Ende der 1990er Jahre sollte das Asylheim Falkensee einer neuen Nutzung zugeführt werden. Alle Bewohner*innen wurden einer strengen Überprüfung unterzogen. Selbst die Tatsache, dass ich inzwischen drei jüngere Geschwister hatte, wurde bei der finalen Entscheidung nicht berücksichtigt. Im Jahre 2001 mussten wir nacheinander Deutschland verlassen, zunächst mein Vater, meine zwei Schwestern und ich, sechs Monate später meine Mutter und mein Bruder. Wir kamen vorerst bei Verwandten in Hanoi unter.“

Viet-Deutsche Identitäten sind harte Verhandlungsprozesse

Von den verbliebenen Vertragsarbeiter*innen überzeugten manche ihre Familien in Vietnam, ihnen nach Deutschland zu folgen. Viele hatten sich über Jahre nicht gesehen, die Kommunikation (damals noch ohne Internet und Smartphones) war eingeschränkt. Andere lernten ihre Partner*innen, sowohl deutsche, als auch vietnamesische, in Deutschland kennen und beschlossen, Deutschland zum Zuhause ihres Nachwuchses zu machen. Die Viet-Deutschen der so genannten 1 ½. Generation (geboren in Vietnam, aber jung nach Deutschland migriert) sowie der 2. und 3. Generation sind mit anderen Herausforderungen als ihre Elterngeneration konfrontiert. Dazu gehört der ständige Verhandlungsprozess zwischen Erwartungen der Eltern und der weißen deutschen Gesellschaft.

Mit zwei Kulturen aufzuwachsen ist ein Schatz, aber auch eine Belastung. Die eigene Identität zwischen oft traumatischen Familienbiografien, die den Lebensweg der Kinder als Wiedergutmachung für elterliche Entbehrungen sehen, ist eine Bürde. Erfolgreich und gehorsam zu sein steht oft im Konflikt mit der deutschen Umgebung in der Schule und mit Freund*innen. Zusätzlich zu diesen Spannungen und Erwartungen sind Viet-Deutsche weiterhin Rassismus und Stereotypen der weißen Mehrheitsgesellschaft ausgesetzt. Trotz Selbstidentifizierung als Deutsch werden sie mit Fragen wie „Wo kommst du wirklich her?“ und „Warum sprichst du so gut Deutsch?“ konfrontiert. Dies zeigt die Kluft zwischen Fremd- und Selbstbestimmung und schließt Personen aus einer Gruppe aus, zu der sie eigentlich gehören.

Viet-Deutsche Identitäten sind harte Verhandlungsprozesse und ein Kampf an mehreren Fronten zugleich. Trotzdem bleiben diese Kämpfe oft unsichtbar, da sie vom Stereotyp der ‚Vorzeigemigrant*innen’ verdeckt werden. Dieses Vorurteil reduziert Viet-Deutsche auf ihren Bildungserfolg und vergisst dabei, über die Traumata und Opfer zu sprechen, die der Preis für die oberflächlich scheinbar gelungene Integration sind.

„Die ersten Wochen in Vietnam verliefen sehr abenteuerlich: Ich sprach fließend Deutsch, hatte aber kaum meine eigene Muttersprache gelernt. Doch ich lernte schnell und so konnte ich meine Schulzeit bald fortsetzen und ein Studium beginnen. In all den Jahren erinnerte ich mich immer wieder an meine Kindheit in Deutschland und versuchte auch, Kontakt zu wichtigen Freund*innen aufrecht zu halten. In meinem Herzen blieb Deutschland immer eine Art Sehnsuchtsort. Um mit der deutschen Kultur in Verbindung zu bleiben, arbeitete ich in Hanoi als Stadtführerin für deutsche Tourist*innen und Langzeitreisende.

Schließlich wurde mein Wunsch unbändig, wieder in Deutschland zu leben. 2015 begab ich mich als Au-Pair nach Deutschland. Schnell frischte ich meine deutschen Sprachkenntnisse auf und bereitete mich darauf vor, im folgenden Jahr eine Ausbildung zu beginnen. Ich sah mich plötzlich in einer ähnlichen Situation wie meine Eltern 15 Jahre zuvor. Ich wollte alles richtig machen und entschied mich für einen Beruf mit guten Zukunftsaussichten. Heute lebe ich in Berlin, ich liebe meine Arbeit als Altenpflegerin, genieße das Leben und schaue mit Freude und Zuversicht in die Zukunft.“

Die DDR existiert nicht mehr, auch die Vertragsarbeit ist Geschichte. Doch es gibt eine neue Form der Migration zwischen Deutschland und Vietnam, die erneut darauf basiert, Vietnames*innen für Arbeit zu rekrutieren, die Deutsche wegen schlechter Arbeitsbedingungen nicht machen wollen. Diesmal geht es um die Pflegebranche (vgl. Artikel Pflegekräfte in der Corona-Krise auf suedostasien.net).

Das Goethe Institut ist weltweiter Anbieter von Deutschkursen, seine größte Sprachabteilung befindet sich in Vietnam. Die Nachfrage, nach Deutschland zu gehen, ist ungebrochen. Historische Verbindungen bleiben stark und junge Vietnames*innen suchen Chancen in Deutschland. Gleichzeitig setzt die deutsche Regierung eine Tradition fort und begeht dabei alte Fehler: Laut dem Deutschen Wirtschaftsministerium sei diese Arbeitsmigration temporär, langfristige Aufenthalte werden nicht erlaubt und deshalb stünden Integration und Inklusion neu ankommender Fachkräfte nicht auf der Prioritätenliste. Statt Geschichten und Erfahrungen von Vertragsarbeiter*innen ernst zu nehmen, scheint es, als würde sich die Geschichte mit einer neuen Generation wiederholen. Oder können wir die Jubiläen als Anlass nehmen, Politik neu zu denken und Migrant*innen weniger Diskriminierung auszusetzen?

Dieser Artikel wurde erstmals im englischen Original am 29.10.2020 durch die Heinrich Böll Stiftung veröffentlicht. Er wurde für südostasien ins Deutsche übersetzt und redaktionell bearbeitet.

Übersetzung aus dem Englischen von: Julia Behrens

Philippinen: „In the Country“ von Mia Alvar führt die Protagonist*innen von Manila nach Bahrain und New York. Anhand ihrer Schicksale erzählt Alvar, wie Arbeitsmigration und Auswanderung nicht nur das Leben von zahlreichen Filipin@s prägen sondern die gesamte philippinische Gesellschaft.

Während Sally in Bahrain die beeinträchtigte Tochter von Mrs. Mansour betreut, putzt ihre Freundin Minnie das Haus der reichen Dame. Esmeralda macht seit fast zwanzig Jahren in New Yorker Haushalten und Büros sauber. Andoy arbeitet als Chauffeur in Saudi Arabien, während die Krankenschwester Milagros gar nicht daran denkt, die Philippinen zu verlassen. Sie alle kennen einander nicht und dennoch kreisen ihre Geschichten um dasselbe Thema: Auswanderung und Arbeit im Ausland – sei es als Notwendigkeit, um Geld für die Familie zu verdienen, als Erfüllung eines persönlichen Traums oder als Option, die immer wieder die eigenen Gedanken kreuzt.

In den neun Kurzgeschichten von In the Country schlüpft Mia Alvar in verschiedene Figuren und kann so ganz unterschiedliche Erzählperspektiven einnehmen. Damit gibt sie die Vielschichtigkeit der philippinischen Communities im Ausland wieder, zeigt deren Beweggründe, Sorgen und Lebenswelten. Keine Person ist wie die andere, keine Geschichte wiederholt sich. Zwar sind die Protagonist*innen fiktive Figuren. Doch ihre Schicksale lassen sich durchaus im realen Leben finden. Die Autorin kann selbst von einer Migrationsgeschichte erzählen: in Manila geboren, ist sie in Bahrain und New York City aufgewachsen, wo sie heute noch lebt.

Zwischen zwei Welten

Welche philippinische Familie kennt sie nicht, die balikbayans, die Rückkehrer, mit ihren Geschichten und Geschenken aus einer anderen Welt? Balikbayans wie Steve in der Geschichte The Kontrabida, der in New York als Apotheker arbeitet und in Manila seine alternde Mutter und den sterbenden Vater besucht. Schmerzvoll sieht er seiner Mutter dabei zu, wie sie den Vater umsorgt, trotz aller Erniedrigungen, die dieser ihr getan hat. Fast schüchtern bewegt sich Steve im Haus seiner Kindheit. Im Hof, in dem er einst spielte, steht nun ein Sari-Sari-Store, jener typisch philippinische Gemischtwarenladen. Es waren seine Rücküberweisungen, die den Eltern das Geschäft ermöglicht haben. Nun sieht er dabei zu, wie seine Mutter abwechselnd die Kundschaft, den Vater und auch noch ihn bedient. Seinen Verwandten und Freunden erzählt er, was sie hören möchten: Dass er das philippinische Essen vermisse, die Leute und das Land. In seinem Inneren ist er jedoch ein Fremder, der sich in New York mittlerweile mehr Zuhause fühlt als in Manila.

Gespaltene Community

Bahrain hingegen wird für die Protagonist*innen nie zu einem dauerhaften Zuhause. Das Land ist lediglich ein Zwischenstopp auf der Reise in ein weiteres Land, etwa in die USA, oder ein temporärer Arbeitsaufenthalt, der von der ständigen Sehnsucht nach den Philippinen geprägt ist. In der Geschichte Shadow Families haben sich mehrere Familien zusammengetan, um einmal in der Woche die philippinische Lebensweise in den Wüstenstaat zu holen – in Form einer Party mit Essen und Karaoke. Es gibt Glücksspiel und Bier für die Männer und tschismis, Klatsch und Tratsch, für die Frauen. Geselligkeit als Mittel gegen das Heimweh. Aber auch in dieser Parallelwelt sind nicht alle gleich. Die philippinischen Migrant*innen unterscheiden sich in ihrer sozialen Herkunft, ihrem Gehalt, ihrem Aufenthaltsstatus und dem Arbeitsverhältnis. In fast peinlich berührter Weise sind ihnen diese Unterschiede bewusst. Auf der einen Seite sind da jene, die zusammen mit ihren Familien kamen und nun in großen Häusern leben, und auf der anderen die, die alleine kamen und tagsüber in reichen Haushalten fremde Kinder hüten und nachts eine Wohnung oder ein Zimmer mit anderen Haushaltsgehilfen teilen.

Kommunikation über 5000 Meilen hinweg

Andoy, Protagonist in A Contract Overseas, ist der Meinung, dass Auswanderung nun, da er Vater sei, die beste Option sei. Das verkündet er seiner Schwester, aus deren Perspektive die Geschichte erzählt ist. Sie bleibt auf den Philippinen zurück, während er nach Saudi Arabien geht, wo er unter anderem die College-Gebühren für seine Schwester verdienen möchte. Sie solle ein richtiges Studentenleben führen können, meint er. In ihren Briefen an ihn lässt sie aus Rücksicht vieles unausgesprochen: „I must have wanted him to feel, 5000 miles away, that he was working hard toward a good cause.“ In regelmäßigen Abständen kommen Andoys Arbeitskollegen zu ihr, jene carabaos, die stellvertretend für andere Geld und Geschenke an die Angehörigen verteilen. Die Gesundheit und Freude dieser Boten signalisiert den Familien, dass es ihren eigenen Brüdern, Vätern und Söhnen ebenfalls gut gehe. Doch nicht immer gelingt es, die Sorgen und Ängste zu zerstreuen.

Geschichten und Geschichte

In einigen Erzählungen des Buches verbinden sich persönliche Geschichten mit historischen und politischen Begebenheiten. So lässt Esmeralda im Schatten der Ereignisse um den 9. September 2001 ihre Ankunft in New York und ihre Stationen in der Stadt Revue passieren. Die Titelgeschichte In the Country führt zurück in die Zeit der Marcos-Diktatur. Die Krankenschwester Milagros, eher unpolitisch und an den Unruhen der beginnenden 1970er wenig interessiert, organisiert einen Streik des Krankenhauspersonals. Ihre Geschichte wird bis zur People Power Revolution im Februar 1986 und somit bis zum Sturz Marcos weitererzählt.

Die Lektüre des Buches In the Country ist kurzweilig und berührend. Die Schicksale und Gefühlswelten der Protagonist*innen geben kleine Ausschnitte vom Bild einer Gesellschaft wieder, die von Auswanderung und Arbeitsmigration geprägt ist. Zusammen ergeben sie ein Puzzle, das sich um viele weitere Geschichten aus dem fiktiven oder realen Leben erweitern lassen könnte.

Rezension zu: Mia Alvar. In the Country. Stories. Alfred A. Knopf. 2015. 368 Seiten

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 4|2020 – Diaspora – Community beyond borders und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

Myanmar/weltweit: Rohingya leben wegen Vertreibung global verstreut. Unser Autor hat mit Mitgliedern der Diaspora Gemeinschaft weltweit gesprochen und sie nach der Bedeutung von Menschenrechten für sie gefragt.

Die Rohingya sind eine Minderheit aus Arakan [Anm.d.Red. heutiges Rakhine], einer Provinz im Nordwesten von Myanmar. Seit Jahrzehnten werden ihnen ihre Identität, grundlegenden Rechte auf Freizügigkeit, Arbeit, Bildung, medizinische Grundversorgung sowie das Recht, Kinder zu bekommen, verwehrt. 2017 wurden bei einer Militäroperation Myanmars fast 400 Rohingya-Dörfer niedergebrannt, was zu einem Exodus von fast 800.000 Menschen ins benachbarte Bangladesch führte.

Heute lebt die große Mehrheit der Rohingya weltweit verstreut. Menschenrechte sind ein großes Gesprächsthema unter ihnen. Dieser Artikel zeigt Interviewausschnitte von verschiedenen Vertreter*innen der weltweiten Rohingya Gemeinschaft. Sie berichten, was Menschenrechte für sie bedeuten.

Taslima, Bangladesch: „Was die einen bekommen, bekommen die anderen nicht“

Taslima lebt in einem der Geflüchtetenlager in Bangladesch. „Menschenrechte umfassen die grundlegenden Lebensrechte, wie z.B. Bildung. Das Recht auf Nahrung, denn die meisten Menschen hier können die elementarsten Dinge, die sie brauchen, nicht bekommen.“ Laut Taslima sind die Grundrechte der Rohingya in Bangladesch dauerhaft eingeschränkt. Es herrscht permanenter Mangel: „Was die einen bekommen, bekommen die anderen nicht. Wenn einige essen, bekommen andere nichts. Die einen bekommen Medikamente, die anderen nicht. Die einen bekommen Bildung, die anderen nicht.

Die meisten unserer Mädchen können nicht einmal rausgehen, um Bildung zu bekommen.“ Taslima leitet das Rohingya Women’s Projects, ein Trainingsprogramm zu Bildung, Unternehmertum und Bewusstseinsbildung für Frauen innerhalb von Geflüchtetenlagern. Sie leitet auch eine Reihe von Graswurzel-Schulen in Geflüchtetenlagern. Dort können Kinder vom Kindergarten bis zum Abitur Burmesisch, Englisch, Mathematik und mehr lernen.

Sabrina, Bangladesch: “Wir wollen keine symbolischen Menschenrechte“

Sabrina kommt aus Cox’s Bazar, und leitet Workshops zu Frauenbildung in Geflüchtetenlagern. Sie erklärt Menschenrechte als „drei wesentliche Bedürfnisse für uns: Wiedererlangung der vollen Staatsbürgerschaft; gleichberechtigte Teilhabe von Männern und Frauen in jedem Lebensbereich; und Gleichbehandlung mit anderen anerkannten ethnischen Gemeinschaften in Myanmar, was Wahlrecht, Zugang zu Arbeitsplätzen, Teilnahme an Wahlen usw. einschließt.“

Als Rohingya müsse ihr Volk sich damit auseinandersetzten, was Menschenrechte sind. Den meisten in der Gemeinschaft fehle der Zugang zu Bildung, so dass sie nicht verstehen könnten, was Menschenrechte wirklich sind. Deshalb plädiert Sabrina dafür „unsere Gemeinschaft durch Bildung aufzuklären.“ Dabei sollten die Frauen zusammen mit den Männern in allen Bereichen des Lebens Fortschritte machen. Sie betont immer wieder, wie wichtig die Bildung von Frauen sei. Dies werde viele Probleme lösen: „Wenn wir ungebildet bleiben und die Dinge nicht richtig verstehen, werden uns äußere Kräfte manipulieren und mit uns spielen.“ Sabrina möchte keine symbolischen Menschenrechte. Sie fordert echte Menschenrechte, die ihrer Gemeinschaft nützen und wirkliche Veränderungen in der Politik der Regierung Myanmars gegenüber den Rohingya bewirken.

Bo Min Naing, Malaysia: „Wir brauchen Schutz, Bildung und Gesundheitsversorgung“

Bo Min Naing lebt in Malaysias Hauptstadt Kuala Lumpur. „Was die Menschenrechte angeht, brauchen wir drei Dinge sehr dringend: Schutz, Bildung und Gesundheitsversorgung.“ Ohne einen Ausweis des Flüchtlingshilfswerkes der Vereinten Nationen (UNHCR) hätten die Flüchtlinge in Malaysia überhaupt keinen Schutz. Seit dem Lockdown 2020, gebe es viele Hass-Verbrechen gegen Rohingya. „Wir wurden bei der Arbeit diskriminiert, wir werden leicht vertrieben, wir bekommen keine Unterkunft“ erklärt Bo Min Naing.

Es gebe nur eine Handvoll Schulen für Rohingya in Malaysia. Deshalb gründen sie eigene Schulen, in denen sie selbst Lehrer*innen anstellen, aber die Qualität sei oft nicht gut. Auch bei der Gesundheitsversorgung gibt es Probleme: „Da wir keine Papiere haben, müssen wir für die Gesundheitsfürsorge große Summen zahlen, genauso wie für die Anmeldung in einem Krankenhaus. Wenn man Papiere hat, zahlt man fast nichts.“ Bo Min Naing ist der Präsident der Rohingya Society of Malaysia. Er hilft Flüchtlingen ohne Papiere, indem er sie an den UNHCR und Nichtregierungsorganisationen vermittelt.

Shuja, Australien: “Für uns sind Menschenrechte nur ein Traum“

Shuja lebt in Australien und leitet von dort aus ein Rohingya-Gemeindezentrum in einem Vorort von Kuala Lumpur. Für ihn sind Menschenrechte Rechte „mit denen wir alle von Natur aus geboren werden, die uns göttlich gewährt werden und die uns nicht von anderen weggenommen oder gegeben werden können.“ Er teilt sie in die Kategorien Versorgung, Sicherheit und Gerechtigkeit ein. „Viele Dinge fallen in die Kategorie der Versorgung: Bildung, Unterhalt, körperliche und emotionale Bedürfnisse, die Möglichkeit, sich zu entfalten.

Was uns betrifft, so hat unser Volk seit der Unabhängigkeit Myanmars grobe Menschenrechtsverletzungen durch die burmesischen Behörden erlebt. Deshalb haben viele ihr Land verlassen, um anderswo Sicherheit zu suchen. Wenn wir in die Nachbarländer gehen, treffen wir leider auf ähnliche Misshandlungen. Für uns sind Menschenrechte deshalb wie ein Traum, etwas, das wir nicht in der Realität leben können.“

Ismail, Saudi Arabia: “In ein paar Jahren wird es keine Rohingya mehr in Myanmar geben“

Für Ismail, der in Saudi-Arabien lebt, sind „Menschenrechte grundlegende Rechte für jede*n.“ Laut Ismail gelten religiösen Ethnien in Burma als unbedeutend. Dies habe verschiedene Gründe, „für das buddhistische Volk ist es der religiöse Faktor, für die Regierung von Myanmar ist es auch ein wirtschaftlicher Faktor. Sie erkennen uns nicht einmal als Menschen an. Sie versuchen, uns zu eliminieren.“ In ein paar Jahren werde es laut Ismail in Myanmar keine Rohingya-Gemeinschaft mehr geben. „Und wenn einige übrigbleiben, werden sie sich aus Angst nicht als Rohingya bezeichnen.“ Ismail führt mit seiner Familie eine Sekundarschule für Rohingya in der Burma Colony in Karachi, Pakistan. Ismails Großfamilie ist Teil der Rohingya-Diaspora in Pakistan.

Ambia, Deutschland: “Unsere Grundrechte wurden uns durch die Apartheid-Verfassung in Myanmar systematisch genommen.“

Ambia ist Ärztin in Deutschland. Sie erklärt Menschenrechte als „grundlegende Freiheit, die jedem Menschen von der Geburt bis zum Tod zusteht.“ Laut Ambia sind sie „Werte wie Gleichheit, Unabhängigkeit, gesetzlich geschützte Minderheiten, Fairness und das Recht auf Genuss.“ Jeder Mensch auf dieser Welt habe diese Rechte, und ein Land, das seine Minderheiten nicht schützen kann, habe versagt. „Als Rohingya-Minderheiten fehlt uns alles, vom Tag unserer Geburt bis zum Tod. Wir haben nichts und sind Opfer von menschengemachter Staatenlosigkeit. Unsere Grundrechte wurden uns durch die Apartheid-Verfassung in Myanmar systematisch genommen.“

Ambia leitet den European Rohingya Council, eine Lobbyorganisation mit Sitz in Großbritannien. In ihrer Eigenschaft als Psychiaterin leitet sie Projekte in Flüchtlingslagern, wo sie medizinische Beratung und psychosoziale Unterstützung anbietet.

Yusuf, Kanada: “Wir können nichts dagegen tun“

Yusuf ist kürzlich aus den Vereinigten Arabischen Emiraten ausgewandert und als Flüchtling in Kanada angekommen. Er erzählt von seiner Schulzeit in Akyab, der Hauptstadt von Arakan: „Sie nannten uns immer kalar, ein abfälliger Begriff für Dunkelhäutige. In der Schule hatten wir immer Angst vor den burmesischen Buddhisten. Wir konnten nicht einmal von einem Dorf ins nächste ziehen. Wir mussten Polizisten bestechen, um Papiere zu bekommen, damit wir umziehen durften. Meine Familie konnte nicht in die Moschee gehen, die meine Vorfahren gebaut hatten, um zu beten.“ Die Moschee in seinem Dorf wurde 1887 erbaut und 1951 von Yusufs Vater renoviert. Jetzt sei sie besetzt und in ein Polizeilager umgewandelt worden. Der Besitz seiner Eltern wurde beschlagnahmt. Ein Mönch, der früher bei Yusufs Familie zur Miete wohnte, hat ihnen das Grundstück weggenommen und es dann verkauft. „Wir konnten nichts dagegen tun.“

Nurbegum, USA: “Er ist einfach gestorben”

Nurbegum genießt heutzutage ihr ruhiges und friedliches Leben in Texas. Sie erzählt von ihrer Kindheit und Jugend in Arakan. „Die, die in Maungdaw [Anm.d.Red. eine Stadt in der Provinz Rakhine] leben, leiden sehr darunter. Allein der Umzug von Maungdaw nach Yangon ist mit so viel Schmerz verbunden. Selbst wenn sie nach Sittwe [Anm.d.Red. Hauptstadt von Rakhine] gehen, haben sie viele Probleme. Die Kinder können nicht bis zur zehnten Klasse lernen. Wenn sie es doch schaffen, können sie danach nicht aufs College gehen. Die Menschen haben nicht die Möglichkeit, medizinische Hilfe zu bekommen.“ Nurbegum erinnert sich an ihre eigene Familiengeschichte: „Bevor mein Vater starb, versuchte er eine Behandlung zu bekommen. Er versuchte, nach Yangon zu gehen, aber er konnte nicht. Er versuchte, den Fluss zu überqueren, um nach Bangladesch zu kommen, aber er konnte nicht. Er ist einfach gestorben, weil er keine medizinische Behandlung bekommen konnte.“

Marginalisierung und Ausbeutung werden auch im Ausland fortgesetzt

Die obigen Interviews sprechen für sich selbst. Menschenrechte sind für Rohingya von enormer Bedeutung. Die Diskussion beschränkt sich nicht nur auf die extreme Verfolgung in Myanmar oder die fehlenden Rechte anderswo. Zum Beispiel sind die Rohingya auch Opfer des organisierten Menschenhandels in Südostasien. Angetrieben von Hoffnungslosigkeit in den Flüchtlingslagern und Dörfern, fallen viele in die Hände von Menschenhändlern, um dann im Dschungel von Thailand oder in klapprigen Booten auf dem Indischen Ozean umzukommen. Oft werden sie zur Sklavenarbeit in der Fischereiindustrie der Nachbarländer verkauft (vgl. Artikel Frischer Fisch dank Zwangsarbeit auf suedostasien.net).

Südostasien: Essen spielt in Diasporagemeinden oft eine wichtige Rolle. Vicky Truong schildert, wie sie durch Essen die kulturellen, generationsbedingten und sprachlichen Barrieren als Tochter südostasiatischer Migrant*innen durchbricht.

Ku Chai Kueh (Knoblauch-Schnittlauch-Kuchen)

„Ich fand meine Urgroßmutter in der Mitte des Küchenbodens.
Ihr kleiner Körper wölbte sich über eine große grüne Schüssel,
die mein Vater geerbt hat und immer noch benutzt.
Ihre Hand würde aus heißem, dampfendem, klebrigem Reisteig hervorkommen
um dann wieder darin eingetaucht zu werden.
Von der Hitze gerötete Hände
schienen den Schmerz nicht zu spüren.
Ein natürlicher Instinkt, zu wissen, wie und wo man faltet
ein vertrauter Akt, dem weder Hand noch Teig etwas entgegenzusetzen hatten.
Es wurden keine Worte gesprochen als ich neben ihr hocken würde.
Hypnotisiert.
Wir würden feinfühlig die Kuehs formen,
ihre Hände führten meine,
und füllte sie mit Schnittlauch, der in ihrem Garten liebevoll angebaut worden war.
Als der Deckel von den Schalen abgehoben wurde, legten wir die Kuehs hinein,
Dampf würde bis zur Decke aufsteigen.
Sie überzog jede Kueh mit flüssigem Knoblauchgold und reichte mir eine.
Diese seidige, zähe Textur,
diese süße und salzige, scharfe Knoblauchfüllung,
schuf Momente der reinen Zufriedenheit.
Unsere glücklichen Augen würden sich treffen,
und die kulturellen, generationsbedingten und sprachlichen Barrieren zwischen uns
nicht mehr existieren“.

Für eine Person aus einer Diaspora-Familie mit Verbindungen nach China, Vietnam und Thailand, war dies eine vertraute Szene. Meine Kindheitserinnerungen bestehen darin, zu sehen, wie die Küchenbank von Zutaten beschlagnahmt wurde, wie sich alle über den Esstisch und im Wohnzimmer an den ihnen zugewiesenen Stationen ausbreiteten – jeder von uns mit einer Aufgabe betraut, um die Mahlzeit zu vollenden. Küche und Wohnzimmer verwandelten sich in ein Amalgam aus Düften, brutzelndem Öl und lebhaftem Geplauder, bis unsere harte Arbeit in kulinarischen Festen mündete. Mein Leben bestand aus vielen solcher gemeinsamen Mahlzeiten, aber in diesen Momenten ging es um mehr als nur um das Essen.

China – Vietnam – Thailand – Australien: Stationen einer Migrationsgeschichte

Für mich als Chinesisch-Australierin der ersten Generation sind verschiedene Lebensmittel, neue Kulturen, Zutaten, Kochen, Gerichte und Essgewohnheiten miteinander verflochten. Wir haben eine lange Migrationsgeschichte, und das Essen war eine Art unsere Herkunft zurückzuverfolgen und zu feiern. Um die tiefere Bedeutung zwischen Essen und Diaspora wirklich zu verstehen, muss man sie gelebt haben, denke ich. In diesem Sinne werde ich hier versuchen, darzustellen, welche Rolle das Essen in meinem Leben gespielt hat. Obwohl Worte die Kommunikation einschränken können – wie an meiner Existenz und Verbindung zu meiner Familie ersichtlich wird.

Essen war und ist ein wichtiger Teil unserer Identität, ein Überbleibsel der Kultur für eine Migrantenfamilie, die ihren Platz in der Fremde findet. Ich bin jetzt in Berlin ansässig, und mitten auf der Brücke zwischen mir und meinen Lieben liegt das Essen. Um auszudrücken, warum, müssen wir mit den Ursprüngen meiner Familie beginnen.

Meine Vorfahren sind Teochew aus der Provinz Guangdong in China. Sie waren Dorfbewohner*innen, die ihre Heimat verließen, zum einen, um dem kommunistischen Regime zu entkommen, zum anderen aus wirtschaftlichen Motiven heraus. Sie ließen sich im Ausland unweit von China nieder. Daher wurden meine beiden Elternteile als chinesisch-teochewistische Minderheiten geboren; mein Vater in Vietnam und meine Mutter in Thailand.

Mein Vater ist eines von neun Kindern und meine Mutter ist eines von vierzehn Kindern. Essen war nie eine Selbstverständlichkeit. Um mit begrenzten Mitteln hungrige Bäuche zu füllen, war es wichtig, dass alle mit anpackten, um das Überleben aller zu sichern. Von der Pflege des Gartens, über lange Arbeitszeiten, um sich Zutaten leisten zu können, bis hin zum Kochen und Putzen – alle Aufgaben rund ums Essen mussten erfüllt werden. Dies führte in der Familie zu Traditionen, um als Einheit zu funktionieren, und wurde später in Australien fortgeführt.

In Fortsetzung zu dem, was meine Vorfahren für meine Großeltern und ihre Kinder getan hatten, bauten meine Eltern auch ein neues Leben für sich selbst, ihre jeweiligen Familien und dann für die drei Kinder auf, die sie zusammen hatten. Durch anstrengende lange Arbeitstage und das Engagement für ein besseres Leben schufen meine Eltern ein sehr angenehmes Umfeld für meine Geschwister und mich, in dem wir die Welt kennen lernen konnten. Wir wurden in einer Weise erzogen, die die Traditionen unserer Vorfahren mit neu erlernten westlichen Normen verband.

Sinnesfreude und Traditionspflege

Zur Zufriedenheit meiner Eltern verbrachte ich die meiste Zeit meiner Kindheit damit, meine Großeltern bereitwillig jeden Sonntag zu besuchen und regelmäßig mit meinen Tanten, Onkeln, Cousins und Cousinen zu essen. Wir spielten mit den Enten und Hühnern, ohne zu wissen, dass sie eines Tages unsere Mahlzeit sein würden, und rannten in der Küche und zwischen den Beinen der Erwachsenen umher, während uns kleine Essenshäppchen gereicht wurden. Unsere Familie florierte in den asiatischen Gemeinden Melbournes und konnte viele unserer kulturellen Traditionen ausleben, die uns mit der Heimat unserer Eltern und Großeltern verbanden.

An den Küchen- und Esstischen versammelt, tauchten wir durch die Verschmelzung unserer verschiedenen Kulturen in warme Aromen und Düfte von Gewürzen ein, die unsere Sinne verlockten. Wir wechselten zwischen vier Sprachen während wir uns alle gegenseitig aufforderten, zu ‚sitzen‘. Das Essen begann, als der Älteste ‚Jia‘ (essen in Teochew) sagte, und die Essstäbchen und Löffel überkreuzten sich als das Essen in die Reisschüsseln der anderen gestapelt wurde. Dies ist repräsentativ für unsere Familie; je nach Alter servierte man das Essen den Jüngeren, den Älteren oder beiden, bevor man sich selbst bediente. Es ist ein Symbol der Rücksichtnahme, des Respekts und der Liebe.

Im Laufe der Zeit wurden diese Gelegenheiten langsam weniger. Die Zutaten, die unsere Kühlschränke füllten, die Gerichte, nach denen gefragt wurde, und die Art und Weise wie wir aßen, begannen sich zu verändern. Ich erinnere mich noch gut daran, dass ich Nem Chua Bò (scharf gepökeltes, fermentiertes Rindfleisch) in der Öffentlichkeit essen wollte, und meine Mutter sagte uns, dass wir das nicht tun sollten, da die Leute uns auslachen würden.

So musste ich den ganzen Weg nach Hause mit Wasser im Mund laufen, bevor ich das Zellophan – und den ‚weißen Blick’ [Anm.d.Red.: White Gaze: Ausdruck von white supremacy. Weißes Sein, Handeln, Denken und auch Essen werden aus weißer Perspektive betrachtet mit einer gleichzeitigen Abwertung allen Nicht-Weißen] abstreifen konnte, der mich von meiner stinkenden, süßen, sauren und salzigen Leckerei fernhielt. Um sich zu assimilieren, änderte sich auch langsam das Essen, das uns in unseren Lunchboxen getan wurde, um sicherzustellen, dass wir nicht wegen kultureller Unterschiede verspottet wurden.

Identitätskrise und Konflikte

In jungen Jahren war mir die Vergangenheit meiner Familie kaum bewusst. Ich bedaure es daher, dass ich nicht mehr Traditionen und kulturelle Elemente, die sie mir anerziehen wollten, in mir aufgenommen habe. Ich war mir der Not nicht bewusst, die die Familie meines Vaters als Geflüchtete, die zweimal vor kommunistischen Regimes flohen, erlitten hatte. Ich berücksichtigte nicht, dass die meiner Mutter auferlegten Geschlechterrollen sie ihrer Fähigkeit beraubt hatten, so zu gedeihen, wie sie es sich erträumt hatte. Meine Eltern haben uns vor dem Trauma bewahrt, weil sie wollten, dass wir eine Existenz führen, die zuvor nur in ihren Vorstellungen gelebt hatte. Meine Erziehung und Sozialisation schufen komplexe Trennungen zwischen mir und ihnen – und viele Konflikte. Wie alle Eltern wollten auch unsere Eltern uns die Welt schenken. Sie taten, was sie für uns für das Beste hielten, ohne die Identitätskrisen zu kennen, die die westliche Perspektive in mir auslösen würde, die ich mir zu Eigen machte und von der ich beherrscht wurde.

Trotz aller Bemühungen meiner Familie, in Australien die ‚guten Migrant*innen’ zu sein, litten wir immer noch unter vielen Formen des Rassismus. Ich begann, alles, was nicht asiatisch war, zu bewundern, während ich selbst den Rassismus verinnerlichte. Ich wollte unbedingt das Gefühl haben, zu meinen Altersgenoss*innen zu gehören. Als wir von Melbourne nach Gold Coast zogen, einer überwiegend weißen Stadt, war ich fest davon überzeugt mich von meinem ‚Asiatisch-sein‘(Asianess) zu distanzieren, um an den nationalstaatlichen Konstrukten festzuhalten, die das ‚Weiß-sein‘ als das Überlegene ansahen. Ich begann, viele Aspekte, die meine Familie und meine Rolle in ihr umgaben, in Frage zu stellen. Es gab Teile meiner Kultur, bei denen es mir leicht fiel, sie zu verlieren – erstens, wie ich mich kleidete und aussah, denn ich wusste, wenn ich mich in eine größere Mainstream-Kultur einfügen und Teil davon sein wollte, dann waren es die sichtbarsten Dinge, die ich loslassen musste.

Als ich ‚westlicher‘ wurde, stellte ich die traditionellen Familienstrukturen des Colourism, der Altershierarchie und des Geschlechts in Frage. Das Essen aus meiner Tradition war jedoch etwas, das ich nie ablehnen wollte. Die Mahlzeiten erlaubten es, die kulturellen, generationsbedingten und sprachlichen Barrieren zu durchbrechen. Trotz meiner kindlichen Wutanfälle und Teenager-Rebellion aßen wir immer zusammen. Wir aßen die von meinen Eltern liebevoll zubereiteten Gerichte, die uns vereinten – und gleichzeitig trennten. Trotz unserer Unfähigkeit, sie zu würdigen, waren unsere Essensgewohnheiten am schwersten aufzugeben, und meine Eltern sorgten unnachgiebig dafür, dass diese Überbleibsel ihrer mütterlichen Wurzeln nicht verschwinden.

Rice is Life – oder die genussvolle Zerschlagung kultureller Konstrukte

Heute wünsche ich mir nur, dass ich meinen Eltern erlaubt hätte, uns mehr als nur das Essen zu vererben. Da dies alles ist, was ich habe, werde ich nie die Macht der Küchen aus Herkunftsländern unterschätzen. Als seit über acht Jahren im Ausland lebende Australierin stammen die Gerichte, nach denen ich mich am meisten sehne, von meiner asiatischen Herkunft. Dieselben, die die Häuser meiner Familien und Restaurants füllten, die wir aufsuchten.

Es ist das ‚Komfort-Essen’, das mich für immer an die fortbestehende Entität meiner Familie binden wird. Unabhängig davon, wo ich wohne, werden Zutaten, Kochtechniken und Gerichte von großer Bedeutung sein, die kein Wort ausdrücken kann; mich einfach mit Liebe erfüllen und den einsamsten aller Tage erobern.

Es ist wirklich erstaunlich, wie Essen die Seele nährt; wie Menschen sich nach den Geschmäckern, Gerüchen und Praktiken sehnen, die sie gewohnt sind. Es ist so etwas wie eine Obsession. In meiner Familie sprachen wir über Essen, sobald wir aufwachten, während der Mahlzeiten und nach dem Essen – während wir die ganze Zeit planten, wo und wann wir die Dinge bekommen würden, die unser Verlangen stillen würden.

Hunderte von Menschen füllten diese kommunalen Einkaufszentren, und ich saß mit dem Einkaufswagen fest, während meine Eltern viele unbekannte Gesichter mit großer Zuneigung begrüßten, während sie versuchten alle benötigten Zutaten zu sammeln. Zu Hause angekommen, bereiteten meine Eltern jedes Element eines Gerichtes, das sie uns beibrachten, minutiös zu, während sie uns Geschichten aus ihrer Vergangenheit erzählten. Ich hörte ihnen aufmerksam zu in der Hoffnung, mehr über sie und mich selbst zu erfahren.

Manche Prozesse können Stunden oder sogar Tage dauern. Diese Zeitvermittler sind Momente, die ich am meisten schätze, jetzt, da Ozeane zwischen meiner Familie und mir liegen. Eine Schüssel Reis könnte die Essenz unserer Kultur einfangen, was vielleicht der Grund ist, warum mich diese einfache Zutat schon immer fasziniert hat. Nicht nur das Korn selbst, sondern auch die Fülle der Formen, die es annimmt, und sein tief verwurzelter Wert und Symbolismus in unserer Kultur. Es gibt über 40.000 Reissorten, die zu Mehl, Nudeln und Papier verarbeitet und für unzählige andere Zwecke verwendet werden können.

Von Mueh (Reisbrei) zusammen mit einer Reihe von hausgemachten eingelegten Elementen bis hin zu Ku Chai Kueh, bánh khọt, und Mango-Klebreis: Reis ist ein wesentlicher Bestandteil der meisten Mahlzeiten, die ich mit meiner Familie zubereitet und genossen habe. Aus diesem Grund habe ich mein Ernährungsprojekt Rice is Life (Reis ist Leben) genannt. Das Ziel des Projekts ist es, uns mit der Erinnerung, der Familie und dem Ort zu verbinden. Da Reis ein Korn ist, das viele Formen annehmen kann und in vielen Kulturen ein Grundnahrungsmittel ist, stellt er eine Möglichkeit dar, Individuen und Gesellschaften zu verbinden.

Einzelne Mahlzeiten sind, ähnlich wie Menschen, unvergesslich. Indem ich meine tiefe Wertschätzung für Reis mit euch teile, hoffe ich, die Sicht der Speisenden auf eine Kultur neu zu gestalten. Rice is Life ist ein Akt des Feierns von Interkulturalität und der genussvollen Zerschlagung von Konstrukten, die unsere Kulturen als minderwertig darstellen.

Darüber hinaus war Rice is Life ein Werkzeug, mit dem ich über meine Familie reflektiert und eine tiefere Verbindungen zu meinen Eltern gefördert habe. Es gibt viele Gerichte aus meiner Kindheit, deren Namen und Ursprung ich nicht kenne. Meine Online-Gespräche mit meinen Eltern und meine Besuche in Australien bestehen hauptsächlich darin, Namen von Zutaten in drei Sprachen zu entdecken, zu kochen und Rezepte zu dokumentieren.

Meine Eltern sagen oft, dass unsere Familiengeschichte für immer verloren sein wird, wenn wir dies nicht tun. Ich stimme ihnen vollkommen zu. Nicht nur, weil die Zutaten und Gerichte an eine bestimmte Person, einen bestimmten Ort, eine bestimmte Zeit und ein bestimmtes Gedächtnis gebunden sind, sondern weil es ein Werkzeug ist, das unsere Familie benutzt, um eine Verbindung zueinander herzustellen.

Essen umfasst in meiner Familie so viel mehr als nur die Ernährung. Eine gemeinsame Mahlzeit ist mehr als individuelle Zutaten und Geschmäcker – sie zelebriert unsere Resilienz, unserer Existenz, unserer Reisen und unserer kollektiven Liebe zu etwas. An einem Tisch sitzen zu können, um mit anderen Menschen Essen zu teilen, ist eine Erfahrung für alle Sinne, die Kultur und Freundschaft miteinander verbindet, Barrieren abbaut und ein gewisses Maß an Intimität mit sich bringt; ein Katalysator für Verbindung. Es hat mich gelehrt, mich um andere zu kümmern und für das, was ich habe, dankbar zu sein.

Dieser Artikel erschien am 27.1.2020 auf Englisch bei VLab Berlin, einem gemeinnützigen Unternehmen für deutsch-vietnamesischen Kulturtransfer, und wurde für die südostasien übersetzt und redaktionell bearbeitet.

Übersetzung aus dem Englischen von: Dominik Hofzumahaus

Dieser Artikel erschien erstmals in Ausgabe 2/2020 der südostasien

Deutschland/Philippinen: Maite Hontiveros-Dittke erzählt von der gespaltenen Diaspora seit Rodrigo Duterte in den Philippinen an der Macht ist – aber auch von der verbindenden Kraft des Essens.

In der Übergangszeit 1986, nach dem friedlichen Sturz des philippinischen Diktators Ferdinand Marcos durch die Peoples Power Revolution, nutzten viele Filipin@s ihre neue Freiheit, um das Ausland zu erkunden. Diese Umbruchsphase war besonders für die damalige jüngere philippinische Generation wegweisend. Die politische Zukunft der Philippinen war ungewiss und vielen fehlte die Perspektive auf dem heimischen Arbeitsmarkt.

So ging es auch der studierten Ernährungswissenschaftlerin Maite Hontiveros-Dittke, die in jener Zeit den deutschen Familienfreund und Honorarkonsul aus Düsseldorf Karl-Heinz Stockheim fragte, ob sie bei ihm arbeiten könne. So kam sie mit einem dreijährigen Praktikumsvisum zu Stockheims Unternehmen. Maite arbeitete in jeder Abteilung und sammelte viele Erfahrungen. Sie lernte fleißig in Abendkursen Deutsch. Ihr Arbeitgeber erwartete, dass sie sich integriere und nicht ‚nur’ mit philippinischen Freund*innen der Diaspora Zeit verbringe. Maite lernte 1988 ihren Freund kennen und flog nach dem Ende des Praktikums 1989 zurück in die Philippinen.

Zurück in Manila und mit gesammelter Arbeitserfahrung standen ihr alle beruflichen Türen offen. Doch der Auslandsaufenthalt hatte Maite verändert. Sie genoss die Rückkehr in ihre Heimat, aber ihre eigene Kultur war ihr fremd, wirkte bigott auf sie. Sie hatte Schwierigkeiten, wieder Fuß zu fassen. Nach kurzer Fernbeziehung beschlossen ihr Freund und sie, zu heiraten. 1990 kam Maite zurück nach Deutschland – und musste sich erneut anpassen. Immer wieder arbeitete Maite neben ihrem eigentlichen Beruf als Urlaubsvertretung im philippinischen Konsulat. Dabei lernte sie die philippinische Diaspora kennen und wurde selbst ein Teil davon.

Wie würdest du philippinische Diasporagemeinschaften in Deutschland beschreiben?

Die philippinische Diaspora ist sehr regional organisiert, nach Inseln (Regionen) und Sprachgruppen, wobei die einzelnen Dialekte der philippinischen Sprache sehr verschieden und vielfältig sind. Auch gibt es Unterschiede anhand der verschiedenen Regionen in Deutschland, beispielsweise die Diaspora aus Hamburg, Köln oder München. Aber auch innerhalb der deutschen Regionen teilen sich die Filipin@s oft nach Heimatregionen auf. Die Sprache Tagalog fungiert als Bindeglied innerhalb der Diaspora, mein Tagalog hat sich in Deutschland deutlich verbessert, da wir Zuhause nur Ilonggo und Englisch sprachen.

Der Grund der Migration und der soziale Hintergrund der*des Filipin@*s spiegelt sich auch in der Zusammensetzung der Diaspora. Die ersten Pflegekräfte kamen in den 1970er Jahren, wobei auch andere Berufsgruppen nach Deutschland migrierten. Mail-order Brides aus einfachen Verhältnissen kamen ebenfalls nach Deutschland. Zur späteren Familienzusammenführung wurden Verwandte zum Arbeiten oder zum Heiraten nach Deutschland geholt. Seit 2012 kommen die EU Bluecard Holders mit einem Arbeitsvisum für den Schengenraum, die für große Unternehmen arbeiten. Diese Filipin@s wohnen entsprechend an ihrem Arbeitsort und nicht dort, wo philippinische Verwandte oder Freunde wohnen.

Wie hat sich die philippinische Diaspora über die Jahre verändert?

In der Zeit von Cory Aquino bis Rodrigo Duterte hat sich die Diaspora massiv verändert. Lange hielten alle Filipin@s in der Diaspora zusammen. Seit dem Amtsantritt von Präsident Duterte im Juni 2016 ist die philippinische Diaspora politisch gespalten in Duterte Anhänger*innen und Ablehner*innen. Diese Spaltung vollzog sich über Nacht und ohne Übergang; in den Philippinen selbst, aber auch in der weltweiten philippinischen Diaspora.

Einen Lichtblick in Deutschland setzten die letzten beiden philippinischen Botschafterinnen mit ihrer inklusiven Diasporaarbeit. Mit Hilfe von Kultur versuchen sie, die Diaspora über die politischen Gräben hinweg zusammenzuhalten. Bei den philippinischen Botschaften in Deutschland und den Niederlanden und dem Konsulat in Frankfurt unterstütze ich die philippinische Diaspora, indem ich mich bei Projekten inhaltlich oder durch Kochen einbringe.

Du lebst seit etwa 35 Jahren in Deutschland. Wie hat sich dein Engagement in der Diaspora verändert?

Ich bin Individualistin, gehörte nie fest zu einer Diasporaorganisation und habe versucht, unabhängig zu bleiben. Viele Diasporaorganisationen haben sich in Diehard Duterte Supporter (DDS)-Gruppen verwandelt, davon grenze ich mich ab.

Seither engagiere ich mich persönlich mit eigenen Projekten und sammle für die philippinische Stiftung NVC (Negrense Volunteers for Change) Spenden. NVC hat mit innovativen Ernährungsprogrammen für Kleinkinder in Negros begonnen, Unterernährung zu bekämpfen. Ich verkaufe Brötchen oder Polvorón (philippinische Süßigkeit) auf Spendenbasis und möchte gleichzeitig ein Bewusstsein bei meinen Kund*innen für die Programme von NVC schaffen. Mittlerweile ist NVC in den ganzen Philippinen aktiv und hilft dort, wo sie am dringendsten gebraucht wird: Beispielsweise bei dem Ausbruch des Taal Vulkans im Januar 2020 oder jetzt, während der Coronapandemie.

Spielt Rassismus eine Rolle im Alltag der philippinischen Diaspora in Deutschland? Welche Erfahrungen haben du oder dein Umfeld gemacht?

In der Diaspora habe ich keine direkten rassistischen Vorfälle mitbekommen. Rassismus innerhalb deutsch-philippinischer Ehen kommt vor, wenn ältere deutsche Männer sehr junge Filipinas heiraten – oft werden diese Frauen als Putzhilfen und Sexobjekte missbraucht. Wenn die Filipinas Kinder bekommen und diese aufwachsen, ist es für die Kinder oft schwierig, ihre eigene Identität zu finden. Manche schämen sich für ihre Eltern.

Die Anzahl an Heiratsmigrationen ist nicht mehr so gravierend, wie in den letzten Jahrzehnten. Stattdessen kommen mehr Filipin@s mit der BlueCard nach Deutschland, was natürlich einen Braindrain für die Philippinen zur Folge hat.

Wie hast du dich selbst seit dem Bruch in der Diaspora verändert?

Persönlich bin ich enttäuscht von der philippinischen Diaspora, dass Politik sich so auswirken kann. Angesichts der steigenden Mordzahlen in Präsident Dutertes so genanntem Drogenkrieg schrieb ich Papst Franziskus einen Brief und fragte ihn, wieso er in einem sehr katholischen Land, wie den Philippinen, ein derartiges Morden stillschweigend zulasse? Die Antwort war ein Standardbrief von einem Sekretär aus Deutschland. Bei einem Event mit dem ehemaligen philippinischen Erzbischof Luis Tagle in Berlin wurde er nach seiner Meinung zum ‚Drogenkrieg’ gefragt und er antwortete, dass er so viel reise und deshalb nicht Stellung dazu nehmen könne.

Ich war sehr enttäuscht von dieser Haltung, zumal er in seiner Position nicht stillschweigend diese Situation hinnehmen darf. Ich bin enttäuscht von der katholischen Kirche in den Philippinen und weltweit, es gibt nur wenige, die Dutertes Machenschaften offen kritisieren. Diese Bigotterie in den Philippinen macht mich sehr traurig, ich wünsche mir mehr Aufklärung und Hinterfragung der Religion.

Wie würdest du dein Verhältnis zu Bekannten, Freund*innen und Verwandten in den Philippinen beschreiben? Hat es Veränderungen oder Entwicklungen in diesen Verhältnissen gegeben?

Zu meiner Familie und meinen Freund*innen in den Philippinen habe ich ein enges Verhältnis. Neu in Deutschland, musste meine Familie mir gegenüber toleranter werden, da ich mich sehr verändert habe. Sieben meiner Geschwister leben/lebten (ein verstorbener Bruder) in Manila, ein Bruder lebt mit seiner Familie in den USA. Durch die sozialen Medien sind die Beziehungen enger geworden, spätestens seit dem Lockdown hat das virtuelle Kontakthalten mehr Bedeutung bekommen. Mit den Jahren und dem zunehmenden Alter wurden die Verbindungen tiefer und verständnisvoller.
Regulär versuche ich jedes Jahr für zwei bis vier Wochen in die Philippinen zu reisen. In den frühen Jahren ist meine Familie immer mitgekommen, aber mit der Schulpflicht konnten sie nicht mehr im Februar mitfliegen. Meine beiden Kinder sind nach dem Abitur für mehrere Monate in die Philippinen gereist, um Praktika zu machen, sie haben Erfahrungen gesammelt aber auch meine Kultur besser kennen gelernt. Diese Zeit war für beide sehr wichtig. Sie stammen aus einer multikulturellen Familie und hatten erstmals die Möglichkeit, ihre Wurzeln und Identität zu verstehen.

Welche Rolle spielt philippinisches Essen für die Diaspora und für dich?

Die Größte!!! Ein Treffen von Filipin@s ohne Essen ist undenkbar. Das gemeinsame Essen verbindet und bringt ein Heimatgefühl in die Diaspora. Bei Treffen bringt jede*r etwas zu Essen mit und trägt somit zum großen Buffett bei. Auch wenn es nur ein Keks ist, es ist wichtig, dass alle etwas mitbringen.

Essen war schon immer etwas Besonderes für mich. Ich bin mit acht Geschwistern mitten in Manila aufgewachsen, bei uns war immer Besuch und so gab es immer etwas zu essen, von morgens bis spät in die Nacht. Meine Mutter hat ständig Essen koordiniert, delegiert und gekocht. Essen hat und hatte in unserer Familie einen hohen Stellenwert. Meine Mutter hat mir das Backen beigebracht, deshalb war ich für die Backwaren zuständig.

Seit 30 Jahren arbeite ich nun als Köchin. Als ich nach Deutschland kam, habe ich selten philippinisch in meinem Beruf gekocht. Die Inhaberin von Mama Sita’s [philippinisches Lebensmittel-Unternehmen, das vor allem Würzpasten und Wok-Saucen herstellt, d.R.] lernte ich über das Konsulat kennen. Sie hat mich ermuntert, ihre philippinischen Produkte zu vermarkten und professionell philippinisch zu kochen. So bin ich 2013 in das asiatische Lebensmittelgeschäft eingestiegen und habe bis zuletzt viel für asiatische Lebensmittelhersteller*innen gearbeitet.

Wie hat sich dein Leben durch die Corona-Pandemie verändert?

Seit der Pandemie sind alle Projekte ausgefallen, Veranstaltungen, Messen, usw. Deshalb habe ich mir ab März 2020 eine persönliche Auszeit genommen und mich um meine Familie gekümmert. Doch irgendwann habe ich realisiert, dass ich meine Projekte nicht fortführen konnte und mir die Arbeit fehlte. Mit Onlinekochkursen und dem Kochen für Privatpersonen bin ich wieder eingestiegen, doch beides war sehr aufwendig, außerdem fehlte mir die Regelmäßigkeit der Arbeit.
Ein ehemaliger Projektpartner bot mir an, eine seiner Küchen zu nutzen, die Lockdown- bedingt geschlossen war. So ist mein Lieferservice im Raum Düsseldorf entstanden. Seit langem möchte ich die philippinische Küche bekannter machen, deshalb biete ich nun wöchentlich jeden Donnerstagabend ein philippinisches und ein asiatisches Menü an.

Wer zählt zu deinen Kund*innen beim Lieferservice Maite‘s Asiancuisine?

Ich bin sehr überrascht, wie schnell mein Lieferservice gewachsen ist. Vor Weihnachten habe ich wöchentlich rund 50 Essen ausgeliefert. Meine Kund*innen sind International, viele englischsprachige und philippinische Kund*innen, von denen viele regelmäßig bestellen. Die Filipin@s unterstützen meine Projekte besonders, beispielsweise die Polvorón-Christmas-Boxen [Polvorón = philippinische Süßigkeit]. Mit Beginn des Lieferservice habe ich mir überlegt, pro verkauftem Gericht 0,50€ an NVC (Negrense Volunteers for Change, siehe Teil I des Interviews) zu spenden. Ich freue mich über den Erfolg und darüber, dass ich NVC unterstützen kann. Der Lieferservice läuft gut und macht unheimlich viel Spaß – ist aber bisher eine Zwischenlösung.

Welche Zukunftsperspektive wünschst du dir für die philippinische Diaspora, für dich und deine Familie?

Der Diaspora wünsche ich mehr Zusammenhalt und Zwischenmenschlichkeit in jeder Hinsicht, ohne regionale und politische Vereinzelung und Hass gegeneinander. Der zweiten bis vierten Generation der philippinischen Diaspora wünsche ich, dass sie multikulturell und ohne Feindseligkeiten gegeneinander aufwachsen und leben.

Meiner Familie soll es weiterhin gut gehen und auch unser Zusammenhalt soll weiter bestehen. Nach der Pandemie hoffe ich, dass ich all meine Projekte wieder aufnehmen kann sowie dass die Zusammenarbeit mit der Botschaft und mit philippinischen Kulturinstitutionen wieder anläuft. Gern möchte ich wieder Veranstaltungen bekochen und den Lieferservice weiter betreiben – wer weiß, was sich daraus noch einmal ergibt. Ich finde immer neue Ideen und Energien dafür. Die Pandemie hat für mich in punkto Erholung und Reflexion viele positive Aspekte mit sich gebracht.

Das Fotoessay von Simon A. Peth mit Fotos von Srikhoon Jiangkratok und Simon A. Peth ist ein Auszug aus der Onlineausstellung „Work Men on the Move“

Dieses Fotoessay zeigt Bilder eines thailändischen Rückkehrers, der in den 1990er Jahren als Vorabeiter auf einer Baustelle in Singapur gearbeitet hat. Es gibt einen einzigartigen Einblick in das Alltagsleben von Arbeitsmigranten in Singapur und macht deutlich, dass sich die „foreign workers“ trotz der ihnen auferlegten strengen Regeln durchaus auch ihren Freiraum erkämpfen und aneignen.

Boomtown, Smart City und neuralgischer Knotenpunkt der globalisierten Welt. Weniger Nation, als vielmehr ein staatliches Supraunternehmen. Ein komprimierter Raum in dem man die großen Themen der Globalisierung wie Digitalisierung und wirtschaftliche Transformation wie in einem Brennglas beobachtet kann. Das ist das heutige Singapur. Vor gerade mal 53 Jahren wurde Singapur ein unabhängiger Staat und versuchte, die britische Kolonialzeit, die japanische Besatzung und politischen Differenzen mit dem ‚großen Bruder’ Malaysia zurückzulassen. Und doch hat Singapur auf subtile Art und Weise selbst eine Form der Unterdrückung geschaffen: Die weit reichende und permanente Kontrolle seiner Bürger, Arbeiter und all jener, die von außen nach Singapur kommen.

Dies wird beim Blick auf die Arbeiterbewegung in Singapur deutlich. Die gibt es nämlich nicht. Das heißt, es gibt sie schon, doch hinter diesem Schlagwort verbirgt sich lediglich eine politische Agenda, die unter dem Slogan Our Unusual Labour Movement dem asiatischen Tiger einen sozial-liberalen Anstrich verleihen soll. Doch welche Freiheiten haben die Arbeiter*innen in Singapur wirklich, sich selbstbestimmt zu organisieren und sich für ihre Lebens- und Arbeitsbedingungen einzusetzen? Und wie sieht das im Besonderen bei den Arbeitsmigrant*innen aus, die mit 1,4 Millionen Menschen nicht weniger als 40% aller Arbeitskräfte in Singapur stellen?

Gewerkschaften als Kontrollinstanz

Auf den ersten Blick scheint es verwunderlich, dass es in Singapur keine richtige Arbeiterbewegung gibt, denn Singapurs Gründungsvater Lee Kuan Yew, der in London studiert hatte, war vor seiner politischen Karriere als Anwalt für die Arbeiterbewegung tätig. Auch die von ihm mitbegründete People’s Action Party (PAP) und heutige Regierungspartei verdankt ihren Erfolg nicht zuletzt der Arbeiterbewegung in den Anfangsjahren der Unabhängigkeit Singapurs. Doch der zweite Blick macht deutlich, dass Lee Kuan Yew in der Arbeiterbewegung und in Gewerkschaften weniger eine Opposition zur Arbeitgeberschaft sah, als vielmehr ein Werkzeug zur Kontrolle und zur wirtschaftlichen Entwicklung. Dieses Verständnis zog sich durch bis in das heutige Singapur mit seinem tripartite mediation framework, in dem der Dachverband der Gewerkschaften (NTUC) zusammen mit der SNEF (Singapore National Employers Federation) und dem Ministry of Manpower (MOM) gemeinsam für die nationale Maxime der Produktions- und Wachstumssteigerung an einem Strang ziehen. Alternative Verbände und Gewerkschaften wurden in der Vergangenheit systematisch verboten und so ist die „Arbeiterbewegung“ in Singapur heutzutage gleichbedeutend mit der NTUC (National Trades Union Congress). Während letztere in der öffentlichen Wahrnehmung vielmehr als Garant für niedrige Lebensmittelpreise in Supermärkten wahrgenommen wird zeigt ein Blick auf die Organisationsstruktur, dass es sich dabei vielmehr um den verlängerten Arm der Regierungspartei PAP handelt.

Die NTUC wurde 1961 durch die PAP gebildet und ist ein Dachverband von derzeit 58 Gewerkschaften und 62 Arbeiterverbänden, deren Präsident stets durch einen Funktionär der PAP besetzt wird. Das sich die NTUC politisch kaum für die Belange der Arbeitnehmer*innen einsetzt, wurde 2012 in einem einschlägigen Interview mit dem damaligen Generalsekretär der NTUC und späteren Arbeitsminister Lim Swee Say deutlich, der in Hinblick auf den Mindestlohn sagte: „this is something we don’t embrace.“ Auch heute noch ist aus den Reihen der NTUC zu hören, dass es vielmehr darum gehe, die Arbeitsmoral und Einstellung der Arbeiter zu verändern, als deren Arbeits- und Lebensbedingungen. So schlussfolgert Garry Rodan vom Asia Research Center an der australischen Murdoch Universität, dass das „Versagen der NTUC, eine unabhängige und aktive Rolle in der Bestimmung und Durchsetzung der Rechte seiner Mitglieder einzunehmen, die Arbeiter*innen ohne angemessene Vertretung zurücklässt.“

Migrant*innen ohne Vertretung

Dies gilt in noch viel stärkerem Maße für die so genannten foreign workers, die, abgesehen von kleineren NGOs, keine Lobby und kaum zivilgesellschaftliche Interessensvertreter*nnen in Singapur haben. Als im November 2012 eine Gruppe chinesischer Busfahrer gegen zu niedrige Löhne und schlechte Unterbringung protestierten, stellte sich die NTUC hinter die Regierung und bezeichnete diesen Streik als illegal. Zuvor hatte es 25 Jahre lang keine Streiks oder Protestaktionen gegeben. Gut ein Jahr später kam es nach einem Autounfall, bei dem ein indischer Arbeiter getötet wurde, zu gewaltsamen Ausschreitungen, den so genannten Little India Riots, bei denen hunderte Arbeitsmigranten gegen die schlechte Behandlung in Singapur protestierten. Das Thema wurde zu einem innenpolitischen Thema. Die Regierung reagierte mit noch strikteren Regeln für die foreign workers, wie etwa dem Verbot von Alkoholkonsum insbesondere an den Orten, wo sich die Arbeitsmigrant*innen in ihrer geringen Freizeit treffen. Heute zählt Singapur zu den Ländern mit einem der strengsten Migrationssysteme, einem System, das durch drakonische Strafen – von Prügelstrafe bis zur Todesstrafe – und einer permanenten Kontrolle geprägt ist. Kritiker sprechen von einem modernen Apartheidsystem.

Was bedeutet dies für das Alltagsleben der Arbeitsmigrant*innen? Wie lebt es sich unter solchen Bedingungen? Dieses Fotoessay beleuchtet diese Frage mit einem besonderen Blick auf das Alltagsleben thailändischer Arbeitsmigrant*innen in Singapur. Aus Thailand kommen in erster Linie Männer, die auf den zahlreichen Baustellen oder als Hafenarbeiter arbeiten. Frauen sind als Arbeitskraft in diesen Sektoren offiziell nicht erwünscht. Der Alltag der Arbeiter ist durch ein striktes Migrationsmanagement und eine strukturelle Segregation bestimmt und es gibt kaum einen Spielraum für Aushandlungsprozesse. Werden diese Menschen so zum Inputfaktor der Globalisierung degradiert? Schwarz-weiß lässt sich diese Frage nicht beantworten.

Dieser Artikel erschien erstmals in Ausgabe 1/2019 der südostasien

Timor-Leste/Indonesien: Unsere Autorin schildert berührende Begegnungen mit älteren Menschen aus Osttimor, die vor mehr als 20 Jahren nach Indonesien zwangsumgesiedelt wurden.

Ältere Menschen gehören zu den am meisten gefährdeten und oft unsichtbaren Gruppen von Vertriebenen. Ihre altersspezifischen Bedürfnisse erhalten weniger mediale und politische Aufmerksamkeit als die der jüngeren Generationen. Es gibt zunehmend Forschung zu älteren Geflüchteten. Jedoch ist Literatur über Vertreibung und diasporische Erfahrungen dieser Bevölkerungsgruppe im Globalen Süden rar.

Während der Vorbereitung auf eine Forschungsreise 2019 habe ich mir alte Fotos angesehen, die ich 2010 während einer Forschungsreise zum Haliwen-Lager geschossen habe. Das Lager lag in der Nähe des Flughafens in Atambua, einer indonesischen Stadt an der Grenze zu Timor-Leste. 1999 war der Höhepunkt der massiven Gewalt, die die Unabhängigkeit Timor-Lestes von Indonesien begleitete. Zu dieser Zeit beherbergte diese kleine Stadt viele osttimoresische Vertriebene.

Kein Displacement mehr?

Die Loslösung Timor-Lestes von Indonesien war geprägt von Gewalt, vielen Toten und der Zwangsumsiedlung von 240.000 Menschen nach Westtimor (Indonesien). Hinter diesen Gräueltaten steckten indonesische Sicherheitskräfte und deren osttimoresische Milizen. In den folgenden Jahren kehrten viele der Vertriebenen und Exilant*innen aus aller Welt nach Timor-Leste zurück und beteiligten sich am Wiederaufbau des Landes. Anfang 2003 hoben die Vereinten Nationen den Flüchtlingsstatus für die Osttimores*innen in Indonesien auf. Diejenigen, die sich entschieden, in den Siedlungen zu bleiben, erhielten die indonesische Staatsbürgerschaft und blieben mit dem Versprechen, dass ihre Loyalität belohnt werden würde. Mehr als zwei Jahrzehnte später leben weiterhin osttimoresische Mehrgenerationen-Familien in den zu Siedlungen umfunktionierten ehemaligen Geflüchtetenlagern. Ihr Alltag ist geprägt von Armut, dem Fehlen von Landbesitz und einer hohen Jugendarbeitslosigkeit.

Es gibt keine verlässlichen Daten über ihre Größe der Diaspora in Westtimor. Schätzungen gehen davon aus, dass derzeit mehr als 88.000 Osttimores*innen in Westtimor leben.

Die einstigen Geflüchtetensiedlungen von Osttimores*innen unterscheiden sich von Ort zu Ort. Einige Siedlungen liegen immer noch da, wo sie gegründet wurden. Andere wurden ganz oder teilweise umgesiedelt. Einige Familien zogen eigenständig in die Städte und mieteten Häuser oder Land von der lokalen Bevölkerung. In den ehemaligen Lagern sind die Planen-Zelte größtenteils durch vom Militär errichtete Unterkünfte ersetzt worden. Sie befinden sich innerhalb oder in der Nähe von militärischen Übungsgeländen oder staatlichem Land, oft abseits der lokalen Siedlungen und weit entfernt von Stadtzentren. Viele der Siedlungen sind um eine neue Generation gewachsen, sowohl an Größe und Dichte. Obwohl die osttimoresische Bevölkerung in Westtimor technisch gesehen keine Geflüchteten mehr sind, dauern die Erfahrungen des Vertriebenwerdens oft ein Leben lang an. In dieser Situation kommt Diaspora-Netzwerken eine besondere Bedeutung zu.

Adoptiveltern im Exil

An einem schwülen Aprilnachmittag im Jahr 2010 nahm mich Marco (Name geändert) nach einem Interview mit auf einen Spaziergang durch das Lager Haliwen. Von der Hauptstraße und dem Eingang des Lagers, wo sich sein Haus befand, gingen wir durch viele schmale Pfade, die die Reihen semi-permanenter und vom Militär errichteter Häuser miteinander verbanden. Marco zeigte nach links und rechts und erzählte von der Zeit, als er und seine Nachbarn vertrieben wurden. Vom Zustand des Lagers in den ersten Tagen und von Problemen beim Zugang zu Wasser, Strom und anderen grundlegenden Dingen. Er stellte mich allen Nachbar*innen vor, die sich zufällig draußen aufhielten.

Weit im Inneren des Lagers trafen wir uns mit einem älteren Ehepaar. Marco stellte sie mir aufgeregt als seine ‚adoptierten’ amaa (Mutter) und apaa (Vater) in der Vertreibung (pengungsian) vor. Er legte seinen Arm um die schmalen Schultern der älteren Frau und sagte: „Ich betrachte sie wie meine Eltern hier im Exil. Sie sind alt, allein und haben keine Kinder mehr. Sie haben nur ein Schwein und einen kleinen Garten, in dem sie Gemüse anbauen. Also kümmere ich mich um sie und behandle sie wie meine Familie.“

Momentaufnahmen

Marco ist ex-Mitglied einer Miliz aus Dili, der Hauptstadt von Timor-Leste. Während der Gewalt 1999 in Dili war er an schweren Verbrechen beteiligt. Aus Gründen der politischen Loyalität und um einer strafrechtlichen Verfolgung in der Heimat zu entgehen, entschied er sich, in Indonesien zu bleiben. Zum Zeitpunkt des Interviews setzte er sich aktiv für eine bessere Behandlung der Vertriebenen aus Osttimor in Indonesien ein.

Er erzählte mir, dass sein Apaa Mitte der 1970er Jahre ein ‚Kollaborateur’ für die indonesischen Sicherheitskräfte war, wodurch deren Einmarsch in die östliche Hälfte Timors zum Teil ermöglicht wurde. Er kommentierte, dass es nur fair sei, dass die indonesische Regierung sich jetzt um Leute wie seinen Apaa kümmere, aber auch um solche wie ihn, die seiner Meinung nach dafür kämpften, die indonesische Souveränität intakt zu halten. Marco wandte sich dann an seine Amaa und fragte sie, ob ich sie fotografieren dürfe. Im Laufe der Jahre hatte ich Porträts von Menschen und Orten gemacht, wenn sie zugestimmt hatten, und ihnen die Abzüge als Dankeschön für ihre Teilnahme an meiner Studie gegeben. Die ältere Frau sah mich vorsichtig an. Marcos Arm lag noch immer um ihre Schultern. Sie nickte vorsichtig mit dem Kopf.

Als ich gerade ein Foto von ihr machen wollte, sagte sie schnell, ich solle warten. Dann ordnete sie ihr langes schwarzes Haar zu einem ordentlichen Dutt auf dem Kopf und schaute direkt in die Kamera. Beim Posieren für das Bild legte sie ihre Hände zusammen und stand still an der Wand ihres Hauses. Dann forderte sie ihren Mann, der gerade sein Messer auf einem flachen Stein auf dem Boden vor ihrer Veranda schärfte, auf, zu ihr zu kommen und neben ihr zu posieren. Er weigerte sich: „Aiiyh, lass mich einfach hier bleiben. Mach es von dort, wo du bist.“ Auch er blickte direkt in die Kamera, wenn auch mit einem etwas weniger intensiven Ausdruck als die ältere Frau. Dann richtete er sich auf und zeigte mir seinen Schweinestall. „Das ist etwas, das Sie fotografieren können – ich beim Füttern unseres Schweins“.

Wertvolle Habseligkeiten am neuen Ort

Der ältere Mann führte mich um das Haus, einen halbfesten Ziegelbau mit Palmenstängelwänden und Blechdächern, bis zu einer Ecke, in der der Schweinestall stand. Er wollte mir etwas zeigen, von dem er dachte, dass ich es fotografieren könne. Die Häuser in der Siedlung standen auffallend dicht beieinander, anders als die die Anordnung der Häuser in den sonstigen ländlichen Gebieten von Timor-Leste. Meisten waren Häuser, Felder und Tiergehege eher über weite Landstriche verstreut.

Als wir am Schweinestall ankamen, fütterte er sein Schwein mit Speiseresten. Dann drehte er sich zu mir um und posierte mit einem breiten, offenen Lächeln. Er zeigte auf ein nahe gelegenes Stück Land, wo er Maniokbäume gepflanzt hatte, die ich pflichtbewusst fotografierte.

Danach kehrten wir zu den anderen zurück. Ich wollte mich noch eine Weile mit dem älteren Ehepaar unterhalten. Aber Marcos redete die meiste Zeit. Er sprach oft über und für sie. „Damals in Timor waren sie Bauern, aber hier haben sie kein Land, auf dem sie arbeiten können!“ Er wiederholte, was er mir schon gesagt hatte. “ Aiiyh, sie haben auch Angst (tauk), zurück nach Timor zu gehen! Hier sind sie bei mir sicher“, fügte er hinzu. Dann forderte Marco mich auf: „Mach ein Foto von mir und meinen Adoptiveltern!“ Er setzte sich zwischen das ältere Paar auf eine Bank und lächelte breit. Er schlang seine Arme um ihre kleinen Körper und zog sie näher in die Mitte.

Älter werden inmitten von anhaltendem Misstrauen

Meine Begegnung mit Marco und dem älteren Ehepaar war eindrücklich. Wie sie weit im Inneren des Lagers lebten, umgeben von ehemaligen Milizsoldaten wie Marco, ließ mich über die Machtverhältnisse nachdenken, die ihren Alltag in der Vertreibung geprägt und ihre Entscheidung, zu bleiben oder zurückzukehren, beeinflusst haben könnten. Wie Marco über und für seine ‚Adoptiveltern’ sprach, machte mich neugierig auf Raum und Zeit, in der die Stimmen der Älteren in den generationenübergreifenden Familienbeziehungen und unter den vertriebenen Gemeinschaften gehört werden.

Einige vorläufige Forschungsergebnisse

Ein vorläufiges Ergebnis meiner Forschung am Max-Planck-Institut ist, dass Entscheidungen und Erfahrungen älterer Menschen im Exil mit intergenerationellen Ambivalenzen verwoben sind. Außerdem übernehmen ältere Osttimores*innen, insbesondere Frauen, eine aktive Rolle bei der Aufrechterhaltung transnationaler Pflegebeziehungen zu Familienmitgliedern, den Ahnen und heiligen Stätten im Heimatland durch grenzüberschreitende Besuche. Die Asymmetrien, die die Pflegebeziehungen zwischen konfliktgetrennten Familien über die Grenzen hinweg prägen, können durch Erinnerungen an vergangenen Verrat weiter belastet werden. Ältere Osttimores*innen navigieren in der Vertreibung durch multiple Ungleichheiten des Alterns. Das kann sich auf ungleichen Zugang zu Sozialhilfeprogrammen, Gesundheitsversorgung und schlechte Lebensbedingungen beziehen. Fehlende Beschäftigungsmöglichkeiten und alltägliche Diskriminierung von jüngeren Osttimores*innen in Westtimor führen dazu, dass ältere Menschen länger arbeiten müssen.

Die osttimoresische Diaspora in Indonesien ist ein Teil der Geschichte, den beide Länder lieber vergessen würden. Das Misstrauen der Menschen in Timor-Leste und in der Aufnahmebevölkerung gegenüber den ehemaligen Milizen ist nach wie vor groß. Die vertriebene Bevölkerung erfährt oft eine Form von Schuld oder Verdächtigung, indem sie mit den Milizen in Verbindung gebracht wird.

Eine kürzere Version dieses Artikel wurde auf Englisch im Dezember 2018 in der Blogreihe des Max-Planck-Instituts zur Erforschung multireligiöser und multiethnischer Gesellschaften veröffentlicht. Er wurde für südostasien von der Autorin überarbeitet, ins Deutsche übersetzt und redaktionell bearbeitet.