Srorn spricht bei einer Veranstaltung zu LGBTI bei HBS © Sam Jam

Kambodscha: Lesben, Schwule, Bi-, Intersexuelle und Transgender (LGBTI) werden in Kambodschas Gesellschaft marginalisiert. Das Netzwerk CamASEAN setzt sich mit Informationsarbeit und Veranstaltungen für ihre Inklusion ein und klärt die Bevölkerung über gängige Vorurteile auf. Ein Interview mit Srorn Sroun, Mitbegründer von CamASEAN.

Warum habt ihr CamASEAN gegründet?

Eigentlich sind wir ein loser Zusammenschluss von Aktivist*innen im LGBTI-Bereich. Wir sind eher eine Bewegung und weniger eine Institution. Wir organisieren Bildungsveranstaltungen, Kunstausstellungen und Berufstrainings, lobbyieren aber auch die kambodschanische Regierung, um politische Partizipation von LGBTI zu erreichen. Da wir auch LGBTI in Gefängnissen betreuen, mussten wir uns 2015 als Organisation registrieren lassen, denn ohne eine solche Registrierung erhält man keinen Zutritt zu Gefängnissen.

CamASEAN führt verschiedene Workshops zu LGBTI für unterschiedliche Zielgruppen durch © CamASEAN

Wie ist die Lage von LGBTI in Kambodscha?

Die Situation ist sehr komplex. Einerseits verkündet die Regierung immer wieder ihre Unterstützung für LGBTI. Doch das für Gender-Fragen zuständige Frauenministerium klammert LGBTI aus ihren Aktivitäten oder strategischen Planungen aus. Und andererseits erfahren LGBTI immer wieder Diskriminierung, wie z.B. willkürliche Verhaftung, fehlender Zugang zum Gesundheitswesen, oder wir erhalten keine Erlaubnis, Informationsveranstaltungen durchzuführen.

Wie sieht es mit gleichgeschlechtlicher Ehe aus?

Formal ist die gleichgeschlechtliche Ehe in Kambodscha nicht erlaubt. Daher gibt es keine öffentlichen Hochzeiten, sondern lediglich private Feiern im Haus des Paares. In einigen Gemeinden werden trotzdem zwei Männer oder zwei Frauen gemeinsam ins Familienbuch eingetragen, dann aber als Geschwister. Eine traditionelle Hochzeit darf auch nicht stattfinden, stattdessen wird es zum Beispiel „Einweihungsparty für das gemeinsame Haus“ genannt. Das mag zwar im Einzelfall als Lösung funktionieren, beseitigt aber nicht das zu Grunde liegende Problem.

Wie ist die LGBTI-Bewegung in Kambodscha entstanden?

Der ursprüngliche Zugang kam über HIV/Aids-Projekte, für die die internationale Gemeinschaft in den 1990er Jahren viel Geld zur Verfügung stellte. Das war zwar wichtig, aber wir sehen heute auch, dass viele Nichtregierungsorganisationen von ausländischem Geld gänzlich abhängen und eine Agenda verfolgen, die nicht nachhaltig ist. Wenn Mittelgeber Programme für 1 oder 2 Jahre fördern, muss man sich fragen, wie es danach weitergeht. Und leider gibt es auch Konkurrenz zwischen den NGOs, sodass sie zu häufig aneinander vorbei arbeiten, anstatt zu kooperieren.

LGBTI-Veranstaltungen im Pridekalender © CamASEAN

Was wissen die Menschen in Kambodscha über LGBTI?

Wir stellen immer wieder fest, dass in der Bevölkerung zu wenig Wissen über LGBTI vorhanden ist. Viele glauben noch, das sei ansteckend oder sei die willkürliche Wahl einer Lebensweise, die man auch wieder ändern kann. Und leider ist diese Unwissenheit auch in gebildeten Kreisen vorhanden.

In TV-Shows kommen LGBTI als Freaks vor, aber nie als normale Menschen mit einer mehrheitlich akzeptierten Lebensweise. Medien spielen eine große Rolle darin, wie LGBTI in der Gesellschaft wahrgenommen werden. Hier ist noch viel zu tun in Kambodscha.

Wir haben versucht, dieser Unwissenheit mit einem Vorschlag zur Änderung der Schulcurricula zu begegnen, damit junge Menschen etwas darüber lernen. Doch das zuständige Ministerium für Erziehung sieht lediglich zwei Stunden pro Schuljahr vor, um darüber zu sprechen.

Natürlich ist es auch ein großes Problem, das wir zu wenige Daten über LGBTI haben. Wir werden immer wieder gefragt, wie viele es gibt. Aber wir wissen es einfach nicht. Wir können lediglich schätzen, dass, wie in anderen Ländern auch, 10-15% der Bevölkerung LGBTI sind.

Welche Aktivitäten entwickelt CamASEAN, um die Situation zu verbessern?

Wir haben ein Netzwerk gegründet, das ganz verschiedene Aktivitäten verfolgt, um die Situation von LGBTI zu verbessern. Dabei konzentrieren wir uns nicht nur auf Gender-Aspekte, sondern wenden verschiedene Ansätze an, um mit den Menschen ins Gespräch zu kommen. Wir veröffentlichen Podcasts und Kurzfilme, die online abrufbar sind. Darin thematisieren wir Diskriminierung, verbreiten aber auch positive Nachrichten, z.B. über das Transgender-Paar, das in seinem Dorf ein Haus für obdachlose Alte gebaut hat. Das hat natürlich die Akzeptanz für das Paar in dem Dorf deutlich gesteigert.

Zum Internationalen Frauentag am 8. März 2018 nahm Srorn an der Veranstaltung „Doing Gender – Aspects of Gender and LGBTIQ Politics in Asia” bei der HBS in Phnom Penh teil © Sam Jam

Wir reden aber auch über Themen, die z. B. Jugendliche im Allgemeinen interessieren, z.B. Berufswahl, Schwangerschaft, Probleme in der Partnerschaft oder IT-Sicherheit.

In Phnom Penh haben wir ein Haus für obdachlose LGBTI errichtet, damit sie eine Anlaufstelle haben. Dort leben sie und gehen, soweit möglich, einer Arbeit nach. Wir haben dort strikte Regeln: Da Drogenkonsum unter jungen Menschen ein großes Problem in Kambodscha ist, sind bei uns Drogen verboten. Die Bewohner*innen sollen sich in sozialer Arbeit engagieren.

Mit unseren begrenzten finanziellen Mitteln stellen wir auch Kleinstkredite zur Verfügung, wenn jemand ein kleines Geschäft aufmachen will, z.B. ein Straßenrestaurant oder ein Tuktuk-Café. Wir nehmen nur 1% Zinsen und vereinbaren feste Rückzahlungsraten. Bei den Mikrokreditinstituten in Kambodscha zahlen die Menschen oft bis zu 30% Zinsen, und so landen sie in einer Schuldenfalle. Banken wie die ACLEDA Bank geben keine Kredite an HIV-positive Menschen, was natürlich diskriminierend ist. Die wirtschaftliche Unabhängigkeit ist sehr wichtig für viele LGBTI, weil es auf dem kambodschanischen Arbeitsmarkt viel Diskriminierung gibt und die meisten Unternehmen LGBTI nicht anstellen.

Die Workshops beziehen die Teilnehmenden eng ein. Daneben setzt das Netzwerk auf Veranstaltungen und soziale Medien zur Informationsvermittlung © CamASEAN

Wie sieht es mit LGBTI unter den ethnischen Minderheiten aus?

Natürlich gibt es wie überall auch bei den Indigenen, den ethnischen Vietnames*innen oder den Muslim*innen LGBTI. Wir versuchen, sie im Rahmen unserer finanziellen und organisatorischen Möglichkeiten zu unterstützen. Dabei beziehen wir uns nicht auf Religion, sondern auf den gesetzlichen Rahmen. In den muslimischen Gemeinden gibt es viele Menschen, die sagen, Gott habe die LGBTI so erschaffen, und deswegen sollen sie so akzeptiert werden. Aber auch hier haben wir zu wenige verlässliche Daten, um ein genaues Bild zu haben.

Ihr entwickelt auch viele Aktivitäten in den sozialen Medien.

Ja, Facebook ist sehr wichtig in Kambodscha, um Informationen zu verbreiten. Wir haben verschiedene Online-Auftritte, um die vielfältigen Aspekte von LGBTI zu behandeln. Unsere Facebookseiten werden von über 300.000 Menschen verfolgt, darunter etwa 6.000 Paare. Das Interesse ist also riesig.

Andererseits ist Facebook leider auch ein Medium, in dem Gerüchte und Unwahrheiten über LGBTI verbreitet werden. Wir werden dort oft beschimpft. Daher thematisieren wir über Facebook das Thema Online-Belästigung. Wir versuchen, positive Nachrichten zu senden und die Menschen zu ermutigen, darüber nachzudenken, was sie auf Facebook posten und welche Sprache sie benutzen.

Thailand: Die Militärs des Landes putschen in der Regel mit der Begründung, Korruption auszumerzen, die Monarchie zu schützen und Frieden und Ordnung wiederherzustellen. Tatsächlich geht es nur um den eigenen, langfristigen Machterhalt. Zugleich ist autoritäres Gebaren nicht nur auf Putschisten beschränkt.

Die Neuen sind die Alten. Das trifft vor allem auf eine Reihe von Generälen zu, die in der im Juli 2019 vereidigten Regierung auch künftig Spitzenpositionen innehaben. Der einstige Armeechef, Putschist und bis vor kurzem offizielle Juntachef Prayut Chan-ocha, der sich im August 2014 selbst zum Premier bestimmt hat, indem das von der Armee eingesetzte damalige Übergangsparlament ihn ‚gewählt’ hatte, bleibt Regierungschef. Zugleich hat er von Prawit Wongsuwan, ebenfalls Ex-Armeechef und General, das Amt des Verteidigungsministers übernommen. Der von Korruptionsvorwürfen geplagte Prawit bleibt indes Prayuts Stellvertreter, während Anupong Paochinda, ein anderer früherer Armeechef, weiter den Posten des Innenministers bekleidet. Darüber hinaus gehören der Regierung ranghohe Politiker an, die Prayut sowie der Junta-treuen Partei Palang Pracharat zu einer – wenn auch äußerst fragilen – Mehrheit im Unterhaus verhalfen.

Zeitgleich mit der Vereidigung hat sich der National Council for Peace and Order (NCPO), wie sich die seit 2014 herrschende Militärjunta selbst nannte, formell aufgelöst und das Land damit mehr als drei Monate nach den Parlamentswahlen vom 24. März 2019 eine ‚zivile’ Regierung. Zumindest wenn man Generäle, die sich lediglich ihrer Uniformen entledigt haben, weiter ihre Macht auskosten und die Möglichkeit eines neuen Putsches nicht ausschließen, als Zivilisten durchgehen lässt.

Machtübernahme durch Militärs

Kritiker*innen haben dazu eine klare Haltung: „Wie um die thailändische Öffentlichkeit daran zu erinnern, worum es in den letzten fünf Jahren der militärisch-autoritären Herrschaft ging, repräsentiert das erste Kabinett unter Premier Prayut nach den Wahlen nun die vollständige Manifestation dessen, was nicht weniger war als eine Machtübernahme“, kommentierte Thitinan Pongsudhirak, Leiter des Instituts für Sicherheit und Internationale Studien an der Bangkoker Chulalongkorn-Universität, in der Tageszeitung Bangkok Post.

Ähnlich sieht es die Organisation Human Rights Watch (HRW): “Premierminister Prayuts zweite Amtszeit beginnt mit der gleichen pauschalen Missachtung der Menschenrechte, die seine erste Amtszeit kennzeichnete“, so der HRW-Asienchef, Brad Adams. „Seine Grundsatzerklärung geht in keiner Weise auf die schwerwiegenden Probleme unter der repressiven Herrschaft der Militärs seit dem Putsch 2014 ein.“.

Auf das System eines kaum verbrämten Autoritarismus haben Thailands Ultra-Royalisten und Konservative innerhalb der Armee, Technokratie und Bürokratie seit Jahren hingearbeitet. Die politische Konkurrenz zu demontieren folgte einem Muster: Dazu gehörten insbesondere die Entmachtungen demokratisch gewählter Regierungen unter jenen Parteien, die von Thaksin Shinawatra gegründet beziehungsweise finanziert wurden, der als Premierminister 2006 vom Militär gestürzt worden war.

Am 22. Mai 2014 putschte die Armee gegen den Rest der Puea-Thai-Regierung unter Thaksins Schwester Yingluck Shinawatra. Zwei Wochen zuvor hatte das Verfassungsgericht die Premierministerin sowie neun Mitglieder ihres Kabinetts in einem politisch motivierten Prozess wegen Machtmissbrauchs ihrer Posten enthoben. Voran gegangen waren Straßenproteste der Bewegung People´s Democratic Reform Committee (PDRC), in deren Zuge sich die Führungsriege des Militärs nach außen als Friedensstifter inszenierte, während sie in Wirklichkeit treibende Kraft des Konflikts war, der den Sturz der Regierung zum Ziel hatte. Thailands Militärs begründen Putsche stets damit, die Korruption auszumerzen, die Monarchie zu schützen und Frieden und Ordnung wiederherzustellen. Tatsächlich aber geht es nur um den eigenen Machterhalt.

Rechtsstaatlichkeit liegt in Trümmern

Die Organisation Thai Lawyers for Human Rights, die politisch Verfolgten Rechtsbeistand gewährt, sorgt sich um die langfristigen Folgen: „…In den vergangenen fünf Jahren hat der NCPO die Rechtsstaatlichkeit und die Rechtsprechung des Landes zerschlissen und das gesamte System der Rechenschaftspflicht und gegenseitigen Kontrolle in Trümmern hinterlassen.“ Und fügte hinzu: „Die Verfassung (2017) wurde mit dem Hintergedanken entworfen, die Regierungsgewalt des NCPO und seiner Cliquen zu festigen.“ Hinzu kam: Der aus 250 Mitgliedern bestehende Senat war in Hand verlesener Manier von der Junta ernannt worden und hat entsprechend dazu beigetragen, dass Prayut Premier bleiben konnte. Wahlen geraten in dieser „Demokratie á la Thai Style“, in der Dissident*innen sogar um ihr Leben fürchten müssen, zur Farce.

Beobachter*innen des Asian Network for Free Election kritisierten, die Wahl vom März 2019 habe nicht internationalen Standards entsprochen. Das Umfeld der Kampagnen, die zwar lebendiger gewesen seien als von den meisten Kommentator*innen erwartet, sei massiv darauf ausgerichtet gewesen, die Militärjunta und die von ihr unterstützten Kandidat*innen zu begünstigen.

Die als inkompetent und parteiisch kritisierte Wahlkommission machte zunächst nur Teilergebnisse publik und erklärte im Nachhinein, sie werde bei den nach Parteilisten zu vergebenden Sitzen eine neue Formel anwenden. Kritiker*innen monierten, letztere habe vor allem Miniparteien begünstigt, die sich dem Lager um Prayut anschlossen. Damit nicht genug: Die Future Forward Party (vgl. dazu den Artikel „Wessen Zukunft?“ in südostasien 1/2018), die sich als ‚Anti-Junta-Partei’ positionierte und als Newcomerin etwa 6,2 Millionen Stimmen errang, muss sich aufgrund ihres Wahlerfolgs nun mit – politisch motivierten – juristischen Klagen herumschlagen. Vor allem der Führungsspitze um Thanathorn Juangroongruangkit werden Verstöße gegen das Wahlgesetz und versuchte Untergrabung der Monarchie vorgeworfen (vgl. dazu den Artikel „Nach der Wahl ist vor der Wahl?“.)

In einem autoritären System (über)leben zu müssen, ist für viele Thais nichts Neues, zumal die ersten fünf Jahre nach dem Putsch 2014 bei vielen offenbar die Erinnerungen an Thailands dunkle Vergangenheit aufleben ließen. Mit den jüngsten Wahlen – so sehr diese auch zugunsten der Junta manipuliert worden waren – hat nun aber eine Phase begonnen, in der die Opposition sich jedenfalls zurzeit in gewissem Maß Gehör im Parlament verschaffen und der Regierung auf die Finger schauen kann.

Brutales Vorgehen hat Tradition

Ein Rückblick: Im Oktober 1973 war es zu von Student*innen angeführten Massenprotesten gegen den damaligen Militärmachthaber Thanom Kittikachorn gekommen, denen sich weitere Aktivist*innen, Arbeiter*innen und Geschäftsleute angeschlossen hatten, und gegen die das Regime mit brutaler Gewalt vorging. Thanom musste abdanken und zusammen mit seinem Vize Praphas Charusathien sowie seinem Sohn Narong Kittikachorn, auch die ‚drei Tyrannen’ genannt, das Land verlassen. Doch drei Jahre später sollte sich zeigen, dass der demokratische Aufbruch nur von kurzer Dauer war.

Nachdem in den Nachbarstaaten Laos, Vietnam und Kambodscha die Kommunist*innen die Macht übernommen hatten, fürchteten Thailands reaktionäre Militärs und weitere Angehörige der alten Eliten, dass das Gleiche auch im eigenen Land passieren könne. Vor allem die linke, progressive Studentenschaft wurde zur Zielscheibe verschärfter anti-kommunistischer Hetze. Nachdem bekannt wurde, dass Ex-Machthaber Thanom in buddhistischer Ordenstracht heimlich aus dem Exil zurückgekehrt war, entzündeten sich neue Proteste von Studierenden, Gewerkschaften und Anwaltsvereinigungen. Ultra-rechte Kreise beschuldigten die Protestierenden zudem, die Monarchie stürzen zu wollen. Hass und Hetze endeten in einem Blutbad: Am Morgen des 6. Oktober 1976 stürmten rechtsgerichtete Gruppierungen, (Para)Militärs und Polizisten das Gelände der Thammasat-Universität. Viele Student*innen wurden ermordet, brutal misshandelt und vergewaltigt. Noch am selben Abend übernahm wieder einmal eine Militärjunta die Macht.

Knapp 16 Jahre später machte die nächste brutale Unterdrückung Schlagzeilen: Nach einem Militärputsch im Februar 1991 fanden im März des darauffolgenden Jahres Wahlen statt. Als eine damals militärnahe Koalition erklärte, dass General Suchinda Kraprayoon, einer der Putschisten, neuer Regierungschef werden solle, revoltierte die Bevölkerung. Hatte doch Suchinda, der kein gewähltes Parlamentsmitglied war, stets von sich gewiesen, dass er Premier werden wolle. Nach seiner Ernennung im April 1992 brachen die Proteste los. Im Monat darauf schlug die Armee die Demonstrationen blutig nieder; die Tage zwischen dem 17. und 20. Mai 1992 gingen als „Schwarzer Mai“ in die Geschichte Thailands ein.

Die darauffolgenden Jahre waren geprägt von wechselnden, teils kurzlebigen (Koalitions-)Regierungen. Während dieser Zeit wurde eine neue Verfassung geschrieben: The People’s Constitution von 1997 gilt als die beste, die Thailand je hatte: Bürger*innen konnten Vorschläge zum Inhalt einbringen, zudem wurden darin Menschenrechte und ein System von Kontrollinstanzen festgeschrieben, die Korruption und Machtmissbrauch durch die Politik überwachen sollten.

Anfang 2001 gewann der einstige Polizeioffizier Thaksin Shinawatra mit seiner Partei Thais lieben Thais (Thai Rak Thai, TRT) die Parlamentswahlen und wurde im Februar 2005 im Amt bestätigt. Von Thailands alteingesessenen Eliten verächtlich als „Populist“ und „Emporkömmling“ bezeichnet, konnte der Spross eines thai-chinesischen Familienclans bei den ärmeren Bevölkerungsschichten vor allem mit der Einführung des so genannten „30-Baht-Schemas“ punkten, einer Gebühr, gegen die sich jeder medizinisch behandeln lassen konnte.

Auch Thaksin agierte autoritär und arrogant

Gleichzeitig war Thaksins Regierungszeit von zahlreichen Menschenrechtsverletzungen gekennzeichnet. Als König Bhumibol Adulyadej († 13. Oktober 2016) sich besorgt über den Missbrauch von Methamphetaminen im Land äußerte, initiierte Thaksin einen ‚Krieg gegen die Drogen’. Dieser war ähnlich brutal wie der, den der philippinische Präsident Rodrigo Duterte mit Beginn seiner Amtszeit Mitte 2016 begann. Allein in der ersten Phase des thailändischen ‚Anti-Drogen-Kriegs’ zwischen Februar und April 2003 wurden nach Schätzungen von Menschenrechtler*innen mindestens 2.500 Menschen getötet.

Der blutige Feldzug machte ebenso Schlagzeilen wie die Entführung des muslimischen Anwalts Somchai Neelapaijit am 12. März 2004. Längst gilt der prominente Jurist, der Folter von Klienten in Polizeigewahrsam angeprangert hatte, als tot. Ende 2015 sprach das Oberste Gericht fünf beschuldigte Polizisten in dem Fall frei. Somchais Familie erklärte jedoch, sie werde weiter für Gerechtigkeit kämpfen. Das gilt vor allem für seine Frau Angkhana Neelapaijit, die den ‚Ramon-Magsaysay-Preis’ 2019 zuerkannt bekam, auch bekannt als ‚Asiatischer Nobelpreis’.

Thaksin selbst handelte bis zu seinem Sturz durch das Militär 2006 wiederholt autoritär und arrogant. Kritiker*innen, die moniert hatten, er benutze sein Regierungsamt dazu, seine Familie und den einst von ihm gegründeten Konzern Shin Corp zu bereichern, ließ er mit Verleumdungsklagen überziehen. Auch Thaksin als demokratisch gewählter Premier versuchte immer wieder, Mechanismen der Mitbestimmung und Menschenrechte auszuhebeln.

Den Putsch 2006 begründete die Armee mit Korruption und Amtsmissbrauch durch die Thaksin-Regierung sowie mutmaßlicher Illoyalität gegenüber der Monarchie. Voran gegangen waren Straßenproteste der ‚Gelbhemden’, die als außerparlamentarische People´s Alliance for Democracy (PAD) Schlagzeilen machten, sowie eine Staatskrise, die durch den Wahlboykott der Opposition, allen voran der Democrat Party, ausgelöst worden war. Der Sturz Thaksins war gleichzeitig die Geburtsstunde der ‚Rothemden’, die in weiten Teilen, wenn auch nicht gänzlich, Unterstützer*innen des geschassten Politikers sind.

Was folgte, war sowohl ein Kampf um politische Macht als auch um Identitäten. Vereint in ihrem Hass auf Thaksin und dessen Anhänger*innen war der ‚gelben’ Seite, der konservativen und ultra-royalistischen Mittel- und Oberschicht, jedes reaktionäre Mittel recht, um die politische Konkurrenz auszuschalten. Dagegen pochten viele ‚Rothemden’ auf faire Wahlen, Mitbestimmung und darauf, dass sich die Armee aus der Politik heraushalten solle. Ihre Forderungen bezahlte eine Reihe von ihnen mit dem Leben: 2010 schlug die Armee die ‚roten’ Proteste gegen die Regierung unter dem damaligen, Ende 2008 vom Militär eingesetzten, Premier Abhisit Vejjajiva gewaltsam nieder.

Mit dem Sieg der Puea Thai unter Thaksins Schwester Yingluck 2011 wurde deren Gegnern erneut deutlich, dass es nicht gelungen war, das ‚System Thaksin’ zu zerschlagen. Auslöser neuer Proteste war ein von der Puea Thai initiiertes umstrittenes Amnestiegesetz; angeführt wurden die Demonstrationen des People´s Democratic Reform Committee (PDRC) zwischen Spätherbst 2013 und Frühjahr 2014 von Suthep Thaugsuban, einem früheren Vizepremier. Dieser forderte neben dem Sturz Yinglucks einen nicht gewählten ‚Volksrat’ als Bestandteil politischer ‚Reformen’. Die Bangkok Post zitierte Suthep in einem Artikel vom 23. Juni 2014, wonach dieser erklärte, er habe seit 2010 in Gesprächen mit Prayut darauf hingearbeitet, das Netzwerk der Shinawatras endgültig kalt zu stellen.

Staatsstreiche verschärfen Spaltungen in Politik und Gesellschaft

Kritiker*innen mahnen zu Recht, dass ein militärischer Umsturz kein Mittel sei, um Konflikte zu lösen. Gerade in Thailand, wo der ‚Rot-Gelb-Konflikt’ ungelöst bleibt, hat sich gezeigt, dass Staatsstreiche das Problem der politischen und gesellschaftlichen Spaltung eher verschärft haben. Jenen, die meinen, Thaksin habe der Armee mit seinem Gebaren als Premier eine Steilvorlage für seinen Sturz geliefert, kann nur erwidert werden, dass das Militär in der Politik nichts zu suchen hat. Zumal aktive und frühere Generäle, die sich zu den moralisch Überlegenen zählen, nicht nur für Menschenrechtsverletzungen verantwortlich sind, sondern sich mit denselben Vorwürfen wegen Korruption und Vetternwirtschaft konfrontiert sehen, die ihnen wiederum als Legitimation dazu dienten, demokratisch gewählte Regierungen aus den Ämtern zu putschen.

Des Weiteren sind die PAD und PDRC, die Wegbereiter für die Putsche 2006 und 2014 waren, Beweise dafür, dass Bewegungen dieser Art, die behaupten, für ‚das Volk’ zu sprechen und den Begriff Demokratie im Namen tragen, sich nicht automatisch demokratischen Werten verpflichtet fühlen. Die Weigerung der reaktionären Eliten, Thaksin-treue Parteien als Wahlsieger anzuerkennen, unterscheidet Thailand von Ländern wie den Philippinen und Indonesien, auch wenn in den südostasiatischen Nachbarstaaten Menschenrechte ebenfalls mit Füßen getreten werden, und sich ein Staatschef wie der philippinische Präsident Rodrigo Duterte zunehmend autoritär gebärdet.

Thailand dürfte wohl auf viele Jahre hin tief gespalten bleiben. Zumal Gerechtigkeit für die Opfer politischer Gewalt und deren Familien nicht in Sicht ist. Dennoch gibt es Hoffnung auf bessere Zeiten. So sehr es Tatsache ist, dass bei den Wahlen 2019 ein Teil der Bevölkerung für den Fortbestand eines repressiven Regimes gestimmt hat, ist es ebenso Fakt, dass sich der andere für einen demokratischen Aufbruch ausgesprochen hat, darunter viele aus der jungen Generation. Thailands Zukunft gehört nicht den politischen Dinosauriern. Demokratie wird jedoch nicht kurzfristig und wohl auch nicht durch erneute Straßenproteste erreicht werden, die das Militär gewiss niederschlagen würde. Eher dürfte es Generationen dauern, bis sich der politische Kurs des Landes ändert. Echte Demokratie ist demnach keine Illusion.

Zum Weiterlesen:

• Praphakorn Wongratanawin: Wenn ‚gute Menschen‘ Hilfssheriff spielen – Ein Beispiel für Autoritarismus ‚von unten’

Myanmar: Der Menschenrechtsaktivist Moe Thway ist Gründungsmitglied und Präsident der Organisation Generation Wave, die sich für Frieden, Demokratisierung und Menschenrechte in Myanmar einsetzt. Im Interview erklärt er, warum die Kultur der Gewalt, des Militarismus und der Unterdrückung in seinem Land noch immer so stark ist. Auch in der NLD, der Partei von Friedensnobelpreisträgerin Aung San Suu Kyi, dominiere ein autokratischer Führungsstil.

Nach den Parlamentswahlen 2015 in Myanmar gab es große Hoffnungen, dass die siegreiche Partei von Aung San Suu Kyi, die Nationalliga für Demokratie (NLD), den Demokratisierungsprozess in Myanmar voranbringen würde. Seither zeigt die Staatsberaterin einen zunehmend autoritären Führungsstil. Welche Hintergründe führen zu dieser Entwicklung und wie wirken sie sich auf die Demokratisierung aus?

Die politischen Veränderungen in Myanmar, die nach über fünf Jahrzehnten Militärdiktatur 2015 zu der Bildung einer Zivilregierung geführt haben, wurden nicht von den Menschen, der Oppositionspartei oder Aung San Suu Kyi herbeigeführt. Das Militär hat sie initiiert. Seine Machtposition hat es in der Verfassung von 2008 abgesichert. Demnach wird ein Viertel der Parlamentarier*innen von der Militärführung ernannt. Für eine Verfassungsänderung sind 75 Prozent plus eine Stimme im Parlament nötig. Das heißt, ohne Beteiligung und Zustimmung des Militärs kann die Verfassung nicht geändert werden. Viele wichtige Positionen in Politik und Wirtschaft werden von Militärs besetzt und Straffreiheit für die Ausbeutung von natürlichen Ressourcen ist gesetzlich verankert. Die Zivilregierung hat keinerlei Befugnisse über das Militär. Alle militärischen Angelegenheiten, Fragen der Sicherheit und der Verteidigung werden von der Militärführung entschieden und kontrolliert. Ich denke, dass der Regierung und Aung San Suu Kyi angesichts der anhaltenden militärischen Macht das Selbstvertrauen fehlt, ihre politischen Rechte auszuüben. Sie fühlen sich unsicher in ihrer Rolle.

Außerdem durchdringt die militärische Tradition noch immer alles. Auch viele führende NLD-Mitglieder haben einen militärischen Hintergrund, selbst Aung San Suu Kyi, deren Vater der Begründer der birmanischen Armee ist. Das hat ihre Persönlichkeit geprägt. Die meisten NLD-Mitglieder haben die Militärdiktatur erlebt und konnten keine demokratischen Werte oder ein Rechtsverständnis entwickeln. Es gibt eine jahrzehntelange Kultur der Gewalt, des Militarismus und der Unterdrückung in Myanmar. Der autoritäre Führungsstil wurde durch das langjährige Herrschaftssystem normalisiert. Auch die buddhistische Kultur und die patriarchale und hierarchische Tradition im Land haben dazu beigetragen.

Besonders problematisch ist aber, dass die NLD selbst auch nicht demokratisch ist. Aung San Suu Kyi wurde vor über 30 Jahren Parteivorsitzende. Diese Entscheidung wurde von ihr und einer Handvoll Parteimitglieder getroffen. Das ist in revolutionären Zeiten nachvollziehbar. Während der Militärdiktatur musste die NLD im Geheimen operieren und konnte den eigenen Leuten nicht trauen, weil es Agent*innen des militärischen Geheimdienstes in den eigenen Reihen gab. Sie haben das aber nie wirklich überwunden und bis heute fehlt es ihnen an Vertrauen untereinander und an der Fähigkeit, Entscheidungen mehrheitlich zu treffen. Deshalb ist die NLD und ihre Führung so autokratisch.

Nationalistische buddhistische Mönche schüren die Angst der Mehrheitsbevölkerung vor Muslim*innen, besonders den Rohingya, die angeblich eine Bedrohung für den Buddhismus und die Einheit des Staates darstellen. Welchen Nerv trifft das bei der Bevölkerung?

Nicht nur die Führungselite steht unter dem Einfluss der militärischen Vergangenheit. Das gilt genauso für die ‚gewöhnlichen Menschen’. Sie haben unter anhaltender Armut und fehlender Bildung gelitten und konnten ihre Grundrechte nicht ausüben. Angst wurde in ihr Denken gepflanzt. Jetzt öffnet sich das Land, aber nur oberflächlich. Trotz jüngster Reformbemühungen besteht das mangelhafte Bildungssystem fort. Und auch die lokalen Verwaltungsstrukturen sind noch dieselben. Für die Menschen in den ländlichen Regionen hat sich bisher nur wenig geändert. Eine vielschichtige Kultur von Gewalt prägt die Beziehungen zwischen den Menschen und zwischen Institutionen und den Menschen.

Rund 90 Prozent der Bevölkerung sind Buddhist*innen. Religion spielt noch immer die wichtigste Rolle in ihrem Leben, wichtiger noch als Bildung oder Freiheit. Sie haben kein Vertrauen in das politische System entwickelt und können leicht durch staatliche Propaganda und Hassreden gegen ethnische und religiöse Minderheiten aufgestachelt werden.

Welche Rolle spielt hier das Militär?

In der Vergangenheit hat das Militär seine Herrschaft damit gerechtfertigt, das Land vor politischer Zerrissenheit und dem Auseinanderbrechen schützen zu müssen. Ab Anfang der 2000er Jahre wollte das Militär selbst einen Systemwechsel, um den Druck der internationalen Sanktionen zu mindern. Deshalb wurden zivile Parteien bei den Wahlen 2010 zugelassen. Aber wie sollte es die Macht in einem parlamentarischen System behalten? Es war nahe liegend, sich einer nationalistischen und religiösen Ideologie zu bedienen, um Wähler*innen zu mobilisieren. Dafür mussten sie ein Feindbild finden. Die Muslim*innen boten sich an, denn sie machen nur wenige Prozent der Gesamtbevölkerung aus und können dem Land nicht gefährlich werden. So wurde der buddhistische Chauvinismus in Myanmar gestärkt. Und wieder behaupten die Militärs, das Land beschützen zu müssen.

Mit den Rohingya gab es bereits einen langjährigen Konflikt [über ihre Staatsbürgerechte]. Die Militärs haben den Konflikt ‚warm gehalten’, um ihn eines Tages zu nutzen. Obwohl die Menschen in einer offeneren sozialen und politischen Umwelt leben, stehen sie noch unter dem Einfluss des vergangenen Systems. So haben sie die nationalistische Ideologie leicht übernommen und richten ihren Hass gegen Rohingya und andere Muslim*innen. Dabei gibt es eine Reihe unterschiedlicher Schnittmengen. Viele Menschen etwa unterstützen Aung San Suu Kyi politisch, aber verteidigen den Buddhismus und den Nationalismus besonders gegenüber Muslim*innen.

Was bedeutet dieser autoritäre Regierungsstil für die Menschenrechte in Myanmar?

Zwischen 2010 bis 2015 gab es eine Liberalisierung, was die Menschenrechte anging. Die Regierung suchte die Anerkennung der internationalen Gemeinschaft und wollte sich als Reformerin darstellen. Deshalb hat sie viele zivilgesellschaftliche Aktionen toleriert. In einigen Fällen hat sie aber auch unnachgiebig durchgegriffen, etwa 2012 bei Protesten gegen die Letpadaung-Kupfermine in der Region Sagaing und 2015 bei einem Protestmarsch von Student*innen. Unter der NLD-Regierung glaubten wir, so etwas würde nie wieder passieren. Aber dann kam die Rohingya-Krise.

Es gibt auch eine Reihe von Gesetzen, die die Grundrechte einschränken. Das Telekommunikationsgesetz schränkt in Paragraf 66(d) die Meinungsäußerung in den sozialen Medien ein. Wir hatten erwartet, dass die NLD das Gesetz ändern würde, so dass es mit internationalen Menschenrechtsnormen übereinstimmt. Aber das hat sie nicht gemacht, sondern es sogar benutzt, um Menschen, die die Regierung kritisiert haben, zu verhaften. Das hat uns schockiert. Das Gesetz über friedliche Versammlungen und Demonstrationen wurde zwar geändert, aber nicht weitgehend genug. Das zeigt die autoritäre Einstellung der NLD-Regierung.

Inwiefern wird der Handlungsspielraum von Aktivist*innen und NGOs beschnitten?

Die Einschränkung der Meinungsfreiheit hat direkte Auswirkungen auf uns Menschenrechtsaktivist*innen. Wir müssen an unsere Sicherheit denken und uns überlegen, ob wir die Regierung für etwas kritisieren. Das betrifft besonders den Völkermord an den Rohingya. Die Mehrheit der Menschen und auch viele Aktivist*innen sind von der Propaganda so beeinflusst, dass sie diesen Völkermord unterstützen. Mitte 2016 veröffentlichte Aung San Suu Kyi eine Stellungnahme, die untersagte, die Bezeichnung „Rohingya“ zu verwenden. Seither trauen sich die Menschen nicht mehr, sie zu gebrauchen. Es war kein Gesetz, aber wir wissen einfach nicht, was passiert, wenn wir der Anweisung nicht folgen.

Dazu kommt die nationalistische und islamfeindliche Hetze. Als die Gewalt gegen die Rohingya begann, wagten nur wenige moderate Personen, sich zu äußern. Ich selbst traue mich nicht, öffentlich über die Rohingya zu sprechen, auch wenn ich es immer wieder versucht habe. Es ist sehr gefährlich für mich und andere Aktivist*innen.

Wir wagen es auch nicht, uns zu anderen Themen zu äußern, etwa zu der verbreiteten Korruption staatlicher Institutionen oder dem Vorgehen des Militärs gegen Demonstrant*innen oder ethnische Gruppen. Das könnte als Verleumdung behandelt und mit bis zu 20 Jahren Haft bestraft werden. Ich hatte nie erwartet, so etwas unter Aung San Suu Kyis Regierung zu sehen. Sie hat den Friedensnobelpreis und viele andere Auszeichnungen bekommen und war über Jahrzehnte die meist respektierte und verehrte Führungspersönlichkeit. Sie war der ehrwürdigste Mensch in meinem Leben. Ich will sie nicht verteidigen, aber ich glaube nicht, dass sie sich plötzlich verändert hat, sondern dass sie schon immer so war. Wir haben sie vorher nur nicht wirklich gekannt.

Wie adressieren Menschenrechtsaktivist*innen die Restriktionen der Regierung?

Nach der Wahl 2015 haben wir versucht, mit den Parlamentarier*innen zu sprechen. Viele kennen wir schon lange und sie sind unsere Freunde. Wir haben sie ermutigt, Änderungen repressiver Gesetze gegen die Menschenrechte voranzubringen. Aber Aung San Suu Kyi dominiert nicht nur die Regierung. Als Staatsberaterin kann sie auch direkt mit der Legislative sprechen. Keiner der Parlamentarier*innen wagt es, sich gegen ihren Willen zu stellen. Das hat Auswirkungen auf unsere Advocacy-Tätigkeiten. Die Parlamentarier*innen hören uns zwar an, aber sie unternehmen nichts. Sie folgen der Regierung und nicken ab, was Aung San Suu Kyi und die Partei will. Deshalb gehen wir bei kontroversen und kritischen Themen auf die Straße und demonstrieren. Unter der vorherigen Regierung haben sich viele Menschen unseren Protesten angeschlossen. Heute sind viele regierungsfreundlich und glauben an die Kompetenz von Aung San Suu Kyi.

Wir haben aber nicht mehr so viele Verbündete wie früher. Es gibt einige Organisationen, die ihre Stimme auch kritisch gegen die Regierung und andere Institutionen erheben. Dafür werden wir angeklagt. Zurzeit laufen zwei Verfahren gegen mich und andere Aktivist*innen, weil wir für Frieden und die Gleichberechtigung der ethnischen Gruppen demonstriert haben. Wir versuchen auch, die internationalen Menschenrechtsmechanismen zu erreichen. Sie sind unsere einzige Hoffnung, solange wir nicht mit der Regierung oder anderen Institutionen sprechen können .

Der birmanische Aktivist Khin Zaw Win hat 2018 gesagt: „In Ermanglung einer politischen Ideologie verfallen Myanmars Regierende in Primitivismus, Populismus und Autoritarismus.“ [eigene Übersetzung] Wie kann eine zukünftige Vision für Myanmar entwickelt werden, und welche Rolle kann die Zivilgesellschaft dabei spielen?

Um die Situation in Myanmar zu verändern, braucht es mehr als die Zivilgesellschaft. In der Vergangenheit haben wir versucht, soziale Veränderung zu unterstützen, Menschen zu mobilisieren und die NLD in ihrer Oppositionsrolle zu unterstützen, weil wir glaubten, dass sie eine liberale Demokratie will. Aber wir brauchen ein anderes Wirtschaftssystem. Es wurde durch nepotistische Strukturen zerstört, mit denen sich das Militärregime die natürlichen Ressourcen gesichert hat. Die Menschen leben in Armut und haben kaum Chancen auf eine angemessene Bildung und Gesundheitsversorgung. Der Wohlstand ist zu ungleich verteilt. Dafür brauchen wir die Regierung.

Aber die NLD hat sich seit 2015 stark verändert. In der Zivilgesellschaft fragen sich viele, welche Partei wir bei den nächsten Parlamentswahlen 2020 wählen sollen. Es gibt keine, die unsere Träume für die Zukunft erfüllt. Deshalb wollte ich 2016 mit Gleichgesinnten eine neue Partei gründen, die von den Aktivist*innen der 88er Generation geführt wird. Während der Rohingya-Krise haben wir festgestellt, dass sie zur Regierung und dem Militär stehen und uns sogar davon abhalten wollten, über Unterstützung für die Rohingya zu sprechen. Da haben wir die Gruppe verlassen. Jetzt gründen wir eine neue Partei, die unsere Werte vertritt. Was Khin Zaw Win gesagt hat, stimmt für die etablierten politischen Parteien. Nicht einmal die NLD folgt ihren liberalen Werten, ihr fehlt eine klare politische und ökonomische Strategie.

Wenn wir über die Grenzen von Myanmar in die Nachbarländer der Region schauen, sehen wir zunehmend autoritäre Regierungen. Haben diese regionale Entwicklungen Auswirkungen auf Myanmar?

Myanmar ist Mitglied in der ASEAN-Gemeinschaft und die Situation ist in den meisten Mitgliedsstaaten ähnlich. Außer Indonesien werden alle mehr oder weniger autokratisch regiert. Wir sind Teil des ASEAN Youth Movement. In unserem Netzwerk nennen wir ASEAN die ‚Vereinigung des Bösen’. Die autoritären Regime in der Nachbarschaft bieten also keine Inspiration. Stattdessen helfen sich die Regime gegenseitig, die Missstände in ihren Ländern zu vertuschen.

Viel mehr wird Myanmar von den weiter entfernt liegenden westlichen Ländern beeinflusst. Dort nimmt der Nationalismus zu. Viele Politiker*innen und Bürger*innen schauen Richtung USA und fragen sich, warum sich dieses liberale Land so stark verändert hat. Das ist keine plötzliche Entwicklung. Sie wählen einen neuen Weg, weil sie es nicht mehr ertragen und die Grenzen von Demokratie und Menschenrechten sehen. Auch der Brexit hat Auswirkungen. Wir wollen eine föderale Struktur, aber Großbritannien hat sich dagegen entschieden.

Wenn die Lage in Myanmar dann bei den Vereinten Nationen diskutiert wird, fragen sich die Menschen, warum sich selbst die USA aus dem UN-Menschenrechtsrat zurückgezogen haben. Und dann zeigen Deutschland, Frankreich, Großbritannien oder die USA auf Aung San Suu Kyi und Myanmar und sagen, sie sollten toleranter gegenüber den Muslim*innen sein? Sie akzeptieren doch selbst die Menschen aus Syrien und dem Nahen Osten nicht. Wie soll Myanmar also die Rohingya tolerieren, wenn im Westen anti-muslimische Trends zunehmen? Dieses Narrativ basiert auf der Weltpolitik.

Die Länder in Südostasien ahmen den Westen nach. Nach 9/11 begann die ganze Welt Anti-Terrorismus-Maßnahmen zu schaffen. Wir haben keine terroristische Bedrohung in Myanmar, aber inzwischen gibt es entsprechende Gesetze und die Menschen haben Angst vor dem Terror. In Myanmar und in den Ländern der Region sagt man, dass die USA und Europa Menschenrechte und Demokratie ‚exportieren’, um unsere Länder zu beeinflussen und sie wirtschaftlich wieder zu kolonialisieren. In den letzten zwei Jahrzehnten hat der Westen aber nicht die Demokratie gebracht, sondern China- und Islamfeindlichkeit verbreitet. Die wurde nicht aus den asiatischen Ländern, sondern aus dem Westen importiert. Das hat eine signifikante Auswirkung auf unser Land und die Region Südostasien.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Judith Kunze.

Kambodscha: Judith W. Taschlers fesselnder Roman „Das Geburtstagsfest“ handelt vom Er- und Überleben des Regimes der Roten Khmer. Auf einfühlsame Weise schildert die Autorin Verdrängung, Lügen, Traumata und den Umgang mit der Vergangenheit.

Der Roman erzählt die Geschichte von Tevi Gardiner und Kim Mey, die als Kinder gemeinsam den Roten Khmer entkamen und in Österreich in einer Gastfamilie Zuflucht fanden. Als junge Erwachsene verloren sie sich wieder aus den Augen – bis Jonas, der jüngste Sohn Kims, zum 50. Geburtstag seines Vaters einen Überraschungsgast einlädt: Tevi. Doch seine Eltern empfangen sie eher kühl als herzlich.

Kindheit unter den Roten Khmer

Mit Rückblenden werden drei Familiengeschichten, auch die der österreichischen Adoptivfamilie, erzählt. Vergangenheit und Gegenwart, sowie die Orte der Handlung in Kambodscha und Österreich wechseln sich ab und werden immer weiter miteinander verwoben. Die Kindheit der beiden Hauptfiguren könnte nicht unterschiedlicher sein: Während Tevi behütet in einer wohlhabenden Familie zweisprachig aufwächst, lebt Kims Familie vom Fischfang und in armen Verhältnissen. Die Autorin zeichnet anfangs ein noch friedliches Bild von Kambodschas Süden um das Seebad Kep, wo die gehobene Mittelschicht in den frühen 1970er Jahren noch Feste feierte, während die Machtübernahme durch die Roten Khmer wie ein drohendes Gewitter langsam aufzog.

Die folgende Gewaltherrschaft der Khmer Rouge wird schonungslos anhand der Erlebnisse der beiden beschrieben: Die Vertreibung aus ihren Häusern, die unerbittlichen erzwungenen Märsche von der Stadt in ländliche Gebiete, die willkürlichen Morde, die Gewalt an Unschuldigen, die Brutalität in den Arbeitslagern. Auch die Angst der Bevölkerung und das ständig steigende Misstrauen unter den Soldaten der Roten Khmer, das bis ins Paranoide umschlägt, wird fühlbar bis zum Zusammenbrechen des Systems erzählt. Im Kontrast zeigt sich dann im idyllischen Österreich der Gegenwart wie beide völlig unterschiedlich mit den Schrecken der Vergangenheit umgehen. Wer ist Opfer, wer ist Täter? Heilt die Zeit alle Wunden?

Wie ein Puzzle fügt sich alles zusammen

Die Autorin schafft es, eine langsame und stets steigende Spannung aufzubauen: Gleichsam fiebert man auf den Gipfel des Geburtstagsfestes hin, bei dem eine drohende Eskalation unvermeidlich scheint, also auch auf das Aufdecken der Geheimnisse der Vergangenheit von Kim und Tevi. Spätestens nach der Hälfte nimmt der Roman so an Fahrt auf, dass man das Buch kaum aus der Hand legen möchte.

Gleichzeitig wird der düstere, historische Hintergrund glaubhaft vermittelt. Anhand des schweren Themas beeindruckt dabei vor allem eines: Taschlers einfühlsamer Stil. Manchem Leser mögen zwei, drei Zufälle und Wendungen des Geschehens in der Erzählung etwas zu viel des Guten sein, aber es handelt sich schließlich um einen Roman und nicht um ein Sachbuch. Wer nur wenig über Kambodscha weiß, bekommt, verpackt in ein Familiendrama, einen Eindruck von der grauenvollen Zeit unter den Roten Khmer.

Rezension zu: Judith W. Taschler, „Das Geburtstagsfest“, Verlagsgruppe Droemer Knaur*

Vietnam: Öffentliche Forderungen nach Demokratie werden von staatlicher Seite nicht geduldet. Stattdessen werden Freiheitsrechte zunehmend eingeschränkt, Kritik am politischen System mit Gefängnisstrafen geahndet und soziales Engagement immer öfter als ordnungswidrig und aufrührerisch diffamiert. Der Autoritarismus des vietnamesischen Staats scheint allerdings willkürlich.

Während einige Kritiker*innen jahrelange Haftstrafen absitzen, werden andere mehr oder weniger verschont. Zahlreiche zivilgesellschaftliche Proteste wurden in den vergangenen Jahren niedergeschlagen, auf andere geht die vietnamesische Regierung mit politischen Kompromissen ein. Von außen betrachtet scheint es schwer verständlich, welche staatliche Reaktion wann eintrifft.

Private Kritik ist möglich, öffentliche gefährlich

Die grundlose Beschlagnahmung von Pässen, unangekündigte Besuche durch Sicherheitsbehörden unter dem Vorwand der Gefährdung nationaler Sicherheit, jahrelange Gefängnisstrafen für Blogger*innen und zivilgesellschaftlich engagierte Bürger*innen sind Ausdruck des Staatsautoritarismus in Vietnam. Sich kritisch gegenüber der Regierung zu äußern, kann verheerende Folgen haben. Dennoch nimmt die Mehrheit der Vietnames*innen im privaten Raum kein Blatt vor den Mund und lässt ihrem Unmut gegenüber dem Staat, insbesondere korrumpierten Polizist*innen und Parteimitgliedern, freien Lauf.

Kritik im privaten Raum ist in Vietnam also nichts Ungewöhnliches. Allerdings wird sie im öffentlichen Raum schnell zum Verhängnis. Die Ahndung von kritischen Meinungsäußerungen fallen allerdings unterschiedlich aus. So blieben Demonstrationen gegen die Fällung von 6.700 Bäumen für Infrastrukturprojekte in Hanoi größtenteils friedlich und bewegten die Hanoier Regierung dazu, einen Kompromissvorschlag mit der Stadtbevölkerung auszuhandeln. Hingegen wurden Proteste rund um den Umweltskandal Formosa mit polizeilicher Gewalt und Freiheitsberaubung niedergeschlagen. Auch Aktivist*innen der Kampagne #savetamdao erlitten körperliche Verletzungen durch private Sicherheitskräfte unter Tolerierung der lokalen Polizei. Vietnam ist ein Staat, der die Freiheitsrechte von Aktivist*innen einschränkt und doch taktisch Spielraum für Dialog und Kompromiss lässt. Wo genau verlaufen die Grenzen?

Keine Kritik an Partei geduldet

Gewöhnlich greift der vietnamesische Staat ein, um verschiedene nationale und internationale Wirtschaftsinteressen auszuhandeln – oder eben durchzusetzen. Er mischt sich ebenfalls ein, sobald er die grundlegende Legitimität der Kommunistischen Partei als einzige regierende Partei in Frage gestellt sieht. Dies kommt insbesondere dann zum Ausdruck, wenn öffentliche Kritik nicht nur auf lokaler Ebene geäußert wird, sondern wenn Proteste städteübergreifend oder gar landesweit stattfinden.

Wird ein Problem also als Angelegenheit von nationaler Bedeutung definiert, wird die Kritik systemisch. Sie richtet sich dann gewöhnlich an die Kommunistische Partei und an ihre neoliberalen Marktinteressen. Jede Kritik, die die Wirtschaftsinteressen internationaler Privatinvestoren bedroht, ist gleichzeitig eine Kritik an der Partei und ihrer Legitimität. Denn diese gibt vor, dass ein bedingungsloses Wirtschaftswachstum zu Gunsten der gesamten vietnamesischen Bevölkerung und Nation sei. Es ist daher ein Autoritarismus in Form einer Strategie, die darauf abzielt, den operierenden neoliberalen Wirtschaftsapparat auf Kosten der Umwelt und ziviler Freiheitsrechte weiter anzutreiben.

Die Zivilgesellschaft Vietnams und ihr Protest gegen diese Staatsdoktrin ist vielschichtig. Arbeiter*innen, Frauen, Studierende, Intellektuelle, religiöse Gruppen und ehemalige oder pensionierte Parteimitglieder tragen zum Kampf um Freiheitsrechte bei. Auch die Kunst- und Musikszene zeigt sich zunehmend kritisch. Vor diesem Hintergrund fand in den vergangenen Jahren zusätzlich die Politisierung verschiedener Umweltbewegungen in Vietnam statt.

Angesichts der unmittelbaren Auswirkungen auf den Alltag und die Gesundheit der Industriearbeiter*innen, Fischer*innen, Landwirt*innen und Verbraucher*innen, richtet sich die Politisierung nicht in erster Linie gegen die globale Klimakatastrophe oder internationale Subventionen für Großkonzerne und Verursacher der Umweltverschmutzungen, sondern zunächst gegen die autoritäre und intransparente Regierungsweise des Ein-Parteien-Staats und damit gegen die Kommunistische Partei Vietnams.

Der Fall Formosa

Im Jahr 2016 agierte der vietnamesische Staat als Protektor der in Zentral-Vietnam gelegenen Stahlfabrik Formosa Ha Tinh Steel, ein Tochterunternehmen des Großkonzerns Formosa Plastic Group mit Sitz in Taiwan. Bevor die volle Inbetriebnahme der Fabrik eingeleitet wurde, tauchten Tonnen von totem Fisch an der Meeresoberfläche und Küste Zentral-Vietnams auf. Das massive Fischsterben erstreckte sich über 200 Kilometer Küstenlinie entlang der fünf Provinzen: Ha Tinh, Quang Binh, Quang Tri, Thua Thien-Hue und Nghe An. Das Ausmaß der Katastrophe traf nicht nur die Umwelt, sondern wirkte sich auch auf die Existenzgrundlage und Gesundheit tausender Fischereifamilien aus.

Die Zivilgesellschaft solidarisierte sich und übte Druck auf die Regierung aus. Sie forderte den Einsatz internationaler Wissenschaftler*innen zur Überprüfung der Sachlage, woraufhin das Ministerium für Wissenschaft und Technologie den Untersuchungsprozess mit mehr als 100 vietnamesischen und internationalen Spezialist*innen initiierte. Diese Kommission entdeckte bzw. bestätigte die Vermutung der lokalen Bewohner*innen und Fischer*innen, dass die Abwasser-Pipelines der Fabrik Formosa Ha Tinh die Quelle des Fischsterbens waren. Dies wurde in Stellungnahmen von Formosa bestätigt und mit 500 Millionen US-Dollar Kompensationszahlung durch einen Beschluss offiziell bereinigt. Hierin wurden allerdings keine konkreten Vorgehensweisen in der Kompensierung der Opfer definiert, sodass bis zum heutigen Tag offiziell erst 300 Millionen US-Dollar ausgezahlt wurden, vieles davon an staatsnahe Organisationen, die vermeintlich der Unterstützung der Betroffenen dienten. In Wirklichkeit operierten diese Staatsorganisationen mangelhaft. Zudem fanden die tatsächlichen Kompensationsauszahlungen an Betroffene nur willkürlich bis gar nicht statt.

Neben den Protesten der unmittelbar betroffenen Anwohner*innen, organisierten sich kurzerhand Demonstrant*innen im ganzen Land. Das massive Fischsterben, verursacht durch den Industriegiganten, und der Umgang mit Formosa seitens des Staates war für viele Vietnames*innen nicht nur Grund genug auf die Straße zu gehen, sondern ein Meilenstein in der gegenwärtigen Protestgeschichte Vietnams. Die Protestierenden formulierten ihre Forderungen problemübergreifend: Sie forderten Transparenz, die Schließung der Formosafabrik in Ha Tinh, sie pochten auf demokratische und universelle Menschenrechte und verlangten die Rechenschaft des Staates gegenüber den Bürger*innen. Der Schutz der Umwelt wurde mit der Kritik an Korruption und mangelnder Transparenz in der Politik zusammengedacht. Verschiedene Gruppen zeigten sich solidarisch und verstärkten die Reichweite der Anti-Formosa-Proteste. Unabhängige Aktivist*innen und informelle (und somit illegale) Gruppen der Zivilgesellschaft mobilisierten Freund*innen und Verwandte, um für die Existenzgrundlage der Fischereifamilien zu kämpfen. Sie verteilten Nahrungsmittel in den betroffenen Gebieten, dokumentierten die tatsächlichen Schäden und verschafften sich insbesondere mit Hilfe von Social Media nationale und internationale Aufmerksamkeit. Sie warnten davor, Fisch aus der betroffenen Region zu konsumieren und riefen dazu auf, Solidaritätsproteste in den Städten zu organisieren.

Von zentraler Bedeutung für die Bewegung war das Einreichen eine Sammelklage gegen Formosa. Diese Sammelklage bestand aus Akten hunderter Familien. Sie wurde am Ende einer Massendemonstration im Ky Anh Gericht in Ha Tinh übergeben. Die Sammelklage wurde vom Gericht als unbegründet abgelehnt, stattdessen wurden die Demonstrierenden eingeschüchtert, die Proteste beendet und Aktivist*innen zu jahrelangen Haftstrafen verurteilt. So zum Beispiel Hoang Duc Binh, Mitglied der Nichtregierungsorganisation Viet Labour Movement. Er half vielen Familien aus Fischereibetrieben beim Verfassen der Sammelklage und wurde im Mai 2017 auf dem Weg zu einer Demonstration gegen Formosa verhaftet und zu 14 Jahren Haft verurteilt. Das Urteil gegen ihn lautete: “Widerstand gegen Personen während ihrer Amtsausübung“ (Artikel 257) und “Missbrauch von demokratischen Freiheitsrechten, um staatlichen Interessen zu schaden“ (Artikel 258 1999 Criminal Code). Dutzende weitere Aktivist*innen wurden inhaftiert. Darunter war zum Beispiel Nguyen Van Hoa, der zu 7 Jahren Haft verurteilt wurde, weil er Aufnahmen von Demonstrationen machte und diese im Internet verbreitete. Le Dinh Luong wurde zu 20 Jahren Haft verurteilt, weil er online kritisch über Formosa schrieb. Die Proteste wurden zu einer Bewegung, die den Ein-Parteien-Staat und seine fehlende Transparenz in Frage stellte. Die Anti-Formosa-Bewegung wurde dem Staatsapparat zu gefährlich.

Die Bewegung Save Tam Dao

Das aktuellste Beispiel zum gewalttätigen Vorgehen gegen Aktivist*innen ist die Bewegung um #savetamdao. Tam Dao ist ein Naherholungsgebiet von Hanoier*innen, das in ca. 1,5 Stunden Fahrt von der Hauptstadt aus zu erreichen ist. In einer Hügellandschaft befindet sich ein Nationalpark mit Urwald und kleinen Hotels. Dieses Gebiet soll seinen Charakter nach der Regierung und den Investoren grundlegend ändern. Eine der größten vietnamesischen Firmen, SunGroup, plant das Gebiet mit Ferien-Resorts und Casinos ‚aufzuwerten‘. Für dieses Investment ist nach Ansicht der Firma die Abholzung des Urwaldes unumgänglich.

Dagegen hat sich Widerstand in einer Bewegung formiert, die verschiedene Gruppen und Einzelpersonen unter dem Hashtag #savetamdao zusammenfasst. Auf Facebook gibt es eine große Gruppe von Personen, die Tam Dao im jetzigen Zustand schützen wollen und Informationen teilen. Außerhalb der sozialen Medien ist der Fall aber kaum präsent. Da es an öffentlichen Informationen über die Umsetzung des Investitionsvorhabens mangelt, drangen Aktivist*innen unerlaubt auf das Baugrundstück in Tam Dao ein. Dies war abgesperrt und bewacht, so dass der Versuch der Informationsbeschaffung durch den Besuch der Baustelle mit schwerer Körperverletzung durch Sicherheitskräfte endete. Den Aktivist*innen wurden ihre Handys abgenommen und jegliche Bild- und Videoaufnahmen des Baulandes vernichtet. Die Polizei griff nicht gegen die Körperverletzungen ein. Das Zeichen der Abschreckung ist klar: Haltet euch raus. Auch hier sind wie bei dem Fall um Formosa wirtschaftliche Interessen und Politik eng verstrickt. Vorwürfe mangelnder Transparenz und korrupter Politik stehen im Raum.

Menschen für Bäume: Kompromissbereitschaft in Hanoi

Es gab aber auch zivilgesellschaftliche Proteste in Vietnam, die erfolgreich waren und einige ihrer Forderungen durchsetzen konnten. Im Jahr 2015 gab die Hanoier Stadtregierung bekannt, im Zuge verschiedener Infrastrukturbaumaßnahmen 6.700 Bäume in der Stadt fällen zu müssen. Dies war Auslöser der Bewegung ‚6.700 Menschen für 6.700 Bäume‘, die die Unterstützung von weit mehr als 6.700 Hanoier*innen erhielt. Demonstrationen im Hanoier Stadtzentrum konnten friedlich abgehalten werden. Die Proteste waren stets vorher angekündigt und seitens der Demonstrierenden geordnet. Das heißt, Versammlungsort und -zeit wurden eingehalten und es kam nicht zu spontanen Aktionen aus der Versammlung heraus. Es gab zwar vereinzelt gewalttätiges Einschreiten von Sicherheitspersonen, diese nahmen aber, anders als im Falle von Formosa, verhältnismäßig geringe Ausmaße an. Einzelpersonen wurden angegriffen und herausgegriffen, doch die Demonstration als solche ließen die Sicherheitskräfte gewähren.

Menschen aus verschiedenen sozialen Milieus nahmen an den Demonstrationen teil. Die Motivationen der Protestierenden waren dabei vielseitig. Einige fürchteten um die Lebensqualität in der Stadt, andere um das Stadtbild, wieder andere fürchteten, dass die Abholzung der Bäume die in ihnen lebenden Geister auf die Anwohner*innen hetzen würde. Die Proteste hatten allerdings eine vereinende konkrete Forderung: Die Rettung der Bäume. Fragen darüber hinaus, z. B. nach der Legitimität des staatlichen Entscheidungsprozesses, blieben in diesem Fall sekundär. Letztendlich einigten sich Vertreter*innen beider Seiten darauf, die Bäume teilweise umzupflanzen und für jene Bäume, die sich nicht umpflanzen ließen, an anderer Stelle stattdessen neue zu pflanzen.

Wird der vietnamesische Staat dialogbereiter?

Laut einer Aktivistin, die in alle drei beschriebenen Proteste involviert war, wird es für den Staat zukünftig wichtig sein, dialog- und kompromissbereit zu sein, insbesondere auf nationaler Ebene. Verglichen mit vorangegangenen Generationen, wächst die junge Generation der Vietnames*innen in einer wirtschaftlich relativ stabilen Lage auf. Sie sind zudem provinzübergreifend besser vernetzt, und setzen sich mit Problemen hinsichtlich des Klimawandels, physischer und mentaler Gesundheit, Umweltverschmutzung und Korruption öffentlich auseinander. Sie lassen erkennen: Wir haben Forderungen, auf die der vietnamesische Staat früher oder später reagieren muss. Ob es dem Staat gelingt, diesen Forderungen innerhalb des eigenen Systems gerecht zu werden, oder ob die Natur des vorherrschenden Systems in Frage gestellt werden muss, bleibt abzuwarten.

In Thailand werden monarchiekritische Personen nicht nur online ‚an den Pranger’ gestellt und diffamiert. Immer wieder kommt es zu gewalttätigen Übergriffen auf Andersdenkende. Auch im Ausland lebende Thailänder*innen sind betroffen. Gerade die Diaspora spielt eine wichtige Rolle bei der Identifizierung und Verbreitung der Identität von Kritiker*innen.

Am 13. Oktober 2016 verstarb König Bhumipol Adulyadej im Alter von 88 Jahren. Sein Tod stürzte das Land in tiefe Trauer und Ungewissheit. Ein 30 Tage geltendes Verbot für Unterhaltungsprogramme, Festlichkeiten und Wettbewerbe wurde verhängt. Die Militärregierung ordnete eine einjährige Staatstrauer an und forderte die Bevölkerung dazu auf, sich angemessen zu kleiden. Doch nicht alle hielten sich strikt an diese Anordnungen. Viele königsliebende Thailänder*innen empfanden dies als respektlos und sahen sich in ihren Gefühlen verletzt. Online wie offline versuchten sie, mit aller Härte gegen jene Menschen vorzugehen, die sich ihrer Meinung nach nicht angemessen verhielten.

Hetze, verbale Gewalt und körperliche Übergriffe

Besonders in den ersten drei Wochen nach dem Tod des Königs kam es zu verbalen und körperlichen Übergriffen gegen vermeintliche Kritiker*innen der Monarchie. Ihre persönlichen Daten und Fotos wurden im Internet veröffentlicht und weiterverbreitet. Im Internet entlud sich eine Welle von Hasskommentaren, Beschimpfungen und Morddrohungen. An verschiedenen Orten in Thailand zogen aufgebrachte Mobs vor die Häuser derer, die angeblich respektlose Kommentare gegenüber der thailändischen Monarchie gepostet hatten. Die Opfer wurden aus ihren Wohnungen gezerrt und gezwungen, öffentlich vor dem Porträt des Königs niederzuknien und sich für ihre ‚despektierlichen‘ Äußerungen oder ihr ‚unangemessenes‘ Verhalten zu entschuldigen.

Neben diesen organisierten Übergriffen kam es zu spontanen Aktionen einzelner Königstreuer. In Bangkok ohrfeigte eine Passantin vor den Augen mehrerer Polizist*innen eine ältere Frau, weil sich diese angeblich beleidigend gegenüber dem König geäußert hatte.

In einem anderen Video filmt sich ein mit Pistole bewaffneter Mann und kündigt an, Menschen zu erschießen, die sich verächtlich über den verstorbenen König äußern. Einige Königstreue machten heimliche Fotoaufnahmen von Personen, die sich nicht in schwarz kleideten, und prangerten sie im Internet an.

Die Diasporagemeinschaften wirken aktiv mit

Befeuert durch den Hass und die Hetze im Herkunftsland, welche in den sozialen Medien eine große Reichweite erzielte, erreichten die Spannungen schließlich ihre transnationale Dimension. Ein thailändischer Betreiber eines Restaurants in Australien wurde so unter Druck gesetzt, dass er einen Angestellten, der sich monarchiekritisch geäußert hatte, entließ. Namen und Adressen von in Belgien und Deutschland lebenden Kritiker*innen der Monarchie wurden gemeinsam mit Aufrufen zur Gewalt gegen sie auf facebook veröffentlicht. In Schweden folgten drei thailändische Monarchist*innen einer im Internet verbreiteten Aufforderung zu Gewalt und konfrontierten eine Thailänderin vor ihrer Wohnung. In Frankreich wurde eine wegen Majestätsbeleidigung angeklagte Geflüchtete in einem Schnellrestaurant von einem königstreuen Thai erkannt und gefilmt. Das auf facebook live übertragene Video animierte einige Royalist*innen, zum Restaurant zu eilen, um die Frau zu attackieren.

Selbstorganisierte Gruppen bedingungsloser Verfechter*innen der Monarchie

Es gibt noch eine Vielzahl von royalistischen facebook-Seiten, die während des Interregnums besonders intensiv zur Hetze im Internet beigetragen haben. Sie trugen mit hashtags und der Weiterverbreitung von posts dazu bei, Cybermobbing und eine wirksame Massenmobilisierung gegen Personen, die als ‚antimonarchistisch‘ gebrandmarkt wurden, zu unterstützen. Eine zentrale Rolle spielt der Militärarzt Rianthong Nanna und seine Rubbish Collection Organisation (RCO – Müllsammler-Organisation). In Rianthongs Augen sind Menschen mit kritischer Haltung zur Monarchie ‚sozialer Müll’. Sie würden Ideen verbreiten, die die nationale Sicherheit und die thailändische Monarchie gefährden. Rianthong gilt den königstreuen thailändischen Cyberaktivist*innen durch seine offenkundig autoritär-monarchistische Haltung als ‚guter Mensch‘ und Vorbild.

Die RCO steht an vorderster Front der Hexenjagd gegen die ‚Feinde der Monarchie’. Sie will Thailand innerhalb von zwei Jahren vom ‚sozialen Müll’ befreien. Ihre Maßnahmen bestehen darin, vermeintliche Majestätsbeleidigungen in den sozialen Netzwerken aufzuspüren, polizeilich zu melden und Personen auf der facebook-Seite der RCO öffentlich an den Pranger zu stellen.

Bereits kurz vor dem Ableben des Königs wurden persönliche Informationen zu Andersdenkenden und deren Helfer*innen auf der facebook-Seite der RCO veröffentlicht. Sie wurden beleidigt, dämonisiert und es wurde zu ihrer Verfolgung aufgerufen. Insbesondere wurde an die thailändischen Netzbürger*innen im Ausland appelliert, in ihren Kreisen Monarchie-Kritiker*innen und deren Helfer*innen zu identifizieren und sozial zu isolieren.

‚Hilfssheriffs’ erhalten Unterstützung durch die thailändische Regierung

Online wie in der realen Welt waren selbst ernannte Hilfssheriffs unterwegs, die zur Jagd von Kritikern*innen der Monarchie bliesen und ihre Affinität zur Gewalt offen mit extremen Beschimpfungen zeigten. Die sozialen Medien wie auch die sonstige Öffentlichkeit wurden so zu einem rechtsfreien Raum. Viele Thailänder*innen griffen aus Selbstschutz zur Selbstzensur oder versuchten, ihre Trauer deutlich zur Schau zu stellen – zum Beispiel durch das Anbringen eines schwarzen Bands auf ihrer Kleidung.

Gegen die von den Royalist*innen ausgeübte Selbstjustiz unternahm die thailändische Militärregierung nichts. Sie appellierte vielmehr an die Öffentlichkeit, von monarchiekritischen Äußerungen abzusehen. Die Kompetenzen des Cyber Security Operating Center, der nationalen Behörde für Cybersicherheit, wurden erweitert und das Majestätsbeleidigungs- sowie das Computerkriminalitätsgesetz wurden vermehrt genutzt, um Kritiker*innen zu verfolgen und mundtot zu machen. Facebook, YouTube und Twitter wurden fortan nicht nur durch königstreue Privatleute, sondern auch vom Staat überwacht und monarchiekritische Äußerungen zum Beispiel durch das Blockieren von Webseiten sanktioniert.

Die Kontrolle der Militärregierung reicht bis in die Diaspora hinein, so dass es auch aus der Distanz nicht möglich ist, die thailändische Monarchie gefahrlos zu kritisieren. Zur Bekämpfung der Majestätsbeleidigung außerhalb der eigenen Staatsgrenzen hat die Regierung mehrere Länder dazu aufgefordert, Thailänder*innen, die sich der Diffamierung der Monarchie verdächtigt gemacht haben, nach Thailand auszuliefern.

Ideologie der thainess als eine Ursache für das Auftreten von ‚Hilfssheriffs’

Autoritäre Sozialisation und nationalistische Indoktrinierung tragen Früchte

Ein in Familien gelebter autoritärer Erziehungsstil und eine stark hierarchisch geprägte Gesellschaft begünstigen den Wunsch nach Führerfiguren. Dazu gesellt sich eine autoritär-nationalistische Indoktrinierung durch Bildung und staatliche Medien, welche die Monarchie zum Identitätsträger sowie zum Staats- und Lebensideal, die es zu bewahren und im Ernstfall zu verteidigen gilt, erklärt. In ihr werden Andersdenkende als Feinde, die die Fundamente der thailändischen Gesellschaft gefährden, dargestellt.

Zudem wurde in jüngster Zeit eine Liste von zwölf idealen ‚Grundwerten‘ für Thailänder*innen mit der Anweisung veröffentlicht, dass alle Kinder diese auswendig zu lernen haben. Zur Sensibilisierung der Bevölkerung für diese Werte werden im ganzen Land Jugendcamps gegründet. Diese Indoktrinierung schafft die Voraussetzungen dafür, dass sich gewaltbereite Royalist*innen als ‚gute Menschen‘ stilisieren und eine breite Gefolgschaft aufbauen können.

Von Seiten des Staates werden systematisch Methoden zur Unterdrückung und Überwachung von Andersdenkenden wie das Lèse-Majesté-Gesetz und das Gesetz zur Bekämpfung der Computerkriminalität entworfen. Ein im Jahr 2010 eingeführtes Cyberscout-Programm rekrutiert landesweit Schüler*innen zur Ausbildung zum ‚Cyber Scout‘, zum Spitzel, der die sozialen Medien auf Majestätsbeleidigungen überwacht und bei den Behörden meldet.

Gesellschaftliche Wertvorstellungen und staatliches Handeln tragen dazu bei, dass sich Personen mit nationalistischer Überzeugung leicht radikalisieren können. Die autoritäre Haltung in der Gesellschaft und die von Hysterie begleitete Angst vor antimonarchistischen Umtrieben können aus einem royalistisch-patriotischen ‚guten Menschen‘ eine tickende Zeitbombe werden lassen.

Ultranationalistische Diaspora

Diaspora-Thailänder*innen pflegen enge Kontakte mit und haben einen starken emotionalen Rückbezug zum Herkunftsland. Das Gefühl, im Zielland nicht akzeptiert zu sein, bewirkt häufig eine Betonung eigener Identifikationsmuster im Sinne einer öffentlich zur Schau gestellten Hinwendung zur eigenen Identität, die sich durch eine nationalistische Haltung und Verehrung des Königs ausdrückt. Es existieren zahlreiche Organisationen, die die thailändische Kultur und Identität in der Diaspora pflegen und lebendig halten. Auch unmittelbar an der Politik im Herkunftsland beteiligen sich Gruppen und Individuen in der Diaspora aktiv, zum Beispiel als Unterstützer*innen von Politiker*innen oder durch öffentliche Demonstrationen und Diskussionen.

Zu den negativen Folgen des Patriotismus von Diaspora-Thailänder*innen zählt die Überwachung der ‚Linientreue’ ihrer Landsleute in den sozialen Netzwerken und Kommunikationskanälen. Bei abweichenden Meinungen müssen Kritiker*innen und Dissident*innen mit emotionalen Reaktionen ihrer ultranationalistischen Landsleute rechnen, welche von Tadel und Kritik bis zur körperlichen Gewalt reichen. Der Tod des Monarchen führte zu einer Situation, in der autoritär erzogene und nationalistisch geprägte Diaspora-Thailänder*innen beträchtliche Energien für die Mobilmachung gegen Kritiker*innen der Monarchie während des Interregnums aufwandten.

‚Autoritäre gute Menschen‘: der ideale Nährboden für autoritäre Herrschaft

Die Ereignisse nach dem Tod des Monarchen Bhumipol Adulyadej im Jahr 2016 brachten Strukturen innerhalb der thailändischen Gesellschaft an die Oberfläche, die für Außenstehende zuvor so nicht deutlich sichtbar waren. Radikale Wortführer*innen machten im Internet wie vor Ort mobil gegen Landsleute, die vermeintlich kritisch zur Monarchie standen. Die starke Befürwortung von autoritären Werten macht die Mehrheit der Bevölkerung für diese Wortführer*innen hochgradig mobilisier- und instrumentalisierbar.

Die autoritären Einstellungen, die im Phänomen der Verfolgung von Monarchiekritiker*innen nach dem Tod des Königs zum Vorschein kamen, mögen auch erklären, wieso sich die autoritäre Herrschaft des Militärs keiner ernsthaften Bedrohung durch eine breite Opposition ausgesetzt sieht. Die Ursachen für das Funktionieren des Autoritarismus in Thailand liegen im Zusammenspiel von autoritären Einstellungen ‚von unten‘ und der autoritären Herrschaft ‚von oben‘. Geprägt von nationalistischer Ideologie und Untertanenmentalität ist die thailändische Gesellschaft empfänglich für ‚starke Führer*innen‘, die Ordnung und die Einhaltung der Gesetze – um jeden Preis – garantieren.

Viele Thais sehen im Militär weiterhin die einzige Institution, die für Ordnung sorgen kann. Unter dem Vorwand, die thailändische Identität und Einheit zu beschützen, tritt das Militär als Wächter der Nation, des Königs und des Volkes auf. Die Opposition wird systematisch mundtot gemacht. Demokratische Grundrechte und Freiräume werden massiv eingeschränkt. Den tief sitzenden Hass gegen Andersdenkende in der thailändischen Gesellschaft macht sich die Armeeführung zu Nutze, um ihre autoritäre Herrschaft zu konsolidieren.

Zum Weiterlesen:

• Nicola Glass: Autoritäre Knute, diktatorisches Gebaren und populistische Arroganz

Südostasien: Shrinking Civic Space, die Einschränkung der Handlungsräume zivilgesellschaftlicher Akteur*innen, klingt für viele Menschen in Deutschland abstrakt. Für zivilgesellschaftliche Akteur*innen in Ländern des globalen Südens wirken sich diese Einschränkungen direkt auf ihre Arbeit, ihr Leben und Überleben aus. In China, Vietnam und Laos gibt es für zivilgesellschaftliche Akteur*innen kaum noch Handlungsspielraum. In Kambodscha, Thailand und Myanmar ist dieser stark eingeschränkt und auch Organisationen aus anderen südostasiatischen Ländern berichten von gravierenden und zunehmenden Einschränkungen. Entwicklungszusammenarbeit, die Nachhaltigkeit und Inklusivität im Blick hat und ein Leben in Würde für alle Menschen einer Gesellschaft anstrebt, braucht jedoch zivilgesellschaftliche Akteur*innen, die sich für am Gemeinwohl orientierte Anliegen einsetzen.

Die notwendigen Voraussetzungen hierfür wurden vor 70 Jahren in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte beschrieben: Meinungsfreiheit, Versammlungsfreiheit, Vereinigungsfreiheit und das Recht auf Partizipation. Allerdings gibt es immer mehr Länder weltweit, in denen gerade diese Rechte stark eingeschränkt sind.

Daten von CIVICUS (2018), der Weltallianz für Bürgerbeteiligung, zufolge leben 27 Prozent der Menschen weltweit in Staaten, deren zivilgesellschaftlicher Raum in rechtlicher und praktischer Hinsicht komplett geschlossen ist. Diese 27 Prozent leben in jenen 23 Staaten in denen jegliche Kritik am herrschenden Regime schwer bestraft wird. Staatliche und mächtige nicht-staatliche Akteur*innen bleiben straffrei, wenn sie Menschen für die Wahrnehmung ihrer Vereinigungs-, Versammlungs- und Meinungsfreiheiten inhaftieren, körperlich misshandeln oder töten. Es gibt keine Medienfreiheit. Das Internet ist stark zensiert, und die meisten Webseiten sind geblockt. In weiteren 35 Staaten ist der zivilgesellschaftliche Raum stark eingeschränkt (Atlas Zivilgesellschaft 2019, herausgegeben von Brot für die Welt).

Zivilgesellschaftlicher Raum gilt in nur drei Ländern Asiens als „offen“

In Asien sind es nur drei Länder deren zivilgesellschaftlicher Raum als „offen“ oder nur „beeinträchtigt“ beschrieben wird: Taiwan, Japan und Südkorea. Ein Großteil der Menschen in Afrika, mit Ausnahme von nur vier Ländern leben in Staaten die als „geschlossen“ charakterisiert werden oder in denen zivilgesellschaftliches Handeln „unterdrückt“ oder „beschränkt“ wird. In Lateinamerika wird nur Kuba als „geschlossene“ Gesellschaft eingestuft aber auch in Lateinamerika ist in der Mehrheit der Staaten der Raum für Zivilgesellschaft beschränkt oder unterdrückt.

Nur vier Prozent der Menschen weltweit leben in Ländern in denen der Staat zivilgesellschaftliche Freiheiten für alle Menschen garantiert, in denen es ohne rechtliche oder praktische Hürden möglich ist, Vereinigungen zu bilden, im öffentlichen Raum Demonstrationen abzuhalten und Informationen zu erhalten und zu verbreiten. Diese als „offen“ bezeichneten zivilgesellschaftlichen Räume sind dadurch gekennzeichnet, dass Autoritäten weitestgehend offen für Kritik von zivilgesellschaftlichen Organisationen sind und Plattformen für einen intensiven und konstruktiven Dialog mit Bürgern und Bürgerinnen bieten. Dazu gehört auch, dass Regierungsinformationen leicht zugänglich sind und Medien frei berichten können. Ebenso werden dort Demonstrierende von der Polizei grundsätzlich geschützt und Gesetze zur Regelung des Versammlungsrechts entsprechen internationalen Standards.

Wir in Deutschland zählen zu dieser kleinen Minderheit von Menschen, die in einer offenen Gesellschaft leben. Auch hier gibt es jedoch vereinzelt Bestrebungen, unbequeme Meinung zu unterdrücken, wie man an der Diskussion um das Gemeinnützigkeitsrecht mit Blick auf Organisationen wie Attac sieht oder an den Bemühungen einiger Parteien, politisch darauf hinzuwirken, dass der Deutschen Umwelthilfe die Gemeinnützigkeit entzogen wird.

Wer sich für Landrechte, Umweltrechte und indigene Rechte einsetzt, lebt gefährlich

Was in globalen Berichten und Statistiken abstrakt klingt, wird auf dramatische Weise greifbar, wenn zivilgesellschaftliche Akteur*innen davon berichten, was diese Trends für ihre Arbeit und für den Alltag ihrer Mitarbeitenden und der Menschen bedeutet, für die und mit denen sie arbeiten.

Aktivist*innen, die sich beispielsweise für die Rechte von Menschen einsetzen, deren Lebensgrundlagen von Staudamm-, Plantagen- oder Bergbauprojekten bedroht sind, werden als anti-national und entwicklungsfeindlich diffamiert. Die Verteidigung gegen willkürliche Anklagen bindet Ressourcen, die dann für die eigentliche Arbeit fehlen. Viele müssen sich regelmäßig mit Einschüchterungsversuchen bis hin zu willkürlichen Verhaftungen und Morddrohungen auseinandersetzen. Immer wieder kommt es auch zur Ermordung von Menschenrechtsaktivistinnen und -aktivisten, die sich nicht hatten einschüchtern lassen.

Die Menschenrechtsorganisation Frontline Defenders hat in der Global Analysis 2018 insgesamt 321 Morde an Menschenrechtsverteidiger*innen weltweit dokumentiert; neun Morde mehr als im Vorjahr. Ein Trend, der sich schon seit Jahren fortsetzt. Frontline Defenders weist dabei ausdrücklich auf eine extrem hohe Dunkelziffer hin, da sie bei weitem nicht alle Fälle zur Kenntnis bekommt. Bei genauerer Betrachtung der Zahlen wird deutlich, dass Menschen, die sich für Landrechte, Umweltrechte und indigene Rechte einsetzen, besonders gefährdet sind. Die gefährlichsten Länder, gemessen an der Anzahl ermordeter Menschenrechtsverteidiger*innen, waren demnach im letzten Jahr Kolumbien, Mexiko, die Philippinen, Guatemala, Brasilien und Indien.

In Menschenrechtsberichten wie dem World Report on the Situation of Human Rights Defenders, den der Sonderberichterstatter der Vereinten Nationen (VN) für den Schutz von Menschenrechtsverteidiger*innen, Michel Forst, 2018 der VN Generalversammlung vorgelegt hat, werden die Einschränkungen und Gefährdungen dokumentiert, mit denen Menschenrechtsverteidiger*innen konfrontiert sind: Herabwürdigende Rhetorik und Diffamierung, Schmähkampagnen, Bedrohungen, willkürliche Verhaftungen und psychische, sexualisierte und physische Gewalt, bis hin zu Mord sind ebenso Realität in vielen Staaten, wie rechtliche und bürokratische Behinderungen und Schikanen oder repressive Gesetzgebungen und Regularien für Nicht-Regierungsorganisationen (NRO).

Asien: Geschwächte Demokratien, gestärkte Autokratien?

Die Bertelsmann-Stiftung überschreibt das Asienkapitel ihres aktuellen Transformationsindex 2018 mit der Frage „Geschwächte Demokratien, gestärkte Autokratien?“. Viele Partnerorganisationen von MISEREOR beantworten diese Frage mit einem klaren Ja. Der oben erwähnte Bericht von CIVICUS unterstreicht das.

Selbstverständlich sind die politischen Kontexte in den Ländern Asiens sehr unterschiedlich, aber die Berichte der Partnerorganisationen von MISEREOR zeigen viele Parallelen: Insbesondere aus Indien, Kambodscha, China und Bangladesch, aber teils auch aus Indonesien wird von Schwierigkeiten im Zusammenhang mit dem Empfang ausländischer Finanzmittel und von einschränkenden Registrierungs- und Berichtspflichten oder der Überwachung von Projektaktivitäten durch staatliche Stellen berichtet. Von Einschränkungen der Versammlungsfreiheit, von Diffamierung von Aktivist*innen, willkürlichen Anklagen und Verhaftungen, bis hin zu Morddrohungen und Mord berichten vor allem Organisationen aus Bangladesch, Kambodscha, Indien, Myanmar und den Philippinen.

Kambodscha vor den Wahlen 2018: Verhaftungen, Einschüchterungen, Medienzensur

Schaut man sich zum Beispiel die Situation in Kambodscha im Vorfeld der Wahlen im Juli 2018 an, wird das sehr deutlich: Um die eigene Macht zu sichern, war die Regierung bestrebt, Aktivitäten zu unterbinden, die geeignet schienen, politische Opposition zu organisieren. Anklagen und Verhaftungen von Oppositionspolitiker*innen und von führenden NGO-Mitarbeitenden, ein restriktives NGO-Gesetz, Verschärfungen im Strafrecht und Diffamierung von Menschen, die sich für Menschenrechte einsetzen, hatten eine Atmosphäre der Angst geschaffen, die gemeindebasierte Entwicklungsarbeit fast unmöglich gemacht hat. Gleichzeitig wurden Medienhäuser geschlossen oder durch den Staat oder regierungsnahe Familien übernommen. Die Ermordung des Menschenrechtsaktivisten und Politikers Kem Ley und die Inhaftierung der Landrechtsaktivistin Tep Vanny, waren klare Signale des Staates, um kritische Stimmen einzuschüchtern.

In einem solchen Umfeld wird die Zusammenarbeit mit lokalen Organisationen extrem schwierig. Kommunikation über E-Mails und offene Telefonleitungen kann Projektpartner*innen gefährden, kritischen Analysen können nur persönlich mitgeteilt werden, Projektbesuche und Treffen mit Zielgruppen werden fast unmöglich. Lokale Organisationen müssen viel in Selbstschutz und Sicherheit investieren. Der psychologische Druck ist extrem hoch. NGO-Mitarbeiter*innen sind teils gezwungen, zu ihrem Schutz das Land zu verlassen. Im Ergebnis stehen immer weniger Ressourcen zur Verfügung, um grundlegende Entwicklungshemmnisse, wie Fragen der Regierungsführung und des Klientelismus zu thematisieren, aber auch, um ganz allgemein dialogorientierte, gemeindebasierte Entwicklungsarbeit zu machen.

Polarisierende Politik, gespaltene Gesellschaften, Ausgrenzung und Abschottung

Die Erfahrungen asiatischer Organisationen stehen im Kontext gesellschaftspolitischer Trends, die in Asien, wie auch global beobachtbar sind. In den letzten beiden CIVICUS Jahresberichten (2018 State of Civil Society Report und 2019 State of Civil Society Report) wurde darauf hingewiesen, dass in vielen Ländern eine auf Ausgrenzung und Abschottung ausgerichtete, polarisierende Politik zu Spaltungen in der Gesellschaft führt. Insbesondere soziale Randgruppen geraten immer stärker unter Druck und werden verunglimpft. Dabei werden gezielte Strategien angewendet, um eine enge und künstlich homogene Version einer nationalen Identität zu verbreiten.

Besonders besorgniserregend erscheint der Trend, dass in vielen Ländern die so genannte ‚unzivile’ Gesellschaft immer stärker wird. Gegen Menschenrechte gerichtete zivilgesellschaftliche Akteur*innen verschaffen sich Einfluss im Land und in nationalen und internationalen Gremien und Foren. Personalisierte Herrschaftssysteme und die Unterwanderung oder Kooptation demokratischer Institutionen nehmen zu. Es scheint, dass politische Legitimation durch fehlerhafte oder manipulierte Wahlen immer normaler wird. Es ist beobachtbar, dass Proteste immer häufiger durch gefühlten oder tatsächlichen Mangel an Basisgütern, oder zu hohe Kosten dafür, ausgelöst werden. Diese Proteste werden leicht durch Kräfte, die auf Ausgrenzung und Abschottung gerichtet sind, instrumentalisiert. In vielen Kontexten ist zu beobachten, wie schon im Fall von Kambodscha beschrieben, dass unabhängige Medien zunehmend unter Druck geraten. Gleichzeitig muss man feststellen, dass sich online- und ‚soziale’ Medien von hoffnungsvollen Lösungen zu Problemfaktoren mit hohem Gefährdungspotential entwickeln, wobei sie sozusagen Segen und Fluch gleichermaßen sind. Möglichkeiten zu Kommunikation und Information treffen auf Überwachung, Diffamierung und Fake News.

Als hoch problematisch beschreibt CIVICUS auch, dass so genannte ‚Schurkenmärkte’ (Rogue Markets), wie das chinesische Wirtschaftsmodell, von Regierungen als interessante Optionen angesehen und als Vorbild genommen werden. Es scheint, dass sich progressive, zivilgesellschaftliche Kräfte damit beschäftigen müssen glaubhafte, alternative Modelle zu entwickeln und zu fördern.

Vor allem im Jahr 2018 wurde immer klarer, wie wichtig es ist den nationalistisch-populistischen Narrativen glaubhafte alternative Narrative von progressiven, Rechte-basierten zivilgesellschaftlichen Gruppen entgegenzusetzen. Besorgniserregend ist die Beobachtung, dass der Multilateralismus immer stärker unter Druck gerät. Internationale Institutionen wie der Internationale Strafgerichtshof, der internationale Gerichtshof der Vereinten Nationen oder der VN Menschenrechtsrat sind häufig die letzte verbleibende Instanz für Menschen, deren Rechte verletzt werden, um Gehör zu finden, wenn dies im eigenen Land nicht mehr möglich oder zu gefährlich ist.

Zivilgesellschaftliches Handeln stärken und schützen

Mit Blick auf diese Trends und die Herausforderungen, die sich bereits jetzt aus dem Shrinking Space-Phänomen ergeben, gilt es Strategien zu finden, um zivilgesellschaftliches Handeln zu stärken und zu schützen. Dabei kann man einerseits an Maßnahmen denken, die darauf ausgerichtet sind, sich gegen die Verringerung von Handlungsräumen einzusetzen und Rahmenbedingungen für zivilgesellschaftliches Handeln zu verbessern, also Resistenz zu stärken. Andererseits erscheint es wichtig die Resilienz von Akteur*innen zu stärken, die mit Repressionen konfrontiert sind, also Strategien zu entwickeln, um ihre Handlungsfähigkeit auch unter restriktiven Bedingungen zu erhalten (What is closing space grant-making? und Go big or…? Trends in closing space grant-making, Funders Initiative for Civil Society,). Letzteres betrifft vor allem akute und präventive Maßnahmen zum persönlichen wie auch zum institutionellen und digitalen Schutz. Die Aufklärung über rechtliche- und Verwaltungsvorschriften z.B. zum Empfang ausländischer Mittel und zu Registrierungsfragen erscheint wichtig, um institutionell weniger angreifbar zu sein. Da willkürliche Anklagen ein immer häufigeres Mittel der Repression werden, ist der Zugang zu Rechtshilfe wichtig. Die Förderung von lokalem Fundraising hilft Organisationen und lokalen Initiativen, sich unabhängiger aufzustellen, wenn staatliche Regelungen den Zugang zu ausländischen Mitteln erschweren oder unterbinden.

Um Handlungsräume zu erhalten und wo möglich wieder auszuweiten setzen MISEREOR und seine Partnerorganisationen, gemeinsam mit vielen anderen, auf Einflussnahme und Advocacyarbeit – in den Ländern des globalen Südens, im Norden, wie auch auf internationaler Ebene. Die Beeinflussung der öffentlichen Meinung, des öffentlichen Diskurses und die Entwicklung neuer Narrative sind Herausforderungen, die auch einen konstruktiven Dialog mit Gesellschaftsgruppen, die normalerweise keine so genannten Zielgruppen der klassischen Projektarbeit sind, notwendig machen, da sie die öffentliche Meinung und die Politik in ihrem Land stark beeinflussen (VENRO Positionspapier 2/2018: Demokratie braucht eine starke Zivilgesellschaft).

Einflussnahme auf Wirtschaftsakteure ist von zentraler Bedeutung

Da es oft Unternehmen sind, die entweder direkt Repression ausüben oder Staaten dazu bringen repressiv zu agieren, ist die Einflussnahme auf Wirtschaftsakteure von zentraler Bedeutung. Damit verbunden sind auch Klageverfahren und andere rechtliche Strategien, um der Straflosigkeit entgegenzuwirken, die oft ein Katalysator für Repression ist.

Internationale Regelungen zur Terrorismusbekämpfung, wie die Empfehlungen der Financial Action Task Force (FATF) führen in vielen Fällen zu Einschränkungen für zivilgesellschaftliche Akteur*innen, da sie beispielsweise als Rechtfertigung für restriktive NRO-Gesetze dienen oder Finanztransfers zur Finanzierung von Projekten, insbesondere in Konfliktregionen, erschweren. Es erscheint daher wichtig diese Dynamiken im Blick zu behalten, negative Wirkungen zu dokumentieren und auf Kohärenz zwischen Maßnahmen zur Terrorbekämpfung und beispielsweise Maßnahmen zum Schutz von Menschenrechten hinzuwirken (The impact of international counterterrorism on CSOs, von Ben Hayes, herausgegeben von Brot für die Welt 2017).

Mut und neue Allianzen

Ermutigend ist die Zahl der Menschen weltweit, die sich trotz oder gerade wegen der zunehmenden Bedrohung zivilgesellschaftlicher Handlungsräume für die Idee offener und inklusiver Gesellschaften einsetzen. Neue Allianzen von gemeinwohlorientierten zivilgesellschaftlichen Akteuren, die Zusammenarbeit von Künstlerinitiativen, entwicklungspolitischen NROs und Menschenrechtsaktivist*innen machen Mut und sind Motivation, sich weiterhin und verstärkt dafür einzusetzen, dass am Gemeinwohl orientierte zivilgesellschaftliche Akteure ohne Gefahr arbeiten und leben können.

Philippinen: Seit Sommer 2016 geht ein Gespenst um in den Philippinen – das Gespenst des ‚Dutertismo’. Dieser zeichnet sich aus durch bizarres Mäandrieren zwischen (rechts-)populistischem, mitunter finster reaktionärem Poltern und links drapiertem Habitus. Inszeniert wird diese Pendelpolitik gemäß knallhartem Machtkalkül oder sie geschieht in impulsivem, häufig mit misogynen Attacken flankiertem Stakkato. Befindet sich das Land auf dem Weg zum Faschismus?

Auf die Frage, wie er die ersten drei Amtsjahre der Regierung unter Präsident Rodrigo Roa Duterte einschätze, antwortet Antonio N. Ablon, Bischof der Diözese Pagadian, einer Stadt im Süden der größten südphilippinischen Insel Mindanao:

Das Interview des Autors mit Antonio N. Ablon erschien am 12. Oktober 2019 in der Tageszeitung junge welt.

Lang ersehnter ‚Messias’?

Der 46-jährige Ablon gehört der Iglesia Filipina Independiente (IFI) an, der weltweit einzigen Kirche, die um 1900 im antikolonialen Kampf gegen Spanien und die USA aus der Taufe gehoben wurde. Weil sich die IFI seitdem beharrlich für die Interessen der Ausgebeuteten, Entrechteten und Marginalisierten einsetzt, gerät sie immer wieder ins Fadenkreuz aufgeheizter antikommunistischer Hatz seitens der staatlichen `Sicherheitskräfte´. Dieses Schicksal teilt Bischof Ablon mit zahlreichen Sozialaktivist*innen unterschiedlicher Couleur. Seine Kirche, mehrere Häuser und Straßenplanken nahebei wurden in den letzten Wochen und Monaten mit Parolen beschmiert, die Ablon als „NPA-Sympathisanten“ stigmatisieren. Die Neue Volksarmee (NPA), die Guerillaorganisation des linken Untergrundbündnisses der Nationalen Demokratischen Front der Philippinen (NDFP), wird seitens des Duterte-Regierung immer dann als Popanz aufgebaut, wenn es gilt, missliebige politische Gegner*innen ‚auszuschalten’. Und dazu zählen seit eh und je Mitglieder der IFI.

Zahlreiche Filipin@s, darunter ursprünglich auch der IFI-Bischof Ablon, hatten im letzten Präsidentschaftswahlkampf im Frühjahr 2016 tatsächlich geglaubt, dass mit ‚Rody’ oder ‚Digong’, wie Duterte von seinen Anhänger*innen gern genannt wird, ein lang ersehnter ‚Messias’ die politische Bühne in Manila betritt, um dort endlich einmal die Erwartungen und Wünsche der Menschen in der Peripherie zu erfüllen, anstatt immer wieder aufs Neue die Interessen mächtiger Businesszirkel, einflussreicher Familienclans sowie politischer Dynastien in der Metropole Manila zu bedienen.

Um sein Ziel zu erreichen, kultivierte Duterte einen Politik- und schließlich Regierungsstil, den ich als Dutertismo bezeichne. Dieser zeichnet sich aus durch ebenso ständiges wie bizarres Mäandrieren zwischen (rechts-)populistischem, mitunter finster reaktionärem Poltern und links drapiertem Habitus. Inszeniert wird diese Pendelpolitik gemäß knallhartem Machtkalkül oder sie geschieht in impulsivem, häufig mit misogynen Attacken flankiertem Stakkato. (Dutertismo in Aktion – Teil I von Rainer Werning und Dutertismo Teil II von Lilli Breininger).

Eine ‚Revolution’, die keine war

Die Saat des Dutertismo wuchs im Klima von Zerstörung und Gewalt in Südostasiens ältester Konfliktregion – Mindanao und der Sulu-See – sowie im Zuge der so genannten Rosenkranz- beziehungsweise People Power-Revolution, in deren Folge die langjährige Marcos-Herrschaft Ende Februar 1986 ein jähes Ende fand. Doch in den Präsidentenpalast Malacañang zu Manila zog damals mit Corazon C. Aquino ein Spross eines der landesweit mächtigsten Clans ein – Politikwechsel in Form einer intra- und interelitären Machtrochade. ‚Corys’ Amtsantritt ermöglichten ausgerechnet die beiden Korsettstangen des Ancien Régime: Fidel V. Ramos, langjährig Chef der gefürchteten Philippine Constabulary-Integrated National Police, der Vorläuferin der heutigen Philippinischen Nationalpolizei (PNP), und Verteidigungsminister Juan Ponce Enrile.

Das noch wenige Tage zuvor gefürchtete Ramos-Enrile-Gespann wurde buchstäblich über Nacht mit dem Segen der mächtigen Katholischen Bischofskonferenz als Helden gefeiert. Marcos’ Sturz war das Resultat dreier bedeutsamer, sich zeitlich überlappender Faktoren: gewieftes US-Krisenmanagement; eine Militärrevolte sowie Massenaufmärsche und Großdemonstrationen (People Power). All das geschah in Form einer riesigen, kurzzeitig klassen- und schichtenübergreifenden Open Air-Liturgie.

Doch letztlich bedeutete das Ende des verhassten Diktators keinen tief greifenden gesellschaftspolitischen Systemwandel. Er glich vielmehr einer Machtrochade, wo alte politische Dynastien und mächtige Familienclans wieder an die Schalthebel gelangten und eine ‚Eliten-Demokratie’ re-installierten, deren Stützpfeiler bis heute intakt sind. Amnestie und Amnesie wurden seitdem zu politischen Tugenden. Untermauert durch kaum überarbeitete Text- und Schulbücher, die ihrerseits reichlich Stoff boten, die Schandtaten der ‚Marcoses’ und ihrer Kamarilla sukzessive zu relativieren.

Der Höhenflug ‚Digongs’ begann ausgerechnet zu Beginn der Amtszeit von Aquino. Sie berief ihn 1987 als vorübergehend eingesetzten Politiker, zum Vizebürgermeister der Hafen- und Millionenstadt Davao City. Dort stellte sich 1988 Duterte das erste Mal zur Wahl und gewann auf Anhieb den Bürgermeisterposten. Bis zum Sommer 2016 saßen dann er selbst oder seine beiden Kinder Sara und Paolo an den Schalthebeln der Macht. Seit Juli 2016 hat Tochter Sara den Posten ihres Vaters als Bürgermeisterin Davaos übernommen.

Die steile Karriere eines strammen ‚Law and Order’-Machos

Davao – das war Mitte der 1980er Jahre ein Ort, wo antikommunistische Vigilantegruppen Hatz auf (vermeintliche) Mitglieder und Sympathisant*innen der NPA machten. Letztere wiederum waren zeitweilig in Davaos Stadtbezirk Agdao dermaßen stark verankert und mit eigenen Liquidationskommandos, so genannten sparrow units (Spatzeneinheiten), präsent, dass man den Bezirk zeitweilig in ‚Nikaragdao’ in Anlehnung an die sandinistischen Rebellen in Nikaragua umbenannte.

Wer sich in einem solchen Klima aufgeheizten Militarismus’ als Politiker*in dauerhaft etablieren wollte, musste entweder über ein klassenübergreifendes Charisma verfügen oder mit knallharten Bandagen auftreten. Für Letzteres war ‚Digong’ nachgerade geschaffen; das Gros der Davaoeños liebte ihren ‚Saubermann’ par excellence. ‚Digong’ wiederum wurde nicht müde, von Davao als ‚meiner Stadt’ zu schwärmen. Je länger Duterte im Sattel saß, desto größer wurde sein Ego, was ihn dazu verleitete, auch und gerade in eliminatorischen Dimensionen zu denken und zu handeln. Vor allem Geschäftsleute schätzten des Bürgermeisters Sinn für ‚Stadtverschönerung’ und ‚Sicherheit’. Bettler*innen, Straßenkinder und Kleinkriminelle waren den Stadtoberen und dem Business ein Dorn im Auge. Für sie waren sie ‚Gesindel’, das es zu ‚beseitigen’ galt.

Die Menschenrechtsorganisation Human Rights Watch brachte bereits 2009 einige Machenschaften Dutertes ans Tageslicht und gelangte zu dem Schluss, dass er das Wirken der Davao Death Squad (DDS) zumindest gut geheißen hat, wenn er nicht sogar direkt in deren Unwesen involviert war. Um solches seit 2016 zu ‚vergessen’ beziehungsweise vergessen zu machen, wurde mittlerweile DDS umgedeutet und meint heute die auf ‚Digong’ eingeschworene Fangemeinde und ihre Trolle = Diehard Duterte Supporters.

Mehrfronten-Kriege

Ausgerechnet auf seiner ersten Russland-Reise Ende Mai 2017 drang böse Kunde an die Ohren des Präsidenten. In Marawi City, im Zentrum Mindanaos gelegen, lieferten sich Regierungstruppen (Armed Forces of the Philippines, AFP) seit dem 23. Mai Gefechte mit Kämpfern der dschihadistischen Abu Sayyaf- und Maute-Gruppen. Offensichtlich misslang den AFP eine Operation zur Ergreifung des international als ‚Topterrorist’ eingestuften Abu Sayyaf-Führers Isnilon Hapilon. Dessen Operationsgebiet war bis dahin die weiter südlich gelegene Insel Basilan, wo er mit seiner Gefolgschaft den Treueeid auf den Islamischen Staat geleistet hatte und sich als dessen Emir verstand. Hapilon war es gelungen, sich unerkannt nach Marawi durchzuschlagen, um sich dort mit der lokalen Maute-Gruppe zu verbünden.

Noch am selben Abend des 23. Mai 2017 unterzeichnete Präsident Duterte in Moskau die Proklamation 216, mit der er das Kriegsrecht über den gesamten Süden der Inselrepublik verhängte, was – zwischenzeitlich mehrfach verlängert – bis zum 31. Dezember 2019 gilt. Der Präsident brach seine Russland-Reise ab und versicherte seinen Landsleuten bei seiner Rückkehr in Manila, die ‚Krise in Marawi’ schnellstmöglich zu lösen. Doch die Kämpfe zogen sich fünf Monate hin. Als schließlich die Kampfhandlungen in der nahezu vollständig zerstörten Stadt am 17. Oktober 2017 offiziell ein Ende fanden, waren insgesamt über 1.000 Tote zu beklagen– darunter u.a. auch zwei Maute-Brüder sowie Hapilon.

Video von Manuel Domes über die Situation in Marawi 2018:

Während sich Duterte anfangs „überrascht“ zeigte, dass überhaupt US-Soldat*innen vor Ort operierten, wurde zunehmend klarer, dass deren Einsatz sich nicht nur auf logistische und nachrichtendienstliche Unterstützung für die AFP beschränkte, sondern dass sie in direkte Kampfeinsätze einbezogen waren. Seitdem haben in Manila mehr denn je jene (Ex-)Militärs das Sagen, die einen stramm pro-amerikanischen Kurs favorisieren und jedweden Dialog mit der NDFP ablehnen. Mindestens 60 Ex-Offizieren aus Armee und Polizei hat der Präsident Posten in Bürokratie und Verwaltung sowie im diplomatischen Korps zugeschanzt – Tendenz steigend. Überdies wurden zum Jahresbeginn 2018 die Gehälter für die AFP und PNP verdoppelt.

Militarisierung und schleichende Faschisierung

Die ‚Ereignisse’ in Marawi City lieferten die Blaupause für die Eskalation der US-inspirierten Operation Pacific Eagle-Philippines, die Manilas bestehenden Aufstandsbekämpfungsplan Kapayapaan (Operationsplan Frieden) flankiert. Bereits in Marawi hatte sich gezeigt, dass die Präsenz von US-Spezialeinheiten, die Ausstattung der AFP mit modernster amerikanischer und israelischer Kriegstechnologie sowie der Einsatz von Drohnen maßgeblich dazu beitrugen, den bewaffneten dschihadistischen Gruppen das Rückgrat zu brechen. Im ‚kriegsrechtgeschützten’ Mindanao genießen kombinierte amerikanisch-philippinische Truppenverbände das Privileg extraterritorialer Immunität. Sie können ungehemmt auch und gerade gegen die vor Ort operierenden NPA-Einheiten vorgehen, deren 50-jährige Existenz rechten Politiker*innen und Militärs eh ein Dorn im Auge ist.

Zugute kommt dem Präsidenten ein noch ungebrochener Rückhalt in der Bevölkerung sowie die Tatsache, dass Dutertes politisches Camp erst recht seit den Halbzeit-Wahlen am 13. Mai 2019 in beiden Kammern des Kongresses, im Repräsentantenhaus sowie im Senat, über eine komfortable Mehrheit verfügt.

Auch die Judikative weiß Duterte geschlossen hinter sich, nachdem die von ihm geschmähte Kritikerin und Vorsitzende des Obersten Gerichtshofes, Maria Lourdes Sereno, am 11. Mai 2018 Opfer einer Kabale unter Kolleg*innen wurde. AFP und PNP wurden aufgewertet und über den ‚Antidrogenkampf’ hinaus verstärkt im ‚Kampf gegen den kommunistischen Terrorismus’ eingesetzt. Worunter mittlerweile Kongressabgeordnete und Kabinettsmitglieder sogar Schüler*innen und Student*innen subsumieren, sobald diese sich kritisch äußern.

Zutiefst verärgert darüber, dass in seiner Administration Betrug, Korruption und Schmierereien fortgesetzt grassieren, zeigte Duterte sich just einen Monat nach den Wahlen tief enttäuscht. Anlässlich des 121. Jahrestags der Gründung der Philippine Navy in Sangley Point, Provinz Cavite (südlich von Manila), beklagte er diese Übel. „Wenn das so weitergeht“, fügte der Präsident hinzu, „wird sich die politische und wirtschaftliche Situation in unserem Land nicht verbessern. Sucht euch da lieber einen neuen Marcos.“. Den Dutertismo in einer Retourkutsche der (radikalen) Linken bereits jetzt als ‚faschistisch’ zu werten, könnte sich als fatale Fehleinschätzung entpuppen.

Zum Weiterlesen:

• Sheila Coronel, Mariel Padilla, David Mora & The Stabile Center for Investigative Journalism (2019): The Uncounted Dead of Duterte’s Drug War; in: The Atlantic (Washington, D.C.), 19.8.
• Steven Levitsky & Daniel Ziblatt (2018): How Democracies Die. New York
• The Observatory for the Protection of Human Rights Defenders (2019): Philippines: I’ll Kill You Along With Drug Addicts — President Duterte’s War on Human Rights Defenders in the Philippines. Geneve/Paris, 28.2.

Indonesien: Kontroverse Meinungen aushalten und ihren Raum nicht einschränken, ist Bestandteil von Demokratie. Doch genau damit tun sich sowohl die Regierung als auch die Gesellschaft schwer. Die Förderung von Medienkompetenz und kritischem Denken im Bildungssektor könnte dies ändern.

Wenn behauptet wird, Indonesien sei demokratisch, kann dies nur mit Ironie aufgefasst werden. Jüngste Ereignisse zeigen, dass sich Indonesien mehr und mehr von demokratischen Standards entfernt. Die Probleme während der Präsidentschaftswahlen 2019 sind ein deutliches Zeichen dafür, dass die Demokratie in Indonesien Probleme hat. Nach Bekanntgabe der Wahlergebnisse war eine große Diskussion über den Wahlausgang in den sozialen Medien entbrannt. Zeitweise blockierte die indonesische Regierung soziale Medien wie WhatsApp, Instagram und Facebook, um die öffentliche Stimmung zu beruhigen.

Die Regierung argumentierte damit, dass diese Einschränkung notwendig sei, um die Verbreitung von Falschmeldungen in der indonesischen Öffentlichkeit zu verhindern. Nach Angaben des indonesischen Koordinationsministers für Politik, Recht und Sicherheit, Wiranto, habe die Regierung Personen daran gehindert, Bilder und Inhalte über soziale Medien zu verschicken und zu posten, um die Sicherheit des Landes zu gewährleisten.

Falschmeldungen und die Bedeutung von Demokratie in Indonesien

Eine der Falschmeldungen, die in den sozialen Medien ihre Runde machten, war die am 21. Mai verbreitete Nachricht über die vermeintlich ungültigen Wahlergebnisse der Präsidentschaftswahlen 2019. Die Falschmeldung wurde auf einem Facebook-Account gepostet und zeigte eine Infografik der Wahlergebnisse des Wahlkomitees mit dem darüber liegenden roten Schriftzug ‚TIDAK SAH‘ (ungültig).

Einer der Auslöser für die Falschmeldung war die Nachricht, dass Prabowo Subianto, der Herausforderer des Amtsinhabers Joko Widodo, behauptet hatte, die Wahl gewonnen zu haben. Diese Meldung wurde in den Medien schnell verbreitet. Die Falschmeldungen rund um die Ergebnisse der Wahlen führten schließlich zu einer Demonstration von Prabowos Unterstützer*innen. Die Demonstrant*innen wollten die Ergebnisse, die von der Wahlkommission veröffentlicht worden waren, nicht akzeptieren.

Anstatt in einen Dialog zu treten, schaffte die Regierung einseitig Fakten, indem sie durch Verbote in den sozialen Medien festlegte, was gut und schlecht für die Gemeinschaft ist. Dies zeigt, dass weder die Regierung noch die Bürger*innen Indonesiens verstehen, was Demokratie bedeutet und sie auch nicht anwenden können. Von Seiten der Regierung wird dieses mangelnde Verständnis demokratischer Strukturen dadurch deutlich, dass Möglichkeiten des öffentlichen Meinungsaustausches eingeschränkt werden, wenn kontroverse Situationen auftreten. Mit anderen Worten: anstatt einen Ort für öffentliche Diskussion bereitzustellen, optiert die Regierung für schnelle Lösungen, indem sie den Zugang zu sozialen Medien einschränkt oder Webseiten blockiert. Von Seiten der Bevölkerung wird das mangelnde Verständnis von Demokratie durch die Diskussionen in den sozialen Medien deutlich. Dort ist es vielen Personen nicht möglich, sich mit Meinungen zu konfrontieren, die ihren eigenen widersprechen. Daher existiert keine kritische Auseinandersetzung, die aber so wichtig wäre für eine funktionierende Demokratie.

‚Fronten’ in der Bevölkerung

Demokratie wird in Indonesien immer noch im Sinne eines Kampfes zwischen ‚Gut’ und ‚Böse’ verstanden. Das heißt, Menschen diskutieren komplexe Sachverhalte auf einfache Weise, zum Beispiel ob etwas gut oder schlecht ist. Wenn sich eine Meinung gegen die Ansicht der Allgemeinheit richtet, wird diese als ‚falsch’ oder ‚gefährlich’ geächtet.

Zum Beispiel führte eine muslimische Gruppe in Makassar (Südsulawesi) Bücherrazzien durch. Sie suchten dabei nach Büchern, die angeblich kommunistisches Gedankengut enthalten. Die Gruppe übernahm so die Rolle eines Zensors und erreichte sogar, dass einige Bücher, die Marxismus behandeln, nicht mehr bei dem indonesischen Buchhändler Gramedia verkauft werden dürfen. Die Ironie daran ist, dass durch ihr Handeln auch Bücher aus dem Verkauf genommen wurden, die anti-marxistische Ideen diskutieren, wie die von Franz Magnis-Suseno. Denn der Autor erklärt zwar, dass es für Indonesien wichtig wäre, sich auch mit Marxismus zu befassen, stellt dann aber fest, dass Marxismus für diese Ära nicht passend sei, weil er Demokratie und Pluralismus ablehne. Auch das [seit der Suharto-Diktatur bestehende, d.R.] Verbot der kommunistischen Partei in Indonesien befürwortet Magnis-Suseno.

Die Bücherrazzia zeigt, dass das demokratische Denken und demokratische Einstellungen sich in Indonesien zurück entwickeln. Daraus ergibt sich eine Gefahr für die Demokratie. Viele Menschen betrachten politische Fragen aus nur einer Perspektive. Aus dem Problem, das sich aus dem mangelnden Verständnis von Demokratie in der indonesischen Bevölkerung ergibt, entsteht ein neues Problem, nämlich der Populismus.

Globalisierung, die in Indonesien als westliches Konzept verstanden wird, steht auch in Zusammenhang mit der Zunahme von Nationalismus. Menschen neigen zu starken nationalistischen Tendenzen als Antwort auf die Globalisierung. Indonesier*innen verkürzen hier Probleme oft auf die einfache Formel: ‚wir gegen die anderen‘. Jeder, der nicht mit den allgemein akzeptierten Ansichten übereinstimmt, wird als ‚anders‘ gesehen und nicht als Teil einer Vielfalt. Viele indonesische Nutzer*innen sozialer Medien haben noch immer Angst vor der Globalisierung. Sie gehen davon aus, dass alles, was nicht Teil der ‚indonesischen Kultur’ ist, als Produkte der Globalisierung die kulturelle Identität Indonesiens zerstören können.

Die LGBT-Debatte: wir gegen die anderen

Ein Beispiel dafür ist die Debatte um Schwule, Lesben, Bi- und Transsexuelle (LGBT). Für Indonesier*innen ist LGBT auf der einen Seite immer noch ein Tabu, weil es als ‚Produkt westlichen Denkens’ gilt und damit als schädigend für die ‚indonesische Kultur’. Auf der anderen Seite weist Indonesien verschiedene Kulturen auf, die neben dem Geschlecht Mann und Frau auch die Existenz weiterer Geschlechter kennen.

Ein Beispiel ist der Tanz Reog Ponorogo aus der Region Ponorogo in Ostjava. Die Figur des Warok, ein Mann, muss dort einen männlichen Geliebten haben, um stark und mächtig zu bleiben. Die indigene Toraja-Gemeinde in Sulawesi sieht burake (Transsexuelle) als ein drittes Geschlecht. Menschen, die diesem dritten Geschlecht angehören, werden respektiert und spielen sogar in vielen Aspekten der Tradition eine wesentliche Rolle, einschließlich in landwirtschaftlichen Ritualen. Außerdem findet sich in Indonesiens traditionellen Tänzen wie dem Lengger Lanang eine Cross-Gender-Kultur. Beim Lengger Lanang im javanischen Banyumas tanzen Männer in Frauenrollen, während beim Ramayana-Tanz in Java die Rolle von Rama (einem Mann) häufig von einer Frau getanzt wird.

Dies zeigt, dass die Akzeptanz in der Kultur über einen binären Geschlechtercode hinaus bereits vorhanden war. Nun jedoch wird der Begriff LGBT als ‚fremd’ wahrgenommen. Die Gesellschaft sieht LGBT als das ‚Andere’, das die Kultur der Nation (uns) schädigen kann.

LGBT wird als ‚westlicher Begriff’ abgelehnt

Das Aufkommen von LGBT-Begrifflichkeiten, die als Begriffe aus dem Westen verstanden werden, scheint die eigenen Kulturen zu verleugnen. Einige kulturelle Formen werden sogar verboten, weil die Mehrheit der Indonesier*innen sie ablehnt. Wenn dieser Aspekt näher betrachtet wird, zeigt sich, dass der Hauptgrund für die Ablehnung der Bevölkerung die Nennung des Wortes ‚LGBT‘ ist. Die Gemeinschaft reagiert unter Umständen weniger harsch, wenn keine Erwähnung des Begriffs erfolgt, der als Bestandteil westlichen Denkens gilt. Außerdem ist diese Ablehnung ein Resultat der beharrlichen Behauptung von Anti-LGBT-Kräften, dass LGBT die indonesische Kultur und Moral korrumpiere. Indonesische Kultur und Moral werden häufig als eine islamische Weltsicht interpretiert. Konservative islamische Kräfte ziehen diese Interpretation heran, um zu betonen, dass die islamische Basis der indonesischen Identität grundsätzlich gegen LGBT sei.

Verengung der indonesischen Gesellschaft auf eine islamische Identität

Das obige Beispiel zeigt, wie starker Nationalismus der Auslöser für rechten Populismus in der indonesischen Gesellschaft sein kann. Wie Ekström, Patrona und Thornborrow (2018) ausführen, berufen sich Menschen typischerweise auf Formen des rechten Populismus, um Formen von Nationalismus zu unterstützen. Dies ist beispielsweise der Fall, wenn mit dem Begriff der ‚Menschen‘ nur die ‚heimische Bevölkerung‘ angesprochen und mit nationalen Mythen und stereotypischen Identitäten verbunden werden. In Indonesien wird die islamische Identität als eine Verallgemeinerung für die indonesische Gesellschaft herangezogen, weil die Mehrheit der Bevölkerung dem Islam angehört. Es werden häufig islamische Argumente benutzt, um Themen zu diskutieren.

Dabei wird vergessen, dass Indonesien als pluralistischer Staat verschiedene Religionen anerkennt. Dies ist im Gesetz festgelegt. Nicht-islamische Identitäten werden häufig gleichzeitig als nicht-indonesisch betrachtet. Als Beispiel kann in diesem Zusammenhang die Debatte über das Gesetz zur Verhinderung sexueller Gewalt genannt werden. Eine von islamischen Aktivist*innen initiierte Online-Petition bezeichnete es als ‚Pro-Ehebruch-Gesetz‘. Die Petition wurde online viele Male geteilt und intensiv debattiert.

Um dem Problem des Populismus zu begegnen, müssten Indonesier*innen zunächst damit beginnen, ihre nationale Identität als nationale Vielfalt zu sehen, indem sie eine globale Perspektive einnehmen. Nach Benhabib (1997), muss eine demokratische Gesellschaft ihre Identität in der öffentlichen Sphäre nachvollziehen, um die Auswirkungen seiner eigenen Vielfalt zu erkennen und damit zurechtzukommen. Das heißt, Indonesier*innen müssen in der Lage sein, ihre nationale Identität als Einzigartigkeit und Besonderheit zu erkennen und als Lösung für globale Probleme heranzuziehen – anstatt sie aus einer ultra-nationalistische Ecke zu betrachten.

Anstatt den Fokus auf Indonesien als größtes muslimisches Land der Welt zu legen und sich nur auf die religiöse Diskussion zu konzentrieren, muss sich Indonesien globalen Problemen gegenüber offen zeigen, wie zum Beispiel dem Klimawandel oder den Veränderungen durch neue Technologien. Religiöse Fragen sollten nicht im Vordergrund stehen. An diesem Punkt setzt Bildung an, die kritisches Denken fördern muss, damit Indonesier*innen globale Sichtweisen nicht länger als Bedrohung wahrnehmen.

Kritisches Denken stärken und Medienkompetenz fördern

Der Grund, warum Demokratie in Indonesien nicht ausreichend verstanden wird, ist das indonesische Bildungssystem. Dies unterstützt den rechten Populismus. Seit seinen Anfängen bietet es keinen Raum für kritisches Denken. Schüler*innen und Student*innen lernen, indem sie dem folgen, was die Lehrer*in oder Dozent*in vorgibt. Sie sind daran gewöhnt, sich Wissen durch Indoktrination und Auswendiglernen anzueignen.

Es wird nicht kritisch gedacht, weil kein Raum für eine kritische Diskussion gegeben wird. Dies führt im Umkehrschluss zu einem Mangel an alternativen Lösungen und damit zu einer Gefahr für die Demokratie.

Außerdem wird auch eine kritische Medienkompetenz benötigt. Im Zeitalter der sozialen Medien beziehen Menschen ihre Informationen und ihr Wissen neben der klassischen Bildung aus den Massenmedien und den sozialen Medien. Versuche, Indonesier*innen Medienkompetenz zu vermitteln, sind bislang jedoch noch sehr oberflächlich. Der Fokus liegt nur darauf, ‚wahre’ von ‚unwahren’ Informationen zu unterscheiden. Es wird aber keine Erklärung dafür gegeben, wie man beurteilt, was wahr und falsch ist. Bisher sagt die indonesische Regierung beim Umgang mit heiklen Themen den Menschen nur, was ‚gut’ und was ‚schlecht’ sei. Dies ist eine äußerst positivistische Perspektive, weil sie eine autoritäre Denkweise fördert, bei der die Machthaber darüber entscheiden können, was eine Gesellschaft tun sollte, ohne Raum für kritische Analyse und alternative Lösungen zu bieten. In Bezug auf die Fähigkeit zum Umgang mit Medien können wir Buckinghams (2007) Ansicht folgen. Er sagte, Kompetenz in diesem weiteren Sinne beinhalte Analyse, Evaluation und kritische Reflexion. Zum einen umfasst dies das Erarbeiten einer Meta-Sprache, das heißt, einen Weg, die Formen und Strukturen einer bestimmten Art und Weise der Kommunikation zu beschreiben. Zum anderen beinhaltet es ein breiteres Verständnis der sozialen, wirtschaftlichen und institutionellen Kontexte von Kommunikation und wie diese die Erfahrungen und Praktiken von Personen beeinflussen.

Die Akzeptanz von Vielfalt als nationale Identität

Zusätzlich zur kritischen Bildung und einer kritischen Medienkompetenz müssen Indonesier*innen zunächst verstehen, dass Diversität bzw. Vielfalt eine nationale Identität ist, die sich sowohl an nationale als auch globale Probleme anpassen kann. In diesem Zusammenhang sollten Indonesier*innen sich auf ihr nationales Motto ‚Bhinneka Tunggal Ika’ [Einheit in der Vielfalt] besinnen, ohne Anspruch auf die alleinige Wahrheit zu erheben. Des Weiteren müssen Indonesier*innen auch den daran anschließenden Zusatz tan hana dharma mangrwa […] verstehen, der bedeutet, dass das dharma nicht zweideutig ist. Bhinneka tunggal ika, tan hanna dharma mangrwa meint also, dass trotz der Unterschiede Indonesier*innen in der Lage sein müssen, universelle Werte zu entwickeln, die den Menschen als humanes Wesen wahrnehmen. Indonesier*innen müssen damit aufhören, Menschen mit anderen Ansichten als Feind*innen zu bezeichnen. Zudem sollten sie die Angst ablegen, von der Teilnahme am öffentlichen Diskurs ausgeschlossen zu werden, weil sie eine andere Meinung haben, und damit beginnen, Vielfalt anzunehmen, damit Demokratie gelebt werden kann.

In diesem Zusammenhang kann der Flashmob eines traditionellen Tanzes verstanden werden, mit dem die Teilnehmer*innen die indonesische Vielfalt darstellten. An einem Sonntagmorgen (18. August 2019) kamen in Jakartas Altstadt 400 Personen von verschiedenen Communitys zusammen und tanzten gemeinsam den Tari Cokek. Der Hintergrund dafür ist die zunehmende Besorgnis über die zunehmende Uniformität der Gesellschaft, die von gewissen Gruppen vorangetrieben wird. Die Vielfalt in Indonesien zu feiern, indem sie gezeigt wird, kann zu einem besseren Verständnis von Demokratie führen. Dann können alle Indonesier*innen damit beginnen, verschiedene Sichtweisen zu respektieren und neue Ideen zu akzeptieren.

Übersetzung aus dem Englischen von: Tamara Aberle

Philippinen: Gewalt, Aggression und ein autoritäres Verständnis von Männlichkeit, das Frauen herabwürdigt, prägen Präsident Dutertes Regierungsstil. Doch Aktivistinnen wehren sich und machen ihren Widerstand mit Hilfe von ‚social media’ weltweit bekannt

Jacqueline Hamill war 36 Jahre alt als sie starb. Als protestantische Missionarin aus Australien war sie in die Philippinen gereist, wo sie in einer Haftanstalt der Stadt Davao zum Einsatz kam, im Davao Metropolitan District Command Center (Davao Metrodiscom). Am 13. August 1989, nur einen Monat, nachdem sie ihre Arbeit in dem Gefängnis aufgenommen hatte, nahmen 16 Insassen Hamill und vierzehn weitere Missionare als Geisel. Zwei Tage später starben fünf der Geiseln und alle Geiselnehmer in einem Gefecht zwischen den Insassen und dem Militär. Hamill war unter den Todesopfern, doch nicht nur dadurch schockierte ihr Fall. Vor ihrer Ermordung war sie von den Geiselnehmern vergewaltigt worden. Als man sie fand, war ihre Kehle durchschnitten und sie hatte eine Schusswunde im Nacken. Der damalige Bürgermeister von Davao war Rodrigo Duterte. Er hatte die Stürmung des Gefängnisses durch das Militär angeordnet.

Knapp 27 Jahre später steht Duterte auf einer Bühne in der Hauptstadt Manila. Es ist Wahlkampf. Duterte will Präsident der Philippinen werden und ruft ausgerechnet das Geiseldrama von 1989 in Erinnerung. “Sie sah aus wie eine schöne amerikanische Schauspielerin”, sagt er über Jacqueline Hamill. Und über die Vergewaltigung: es sei eine Schande, dass der Bürgermeister sich nicht als Erster an ihr vergehen konnte.

Einen Monat nach diesen unfassbaren Bemerkungen wählen 16 Millionen Filipin@s, das sind 39 Prozent der abgegebenen Stimmen, Rodrigo Duterte zum 16. Präsidenten des Landes. Seither provoziert Duterte immer wieder mit sexistischen, frauenfeindlichen und homophoben Aussagen. So rief er Soldaten dazu auf, Rebellinnen in die Geschlechtsteile zu schießen und ermunterte sie damit laut der Menschenrechtsorganisation Human Rights Watch zu einem Verstoß gegen internationales humanitäres Recht.

Zustimmung trotz Gewalt

Die Befürwortung von Gewalt gehört zu Dutertes politischem Stil, der Härte, Zielstrebigkeit und Disziplin vermitteln soll. Genau jene Eigenschaften, welche bei seinen Wähler*innen die Hoffnung auf Veränderung, Recht und Ordnung schürten. So scheint der War on Drugs, der Anti-Drogenkrieg, als logische Ausformung des neuen Stils. Drogenabhängige würde er am liebsten “abschlachten”, kündigte Duterte im Jahr 2016 an. Mittlerweile wird die Zahl der Todesopfer in diesem Kampf gegen die Drogenkriminalität auf bis zu 27.000 geschätzt. Doch so sehr Duterte international für massive Menschenrechtsverletzungen kritisiert wird, so ungebrochen scheint die Zustimmung unter seinen Anhänger*innen. Bei den Parlamentswahlen am 13. Mai 2019, zur Halbzeit von Dutertes Präsidentschaft, errangen die Kandidat*innen des Pro-Duterte-Lagers 9 von 12 wählbaren Sitzen im Senat. Dutertes Zustimmungsrate in der Bevölkerung liegt bei knapp achtzig Prozent. Trotz all der Gewalt, vor allem in Form von außergerichtlichen Morden, die ungeklärt bleiben, scheint Duterte vielen Menschen das Gefühl zu geben die Straßen sicherer gemacht zu haben. Sein harter Anti-Drogen- und Anti-Kriminalitätskurs hatte ihm bereits während seiner Zeit als Bürgermeister einen Ruf als ‚starker Mann’ verschafft, der für Ordnung sorge.

Ist es diese Sehnsucht nach einer starken Führung, die zu Dutertes Popularität beiträgt, und das gerade einmal dreißig Jahre nach dem Sturz des Diktators Ferdinand Marcos? Auch in der philippinischen Diaspora hat Duterte Fans. Die Diskussionen unter Filipin@s in Europa bewegen sich zwischen den beiden Polen Ablehnung und Befürwortung. Es schmerze, zu sehen wie die Demokratie verloren ginge, sagen die einen. “Meinen Verwandten geht es heute besser als früher” und: “Waren die korrupten Präsidenten*innen davor denn besser?”, argumentieren die anderen.

Doch entschuldigt dies Aussagen und Handlungen, die unter anderen Umständen politischer Selbstmord wären? Aussagen, in denen Duterte die polygame Beziehung eines Mannes zu mehreren Frauen als Naturgesetz darstellt. Handlungen, wie den Kuss, den er während eines öffentlichen Auftritts in Seoul einer philippinischen Arbeitsmigrantin auf den Mund drückt und so seine politische Macht für sexuelle Gewalt missbrauchte.

Macht und Männlichkeit

Duterte repräsentiert ein autoritäres Bild von Macht und Männlichkeit und agiert so als Fürsprecher einer Kultur, die – laut der Frauenpartei Gabriela – Frauen degradiert und zu Objekten macht. Indem Duterte schamlos seine respektlose Art gegenüber Frauen öffentlich auslebt, signalisiert er anderen Männern, dass dieses Verhalten von oberster Instanz toleriert, wenn nicht gar gutgeheißen wird. Dass die Philippinen bereits zwei weibliche Staatsoberhäupter hatten (was tatsächlich, gerade im Vergleich zu westlichen Ländern, außergewöhnlich ist), soll nicht über die nach wie vor patriarchal geprägte gesellschaftliche und politische Kultur hinwegtäuschen. Im Global Gender Gap Report über die Gleichstellung der Geschlechter schneiden die Philippinen tatsächlich gut ab. 2018 waren sie auf Platz 8 (Deutschland auf Platz 13 und Österreich gar nur auf 53), sie erhielten gute Bewertungen im Bereich der wirtschaftlichen Partizipation von Frauen und im Zugang zu Bildung. Doch diese Zahlen ergeben lediglich ein oberflächliches Bild, das die realen Verhältnisse nicht widerspiegelt. Maria Tanyag von der Australian National University in Canberra spricht gegenüber dem Time Magazine von Rückschlägen im Status von Frauen in der philippinischen Gesellschaft.

Traditionelle Identitäten

Auch laut dem Philippinen-Experten Niklas Reese haben Männer nach wie vor den einfacheren Zugang zu politischer Macht, Land, Kapital und Arbeit. Zwar gebe es zunehmend Frauen in Leitungspositionen, aber sie müssten mehr leisten und das bei geringerer Bezahlung. Berufe im Care-Sektor würden weiterhin vorwiegend als “Frauenberufe” gesehen. Auch im Alltag sind Geschlechterrollen klar definiert. Oft beginnt es schon in der Erziehung, wenn Mädchen weniger Freiheiten erhalten als Jungen und zu mehr Verantwortung und Fürsorge erzogen werden. „Frauen sind mittlerweile im öffentlichen Raum sehr sichtbar, doch das Patriarchat ist noch ziemlich lebendig”, schreibt Reese im „Handbuch Philippinen“ über die Geschlechterverhältnisse in den Philippinen (2012).

Die Bewahrung von bzw. Rückkehr zu traditionellen Identitätsmustern, darunter die klassische Geschlechteraufteilung, ist in den vergangenen Jahren auch in anderen Gesellschaften zu erkennen. Auf Ebene der internationalen Politik drückt sich dies darin aus, dass “machtvoll-aggressiv herrschende Männer immer mehr – sowohl von Männern als auch von Frauen – als positive Leitfiguren angesehen werden”, schreiben die Psychoanalytiker Frank Dammasch und Hans-Geert Metzger 2017 im Sammelband Männlichkeit, Sexualität, Aggression zur Rolle traditioneller Männlichkeitsvorstellungen. Und das sowohl von Männern als auch von Frauen.

Autoritäre Männlichkeit in der internationalen Politik

Duterte steht mit seiner Inszenierung einer übertriebenen Männlichkeit zur Legitimierung seiner politischen Macht also nicht alleine da. Rund um den Globus erleben wir Autorität und Maskulinität als politische Einflussfaktoren. So sehen wir etwa den US-Präsidenten Donald Trump, der mit Macho-Gehabe und frauenfeindlichen Sprüchen in der Öffentlichkeit auffällt. Politische Gegnerinnen und Moderatorinnen werden beleidigt, bloßgestellt, als “unattraktiv” und “verrückt” herabgewürdigt und sexuelle Gewalt verharmlost.

Nicht ganz so laut und niveaulos setzt sich Russlands Präsident Wladimir Putin in Szene. Aber auch seine gezielte Marketingstrategie soll ein klares Männer- und nicht zuletzt Herrscherbild transportieren. Das Bild eines tatkräftigen Patrioten, der Russland mit Waffengewalt verteidigt und auch selbst zur Kalaschnikow greifen kann, wie er im russischen Fernsehen demonstriert. Oder Bilder eines Mannes in der wilden Natur (mit nacktem Oberkörper reitend oder als Jäger), als Abenteurer und Sportler. Selbstbewusstsein und Stärke ist es, was diese archaischen Männertypen ausmacht. Was auch heißt, dass es auf der anderen Seite die ‚Schwachen’ gibt, jene, die von dem hochstilisierten Ideal abweichen, etwa Homosexuelle. In Russland schlug sich dies im Jahr 2013 in einem Gesetz gegen homosexuelle Propaganda nieder, sowie in offenem Hass und Gewalt gegenüber Homosexuellen.

Auch Duterte fiel in seiner Amtszeit durch homophobe Äußerungen auf, indem er Homosexualität mit einer Krankheit gleichsetzt und politische Gegner nicht selten als “schwul” bezeichnet. Dabei zeigte er sich zu Beginn seiner Präsidentschaft noch offen für LGBTIQ-Rechte und für die Ehe für alle, zog diese Haltung allerdings wieder zurück.

Feministischer Widerstand

Weltweit sehen wir autoritäre Männlichkeit als politischen Stil, der sich gravierend auf die Rechte der Frauen auswirkt. Dutertes Anti-Drogenkrieg folgt beispielsweise der machistischen Geisteshaltung, Frauen und Kinder mittels Gewalt vor Kriminalität zu schützen. In der Realität riss er Frauen und Kinder tiefer in die Armut, da sie Familienmitglieder und im schlimmsten Fall den Familienvater und möglicherweise Ernährer verloren. Die Ausrufung des Kriegsrechts auf der südlichen Insel Mindanao war ein weiterer martialischer Akt mit schweren Folgen für die Menschenrechtssituation und Versorgung vor Ort. “Gewalt, Dominanz und Aggression” – so charakterisiert die Genderforscherin Maria Tanyag Dutertes Regierungsstil.

Dagegen regt sich Widerstand. Nicht zuletzt sind die Philippinen für ihre aktive Zivilgesellschaft bekannt, wenn auch die Rolle des Feminismus lange Zeit selbst in linken Kreisen als weniger wichtig erachtet wurde. Aktivistinnen, die im Jahr 1984 das Frauennetzwerk Gabriela gründeten, mussten sich oft “höheren Zielen” unterordnen: der Revolution und dem Sturz des Diktators Marcos. Frauenspezifische Themen waren zweitrangig. Mittlerweile vereint Gabriela mehr als 200 Frauenorganisationen und ist seit 2004 mit einer eigenen Partei im Kongress vertreten. Für die Anerkennung von Frauenanliegen wird nach wie vor gekämpft. Dutertes Präsidentschaft führt drastisch vor Augen wie groß die Notwendigkeit feministischen Engagements ist, das auch längst neue Protestformen angenommen hat. So sind Internetkampagnen ein zentrales Mittel zur Mobilisierung von Menschen geworden.

Von der Online-Kampagne zum Straßenprotest

Die Aktivistinnen von #BabaeAko landeten sogar auf der Liste der einflussreichsten Personen im Internet, die jährlich vom Time Magazine herausgebracht wird. Die Kampagne begann am 20. Mai 2018 mit Videos: “Babae Ako, lalaban ako” (Ich bin eine Frau, ich wehre mich / ich kämpfe), hieß das Motto. “Ich bin eine Frau. Ich kämpfe für eine freie, demokratische Nation”, äußert sich etwa Judy Taguiwalo, ehemaliges Kabinettsmitglied von Duterte. “Ich bin eine Frau und Großmutter”, sagt Inday Espina-Varona, Journalistin und Mitbegründerin von #BabaeAko. “Ich erlaube es nicht, dass meine Enkel in einer Welt aufwachsen, wo ein Präsident Gewalt und Mord als Lösung aller Probleme einsetzt. Daher kämpfe ich.” So äußerten sich weitere Aktivistinnen, Künstlerinnen, Schauspielerinnen, Journalistinnen und Politikerinnen auf allen Social Media Kanälen. Eine philippinische Variante der #MeToo-Bewegung. Was als ‚social media’- Kampagne und mit nur 12 Aktivistinnen begann, fand kurz nach der Gründung auch in Form von Demonstrationen mit tausenden Menschen – Frauen und Männer – den Weg auf die Straße.

Doch auch vor #BabaeAko gab es bereits Online-Mobilisierungen für die Rechte der Frauen. “Ich bekenne, diejenige auf dem Sex-Video zu sein”, posteten Userinnen im September 2016 unter dem Hashtag #EveryWoman. Die Kampagne wurde in Solidarität mit der Senatorin Leila de Lima gestartet und breitete sich innerhalb weniger Stunden auf Twitter und facebook aus. Dutertes politische Freunde hatten gedroht ein vermeintliches Sex-Video zu veröffentlichen, das De Lima mit ihrem Fahrer zeigen sollte. Doch schnell hatte De Lima tausende Unterstützer*innen auf ihrer Seite. Die facebook-Seite von Every Woman hat mittlerweile über 100.000 Abonnent*innen und dient bis heute als Plattform für Frauen, die mehr politische Partizipation und die Einhaltung der Menschenrechte fordern.

Politischer Gegenwind

De Lima ist einer der prominentesten Fälle, der demonstriert, wie das Duterte-Regime mit Gegnerinnen umgeht. Die ehemalige Vorsitzende der philippinischen Menschenrechtskommission zählt zu den schärfsten Kritiker*innen Dutertes und seines Anti-Drogenkrieges. 2012 hatte sie bereits Untersuchungen über Dutertes Todesschwadronen in Davao City eingeleitet. Dass sie im Februar 2017 selbst aufgrund vermeintlicher Drogenvergehen verhaftet wurde, gilt als politisch motiviert. Und De Lima ist nicht die Einzige, die aufgrund von konstruierten Vorwürfen vor Gericht steht. Ebenso ist Maria Ressa angeklagt, investigative Journalistin, Gründerin und Chefredakteurin der regierungskritischen Newsplattform Rappler. Ihr vermeintliches Vergehen: Verleumdung.

Duterte sei ein Mann, der gerne überrascht, heißt es. Überraschend war es tatsächlich als er im April 2019 ein Gesetz unterzeichnete, das sexuelle Belästigung in der Öffentlichkeit und im Internet unter Strafe stellt. Eingebracht wurde das Bawal Bastos Law (was so viel wie “Unhöflich sein verboten” heißt) bzw. Safe Spaces Act (Gesetz über sichere Räume) von der Senatorin Risa Hontiveros, die selbst bereits Opfer von Dutertes Herabwürdigungen war. Nun sind frauenfeindliche und homophobe Bemerkungen verboten, ebenso das auf den Philippinen nicht seltene so genannte ‚cat-calling’, bei dem Frauen hinterher gerufen oder gepfiffen wird.

Die Verabschiedung des Gesetzes zeugt jedoch keineswegs von einem Sinneswandel Dutertes. Als Präsident genießt er einerseits Straffreiheit, andererseits wird sein Sprecher nicht müde, die Obszönitäten seines Vorgesetzten als “Scherze” zu verharmlosen. Die Frauenpartei Gabriela sieht in der Umsetzung des Gesetzes die größte Herausforderung. Was der Staatschef von bawal bastos hält, zeigte er während der Ansprache zur Lage der Nation am 22. Juli 2019, wo er ausländischen Touristen sonnenbadende „Mädchen“ auf der beliebten Ferieninsel Boracay versprach. Auch sonst sparte er in gewohnter Manier nicht mit sexistischen Aussagen.

Myanmar befindet sich erneut in einer ‚Rohingya-Krise’. Neben schweren und schlecht durchdachten Militäraktionen richtet sich der rassistische, autoritäre Populismus gegen die muslimischen Minderheiten, insbesondere die Rohingya, um das kurzsichtige Regime zu stützen. Die behutsame Schaffung einer gemeinsamen nationalen Identität könnte diese destruktive Taktik stoppen und vielleicht sogar zu Frieden führen.

Myanmar ist weder gänzlich buddhistisch noch gänzlich birmanisch, und darin ist der 70 Jahre andauernde Konflikt verwurzelt. Nationalismus mag im Kampf gegen die britische Kolonialherrschaft nützlich gewesen sein, doch war dies ein Kampf für eine birmanisch-buddhistische Nation? Die Antwort auf diese Frage spaltet bis heute das Land, sogar noch akuter als 1948. Die eigentliche Tragödie hierbei liegt darin, dass sich eine ethnische Gruppe (Bamar) als die einzige und wahre Verkörperung Myanmars sieht und sich alle anderen Ethnien und Minderheiten daran anpassen müssen. Zu verschiedenen Zeitpunkten in der Geschichte wurde die politisch-administrative Einheit namens Birma/Myanmar als ein einheitlicher Staat gesehen. Die meisten Menschen in Myanmars Politik und Regierung sehen das Land auch als Nationalstaat; jedoch ist im tiefer gehenden Umgang mit diesen Begriffen Achtsamkeit geboten. Myanmar entspricht noch keiner Nation und der angebliche Staat ist schwach. Die Schwierigkeiten, von denen das Land geprägt ist – einschließlich der Schwierigkeiten seiner Demokratie – können darauf zurückgeführt werden.

Nationalismus, Militärgewalt und interner Kolonialismus

Die meisten Staaten in Ost- und Südostasien, darunter auch Myanmar, sind multiethnisch und von Konflikten und internem Kolonialismus geprägt. Diese Staaten haben versucht, ethnische Assimilierung und Einheit durch eine gemeinsame Sprache, inländische Migration und die Anwendung von Militärgewalt als Antwort auf Autonomiebewegungen zu erzwingen. Nationalismus in dieser Region wird weniger als aggressive, nach außen gerichtete Ideologie verstanden, sondern als Antrieb für innere Staatsfunktionen. Das beinhaltet auch integrativen Nationalismus, der darauf abzielt, state– und nation-building voranzutreiben, sowie Modernisierungsnationalismus, der Menschen im Interesse eines geteilten, ‚Solidaritätszieles’ der Modernisierung mobilisieren soll. Myanmars derzeitige Situation spiegelt das Scheitern beider Funktionen wider. Da der Charakter von nation-building stark von den Kapazitäten des Staates abhängt, schneidet Myanmar nach beiden Maßstäben nicht gut ab.

Das Kernproblem mit dem Nationalismus in Myanmar ist, dass er ein einziges, selbst definiertes und exklusives Konstrukt anvisiert, zu Lasten anderer in einem tief multiethnischen Land. Vor drei Jahren schrieb ich ein Konferenzpaper mit dem Titel Zeit für Myanmar, seinen Nationalismen zu entwachsen (man beachte den Plural). Darin erklärte ich:

In den drei darauf folgenden Jahren wurden ethnische Identitäten und Ethnonationalismen durchsetzungsfähiger und gegensätzlicher. Als wäre die ethnische Dimension noch nicht schwerwiegend genug, verschlimmert die Überlagerung mit dem Buddhismus die Situation noch weiter. Aufwieglerische, extremistische Mönche halten Hasspredigten, die sich gegen Minderheiten richten. Um diese Hass schürenden Mönche zu zügeln, schreitet der Staat manchmal ein – ungewollt oder nicht – und macht das Gesamtbild verworrener. Vor kurzem verbot eine Regierungsbekanntmachung den Gebrauch buddhistischer Begriffe in der Weihe anglikanischer Priester*innen.

In der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg eiferten birmanisch-nationalistische Bewegungen ihren Pendants in Europa (vor allem Deutschland und Italien) nach, insbesondere in ihrer Militanz. Auch in jenen Jahren entstand Missgunst nicht so sehr aus wirtschaftlichen Faktoren wie aus antikolonialen und Anti-Immigrationshaltungen. Die Leichtigkeit und Wirksamkeit, mit der Politiker*innen nationalistische Stimmung anstacheln konnten, war ein gemeinsames Merkmal in Europa und Birma/Myanmar.

Die verlustreiche Wiederbelebung der (elektoralen) Demokratie

Nach einem halben Jahrhundert der Diktatur und Isolierung zeigt sich nun ein Wiederauferstehen von buddhistisch gefärbtem Nationalismus und einem Mehrheitsprinzip, die vor Intoleranz gegenüber Minderheiten triefen. ‚Demokratische’ Politik wird in Beschlag genommen von der Begünstigung von Populismus und Siegen bei der nächsten Wahl. In der Vergangenheit war dies eine Angelegenheit der über das Volk herrschenden Militärdiktatur. Die Wiedereinführung eines demokratischen Systems bedeutete, dass die Macht des Gewehrs von der Macht der Zahlen ersetzt wurde. Dies beinhaltete, religiöse und ethnische Minderheiten auf einen niedrigeren Status zurückzustufen und sie als Bedrohung, die verfolgt werden muss, zu charakterisieren. Wenn man es so betrachtet, wird die Behandlung der Rohingya sowie anderer Muslim*innen und weiterer Minderheiten klarer. Die Bildung einer ‚Demokratie’ durch Mehrheitsprinzip kostet die Minderheiten einen Preis, noch dazu einen teuren.

Wir befinden uns in einer Ära der Wahlkampfpolitik, bei der die Wählerschaft aus Jahrzehnten der Diktatur hervorgeht. Der Populismus herrscht und Parteien und Politiker*innen nehmen – jenseits der Erlangung von Stimmen – wenig Rücksicht auf die öffentliche Meinung. Kaum ein Gedanke wird dafür erübrigt, in welche Richtung sich das Land bewegt oder bewegen sollte. Die Zivilbevölkerung ist weder stark noch groß genug; sie ist gespalten und häufig mit Nischenproblemen beschäftigt. Der nepotistische Privatsektor floriert und wird zunehmend stärker, wobei er an seinen Rentierstaats-, Extrahierungs- und Exklusivitätsmethoden festhält. Und damit nicht genug, sind die Interessengruppen abgekoppelt und nach innen gerichtet.

Mit anderen Worten scheint Myanmar seinen Weg aus den Augen zu verlieren. Nach viel Zeit und Leid, ergab sich eine semi-demokratische Demokratie. Darüber hinaus gibt es jedoch weder Weg noch Karte.

Das letzte Wort zum Buddhismus – genauer gesagt zur birmanischen Theravada-Schule – ist, dass er in seiner Starrheit, Abgeschlossenheit und Intoleranz von innen überdacht werden muss. Dies ist kein neuartiger Prozess, da buddhistische Denkschulen sich über die Jahrhunderte weiterentwickelt haben. Eine seriöse Vergleichsstudie anderer Schulen und Traditionen innerhalb des Buddhismus sollte nicht als inakzeptabel gelten. In einem meiner früheren Essays über Nationalismus warnte ich:

Wozu es im August 2017 in Rakhine State kam, ist eine schreckliche Erfüllung. Am 25. August 2017 war es zu erneuten Angriffen einer Untergrundbewegung gekommen und die Situation geriet wieder aus dem Ruder. Sicherheitskräfte sowie Zivilist*innen wurden getötet, und das Militär trat eine Kampagne des Terrors los gegen die ‚nicht-indigene’ Bevölkerung in Nord-Rakhine State: es wird geschätzt, dass 5.000 bis 6.000 Rohingya umgebracht und 700.000 nach Bangladesch getrieben wurden. Dies wurde begleitet von Gräueltaten gegen Männer, Frauen und Kinder.

Der Wettlauf um den Populismus

Nachdem die Ideologie fallen gelassen wurde, war es mehr oder weniger vorgezeichnet, dass die Nationale Liga für Demokratie (NLD), die Regierung und das Militär auf Populismus zurückgreifen würden. Es fehlt die intellektuelle Kapazität für irgend etwas, das weiterführen würde. Darüber hinaus macht es der Mangel an Führungsfähigkeit schwierig, einen bürokratischen, und erst recht einen Entwicklungsstaat, zu leiten. Doch so nützlich er dabei sein mag, Wahlen zu gewinnen, ist Populismus absolut bedeutungslos für den Erhalt einer effektiven Regierung. Zwei Jahre nach Amtsbeginn hat die NLD noch immer kein nennenswertes politisches Wirtschaftskonzept. Währenddessen wurde die vormalige Thaksin Shinwatra-Regierung im benachbarten Thailand von Kritiker*innen zwar als populistisch verspottet, doch war sie in der Lage, Gesundheitsversorgung in die ländlichen Gebiete zu bringen.

Der Populismus, der zurzeit in Myanmar herrscht, ist das Gegenteil, im negativen Sinne. Doch wie lange kann ein so starker Hass gegen ‚die anderen’ andauern? Die Machthaber*innen müssen angesichts der Kommunikationstechnologie, freieren Medien und einer nonkonformistischen Zivilgesellschaft erkennen, dass ihr Spiel nicht ewig währt. Nach den fünf Jahrzehnten Junta- oder Einparteienregierung gibt es nun ein Mehrparteiensystem. Jedoch sind zwei Drittel der 93 Parteien ethnisch-basiert und jeweils fast ausschließlich einer einzigen Ethnizität. 23 politische Parteien haben Sitze im Zweikammerparlament gewonnen, aber das Geschehen wird dominiert von nur zwei Parteien – der Militär-verbündeten Unionspartei für Solidarität und Entwicklung (USDP) und der NLD. Mit dem ideologischen Niedergang, unentwickelten Wahlkampfplattformen und minimaler politischer Debatte war die Bühne frei für einen Rückgriff auf Populismus. Außer der Ablehnung der Öffentlichkeit Myanmars gegenüber der Militärregierung spielte auch Populismus eine tragende Rolle für die Wahlerfolge der NLD. Um den Populismus noch zu erweitern, oder parallele Arten davon einzusetzen, wurde von dem Gebrauch gemacht, was oft als Nationalismus bezeichnet wurde.

Chauvinistische und intolerante Mehrheit

Im Inland sind sowohl die regierende NLD als auch das Militär auf den Geschmack gesteigerter öffentlicher Unterstützung gekommen. Was für sie wirklich zählt sind nicht die rassistischen Zwischentöne, sondern die Stimmen, die die Unterstützung in der nächsten Wahl bringen kann. Myanmars ethnische Vielfalt beunruhigt die birmanisch-buddhistische Mehrheit, die zunehmend chauvinistisch und intolerant ist. Wegen des veralteten Mehrheitswahlsystems wissen Politiker*innen und Generäle nur zu gut, dass sie sich keine Sorgen um die ethnischen Minderheiten machen müssen, solange sie die ethnische und religiöse Mehrheit unter Dach und Fach haben.

Doch angesichts des zusätzlichen Dilemmas des 70-jährigen zivilen bewaffneten Konflikts stellen Wahlsiege nicht die Rückkehr des Friedens sicher. Sich auf Mehrheitspolitik und monoethnischen Nationalismus zu verlassen, kann tatsächlich eine Friedensvereinbarung mit den ethnischen Nationalitäten verhindern, und damit auch das erhoffte föderale System. Natürlich richtet sich der aktuelle kompromisslose Rassismus gegen die Rohingya und daneben gegen Muslim*innen allgemein, aber es wäre töricht zu erwarten, dass dieser uneingeschränkte Rassismus dort aufhört. Es sollte in diesem Zusammenhang betont werden, dass sich die meisten indigenen ethnischen Organisationen aus der gegenwärtigen Krise heraushalten.

Die Hauptstadt Naypyidaw und die Streitkräfte gelten bereits als etablierte birmanisch-buddhistische Hochburgen. Für diejenigen, die sich damit wohl fühlen, bleibt die Kehrseite, dass als Reaktion darauf andere ethnische Nationalismen ebenfalls stärker und aggressiver werden. Das Endresultat wird keine integrierte Nation sein, sondern ein Gleichgewicht ethnischer Nationalismen, die höchstwahrscheinlich im Widerspruch zueinander stehen.

‚Friedens-Industrie’ ohne nennenswerte Ergebnisse

Trotz der Desillusionierung und Verzweiflung scheint es noch Hoffnung zu geben. Jedoch muss die politische Führung Leistungsvermögen über blinde Loyalität und ehrliche Sorge um das Land vor Machterhalt stellen. Seit 2011 ist eine blühende, von Geber-Organisationen gut finanzierte ‚Friedensindustrie’ entstanden. Es besteht kein Zweifel daran, dass viel Mühe aufgewandt wurde, aber es gibt nicht viele nennenswerte Ergebnisse. Der viel gepriesene Friedensprozess ist mehr oder weniger ins Stocken geraten und die erbitterten Kämpfe dauern an.

Um aus dem Stillstand heraus zu kommen und über den eigenen Tellerrand hinauszuschauen, schlage ich vor, anstelle von Frieden eine gemeinsame nationale Identität als Ziel zu setzen. Das soll Frieden nicht abwerten, sondern ein Versuch sein, ihn durch gemeinsame Anstrengungen zum Aufbau einer nationalen Identität zu erreichen. Es sollte ein kollektiver, inklusiver und pluralistischer Prozess sein, in dem alle zuvor erwähnten Ethnonationalismen gehört und hoffentlich integriert werden. Ein solcher Prozess ist nötig, um den lähmenden und destruktiven Populismen entgegenzuwirken.

Der Beitrag wurde erstmals im englischen Original in der Asia Perspectives (Issue7, Nov 2018) der Heinrich Böll Stiftung veröffentlicht. Der Artikel wurde für diese Ausgabe der südostasien ins Deutsche übersetzt und redaktionell bearbeitet.

Übersetzung aus dem Englischen von: Katharina Valjak

Vietnam: Die viehrzehn Kurzgeschichten des Erzählbandes „Endlose Felder“ spielen im Mekong-Delta und sind eng mit dieser Landschaft verwoben. Sie handeln vom Verlassen, Verlassen-Werden, von Flucht und von Sehnsucht. Die Autorin Nguyễn Ngọc Tư wurde für ihr literarisches Schaffen auf der Frankfurter Buchmesse 2018 mit dem LiBeraturpreis von Litprom ausgezeichnet.

In den Geschichten von Nguyễn Ngọc Tư bleibt die Zeit stehen, oder vielmehr ist Zeit etwas, das nie angefangen hat und sich nie wirklich vorwärts bewegt. Die Figuren sind gefangen in einem endlosen Kreislauf von traumatischen Ereignissen der Vergangenheit und der Möglichkeit einer imaginären Zukunft, in der alles besser wird, die aber immer außer Reichweite bleibt. Sie führen ein trostloses Leben, das sich in seiner Trostlosigkeit nur vom Wechsel den Jahreszeiten unterbrechen lässt.

Nicht nur die Zeit, sondern auch der Ort ist schwer (be)greifbar. Obwohl alle vierzehn Geschichten im Mekong-Delta spielen, lässt Nguyễn die die Umgebung bestimmenden Zeichen komplett aus, und erreicht damit eine traumähnliche Wirkung. Gleichzeitig gibt dies den Geschichten eine gefühlte Allgemeingültigkeit. In der minutiösen Beschreibung der Flora sind die Bezeichnungen zwar ‚vietnamesisch’, aber die bittere Perspektivlosigkeit des bäuerlichen Lebens hinter der trügerischen ländlichen Idylle sind allzu bekannt und übertragbar.

Allgegenwärtige Gewalt

Die Landschaft schont niemanden und lässt wenig Veränderung zu. Die Männer werden zu wortkargen Automaten, die in nostalgischen Erinnerungen oder in betäubenden ‚Wirkstoffen’ (Alkohol, Glücksspiel, Sex) Zuflucht vor der Realität finden. Für die Frauen ist die Situation noch aussichtsloser. Alleine, insbesondere ohne ein Stück Land zu bebauen, sind sie hilflos der Hilfsbereitschaft Anderer – häufig Fremder – ausgeliefert. Gleichzeitig sind sie von den Männern in ihrer Familie abhängig und werden oft zur Zielscheibe deren Frustration, die sich immer wieder auch in Gewalt manifestiert. Gewalt gegen Frauen ist in allen möglichen Formen, emotionaler, körperlicher und sexueller, überall im Buch anwesend. In der Titelgeschichte muss die Protagonistin erst mit der emotionalen Vernachlässigung ihres Vaters und mit dem Verlassen ihres Bruders umgehen, um später nur von einem noch heftigeren Schicksalsschlag getroffen zu werden.

Verlassen ist ein oft wiederkehrendes Thema in den Geschichten des Erzählbandes. Frauen werden von Liebhabern, Männern und Familien verlassen. Sehr selten sind sie diejenigen, die eine Beziehung fallen lassen, und auch dann meistens auf der Suche nach einem erfüllteren (und/oder gewaltfreien) Leben. Diese kleinen Trotzreaktionen repräsentieren eine Art Hoffnung, denn sie zeigen die ungewöhnliche Resilienz den Bewohnerinnen dieses grimmigen Gebiets. Nguyễn verkündet aber kein Urteil; mit klarer, verdichteter Sprache und manchen Auslassungen statt direkter Stellungsnahmen, stellt sie eine Version der Wirklichkeit dar und vertraut den Leser*innen, ihre eigenen Schlussfolgerungen zu ziehen.

Kampf mit der Zensurbehörde

Wie auch bei ihren vorherigen Veröffentlichungen, hatte die Autorin Nguyễn auch bei diesem Buch wieder mit der Zensurbehörde zu kämpfen, um schreiben zu können, wie sie schreiben will. Für manche ist offenbar die schonungslose Darstellung der Wirklichkeit, wie sie der Autorin immer wieder gelingt, schon ein Urteil. So wurde die Titelgeschichte zunächst von den vietnamesischen Behörden verboten. Nach dem Erscheinen des Buches aber wurde eben diese Geschichte sogar auch für das Kino adaptiert.

Filmtrailer: Floating Lives:

Rezension zu: Nguyen Ngoc Tu: Endlose Felder. Aus dem Vietnamesischen von Günter Giesenfeld und Marianne Ngo, Mitteldeutscher Verlag, 2017, 264 Seiten, 24,95 €.

Südostasien: Autoritäre Regierungsformen sind weltweit zunehmend zu beobachten. Jüngste Beispiele aus dem Globalen Norden sind rechtsgerichtete Regierungen in Ungarn und Polen oder der Wahlsieg Donald Trumps in den USA. Südostasien ist keine Ausnahme von diesem Trend.

Mit General Prayuth Chan-o-cha in Thailand (2014) und Rodrigo Duterte in den Philippinen (2016) reihten sich zwei weitere Machthaber bei den autoritären Führungspersonen der Region ein, die dabei ist, schnell vom demokratischen Weg abzukommen. Sie folgen einer Einstellung von „Recht und Ordnung“, die sich General Prayuths Bemerkung widerspiegelt, dass „eine Besessenheit von Rechtsansprüchen zu Anarchie führen“ könnte. Dutertes zentrale Botschaft ist, dass die Philippinen unter Eliten leiden, die sich zu sehr um westliche Interpretationen von Menschenrechten und westliche Demokratie sorgen. Einige neuere Umfragen bestätigen den autoritären Trend in Südostasien. Der Freedom House Index („Freedom in the World“) 2018 beispielsweise stufte von elf Staaten in Südostasien fünf (Brunei, Kambodscha, Laos, Thailand und Vietnam) als unfrei ein, fünf (Indonesien, Malaysia, Myanmar, Singapur und die Philippinen) als teilweise frei und nur Timor-Leste als frei.

Aufgrund der globalen Tragweite des Neuen Autoritarismus, seiner politischen Bedeutung und hoch umstrittenen Beschaffenheit sind die entstehenden Debatten sehr lebhaft, jedoch auch fragmentiert. Diese Fragmentierung zeigt sich auch in der Vielfalt der Konzepte, derer man sich bedient – darunter vor allem Autoritarismus, Populismus und Faschismus, die – manchmal in Kombinationen oder mit verschiedenen Adjektiven (autoritärer Populismus, populistischer Autoritarismus, Rechtspopulismus, autoritärer Neoliberalismus etc.) – verwendet werden.

In Laos beendete 2012 das Verschwinden(lassen) des Bürgerrechtsvertreters Sombath Somphone allen Anschein einer politischen Öffnung. Darüber hinaus hat Myanmar, der jüngste Kandidat für demokratischen Wandel, internationale Beobachter*innen enttäuscht. Selbst nach der Übernahme einer zivilen Regierung, angeführt von der Nationalen Liga für Demokratie (NLD), schwand die autoritäre Staatsführung in vielerlei Hinsicht nicht, was Fragen über einen „autoritären Rückschlag“ (Buschmann, 2017) aufwarf.

Demzufolge war der politische Ausblick für die Region beim 50. Jubiläum von ASEAN – gefeiert 2017 – eher trüb. Dies sei „besonders der Fall bezüglich Problemfeldern wie Menschenrechten, Demokratie, Grundfreiheiten, Good Governance und Rechtstaatlichkeit“ (Khoo Ying Hooi, 2017). Die weitverbreitete Annahme, dass höheres Wirtschaftswachstum zu einem höheren politischen Freiheitsgrad führen würde, erwies sich auf lange Sicht als falsch. Außerdem ist die Rolle der Mittelklasse umstritten, da die städtischen Mittelschichten in Thailand populäre antidemokratische, fast faschistische Bewegungen unterstützten und die Mittelschichten in den Philippinen außergerichtliche Tötungen von sogenannten „Drogenkonsument*innen“, und damit auch eine populistische vollkommene Missachtung von Menschenrechten, befürworten. Die Frage ist, wie dieser Trend zu einer verzögerten oder gar umgekehrten Demokratisierung verstanden werden kann und was diese Region vom globalen Trend unterscheidet.

Ansatzpunkte für eine Erklärung des Aufstiegs von Autoritarismus

Was wir unter Neuen Autoritarismus fassen, kann auf verschiedenen konzeptionellen Ebenen diskutiert werden: Regime, Akteure und Ideologie.

Die politische Ökonomie eines Neuen Autoritarismus

Bereits Jahrzehnte vor der Finanzkrise 2008 entwickelte Poulantzas (1978/2000) das Konzept des autoritären Etatismus, das erstaunlich zeitgemäß scheint. Dieses Konzept erklärt, wie Staaten versuchen, angesichts der Krisentendenzen wirtschaftliches Wachstum aufrecht zu erhalten, was zu „intensiverer Staatskontrolle über jeden sozioökonomischen Lebensbereich, einhergehend mit einem radikalen Niedergang der Institutionen politischer Demokratie und mit der drakonischen, vielfältigen Beschränkung sogenannter ‚formaler‘ Freiheiten“ führt (Poulantzas, 1978/2000, S. 203-204). Während sich dieses Konzept auf die westlichen kapitalistischen Staaten bezog, wird es auch auf abhängige Staaten der Peripherie angewendet. Auch wenn autoritärer Etatismus gewisse faschistische Elemente zeigt, ist er laut Poulantzas nicht mit einer historischen Form von Faschismus gleichzusetzen. Als Folge der „Krise des Krisenmanagements“, die erhöhte Arbeitslosigkeit, Ungleichheit und soziale Spannungen hervorrief, griffen autoritäre Staaten vermehrt auf nationalistische Ideologien zurück. Manchmal kombinieren sie diese mit religiösen Elementen, um Hegemonie und Unterstützung für ihre neoliberale Umstrukturierung zu erzeugen (Demirović, 2018).

Der Zusammenhang zwischen der Wirtschaftskrise und dem Aufstieg des Autoritarismus scheint sehr etabliert. Was jedoch angefochten wird, ist die Frage, ob den neuen autoritären Regimen eine bestimmte Art von Wirtschaftskonzept zugrunde liege. Eine Seite der Argumentation – die Poulantzas folgt – behauptet, dass neue autoritäre Regime eine weitere Intensivierung des Neoliberalismus bedeuten. Eine andere Position ist, dass neue Regime ein anti-neoliberales Ziel verfolgen – am deutlichsten erkennbar in der neumerkantilistischen Wirtschaftspolitik „XY first“ und – in nicht-westlichen Staaten – in der Bewegung, die sich von der neoliberalen Globalisierung im westlichen Stil abwendet.

China: eines der neuen „autoritären Gravitationszentren“

Hier kommt die Rolle Chinas zum Tragen. Laut Kneuer und Demmelhuber kann China als eines der neuen „autoritären Gravitationszentren“ der Welt betrachtet werden, was als Vorbild „für die Staaten in geopolitischer Nähe dient und Nachahmung, Lernprozesse oder Policy-Transfers zu effektiven Mitteln der Autokratieförderung macht“ (2016, S. 777). Obwohl China autoritäre Regime nicht aktiv begünstigt, stellt es zumindest indirekte Unterstützung zur Verfügung, indem es wirtschaftlich mit autoritären Regimen involviert ist. Dies könnte auch aus Chinas Streben nach Stabilität in den Ländern folgen, die die Ziele für seine Großinvestitionen sind. Die politischen Folgen können zum Beispiel in Kambodscha beobachtet werden, wo der Langzeit-Premierminister Hun Sen, der auf Chinas volle Unterstützung baut, sich offen von Kambodschas früheren westlichen Geldgebern distanziert hat, indem die größte Oppositionspartei aufgelöst und eine unabhängige Zeitung, die sich in US-amerikanischem Besitz befindet, dichtgemacht wurde.

Es handelt sich bei dem Beitrag um die gekürzte und aktualisierte Fassung von: Einzenberger, R., & Schaffar, W. (2018). The political economy of new authoritarianism in Southeast Asia. Austrian Journal of South-East Asian Studies, 11(1), 1-12.

Timor-Leste: Zusammen mit internationalen Gästen feierten Osttimores*innen den 20. Jahrestag des Referendums für die Unabhängigkeit und die Mission der Schutztruppe INTERFET. Unter dem Motto ‚20 Jahre in Freiheit’ würdigten sie den Weg zu Frieden, Stabilität und Demokratie. 

Am 30. August 1999 stimmten 78,5% der Bevölkerung von Timor-Leste für eine Loslösung von Indonesien. Die Osttimores*innen hatten einen hohen Preis für ihre Unabhängigkeit gezahlt. Fast 200.000 Menschen verloren während des Widerstandes gegen die Besatzung durch Indonesien 1975 – 1999 ihr Leben. Das Wüten der vom indonesischen Militär unterstützten Milizen nach dem von den Vereinten Nationen durchgeführten Referendum erschütterte die Welt. Sie töteten schätzungsweise 1.500 Menschen und vertrieben über 270.000 Menschen ins benachbarte Westtimor.

„Mehr als 80% der Infrastruktur wurde zerstört und in Trümmern zurückgelassen. Eine von Australien angeführte internationale Truppe (INTERFET) intervenierte, um die Sicherheit wiederherzustellen“ erinnert sich Mica Barreto Soares. In vielerlei Hinsicht habe die jüngste Nation Südostasiens seither positive Veränderungen vorgenommen, und in einigen Schlüsselbereichen mehr als nur bescheidene Fortschritte erzielt: Grundlagen für wichtige staatliche Institutionen sind gelegt, Voraussetzungen für Meinungsfreiheit sind geschaffen, ein Plan für die nationale Entwicklung ist aufgestellt und eine Grundversorgung ist aufgebaut worden.

Erfolge in Demokratie und Friedenskonsolidierung

Timor-Leste wird heute nicht mehr als ein fragiles Land in einer Krise wahrgenommen, wie das noch vor zehn Jahren der Fall war. Der Demokratieindex der Economist Intelligence Unit  hat Timor-Leste 2018 sogar als das demokratischste Land in Südostasien eingestuft. Die deutlichen Erfolge des Landes in Demokratie und Friedenskonsolidierung sind bemerkenswert. Und es ist unbestritten, dass noch eine ganze Menge an Arbeit zur Konsolidierung der demokratischen Entwicklung zu leisten ist: Weiterhin lehnt Präsident Guterres die Einsetzung von elf Ministern und Vizeministern wegen Korruptionsverdacht ab. Gespräche zwischen Präsident und Premierminister haben bislang zu keiner Einigung geführt.

Das schwarze Dreieck in der Flagge von Timor-Leste steht für all das ‚Schlechte und Dunkle’, das es im Land noch anzugehen und zu beenden gilt. „Wachsende Korruption und Nepotismus gehören zu diesen dunklen Seiten, die Timor-Leste in den heutigen Tagen vehement bekämpfen muss,“ mahnt João Boavida, Direktor von CEPAD, dem Centre of Studies for Peace and Development, bei einer Podiumsdiskussion gemeinsam mit der katholischen Kirche in Dili.

Die VIII. Regierung zeigt sich seit ihrem Amtsantritt im Juni 2018 schwach. Noch immer lebt ein Drittel der Menschen unterhalb der Armutsgrenze. Hier hat es Verbesserungen gegeben: vor zehn Jahren betraf dies noch die Hälfte der Bevölkerung. Weiterhin sind viele junge Menschen arbeitslos und suchen nach Perspektiven. Die Herausforderungen liegen darin, die Abhängigkeit von Öl- und Gaseinnahmen zu mindern und wirtschaftliche Diversität zu fördern. Außerdem muss der ungleichen sozialen Entwicklung entgegengewirkt werden.

Die Kraft der Selbstbestimmung

Die einst negative Beurteilung hielt die Osttimores*innen in einem Gefühl von Bedürftigkeit. Das hat sich heute entschieden gewandelt: Mit großem Stolz blicken die Menschen auf die Entwicklung ihres Landes, für die sie mehr und mehr die Verantwortung übernommen haben. Ihr beständiger und erfolgreicher Kampf um Selbstbestimmung zeitigt Kraft und Selbstvertrauen. Wie zum Beispiel die Unterzeichnung eines neuen Vertrags über die Seegrenze mit Australien entlang der Mittellinie.

„Stolz bin ich alleine schon auf die Unabhängigkeit“, so Maria José Guterres, Direktorin der Frauenrechtsorganisation Fokupers. „Die Regierung hat in vielen Bereichen schon etliches erreicht und wir können wirklich zufrieden mit all dem sein.“ Keineswegs möchte sie damit sagen, dass schon alles erreicht ist. Vielmehr kommt hier eine veränderte Haltung gegenüber Entwicklung zum Ausdruck, wie wir sie häufig vernommen haben: Nicht mehr das Mangelerleben steht im Fokus, sondern vielmehr wird der Prozess gesehen und gewürdigt. Guterres fährt fort:

Aus dem Widerstand in die Entwicklungsprozesse

Der Widerstand in Timor-Leste war eine breite Bewegung, die von allen getragen wurde. Nach der Invasion durch das indonesische Militär im Jahr 1975 blieben einige Wenige als bewaffnete Guerillakämpfer*innen in den Bergen. Viele Zivilist*innen, die sich Indonesien aufgrund von weit verbreitetem Hunger und Krankheiten ergeben hatten, setzten ihren Widerstand fort. Sie arbeiteten in der geheimen Befreiungsbewegung.

Die Student*innen fanden ihre Identität im Kampf um ihr Land („mate ka moris – ukun rasik aan“ = übersetzt aus Tetum: „Tot oder lebendig – Selbstbestimmung“). Sie waren sogar bereit, ihr Leben für dieses Ziel hinzugeben, wie zum Beispiel beim Santa Cruz Massaker 1991. Junge Menschen spielten eine entscheidende Rolle im Widerstand. Heute gibt es ein großes Denkmal vor der Motael Kirche im Herzen der Hauptstadt Dili, das ihren Beitrag zum Unabhängigkeitskampf würdigt.

„Es gibt auch Proteste gegen die Regierung“

„Viele der jungen Aktivist*innen im Widerstand engagierten sich später im unabhängigen Timor-Leste in der NGO-Arbeit, die zum Entwicklungsprozess der Gemeinschaft beiträgt und die Nation von der Basis her aufbaut. Andere sind der Regierung beigetreten oder aktiv in Parteien. Wieder andere haben es sich zur Aufgabe gemacht, die Arbeit der Regierung kritisch zu begleiten. Ebenso schauen Journalist*innen der Regierung auf die Finger. Es gibt auch Proteste gegen die Regierung“, resümiert Rui Muakandala, SJ, Direktor von Casa Produsaun Audiovisual (CPA), einer NGO, die seit 16 Jahren Einheit, Identität und Frieden in Timor-Leste durch Medienarbeit fördert.

Junge Generation fordert ihren Platz

Timor Leste ist nicht nur eine junge Nation, das Land hat auch eine sehr junge Bevölkerung: 53% der Osttimores*innen sind unter 17 Jahren alt. Inzwischen ist eine neue Generation herangewachsen, die den Kampf für die Unabhängigkeit nur aus den Erzählungen ihrer Eltern kennt. Noch vor wenigen Jahren suchten junge Menschen ihre Identität und ihre Rolle in einer Gesellschaft, die von Held*innen und Kämpfer*innen der Vergangenheit bestimmt war. Wo blieb da Platz für sie? Heute nehmen sie sich ihren Raum mit einem neuen Selbstvertrauen.

„Ich bin ein Kind Timors. Meine Identität als Timoresin definiert sich durch meinen Beitrag, den ich für die Nation leiste. Timor-Leste gehört auch mir: Das heißt, ich bin mitverantwortlich für dieses Land und seine Entwicklung. Ich identifiziere mich mit meiner Kultur, unserem Handwerk und Traditionen. Das sind die äußeren Gegebenheiten. Aber für mich persönlich ist die Identifikation mit Timor-Leste, dass es MEIN Land ist. Ich muss dieses MEIN fühlen, und damit bin ich verantwortlich für mich in diesem Land und für das Land selbst“, erläutert uns Maria Filomena Soares Abrantes, 21 Jahre alt und Mitglied im Jugendparlament.

„Die letzten 20 Jahre waren für uns junge Menschen wie eine Suche nach uns selbst“, ergänzt Oktavianti Maria Nunes, 23 Jahre alt. „Es ist uns wichtig zu erfahren, was in der Geschichte unseres Landes wirklich passiert ist. So können wir einschätzen, was bis heute schon alles erreicht wurde. Und nur aus diesem Verständnis heraus können wir unseren Beitrag zur Entwicklung leisten.“

Umgang mit der belasteten Vergangenheit: Versöhnung und Frieden

Ihre Fragen nach der Geschichte trugen die jungen Menschen in viele Veranstaltungen rund um den 20. Jahrestag hinein. Sie drehten sich um Gerechtigkeit, Versöhnung und Frieden. Respekt und Anerkennung für die Beiträge der internationalen Solidaritätsbewegung wurden uns Aktiven nicht nur von den alten Weggefährten gezollt, sondern auch von der jungen Generation. Diese nutzten die Veranstaltungen ausgiebig, um in Dialog zu treten. Und zwar durchaus kritisch.

Eines dieser umstrittenen Themen ist der Umgang mit der belasteten Vergangenheit. Während manche internationale Aktivist*innen es als ein Versäumnis ansehen, dass Timor-Leste nicht auf die Strafverfolgung für die Generäle aus Indonesien gepocht hat, brachten junge Menschen einen anderen Blickwinkel ein. „Ich bewundere unsere politische Führung dafür, dass sie 1999 sogleich in einen Aussöhnungsprozess mit Indonesien getreten ist“, betont Matheus dos Santos, der aktiv im Jugendrat ist.

„Die Versöhnung zwischen Indonesien und Timor-Leste war ein Weg, um den Konflikt zu beenden und Frieden in Timor-Leste für die kommenden Generationen zu schaffen. Damit haben Xanana Gusmão, José Ramos-Horta und andere das Überleben unseres Landes gesichert. So konnte das Land wieder aufgebaut werden. Wir, die junge Generation, können nun die Chancen nutzen, unser Land weiter zu entwickeln, und die Unabhängigkeit genießen.“

Fehlende Gerechtigkeit – fehlende nationale Einheit

Auch in anderen Zusammenhängen haben wir den Stolz auf den Versöhnungsprozess zwischen Timor-Leste und Indonesien vernommen. Gerade anlässlich der 20 Jahres-Feierlichkeiten ist vielen nochmals bewusst geworden, wie gewichtig dieser für Timor-Leste war. Dennoch fügte sich ein ‚Aber’ an: Viele der Straftäter von damals seien in Timor-Leste bis heute nicht zur Rechenschaft gezogen und viele Opfer noch nicht berücksichtigt worden. Dieser Prozess sei begonnen, doch mitten auf dem Weg abgebrochen worden. Dieses Ungleichgewicht bleibe bestehen.

Immer wieder wurde betont, dass eine noch fehlende Verständigung zwischen den Unabhängigkeitsbefürworter*innen und den Pro Autonomie Kräften der Einheit der Nation noch entgegenstehe. Es bleibt ein unbearbeitetes Thema. „Im Prozess des Aufbaus einer Nation muss sich der Identifikationsraum von einem „Ich und meine Gruppe“ zu einem einschließenden „Wir“ öffnen, um dem Kreislauf, immer jemand anderem die Verantwortung zuzuschieben, zu entkommen“, mahnt Hugo Fernandes, Direktor des Centro Nacional Chega! (CNC), der Nachfolgeinstitution der Wahrheitskommission.

Solidarität mit den Opfern

Das berührt auch die Fragen nach der Solidarität mit den Opfern und Überlebenden. „Bis zur Einrichtung des CNC 2017 gab es in der Regierungspolitik keinerlei Erwähnung der Opfer von Menschenrechtsverletzungen. Beachtung fanden nur die Veteran*innen.“, fährt er fort. „Solidarität mit den Opfern ist eine unserer Aufgaben beim CNC, und es liegt noch ein langer Weg vor uns. Welchen Sinn macht es, die Wahrheit ans Licht zu bringen, wenn wir dann nicht darauf reagieren?“ Auch er verweist auf das Ungleichgewicht im historischen Narrativ, das seit 20 Jahren bestehe: „Während die Veteran*innen als Held*innen gefeiert werden, bleibt die vergewaltigte Frau, die drei Kinder von drei verschiedenen indonesischen Soldaten hat, ausgegrenzt.“

Adelia Guterres leitet die Abteilung für Konfliktprävention im Innenministerium. Sie arbeitet an der Umsetzung des Nationalen Plans zur UN Resolution 1325 zu Frauen, Frieden und Sicherheit. Am Rande der internationalen Konferenz Strengthening Solidarity for Justice and Peace sitzen wir mit ihr im Park Borja da Costa. Die Beziehung zur Basis hat die alte Widerstandskämpferin und Aktivistin nie verloren. In diesem Geiste engagiert sie sich nun in der Regierungsarbeit, immer zum Wohle aller, insbesondere für diejenigen, die Hilfe brauchen.

Ihr Traum für die Zukunft ist, dass die Frauen, die Opfer von Menschenrechtsverletzungen wurden, endlich auch Gerechtigkeit erfahren. Damit meint sie zum Beispiel die Frauen, deren Männer im Dschungel kämpften, und die deshalb vom indonesischen Militär gefangen genommen, ins Gefängnis gebracht, gefoltert und vergewaltigt wurden. Nicht selten waren sie gezwungen ihre Peiniger zu heiraten.

Frauen haben einen enormen Beitrag zur Befreiung geleistet

So kam es auch, dass viele der Frauen über diese Vergehen nicht öffentlich Zeugnis ablegten, zum Beispiel bei den Anhörungen der Wahrheitskommission. Erst heute wagen sie diese Anklagen öffentlich zu machen.

Der Wiederaufbau eines Landes ist eine schwierige Aufgabe, unabhängig von seiner Größe und seinen Ressourcen. Zwanzig Jahre sind keine lange Zeit. „Aber es ist genug Zeit, um die Menschen in den Mittelpunkt der Entwicklung zu stellen“, fasst Mica Barreto Soares die Aufgabe zusammen.

USA/Vietnam: Der Roman „Auf Erden sind wir kurz grandios“ von Ocean Vuong packt die Geschichte(n) an der Wurzel der Herkunft. In Form eines Briefes an seine vietnamesische Mutter erzählt der in den USA lebende Protagonist von seiner Kindheit in Vietnam, vom Ankommen in den USA, von Gewalt und von Liebe.

Der Debütroman des 30-jährigen vietnamesisch-amerikanischen Lyrikers Ocean Vuong wurde sofort nach seinem Erscheinen ein großer Erfolg. Von vielen Kritiker*innen wird das Buch als der neue ‚große amerikanische Roman’ bezeichnet. Das Buch ist in Form eines Briefes geschrieben, den der Protagonist Little Dog an seine analphabetische Mutter adressiert. Unter dem Schutzmantel der englischen Sprache und in der festen Überzeugung, dass seine vietnamesische Mutter das Bekenntnis nie wird lesen können, entfaltet sich die Geschichte seiner Flucht und Trauma, vom Verlust und dem Wieder finden der Würde. Es geht aber auch um die Suche nach einem eigenen Ort im Schmelztiegel von Identitäten, Körpern und Erzählungen, einem Ort an dem man als Mensch gesehen und gehört wird.

Wo die Geschichten beginnen

Gesehen und gehört zu werden, das hat für Vuongs Charaktere die allergrößte Bedeutung. Die Geschichten von Einwanderern wie Vuong beginnen nicht mit ihren ersten Schritten auf amerikanischen Boden, sondern mit den ersten amerikanischen Bomben die auf ihr Heimatland fallen. Viele Erinnerungen bleiben hinter einer Wand von Scham, Schmerz und der Unangemessenheit oder dem Mangel der Sprache verborgen. Sprache kann ein Mittel sein, um diese Wand einzureißen. Die Beherrschung der englischen Sprache, ein Thema, das in der vietnamesisch-amerikanischen Literatur häufig vorkommt, nutzt der Protogonist Little Dog, um seine Familie nach außen zu repräsentieren. Genau so wie der Autor Vuong sie nutzt, um die vietnamesisch-amerikanischen Einwanderer-Erfahrungen in den literarischen Kanon des Landes einzuschreiben. Letztlich gelingt es ihm damit auch, zu zeigen, dass diese Erfahrungen in den Wurzeln aller amerikanischen Geschichten stecken. Geschichten, die von der Gewalt der Eroberung stammen, durch Gewalt weitergeführt und mit gewalttätiger Sprache fortgeschrieben werden. Aber auch mit herzzerreißend schöner Sprache.

Andere Stimmen hörbar machen

Das Buch ist zugleich ein Coming-of-Age-Roman mit einer queeren Liebesgeschichte. Das ist nicht nur aus der Perspektive der Liebe wichtig. Der Autor setzt sich auch hier mit seiner biografischen Erfahrung auseinander und macht so im doppelten Sinn Stimmen von Minderheiten hörbar. In der Art und Weise, wie Vuong über das Sehnen und Sich-Auseinandersetzen mit dem eigenen Körper schreibt, zeigt sich der Autor zu Recht als gefeierter Lyriker. Für ihn bedeutet Liebe auch, gesehen zu werden, in unserer grandiosen Schönheit, bewahrt vor jeglichem Vorurteil. Damit werden wir auf Erden, wenn auch nur für eine kurze Zeit, alle grandios.

Rezension zu: Ocean Vuong: Auf Erden sind wir kurz grandios. Übersetzt von Anne-Kristin Mittag, Hanser Verlag 2019, 240 Seiten, 20,- € / E-Book 16,99 €.

Indonesien: Journalist*innen sollten aus ihren Fehlern lernen und sich an journalistische Prinzipien halten – Aktuelle Fallbeispiele aus der menschenrechtlichen Arbeit zeigen, dass sensible Themen ihre Professionalität auf die Probe stellen und soziale Medien den Journalismus und das Leseverhalten ändern.

Anfang Januar 2016 befassten sich Dutzende Journalist*innen in der indonesischen Stadt Yogyakarta mit dem Fall einer Ärztin, Rica Tri Handayani, die ihren Mann verlassen hatte, nach Kalimantan (zu Indonesien gehörender Teil der Insel Borneo) gezogen war und sich dort einer Zurück-aufs-Land-Bewegung names Gafatar [Akronym von Gerakan Fajar Nusantara, eine Bewegung, die christliche, jüdische und islamische Glaubensgrundsätze kombiniert, d.R.] angeschlossen hatte.

Die für unterschiedliche indonesische Medien arbeitenden Journalist*innen berichteten, dass Handayanis Ehemann eine Vermisstenanzeige bei der Polizei in Yogyakarta aufgegeben hatte, und sprachen von einer „Entführung“. Sie stellten Gafatar als eine unheimliche Bewegung dar, die vom Islam abweichende Lehren propagiere, mithin suggerierend, dass Handayani durch die Gruppierung manipuliert worden war.

Journalist*innen trugen zur Hysterie gegenüber Gafatar bei

Einige Journalist*innen machten weitere Fälle von vermissten Personen ausfindig. The Jakarta Post berichtete von „einem Dutzend Vermissten, die sich Gafatar angeschlossen hatten“ und von regem Zulauf zu geschlossenen Versammlungen der Bewegung. In den Medien wurde zudem behauptet, Gafatar sei eine separatistische Bewegung mit dem Ziel der Schaffung einer unabhängigen Theokratie – ohne dafür allerdings Belege vorlegen zu können. Handayani wurde später auf Kalimantan ‚gesichtet’. Diese Journalist*innen trugen maßgeblich dazu bei, dass es zu einer öffentlichen Hysterie gegenüber Gafatar kam.

Am 15. Januar 2016 bedrohte ein mit Stöcken, Knüppeln und Macheten bewaffneter Mob im Bezirk Mempawah in Kalimantan eine zu Gafatar gehörende bäuerliche Gemeinschaften mit Gewalt, sollten sie die Gegend nicht verlassen. Regierungsbeamte und Polizist*innen statteten den Gemeinschaften ‚Besuche’ ab, um den Druck auf sie zu erhöhen und sie zur Aufgabe ihrer Siedlungen zu bewegen. Drei Tage später attackierten malaiische Milizen Gafatar-Farmen in den Ortschaften Kampung Pasir und Antibar in Mempawah. Ein Video zeigt Sicherheitspersonal, das tatenlos am Rand steht und zuschaut, während ein Mob fremdes Eigentum zerstört und acht Gemeinschaftshäuser in Flammen setzt.

Youtube-Video: Mob zerstört fremdes Eigentum und setzt Gemeinschaftshäuser:

Ungefähr 1.600 Gafatar-Mitglieder wurden von Militär und Polizei zu einem Armeestützpunkt in Pontianak, der Hauptstadt der Provinz West-Kalimantan, evakuiert. Im Zuge von weiteren Evakuationen aus anderen Bezirken in Ost- und West-Kalimantan wuchs ihre Zahl weiter an.

Eine Gafatar-Sprecherin sprach gegenüber Human Rights Watch von einem gewalttätigen Mob, der von Januar bis Mitte Februar 2.422 Familien vertrieben habe, insgesamt 7.916 Personen, einschließlich vieler Kinder. Auf dem Höhepunkt der Übergriffe wurden mehr als 6.000 Mitglieder der Gafatar-Bewegung gewaltsam aus Kalimantan vertrieben und in mindestens sechs inoffiziellen Sammellagern festgehalten.

Fatwa gegen Gafatar

Am 3. Februar 2016 erließ der einflußreiche Rat Indonesischer Islamgelehrter (Majelis Ulama Indonesia, MUI) eine Fatwa gegen Gafatar, in der die auch unter dem Namen Millah Abraham bekannte Bewegung zur häretischen Organisation erklärt wird. “Gafatar weicht vom wahren Glauben ab, da sie in ihrer Ideologie islamische, christliche und jüdische Lehren vereint und damit unter das fällt, was MUI als häretischen Synkretismus bezeichnet”, sagte der MUI-Vorsitzende Ma’ruf Amin [inzwischen Vizepräsident Indonesiens, d.R.] in einer Pressekonferenz in Jakarta.

Am 24. März 2016 wurden durch eine gemeinsame Ministerialverordnung alle Aktivitäten von Gafatar und die Propagierung ihrer Lehre verboten. Bei Widersetzung drohen Strafen von maximal fünf Jahren Haft, basierend auf dem Blasphemiegesetz von 1965.

Kurz darauf begann die Polizei damit, Gafatar-Führer in Yogyakarta und Jakarta zu verhaften. Mindestens drei Mitglieder wurden für die ‚Entführung’ Handayanis und anderer Personen verurteilt, trotz Handayanis Aussage, aus freier Entscheidung nach Kalimantan gezogen zu sein. Ein Gericht verurteilte wegen Blasphemie Ahmad Moshaddeq, den Gründer von Gafatar, sowie den Gafatar-Vorsitzenden Mahful Muis Tumanurung zu fünfjährigen Haftstrafen, den stellvertretenden Vorsitzenden Andry Cahya zu drei Jahren Haft. Die Richter entschieden, die drei Männer hätten “eine der Religionen in Indonesiens vorsätzlich in der Öffentlichkeit beschädigt.”

Die indonesische Regierung untersagte Gafatar-Anhängern, in ihre Häuser auf Kalimantan zurückzukehren, legte aber keine angemessene Kompensation oder andere Wiedergutmachungen für beschlagnahmtes und zerstörtes Eigentum fest. Gegen die Beamten, die Mitglieder des Sicherheitspersonals und die lokalen Bewohner*innen, die für die Gewalt und Vertreibungen verantwortlich waren, wurde seitens der zuständigen Behörden weder ermittelt, noch kam es zu strafrechtlicher Verfolgung der Taten. Die über Gafatar berichtenden Journalist*innen haben keine Richtigstellungen zu ihren vorherigen Berichten veröffentlicht.

Religiöse Intoleranz in Indonesien

Religiöse Intoleranz ist seit dem Ende der Suharto-Diktatur 1998 eines der großen Probleme Indonesiens. Minderheiten wie Christen, Hinduisten, Buddhisten, Ahmadis, Schiiten, ebenso wie Anhänger indigener und neuer Glaubensgemeinschaften wie Gafatar sehen sich immer wieder Diskriminierung, Einschüchterung und Gewalt ausgesetzt. Weit verbreitet ist zudem die Diskriminierung von Frauen und LGBT-Personen. Das reicht von lokalen Verordnungen, die für Frauen das Kopftuch obligatorisch machen, bis hin zur Prügelstrafe für Homosexualität.

Journalismus war während der letzten beiden Dekaden in Indonesien in der Tat keine einfache Aufgabe. Journalist*innen wurden Zeugen von großflächigen sektiererischen und kommunalen Gewaltausbrüchen, bei denen ungefähr insgesamt 90.000 Menschen getötet wurden, so während des muslimisch-christlichen Konflikts auf den Molukken und bei den Unruhen in Osttimor im Anschluss an das von den Vereinten Nationen organisierte Referendum. Und es gibt immer wieder Situationen, in denen sich Journalist*innen mit einem sensiblen Thema wie der Zurück-aufs-Land-Bewegung von Gafatar konfrontiert sehen, das ihre Professionalität auf die Probe stellt.

Der Fall Ahok – eine politisch folgenreiche Blasphemie-Kampagne

Als im Mai 2016 die drei Gafatar-Anführer vor Gericht standen, wurde der ehemalige Gouverneur von Jakarta, Basuki ‚Ahok’ Tjahaja Purnama, ein Christ, zu zwei Jahren Haft wegen Blasphemie verurteilt. Hunderttausende Muslime waren in den Monaten zuvor Aufrufen zu Protestkundgebungen gefolgt, die seine Verhaftung oder gar seinen Tod forderten – eine Machtdemonstration und unmissverständliche Warnung an nicht-sunnitische Muslime und andere Minderheiten. Der Fall Ahok wurde zur politisch bisher folgenreichsten Blasphemie-Kampagne in Indonesien. Insgesamt wurden seit dem Sturz des Suharto-Regimes mehr als 150 Menschen wegen Blasphemie zu Haftstrafen verurteilt, verglichen mit lediglich acht Fällen während der Zeit unter Suharto von 1965 bis 1998.

Islamismus stellt eine der größten Herausforderungen für Journalist*innen im bevölkerungsreichsten muslimischen Land der Welt dar. Bedrohungen, Diskriminierungen und Gewalt gegenüber religiösen Minderheiten werden durch eine Rechtsstruktur begünstigt, die seit 2006 darauf ausgerichtet ist, ‚religiöse Harmonie’ zu wahren. In der Praxis untergräbt sie jedoch die Religionsfreiheit. Das Hauptcredo dieses so genannten Prinzips der religiösen Harmonie besagt, dass ‚die Mehrheit die Minderheiten schützen soll und die Minderheiten die Mehrheit respektieren sollen’.

Religion und Beruf: Herausforderung für Journalist*innen

Problematisch ist, dass es einigen indonesischen Journalist*innen schwer fällt, zwischen ihrer Religion und ihrem Beruf zu unterscheiden. 2011 zeigte eine Umfrage unter Journalist*innen, dass 64 Prozent der Befragten einem Verbot der Ahmadiyah zustimmten. 41 Prozent gaben an, dass muslimische Frauen ein Kopftuch tragen sollten. 37 Prozent befürworteten die Einführung der Scharia, d.h. des islamischen Rechts, einschließlich von Prügelstrafen, wie sie in Aceh auf Sumatra bereits vollzogen werden. “Fundamentalismus wächst still und unbemerkt, aber er kann sich in vielen Sektoren wie z.B. dem Journalismus schnell verbreiten”, so der Islamwissenschaftler Rumadi Ahmad.

Das Gremium von Journalist*innen zur Verteidigung der islamischen Scharia rechtfertigt den zunehmenden Einfluss der Scharia in Aceh. Die Medienhistorikerin Janet Steele beschreibt, wie journalistische ethische Standards mit der ‚Menschen gemachten islamischen Scharia’ in Aceh konfligieren; ein Fall betraf eine Jugendliche, die 2012 Selbstmord begangen hatte, nachdem sie von der Scharia-Polizei unter Verdacht auf Prostitution inhaftiert und in der Boulevardpresse diffamiert worden war.

Rechte für Frauen und konservativer Islam

2018 und 2019 lehnten konservative Muslime Gesetzesvorlagen gegen sexuelle Gewalt in Indonesien ab, ein weiterer Fall, in dem sie sich gegen den Kampf für die Rechte von Frauen stellten. Die Gesetzesvorlage war von der Nationalen Kommission gegen Gewalt an Frauen (Komnas Perempuan) aus Sorge um den Anstieg von sexueller Gewalt und dem mangelnden gesetzlichen Schutz von Frauen eingebracht worden. Aus Sicht der Konservativen propagiert der Gesetzentwurf jedoch ‚freie Liebe’ und Homosexualität, da in ihm kein explizites Verbot von einvernehmlichen und gewaltlosen außerehelichen Beziehungen enthalten ist. Sie argumentieren mit Bezug auf den Islam gegen das geplante Gesetz.

Die öffentliche Debatte dauert an. Die zwei Instagram-Accounts Lawan Patriarki (Widerstand gegen das Patriarchat) und Magdalene Indonesia widmen sich unter Verwendung des Hashtags #wtfmedia häufig der frauenfeindlichen Berichterstattung in indonesischen Medien, einschließlich derer, die sich einer vermeintlich ‚islamischen Perspektive’ bedienen, um den Opfern die Schuld an sexueller Belästigung oder Gewalt zu geben.

Seit 2007 hat die Nationale Kommission gegen Gewalt an Frauen mehr als 420 Frauen diskriminierende lokale Verordnungen gezählt. Viele dieser Verordnungen verpflichten Frauen zum Tragen eines Kopftuches, worüber Journalist*innen selten berichten. In ihrem 2013 erschienenen Buch Negotiating Women’s Veiling: Politics and Sexuality in Contemporary Indonesia geht Dewi Candraningrum davon aus, dass “fast 80 Prozent der sich verschleiernden Frauen dies im Namen der Religion tun, dazu genötigt von den Eltern, der Schule und lokalen Gesetzen.”

Mainstream-Medien berichten negativ über LGBT

Eine 2016 veröffentlichte Analyse indonesischer Medien, durchgeführt von Partnership for Governance Reform, Arus Pelangi und OutRight Action International, kam zu dem Schluss, dass die indonesischen Mainstream-Medien generell eine LGBT-feindliche Haltung einnehmen. Als einzige Ausnahme der untersuchten Medien wurde die Tageszeitung Kompas genannt, in der eine positivere Berichterstattung zu LGBT-Themen zu finden ist, während die sich explizit islamisch verortende Republika täglich die negativsten Berichte aufwies.

Ein weiteres Problem ist das schwindende Interesse an den traditionellen Medien in Zeiten von Internet und sozialen Medien. Diese haben die Art, wie in Indonesien Nachrichten verfolgt werden, verändert. Indonesische Konsument*innen müssen noch lernen, zwischen einer vertrauenswürdigen Quelle und einer eigene Interessen verfolgenden Partei zu unterscheiden sowie zu erkennen, wo Fakten aufhören und Falschnachrichten beginnen und wie solider Journalismus eigentlich aussieht (vgl. Artikel von Wulan Widyasari in dieser Ausgabe).

Journalist*innen sind längst nicht mehr ‚Türsteher’, die entscheiden, was die Öffentlichkeit wissen soll und was nicht. Heute ist das Individuum sein eigener ‚Verteilungsmanager’ und Redakteur zugleich. Der Indonesische Presserat geht davon aus, dass es in Indonesien derzeit 47.000 Medienunternehmen gibt, von denen lediglich 2.400 (ungefähr fünf Prozent) verifiziert und registriert sind. Viele Medien werden dafür kritisiert, dass sie Informationen, die aus den sozialen Medien stammen, ohne Faktencheck übernehmen.

Probleme durch Fake-News

Der Anstieg an Falschnachrichten hat zu sozialen, wirtschaftlichen und politischen Problemen geführt. Präsident Joko Widodo wird häufig als anti-islamisch dargestellt, ihm wird ‚chinesische Abstammung’ angedichtet oder er wird als Kommunist ‚entlarvt’ – alles aufhetzende Anschuldigungen in einem Land, in dem die Kommunistische Partei verboten ist und man misstrauisch ist gegenüber möglicher Einflussnahme aus Peking.

‚Medienberater’ stehen ihren Kunden stets zur Verfügung – heutzutage gehört mitunter auch die Einrichtung von falschen Accounts und die Verbreitung von Propaganda dazu. Viele dieser so genannten ‚Berater*innen’ sind ehemalige oder aktive Journalist*innen. Desinformation verbreitet sich auf Facebook, über WhatsApp und auf Twitter über meist falsche Profile.

Internetunternehmen wie Google und Facebook haben das Anzeigengeschäft von den traditionellen Medien abgezogen, indem die begrenzten Budgets erschöpft und die Reporter*innen gezwungen wurden, mit niedrigeren Honoraren auszukommen. Es ist unter indonesischen Journalist*innen seit der Suharto-Ära gängige Praxis, Schmiergelder anzunehmen.

Der Fall West-Papua

In den Provinzen West-Papua und Papua, in denen seit den 1960er Jahren eine Unabhängigkeitsbewegung aktiv ist, haben sowohl papuanische als auch indonesische Gruppen die sozialen Medien in Verbund mit traditionellen Medien genutzt, um die Kommunikationsschlachten innerhalb wie auch außerhalb Indonesiens für sich zu gewinnen. Das indonesische Militär setzt Dutzende Journalist*innen zur unerlaubten Bespitzelung in den zwei Provinzen ein. Zeitgleich hat die indonesische Regierung den Zugang zu den beiden Provinzen für ausländische Journalist*innen und Menschenrechtsbeobachter der Vereinten Nationen eingeschränkt.

Das alles sind mächtige Faktoren, die zum besorgniserregenden Niedergang des Qualitätsjournalismus und mithin der Demokratie in Indonesien beitragen. Die Frage bleibt, wie mit diesen journalistischen Problemen umzugehen ist.

Grundsätzliche Prinzipien und Praktiken des Journalismus

Indonesische Journalist*innen sollten sich am indonesischen Rechtssystem orientieren, an den Gesetzen, Verordnungen und Verträgen, darunter – an erster Stelle – der Verfassung von 1945. Eine große Anzahl von Gesetzgebungen ist gleichwohl nicht hilfreich, zum Beispiel das Blasphemiegesetz von 1965 und die Verordnung von 2006 zur religiösen Harmonie. Wie sollen Journalist*innen zu ‘toxischen Gesetzen’ stehen?

Indonesien hat acht maßgebliche internationale Menschenrechtskonventionen ratifiziert. Diese setzen die Standards, an denen sich indonesische Journalist*innen bei der Suche nach der Wahrheit in ihrer Berichterstattung orientieren sollten. Die Konventionen umfassen nicht nur zivile und politische, sondern auch ökonomische, soziale und kulturelle Rechte.

Zurück zum Fall Gafatar: Die indonesischen Journalist*innen hatten es unterlassen zu berichten, dass Ahmad Moshaddeq, der Gründer von Gafatar, den sie der Blasphemie bezichtigt hatten, am 16. Februar 2019 während seiner fünfjährigen Haftstrafe wegen ‚Blasphemie gegen den Islam’ in einem Gefängnis in Jakarta gestorben ist.

Dieser Überblick zu exemplarischen Fällen, in denen indonesische Journalist*innen in ihrer Berichterstattung über religiöse Intoleranz versagt haben, führt uns zu der Forderung, Journalist*innen eine bessere Ausbildung mit Schwerpunkt auf der Verfassung von 1945 und den Menschenrechtskonventionen zukommen zu lassen. Durch eine derartig ausgerichtete Ausbildung sollte sich vermeiden lassen, dass Journalist*innen aktiv zur Aufheizung religiöser Spannungen beitragen, so wie es gegen die Gafatar-Gemeinschaft geschehen ist.

Übersetzung aus dem Englischen von: Bettina David.

Malaysia: Nach dem überraschenden Wahlausgang 2018 und einem Regierungswechsel gab es große Hoffnungen auf Veränderungen im Land. Der malaysische Soziologe und Philosoph Boon Kia Meng analysiert die Herausforderungen für die neue Regierung und hinterfragt, ob tatsächlich ein Wandel stattfindet.

Nach mehrheitlicher Auffassung hat Malaysia einen politischen Wandel vollzogen. Doch vielleicht unterliegt Malaysia diesem ‚Wandel’ gerade, damit die grundlegenden Eigenschaften des Landes erhalten bleiben. Ist ‚Wandel’ nur ein leeres Schlagwort, um politischen Profit herauszuschlagen und damit alles bleibt wie es ist?

Malaysier*innen haben nach den Parlamentswahlen im Mai 2018 erstmals eine elektorale Machtveränderung erlebt. 61 Jahre nach der Unabhängigkeit des Landes von Großbritannien 1957 markiert dies einen Wendepunkt in der Geschichte des Landes. Für viele war dieses historische Ereignis der Gipfel eines 20 Jahre andauernden politischen Kampfes für Reformen des politischen Systems. Dies gilt besonders für Bürger*innen, die sich seit 1998 in der Reformasi-Bewegung engagierten, um Veränderungen herbeizuführen. Ziel der Bewegung war, Korruption und den Missbrauch staatlicher Gewalt durch die vorherige Regierungspartei United Malays National Organization (UNMO bzw. Pertubuhan Kebangsaan Melayu Bersatu, in Koalition mit weiteren Parteien als Nationalfront Barisan National bekannt), abzuschaffen.

Vom kompetitiven Autoritarismus zum “Neuen Malaysia”

Seit der Unabhängigkeit hatte die UMNO die politische Macht auf nationaler Ebene nie verloren. Daher gingen die meisten politischen Berichterstatter*innen davon aus, dass Malaysia eine Art Einparteienregime sei, das am besten durch den Begriff kompetitiver Autoritarismus definiert wäre. In kompetitiven autokratischen Regimen wie Malaysia finden regelmäßige Wahlen statt, die aber unter keinen Umständen substanziell frei und fair sind. Ein Überraschungserfolg bei Wahlen sei möglich, aber sehr unwahrscheinlich, angesichts der Menge gesetzlicher und politischer Hemmnisse für die Opposition.

Natürlich haben viele Berichterstatter*innen diese verblüffende Wende als ‚echten Demokratisierungsprozess’ beschrieben. Das ‚Neue Malaysia’ oder Malaysia Baharu beschrieben sie mit Superlativen und sprachen von einem umfassenden „Regimewechsel“ oder von einer „Wahlrevolution“. Das Schlagwort wurde gleichermaßen von Medien und Politiker*innen populär gemacht, um die vielen Ambitionen oder Werte, mit deren Verwirklichung die neu gewählte Regierung beauftragt wurde, auszudrücken.

Der ‚Pakt der Hoffnung’ und der Korruptionsskandal 1MDB

Ich möchte drei Problemfelder kommentieren, in denen politische Auseinandersetzungen und Kämpfe stattfinden. Sie sind Nachwirkungen der „Wiederkehr” einer von Mahathir Mohamad-geführten Regierung (Anmerkung der Redaktion: Mahathir war bereits unter der UMNO von 1981 bis 2003 Premierminister. Er verließ 2016 im Protest gegen Premier Najib Razak die Partei und gründete die Malaysian United Indigenous Party, die nun in der Regierung ist), bekannt als der ‚Pakt der Hoffnung’ (Pakatan Harapan). Diese drei Felder mit neuen Entwicklungen erlauben es den Zustand der malaysischen Demokratie einzuschätzen.

Es ist kein Zufall, dass der berüchtigte 1MDB (1Malaysia Development Berhad)-Korruptionsskandal das politische Leben des vorigen Premiers Najib Razaks (UNMO) begrub. Die vorige Regierung veruntreute laut 1MDB mutmaßlich über 10 Milliarden US-Dollar, was ihr den beschämenden Ruf einer Kleptokratie einbrachte, und das auf der Höhe des Wahlkampfes 2018. Die Situation erinnert an die Mahathir Mohamads 1998 als er ums politische Überleben kämpfte – ein Resultat der südostasiatischen Wirtschaftskrise und einer politischen Krise Malaysias. Mahathir hatte damals seinen politischen Widersacher Anwar Ibrahim wegen Korruptionsvorwürfen als Finanzminister entlassen. In der Folge wurde Anwar zu einer Gefängnisstrafe verurteilt. Als Reaktion mobilisierten Anwars Anhänger*innen und demonstrierten auf den Straßen Kuala Lumpurs.

Das Kernproblem, das dem aktuellen politischen ‚Wandel’ zugrunde liegt, ist heute dasselbe wie damals: Es geht grundsätzlich um die Verteilung von Vorteilen und Lasten in der politischen Ökonomie Malaysias.

Erste Herausforderung: Das Malay Dilemma und die neue Wirtschaftspolitik

Die Anschuldigungen gegen Ex-Premier Najib Razak und seine Familie brachten jegliche übrig gebliebene Legitimität, die die UNMO hatte, zum Einstürzen. Sie untergruben im Besonderen das alteingesessene und politisch wirkmächtige Erscheinungsbild der Partei, die als Verteidigerin und Wohltäterin der Malaien (auch als Bumiputera, oder „Söhne der Erde“, bezeichnet, Anm. d. Redaktion: der Begriff schließt aber auch die indigene Gruppen Malaysias ein) galt, die rund 60% der Bevölkerung ausmachen.

Die Malaien und die New Economic Policy

Seit 1971 ist die Wirtschaftspolitik von staatlicher Interventionspolitik geprägt. Sie sollte die wirtschaftlichen Ungleichgewichte beseitigen, die es seit der britischen Kolonialzeit gab. Angenommen wurde, dass die Kolonialherrschaft große Nachteile der malaiischen Gemeinschaft besonders gegenüber der recht großen ethnischen chinesischen Minderheit mit sich gebracht hatte. Dieses historische Problem diagnostizierte Mahathir Mohamad in seinem in den 1970ern veröffentlichten Buch The Malay Dilemma und suchte nach Lösungen. Folglich wurden Malaien gezielt gefördert, wie etwa durch die beachtlichen Präferenzkontingente im malaysischen öffentlichen Dienst, an öffentlichen Universitäten und vor allem mit dem nationalen Ziel von mindestens 30% Aktienanteilen im malaysischen Unternehmenssektor. Dieses massive Programm an Staatseingriffen in die nationale Wirtschaftspolitik ist bekannt als New Economic Policy (NEP).

Seit der Implementierung der NEP in den letzten vier Jahrzehnten gab es einige Kernerfolge, darunter die Schaffung einer erheblichen malaiischen urbanen Mittelschicht. Daneben haben sich aber soziale Polarisierungen und Konflikte verschlimmert, insbesondere die Ausweitung intra-ethnischer Vermögens- und Einkommensungleichheiten innerhalb der malaiischen Gemeinschaft selbst. Diese Konflikte drückten sich aus in Vorwürfen über Vetternwirtschaft und Korruption durch wichtige UNMO-Politiker*innen und ihren Geschäftspartner*innen, von denen der 1MDB-Skandal nur das jüngste und extremste Beispiel ist.

1MDB ist ein klassisches Beispiel für regierungsnahe Unternehmen GLCs (government-linked companies). Diese GLCs stellen „ein komplexes Ganzes aus Satzungsorganen, Stiftungen, Treuhandgesellschaften, Investmentfirmen, Staatsfonds sowie Firmen, die in einer großen Vielfalt von Industrien vertreten sind“, dar.

Auf Klientelismus basierende Handelsstrukturen

Die GLCs dominieren die moderne wirtschaftspolitische Landschaft von Malaysia und repräsentieren geschätzte 42% der gesamten Marktkapitalisierung aller öffentlich notierten Firmen der Kuala Lumpur-Börse (KLSE). Malaysias einzige Treuhandgesellschaft, Khazanah Nasional, behält die Unternehmenssteuerung über viele dieser GLCs bei, wobei der Premierminister dort Vorstandsvorsitzender ist. Die politische Verflechtung in die Wirtschaft ist Sinnbild des Machtspiels, welches bei Wahlen und Kämpfen um die politische Nachfolge ausgetragen wird. So stehen wirtschaftliche Stellungen auf dem Spiel! Denn die ‚Der Sieger gewinnt alles’-Realität setzt den*die politische Verlierer*innen in die wirtschaftspolitische Wildnis.

Kürzlich gab es erste Verunsicherungen, ob Anwar Ibrahim tatsächlich erfolgreich von Mahathir als Premierminister übernehmen würde, wie allgemein erwartet wurde. Beide hatte diese, nicht öffentlich gemachte, Vereinbarung vor den Wahlen 2018 getroffen. Dies ist eine der großen Sorgen unter den konkurrierenden Gruppierungen der neuen Regierungskoalition, insbesondere in Anbetracht der wirtschaftlichen Einsätze.

Die Frage nach einer fundamentalen Reform der auf Klientelismus basierenden Handelsstrukturen des Landes hat die neue Regierung unbeachtet gelassen; Medien und Bevölkerung scheinen eher an den sensationellen Enthüllungen und fortdauernden Prozesses von Najib Razak, seiner Ehefrau und anderen Geschäftspartner*innen und Familienangehörigen interessiert zu sein.

Zweite Herausforderung: Die Langlebigkeit von Identitätspolitik

Die Art und Weise, wie sich die politische Neuordnung der neuen malaiisch-muslimischen Opposition um tief verwurzelte Ethnien- (Anm. d. R.: in Malaysia wird der Begriff race benutzt) und Identitätspolitik herum festigt, ist der zweite Bereich des Wandels.

Der anfängliche Optimismus nach den Wahlen ist langsam in sozialen und politischen Stillstand, wenn nicht sogar in einen Rückschritt, übergegangen. Hier gibt es eine neue Entwicklung: Die Kooperation zwischen der UNMO und ihrem alten politischen Erzfeind, der islamistischen Partei PAS (Parti Islam Se-Malaysia). Diese Kooperation erschien noch vor kurzem undenkbar, da beide Parteien aufgrund historischer Gründe und der politischen Realität des Wettkampfs um die Interessenvertretung der malaiischen Bevölkerung kämpften. Wer ‚Malai*in’ ist, ist konstitutionell definiert: Staatsbürger*innen, die u.a. muslimisch sind und malaiisch sprechen.

Eine Reihe von Problemen, die die neue Pakatan Harapan-Regierung angeht, haben dafür gesorgt, dass Ärger innerhalb der malaiischen Wählerschaft aufkam, was wiederum zur zunehmenden Zusammenarbeit zwischen UNMO und PAS führte. Das Hauptproblem war eine Reihe geplanter Ratifikationen von internationalen Konventionen und Verträgen wie das Internationale Übereinkommen zur Beseitigung jeder Form von Rassendiskriminierung (ICERD) und das Römische Statut des Internationalen Strafgerichtshofs.

Das ICERD und die Bumiputera

Eine Großkundgebung gegen das ICERD am 8. Dezember 2018 zog mehr als 50.000 Menschen zu Kuala Lumpurs symbolträchtigem Dataran Merdeka (Platz der Unabhängigkeit), wo Demonstrierende ihre Empörung über die Initiativen der neuen Regierung zeigten. Die geplante Unterzeichnung der internationalen Konvention gegen Rassendiskriminierung bezeichnete die Opposition als gleichbedeutend mit einer Abschaffung der verfassungsgegebenen ‚Sonderrechte’ für die malaiisch-muslimischen Bumiputera.

Die Pakatan Harapan-Regierung schien überrascht von dieser breiten öffentlichen Protestwelle malaiischer Unzufriedenheit und zog ihre Pläne zurück. Ihre anfängliche Begeisterung für Reformen wurde von einer Reihe politischer Kehrtwenden oder ‚plötzlichem Sinneswandel’ ersetzt. Dies betraf besonders die Themen, die als nachteilig für Malaien empfunden wurden. Dabei ist interessant, dass weniger als 30% aller malaiischen Wähler*innen 2018 für die neue Regierung stimmten, während ihre Mehrheit die UMNO und PAS wählte.

Seit Beginn des Jahres verlor die Regierung außerdem die drei letzten Nachwahlen, was die Wahrnehmung verstärkt, dass sie nach nur einem Jahr an der Macht zunehmend Rückhalt unter den Malai*innen einbüßt. UMNO und PAS sind seitdem formell ein strategisches Wahlbündnis eingegangen: als Vorbereitung auf die nächsten Parlamentswahlen, die spätestens 2023 stattfinden werden. Dort wollen beide Parteien nicht um die gleichen Stimmen kämpfen, um ihre Chancen, Pakatan Harapan, im strikten Mehrheitswahlsystem Malaysias zu besiegen, erheblich zu steigern. Beobachter*innen zeigen sich besorgt, dass Pakatan Harapan dieser glaubwürdigen Wahlgefahr mit Pro-Bumiputera-Wirtschaftspolitik begegnen könnte, um für malaiische Unterstützung zu werben, Anstatt ihr Wahlversprechen von 2018, sich von ethnienbasierter Politik abzuwenden, einzulösen.

Dritte Herausforderung: Der andauernde Umweltnotstand

Die Lebensqualität der 32 Millionen starken Bevölkerung von Malaysia wird durch Umweltprobleme zunehmend eingeschränkt.

Luftverschmutzung wird jedes Jahr immer mehr zum nationalen Problem, man kann von einer Krise sprechen. Dies ist ein Phänomen, das 1997 begann, aber in den letzten Jahren immer häufiger vorkam. Weite Teile West- und Ost-Malaysias werden durch Rauchnebel, den sogenannten Haze, eingehüllt. Der Smog sei Folge der gängigen Praxis von Brandrodungen für Palmölplantagen im benachbarten Indonesien, beklagen Malaysier*innen. Dies ist eine heuchlerische Anschuldigung, da einige der durchführenden Unternehmen Tochtergesellschaften großer malaysischer Palmölkonzerne sind. Auch wird dabei unterstellt, dass absolut kein Abrennen von Wäldern innerhalb Malaysias stattfände.

Die Gebiete, die am meisten von dem Dunst betroffen waren, verzeichneten in Sarawak gefährliche Werte von 389 nach dem malaysischen Luftbelastungsindex (Air Pollution Index) und Zählerstände von über 200 in Selangor und Penang, wobei Stände ab 100 als ungesund, über 200 als sehr ungesund, und 300 als gefährlich gelten. Dies führte häufig zur vorübergehenden Schließungen von Schulen, und betraf seitdem mehr als 363.000 Schüler*innen.

Solche andauernden Bedingungen gefährden nicht nur die allgemeine Gesundheit, sondern belasten auch stark die transnationalen Beziehungen zwischen Malaysia, Indonesien und auch Singapur; ein Problem, dass der Verband Südostasiatischer Nationen (ASEAN) nicht länger ignorieren kann.

Der Fall Lynas im Bundesstaat Kuantan

Die Pakatan Harapan-Regierung wurde kürzlich mit zwei weiteren großen Umweltfällen konfrontiert. Beim ersten wurden giftigen Dämpfe durch die Entsorgung von Chemikalien in Flüsse Johors, in die Luft freigesetzt, was im März 2019 zu massenhaften Krankenhausaufnahmen von Schulkindern und Erwachsenen führte.

Noch vernichtender für die neue Regierung ist der Verrat an ihren Unterstützer*innen, die Teil einer Umweltbewegung (Himpunan Hijau oder „Grüne Versammlung“, gegründet 2011) sind. Diese drängt die auf die Schließung der australischen Lynas Corporation-Verarbeitungsanlage für Seltene Erden in Kuantan, welche von Umweltschutzgruppen und Anwohner*innen als potenziell gefährlich eingestuft wurde. Premierminister Mahathir versuchte den Schritt der Regierung folgendermaßen zu begründen: „Wenn wir Lynas aus dem Land jagen, werden die anderen (ausländischen Investoren) nicht (nach Malaysia) kommen … Investoren, die herkommen wollen, brauchen Sicherheit.“

Der Kurs der malaysischen, oder, wie manche sagen würden, ‚mahathiristischen’ Entwicklung privilegiert immer noch das Wirtschaftswachstum auf Kosten der Umwelt. Dies stellt ein Haupthindernis für die neuen Formen von ‚grünem Aktivismus’ dar. Der lokalen Initiative des Globalen Klimastreiks am 21. September 2019 folgten nur einige Hundert Personen in Kuala Lumpur, und das in einem Land mit Malaysias Größe und Leistungsfähigkeit.

Verpasst das „Neue Malaysia“ seine Chancen?

Ich habe mich bemüht, aus der Perspektive eines internen malaysischen Kritikers ein Gespür dafür zu vermitteln, wie das „Neue Malaysia“ im Laufe des letzten Jahres Gestalt angenommen hat. Dies soll kein Versuch sein, die gegenwärtigen sozioökonomischen Entwicklungen in Malaysia als viele Schritte auf dem Weg zur Demokratisierung oder wirtschaftlichem Fortschritt anzusehen.

Stattdessen besteht unsere Herausforderung darin, die aktuellen und historischen Ereignisse ‚gegen den Strich’ zu interpretieren. Zeiten großer Verheißungen, die viele als das „Neue Malaysia“ anpriesen, können genauso gut zu sehr dunklen Zeiten werden. Insbesondere, wenn solche Momente der Möglichkeiten durch die heutige Generation malaysischer Führungspersonen verspielt werden, die erpicht darauf scheinen, Lampedusas berüchtigten Ausspruch in Der Gattopardo zu erfüllen, dass „alles sich ändern muss, damit alles bleibt, wie es ist“.

Übersetzung aus dem Englischen von: Katharina Valjak

Indonesien: Die Umbrüche seit dem Ende der Suharto-Ära 1998 betrafen alle sozialen und politischen Bereiche von Staat und Gesellschaft. Doch vor allem religiöse Identität dient neuerdings als Gemeinschafts- und Politik-stiftender Wert.

Der Neuanfang ging mit der untertreibend-bescheidenen Bezeichnung Reformasi (Reform) einher, und der damit angestoßene Reformplan veränderte den Staat, seine Institutionen und seine Verfassung. Mehrere Verfassungsänderungen wurden vom Parlament angestoßen und beendeten damit das unter der ‚Neuen Ordnung’ [Zeit der Suharto-Diktatur, d. Red.] geltende quasi-Verbot von Verfassungsänderungen. Die Pancasila blieb bei diesen Anstrengungen außen vor. Reformasi sah dort keinen Veränderungsbedarf.

Pancasila, Sanskrit für ‚die Fünf Grundlagen oder Prinzipien’, bezeichnet die Wertegrundlage des 1945 ausgerufenen Staates Indonesien und ist Bestandteil der Verfassungspräambel. Begriff und Erstentwurf gehen auf den Staatsgründer und ersten Präsidenten Sukarno zurück. Die Pancasila ist seither eng verbunden mit der indonesischen Staatlichkeit und firmiert u.a. auf dem Staatswappen mit dem mythischen Vogel Garuda, auf dessen Brustschild die Pancasila-Symbole prangen. Der Garuda Pancasila steht für die Verteidigung der zentralen Werte, für die der Staat eintritt.

Reformasi und ihr schwacher Kompass

Reformasi war neben dem Ersetzen der Führungsfiguren eines Regimes auch das Ersetzen des Regimes selbst durch eine demokratisch legitimierte neue Staatsordnung, die mit der Pancasila einvernehmlich ist. Keine ihrer Formulierungen bedurften einer Änderung, aber ebenso wenig verknüpften sich Reformmaßnahmen mit einer oder mehreren Werten der Pancasila. Reformasi war ihrem Wesen nach ein Umbau des Staatswesens hin zu mehr verankerter Demokratie.

Tiefere identitätsbezogene Fragestellungen und (Selbst-)Zweifel – ‚Wer sind wir?’, ‚Wohin wollen wir?’, ‚Woher kommen wir?’ – gingen in der Flut von Ereignissen, Neuerungen und Zwängen, die über das Land hereinbrachen, unter. Fragen nach der Wertebasis, die den Regimewechsel anfänglich dynamisiert hatten, verblassten nach und nach. ‚Demokrasi’, ‚Gegen Korruption und Nepotismus’ und andere Slogans von 1998 kamen irgendwann nicht mehr recht voran. Reformasi war dabei, ihren ohnehin schwach entwickelten Kompass zu verlieren.

Gemeinsame Identität und Gerechtigkeit, die politische Werteebene, kamen zu kurz. Für wen sollte Reformasi gemacht werden und wie? Auf was kann sich Reformasi stützen? Die Pancasila schien darauf keine Antwort bieten zu können. Beziehungsweise gab es offenbar keinen Bedarf, sie heranzuziehen. Pancasila war da und blieb, nur schaute niemand hin. Das änderte sich erst 2016/17, und zwar radikal. Pancasila wurde über Nacht zum Instrument, Symbol und zur Waffe im politischen Streit um die indonesische Identität. Was war passiert?

Pancasila in der Neuen Ordnung

In der Neuen Ordnung hatte das unverbrüchliche Tabu gegolten, Themen nicht an- und auszusprechen, die mit dem Akronym SARA verbunden waren, den großen Bruchlinien der polymorphen indonesischen Identität:

• S = suku, die ethnische Zugehörigkeit,
• A = agama, Religion und religiöse Zugehörigkeit,
• R = ras, die Rasse oder über-ethnische Zugehörigkeit, und
• A = antar-golongan, die Beziehungen unter den ‚Gruppen’, d.h. Identitätsträgern in der indonesischen Gesellschaft.

Hinter der Annahme, jede*r Indonesier*in besitze eine SARA-Identität, stand der Gedanke, dass jede*r Indonesier*in eine Mischidentität besitze – eine Gebundenheit an eine Vielzahl von Identitäten und Loyalitäten. Weiterhin wurde angenommen,  dass das offene Ansprechen dieser Identitätsfragen zu (latenten bis gewaltsamen) Ausbrüchen der SARA-immanenten Spannungen führen würde. Dementsprechend war in ‚SARA-Fragen’ Schweigen erste Bürgerpflicht, um die ‚soziale Harmonie’ zu wahren. SARA war Leitlinie der Strafgesetzgebung und rechtlich gefasst.

Ende des SARA-Verbotes

Die Reformasi bewirkte das Ende der Rechtsverfolgung von SARA-Verstößen. Schranken, die ein Aufbrechen von SARA-bedingten Verwerfungen verhindern konnten, wurden vom Staat nicht wieder errichtet. Ausbrüche von SARA-bedingter Gewalt erschütterten die sozialen, kulturellen und politischen Grundfesten der jungen Demokratie landesweit und über Jahre. Die Pancasila schien vergessen. Es gab keine Regeln und Leitlinien mehr, woran sich die Beziehung der Religionen und Ethnien zu orientieren haben. Auch hatte die Reformasi den Status der Pancasila als einziger erlaubter Grundlage sozialer Organisationen, der unter der Suharto-Herrschaft verpflichtend galt, faktisch gekippt. In der Folge konnten politische Parteien, die sich zum Islam bekannten, erneut aktiv werden und ihr Islam-Verständnis politisch einbringen.

Die allgemeine Lockerung des vormals staatlich verordneten Diskursverbotes über das erste ‚A’ von SARA: agama, machte Religion zum primären Symbol und Mittel zur Identitätsbestimmungen von Gruppen, Gemeinschaften und politischen Bewegungen. Religion brachte das innere Spaltungspotential der indonesischen Gesamtgesellschaft erneut zum Vorschein. Ab Mitte der 2010er Jahre wurde Identitätspolitik bezüglich religiöser Zugehörigkeit zum distinktiven Merkmal zugeschriebener Identität: nur wer die ‚richtige’ Religion besitze, sei ein*e Indonesier*in – und die ‚richtige’ Religion ist der Islam, so die Lesart der Vertreter*innen des politischen Islam. Aber gerade der war in Indonesien niemals ein homogenes Ganzes – und ist es auch heute nicht.

Der ‚Fall Ahok’ und seine Folgen

Am 9. Mai 2017 wurde der Gouverneur (und Kandidat für die bevorstehende Gouverneurswahl) in Jakarta, Basuki Tjahaja Purnama, Spitzname Ahok, wegen Verunglimpfung der islamischen Religion verurteilt. Ein Fall ohne Präzedenz in der indonesischen Geschichte. Religion, ein – im konkreten Fall nachträglich verfälschtes Zitat – beendete – vorläufig? – die politische Karriere eines charismatischen Jungpolitikers.

Ahok war 2012 als stellvertretender Gouverneur von Jakarta hinter Joko Widodo gewählt worden. Als jener im Oktober 2014 erfolgreich für das Amt des Staatspräsidenten kandidierte, rückte verfassungsgemäß Ahok auf die Position Widodos nach und kandidierte 2017 selbst für den Gouverneursposten Jakarta. Als Kandidat stieß er auf den erbitterten Widerstand von Hardliner-Islamisten wie der FPI (Front Pembela Islam, Verteidigerfront des Islam).

Ahok ist Indonesier chinesischer Abstammung und ein Christ. Für traditionalistische Islamvertreter*innen zwei Ausschlusskriterien für hohe staatliche Ämter. Über einen manipulierten Gesprächsmitschnitt bei einer Wahlkampfveranstaltung wurde Ahok der Verunglimpfung des Islam angeklagt und nach einem entsprechenden Verunglimpfungsparagraphen im indonesischen Strafrecht zu einer zweijährigen Haftstrafe verurteilt. Der Islamrat MUI verhängte eine Fatwa gegen Ahok.

Die staatliche Rechtsprechung, im Schulterschluss mit der institutionalisierten islamischen Rechtsfindung wiedererweckte die Logik der beiden ersten Buchstaben des SARA-Akronyms und instrumentalisierte suku und agama (ethnische und religiöse Bindung) als Hintergrund einer strafrechtlichen Verfolgung eines fälschlich Beschuldigten, was einen Schlag gegen Demokratie, den Geist der Reformasi, und auch gegen die Pancasila darstellte. Eine latent vorhandene innerindonesische Wertedebatte brach offen aus.

Der politische Islam hatte mit der Kampagne gegen Ahok erheblich an Stärke gewonnen. Großdemonstrationen von November 2016 bis Februar 2017 hatten Hunderttausende auf Jakartas Straßen gebracht. Die daraus entstandene Bewegung 212, benannt nach dem Datum 2.12.2016, der Tag, an dem eine der größten Demonstrationen statt gefunden hatte, verfestigte den politischen Anspruch des politischen Islam auf Führung im Staate. Der politische Islam hatte es geschafft, einen christlichen Politiker aus seinem Amt zu drängen und gerichtlich wegen Beleidigung des Islam zu verurteilen.

Der Artikel erschien zuerst in KITA: Das Magazin der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft 2/2019; Pancasila. S.59-65. Der Beitrag wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und gekürzt.

Das ist der erste Teil des Artikels „Wenn die religiöse Zugehörigkeit das Selbst bestimmt“ (hier geht’s zu Teil II).

Malaysia: Der politische Cartoonist Zunar hat in den letzten Jahren massive Kritik an der malaysischen Regierung geübt. Nach schweren Repressalien wurde er – politisch motiviert – wegen Aufwiegelung angeklagt, das Verfahren aber nach dem Regierungswechsel eingestellt. Über seine Situation im „Neuen Malaysia“ spricht er im Interview.

2015 wurde Zunar angeklagt, die malaysische Regierung und Justiz beleidigt zu haben. Die Staatsanwaltschaft berief sich dabei auf den noch aus der britischen Kolonialzeit stammenden Sedition Act (Gesetz gegen staatsgefährdende Aktivitäten). Das von Menschenrechtsorganisationen seit Langem kritisierte Gesetz wurde von der Regierung des Ex-Premiers Najib Razak (2009- 2018) vermehrt genutzt, um Kritiker*innen zu verfolgen. Zunar sollte in dem angestrebten Prozess für neun kritische Twitter-Posts mit 43 Jahren Haft bestraft werden. Im Juli 2018 wurde die Anklage fallen gelassen.

Die Südostasien Informationsstelle im Asienhaus präsentierte 2016 eine Ausstellung mit seinen Cartoons. Zunars Situation, sein Kampf für freie Meinungsäußerung und seine Cartoons wurden wiederholt in der südostasien aufgegriffen.

Seit Mai 2018 gibt es eine neue Regierung in Malaysia. Was bedeutete der Regierungswechsel für dich?

Ja, endlich. Es ist das erste Mal seit 1957, dass wir eine neue Regierung haben. Unter der letzten Regierung wurde ich unter dem Sedition Act angeklagt, viele meiner Bücher wurden verboten, ich bekam Ausreiseverbot. Daneben wurde ich mit allen möglichen Arten von Belästigungen konfrontiert. Zum Glück wurde kurz nach dem Regierungswechsel die Anklage gegen mich fallengelassen und das Reiseverbot aufgehoben. In den Läden kann man jetzt wieder meine Bücher kaufen.

Wie geht es dir mit deiner neuen Freiheit?

Für mich war das eine große Erleichterung. Ich habe nun ein viel besseres Leben. Ich kann wirklich zeichnen, was ich will, ohne mich um Einschüchterungen zu sorgen. Wenn ich Ausstellungen mache, muss ich mir keine Sorgen machen, dass Störungen auftreten oder ich von der Polizei verhaftet werde. Ich habe mehr persönliche Freiheiten. Das hat sich für mich verbessert.

Du warst öfters in Untersuchungshaft. Wie hast du das erlebt?

Ich wurde fünfmal unter Bezugnahme auf sechs verschiedene Gesetze verhaftet, war aber tatsächlich nie im Gefängnis. Die Unterbringungen dauerten unterschiedlich lange, von einem Tag bis zu einer Woche. Ich war dort zusammen mit anderen Angeklagten. Es gibt eine offene Toilette für alle und man hat den ganzen Tag nichts zu tun. Man kann nur kurz duschen und schläft auf dem Zementboden. Moskitos sind überall, Mahlzeiten gibt es nur zu bestimmen Uhrzeiten, die letzte um 6 Uhr abends. Wenn ich mehrere Tage eingesperrt war, habe ich immer ein paar Kilo abgenommen. Ich nenne es die Lock-Up-Diät, kein Essen nach 6 (lacht). Vielleicht wenigstens ein positiver Aspekt des Ganzen.

Dann gab es Vernehmungen. Sie stellen Fragen und Fragen. Bei der intelligence interrogation fragen sie dich alles über dein Leben, deine Familie, wo du zur Schule gegangen bist, wirklich alles. Und das kommt dann ins System. Dein Anwalt ist bei den Vernehmungen nicht dabei.

Deine Arbeit konzentrierte sich in den letzten Jahren stark auf die Regierung, Korruption, den 1MDB (Korruptionsskandal um einen malaysischen Staatsfond, siehe auch Artikel von Boon Kia Meng in dieser Ausgabe) und Ex-Premier Najib. Was hat sich dem Regierungswechsel für deine Arbeit verändert? Hast du einen anderen Fokus?

Meine Zeichnungen haben sich ein wenig verändert, aber meine Ziele sind noch nicht erreicht. Manche meinen, mit dem Wechsel ist es getan. Aber das ist natürlich falsch. Ich als politischer Cartoonist mache weiter und kritisiere auch die neue Regierung. Sie haben viele Versprechungen gemacht, aber nur wenig getan.

Hat sich auch der Stil deiner Cartoons mit dem Regierungswechsel verändert?

Der Stil ist ein wenig anders, es ist eine andere Art des Zeichnens. Najib ist kein Premier mehr. Meine befreundeten Kolleg*innen in den USA sind in gewisser Weise glücklich über Trump. Für einen Cartoonisten ist Trump mit seinem Auftreten natürlich eine Steilvorlage. Wenn er nicht mehr Präsident ist, werden sie diese Lücke füllen müssen. So ist das bei mir gerade.

Was hat sich noch geändert?

Ich habe mal gesagt, Cartoons sind für mich wie eine Waffe, um ein Land zu befreien. Aber jetzt geht es darum, das Land wieder aufzubauen.

Wie siehst du die neue Regierung?

Ich übe mit meinen Zeichnungen weiter Kritik und beobachte genau was passiert. Nur weil die Regierung gewechselt hat, höre ich nicht auf. Ich finde, dass die alte Regierung sehr viel Macht hatte. Man sollte nicht die gleichen Fehler machen und der neuen Regierung genauso viel Macht geben.

Du hast dich in der Vergangenheit für Anwar Ibrahim eingesetzt, seine Verhaftung kritisiert, was mit zu der Anklage gegen dich geführt hat. Anwar soll bald Mahathir Mohamad als Premier ablösen. Wie wirst du damit umgehen, wenn er Premier wird?

Das spielt keine Rolle. Ich werde seine Handlungen und seine Politik genauso kritisch begutachten wie die der anderen. Wenn er gut regiert, begrüße ich das. Aber meine Aufgabe ist es, die Politiker*innen an ihren Auftrag und ihre Verantwortung zu erinnern, die sie gegenüber den Malaysier*innen haben.

Was müsste in dieser Hinsicht in Malaysia getan werden?

Neben der Bekämpfung der Korruption, muss das Land dezentraler werden. Ein Kernproblem der Vergangenheit ist, dass die Macht auf wenige konzentriert wurde. Im „Neuen Malaysia“ sollte durch Dezentralisierung politische Macht mehr verteilt werden und dafür kämpfe ich.

Neben den Problemen in der Politik gibt es nicht-politische Probleme, die angegangen werden müssen. Ich möchte dabei helfen unsere Nation wiederaufzubauen, Korruption zu bekämpfen. Es geht dabei nicht nur um Politiker*innen, sondern auch um die Leute. Wir starten bei null.

Wie ist dein Eindruck nach etwa einem Jahr Amtszeit der neuen Regierung? Gab es aus deiner Sicht Fortschritte?

Ich möchte mich da nur zu einem Thema äußern: Meinungsfreiheit. Die Leute sagen, es gibt einen Wandel, Malaysia hat sich in weltweiten Rankings verbessert. Aber ich sehe bisher nur wenig Veränderungen. Ich will einen politischen Willen von der Regierung sehen. Und woran sehe ich das? Man redet von Freiheit. Das Gesetz, der Sedition Act, ist aber immer noch da.

Du hattest (ohne Erfolg) gegen den Sedition Act geklagt, da er u.a. gegen den Artikel der Meinungsfreiheit verstieße. Die neue Regierung versprach ihn abzuschaffen.

Hat sie, vor über einem Jahr. Hat sie ihn aufgehoben?

Nein, bisher noch nicht.

Genau. Deshalb warte ich darauf, dass er tatsächlich abgeschafft wird. Es ist nichts passiert, nur Worte. Bis er abgeschafft wird, mache ich weiter und werde keine Ruhe geben. Die neue Regierung hat das Gesetz noch nicht angewandt, aber sie nutzt ihn vielleicht später.

Das ist, wie wenn jemand eine Waffe hat, und sagt er nutzt sie nicht, aber er hat noch immer diese Waffe. Wenn sie von Wandel sprechen, dann müssen sie uns ihren Willen zeigen und den Sedition Act abschaffen. Wenn du den Willen hast, dann machst du es.

Beispielsweise wurde der Priester Wan Ji Wan Hussin im Juni 2019 noch unter dem Gesetz verurteilt, Das ist zwar ein alter Fall, von vor den Wahlen. Aber ich wiederhole, wenn sie den politischen Willen hätten, gäbe es das Gesetz nicht mehr.

Man sagt auch zu den Medien: „Ihr seid nun freier“. Aber der Sedition Act ist noch da. Ich glaube, dass viele Journalist*innen noch verängstigt oder vorsichtig sind.

Deine Zeichnungen kann man in Ausstellungen anschauen, sie erscheinen in Printmedien und sind online zu finden. Wo fühlst du dich eher zu Hause?

Online wird immer wichtiger, klar ist da diese Tendenz. The Nation aus Thailand z. B. erscheint seit einigen Monaten nur noch online. Für die konventionellen Medien wird es schwieriger. Für mich ist das Medium nicht so wichtig. Wichtig ist, dass meine Zeichnungen verbreitet werden und eine Wirkung zeigen. Das geht mittlerweile online ein bisschen einfacher.

Wie siehst du die Bedeutung der ‚sozialen Medien’ für Meinungsfreiheit und für einen Demokratisierungsprozess in Malaysia?

Ich denke, sie spielen eine wichtige Rolle. Insbesondere haben die ‚sozialen Medien’ das Monopol der Redakteure durchbrochen. Wir bekommen mehr Perspektiven. Und es geht nicht nur um Inhalte, sondern auch um Verbreitung und die Geschwindigkeit der Berichterstattung.

Es kommt in den sozialen Medien immer wieder zu so genannten Fake-News. Die alte Regierung wollte hierzu ein Gesetz verabschieden.

Ja, Fake-News tauchen immer häufiger auf und können ein Problem sein. Manche Regierungen sind damit zunächst überfordert und wissen nicht, wie sie darauf reagieren sollen. Das Problem ist die Definition. Was sind Fake-News, wer entscheidet darüber? Ein Anti-Fake-News-Gesetz birgt dieselbe Gefahr wie der Sedition Act. Darüber sollten Regierungen nicht wachen und entscheiden. Sie sollten nicht die Kontrolle haben. Es muss eine unabhängige Instanz geben.

Wie siehst du den Umgang malaysischer Politiker*innen mit ‚sozialen Medien’ wie Twitter und Facebook?

Die Politiker*innen in Malaysia nutzen die sozialen Medien nicht so intensiv oder offensiv wie Trump. Aber immer mehr von ihnen nutzen diese Kanäle. Sie scheinen PR-mäßig noch damit zu üben und wollen Einfluss gewinnen. Die Debatten und Auseinandersetzungen zwischen Opposition und Regierung nehmen online zu. ‚Soziale Medien’ haben gute und schlechte Seiten. Aber nur die negativen Nachrichten gehen zumeist viral.

Hast du selbst damit Erfahrungen gemacht?

Ja. Es gab kürzlich einen abgeänderten Cartoon von mir, der in den ‚sozialen Netzwerken’ zirkulierte. Man hatte den Titel, die Worte, geändert aber die Zeichnung war dieselbe und weiterhin als Zunar gekennzeichnet. Da habe ich mich auch über drei Accountholder beschwert.

Wie siehst du das „Neue Malaysia“ im Vergleich zu anderen südostasiatischen Staaten wie Thailand oder Kambodscha? Entwickelt es sich in eine andere, eine demokratischere Richtung?

Es ist schwer diese Länder zu vergleichen. Jedes Land hat sein eigenes System, seine eigene Geschichte, seine eigene Politik. Was aber viele ASEAN-Länder gemein haben und ihre Entwicklung hemmt, ist Korruption. Nicht in der Vergangenheit, sondern die heutige und zukünftige Korruption. Eine gute Regierung macht eine gute Anti-Korruptionspolitik, das ist für mich wichtig.

Wie ist die Resonanz der malaysischen Bürger*innen auf deine Cartoons?

Unterschiedlich. Ich werde auf der Straße angesprochen oder ich sehe die Reaktionen in den ‚sozialen Medien’. Manche mögen meine Cartoons, manche nicht. Einige haben mich schon kritisiert, dass ich nicht Pakatan Harapan (die neue Regierungskoalition) kritisieren soll. Aber das ist mein Job.

Dieses Jahr erschien dein Buch “Fight Through Cartoons – My story of harassment, intimidation and jail”. Worüber schreibst du darin?

Es geht um all die Probleme, die ich mit meiner Arbeit in den letzten 10 Jahren erlebt habe. Ich habe die ganzen Einschüchterungen und Belästigungen durch die malaysische Regierung seit 2009 dokumentiert. Und die Restriktionen, die mir auferlegt wurden. In meinem Buch erzähle ich von allen Verhaftungen, den Bücherverboten, den Ereignissen vor Gericht, wie die Polizei mein Büro durchsuchte. Alles.

Alle aktuellen Cartoons von Zunar finden sich fortlaufend auf seiner Webseite Zunar Cartoonist.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Raphael Göpel.

Indonesien:  Die Enttäuschung über die Ungerechtigkeiten der internationalen liberalen Wirtschaftsordnung und die empfundenen Mängel des Nationalstaates, beide als Produkte einer Verwestlichung identifiziert, förderte die politische Hoffnungssuche in einem strikten Islam.

Das ist der zweite Teil des Artikels „Wenn die religiöse Zugehörigkeit das Selbst bestimmt“ (hier geht’s zu Teil I).

Entwicklung eines strikten Islamverständnisses

Die strafrechtliche Entscheidung gegen Ahok traf auf eine gesellschaftliche Stimmung, die über Jahre mit dem Anwachsen der Führungsrolle des pietistischen Islam aufgekommen war. Eben jene Hardliner-Kreise der Bewegung 212 drängten auf die politische Konkretisierung einer gesellschaftlichen Orientierung am strikten Islamverständnis aus dem Nahen Osten und Saudi-Arabien.

Religiöse Stiftungen und Geldgeber hatten über Jahrzehnte eine Reorientierung der indonesischen Gesellschaft hin zu ‚reinen Werten des Islam’ finanziert und über Moscheengemeinden sozial etabliert. Kulturell förderten sie arabische Kleidung und Sitten als Standards für ein ‚gutes und frommes Leben’. Das Straßenbild begann sich zu verändern. Öffentlich zur Schau gestellte ‚Frömmigkeit’ galt als ‚schick’. Der Islam arabischer Prägung begann ein Gerüst von Rechts- und Verhaltensnormen zu etablieren, das ‚gutes islamisches Tun’ im sozialen Miteinander durchsetzen sollte mit der Scharia (Syariah) als Werte-Maßstab.

Forderungen wurden laut, Muslime sollten sich von Nicht-Muslimen, sog. Ungläubigen (kafir), fernhalten. Kein politisches Amt stehe einem kafir zu. Konservativ-islamisch formulierte SARA-Ausschlusskriterien wurden zur politischen Forderung der Bewegung 212, im Widerspruch zu Demokratie und Pancasila. Die Pandorabüchse der Piagam Jakarta [Der 1945 existierende Entwurf zur Präambel der Verfassung, deren Zusatz, dass Muslime zur Einhaltung der Scharia verpflichtet seien, damals wieder gestrichen wurde, d. Red.] wurde geöffnet.

Vertreter des politischen Islam forderten die Abkehr von der republikanischen Verfasstheit Indonesiens und die Hinwendung zur Staatsform eines Kalifats (khilafah), dem absoluten Gegenbild zum Pancasila-Staat. Die Enttäuschung über die Ungerechtigkeiten der internationalen liberalen Wirtschaftsordnung und die empfundenen Mängel des Nationalstaates, beide als Produkte einer Verwestlichung identifiziert, förderte die politische Hoffnungssuche in einem strikten Islam.

Repolitisierung des ‚indonesischen Islam’

Die Repolitisierung des Islam hatte bereits unter Präsident Susilo Bambang Yudhoyono (2004-2014) eingesetzt, der den politischen Islam und die Kontakte in den Nahen Osten intensiv zu fördern begann. Politische Kreise in der historischen Gefolgschaft der 1959 verbotenen reformislamischen Masyumi gewannen an Zulauf und Einfluss und unterstützten den kulturelle Umbau in Richtung auf eine ‚Arabisierung’ der indonesischen Gesellschaft. Kultureller Ausdruck waren ein ausgeprägter, nach außen sichtbar dargestellter religiöser Konservativismus arabisch-nahöstlicher Prägung mit dem Ziel eines theokratischen Staates für die umat (Gemeinde der Gläubigen) und ein gelebter Konservativismus, der sich vom traditionell moderaten Islam Indonesiens abgrenzt.

Das stieß auf  Widerstand der Vertreter des ‚indonesischen Islam’, der sich einheimischen Wurzeln und tradierten Praktiken der Religionsausübung verpflichtet fühlt. Die gefühlte Fremdübernahme der eigenen Religion zielte gegen die eigene religiös-kulturelle Identität. Religiöse Minderheiten fühlten sich zweifach bedroht und begannen, sich auf ihre Identität als Indonesier*innen zu besinnen und die Pancasila zu betonen. Identitätspolitik nahm an Fahrt auf, so mit dem Phänomen der Hassrede und der Diskreditierung der jeweils anderen in den sozialen Medien [vgl. auch Artikel von Wulan Widyasari: Populistische Politik und mangelndes kritisches Denken in dieser Ausgabe der südostasien).

Zwei Ebenen der Auseinandersetzung bildeten sich heraus: Der nahöstlich-arabische Islam mit seiner finanziell unterlegten Macht wurde phänomenologisch als „transnationaler Islam“ (Islam transnasional) definiert, um seine internationale Verbreitungsrichtung, die nicht allein auf Indonesien zielt, darzustellen und keiner Negativdarstellung der gemeinsamen Mehrheitsreligion Vorschub zu leisten. Diesem ‚überregionalen Islam’ gegenüber begann die Nahdlatul Ulama (NU), die größte islamische Organisation Indonesiens, das Konzept des ‚archipelischen Islam’ – Islam Nusantara – aufzubauen als einem originär indonesischen Islam resp. Islam mit indonesischem Antlitz. Gleichzeitig bekannte sich die NU zur Pancasila und ihrem Staatswesen und lehnte einen Islamstaat oder ein Kalifat für Indonesien ab.

Parallel begannen Diskursstränge in den sozialen Medien, in denen der Einfluss durch die ‚arabische Kultur’ (budaya Arab) mit der ‚einheimischen Kultur’ (budaya Nusantara), die historisch auf dem tradierten adat (Gewohnheitsrecht) aufbaut, konfrontiert wurde. Die ‚wahre kulturelle Natur’ des Nusantara, des indonesisch-malaiischen Archipels wurde postuliert und ihre Bewahrung gefordert.

Religionsunterricht erfolgt nach Religionen getrennt

Warum überhaupt begann die Religion eine solche überragende Stellung in der Bestimmung der Identität einzunehmen? Ein Diskursstrang in den sozialen Medien sprach sogar von „besoffen von Religion“ (mabuk agama). Die Stellung der Religion in der SARA-Bestimmung wird unterstützt durch den bindend festgelegten religiösen Schulunterricht, der jede Schulklasse nach Religionen unterteilt. Wenn auch jede der in Indonesien sechs erlaubten Religionen gleichwertig ist, zeigt diese Praxis doch bereits jedem Schulkind die Bedeutung eines religiösen Bekenntnisses für seine Identität als Staatsbürger*in. Woraus folgt, dass der ersten Sila der Pancasila die oberste Priorität zukommt: der Bürger*in ist identitätsmäßig, was seine Religionszugehörigkeit ist. Die religiöse Gemeinschaft bestimmt das Selbst.

Zurück zum ‚Fall Ahok’: Die staatsrechtliche Dimension der Entwicklungen betraf die aufgekommene religiöse Intoleranz und den religiösen Extremismus, der auf den Sturz der Staatsgrundlagen zielte. Die Anti-Ahok-Demonstrationen hatten sich nicht allein gegen einen Politiker, sondern gegen Pfeiler des Pancasila-Staates gerichtet. Der Staat musste Gegenmaßnahmen einleiten.

Spontane Demonstrationen von Pro-Ahok Sympathisant*innen in Indonesien und in indonesischen Gemeinschaften im Ausland zeitigten eine gemeinsame Aussage: Wir Indonesier*innen stehen ein für Ahok, weil wir für die Vielfalt und Vielfältigkeit Indonesiens (kebhinekaan), das Staatsmotto „Verschieden, doch eins“ (Bhinneka Tunggal Ika) inneren Frieden und Gleichwertigkeit aller Bürger*innen, und damit für die Pancasila stehen. Soll heißen: Wer Ahok angreift, greift auch die Pancasila an. Demonstrationen von indonesischen Student*innen in den USA, Westeuropa und Australien folgten dieser Aussage und erweckten damit ihr Staatssymbol zu neuem Leben.

Reaktionen des indonesischen Staates auf die Proteste

Als erste Reaktion des indonesischen Staates bestimmte Widodo per Präsidentiellen Erlass 2016 den 1. Juni zum Jahrestag der ‚Geburt der Pancasila’ (Hari Lahirnya Pancasila) als nationalem Feiertag. Damit einher geht die Pflicht für Staatsbedienstete, an diesem Tag an den entsprechenden Feierlichkeiten teilzunehmen.

Zweitens wurde die islamistische Organisation Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), die sich gegen die demokratische Ordnung und für die Errichtung eines Kalifats ausspricht, verboten.

Drittens wurde im Mai 2017 eine Präsidentielle Arbeitsgruppe zur Festigung der Pancasila-Ideologie (Unit Kerja Presiden Pemantapan Ideologi Pancasila, UKP-PIP) gegründet, aus der im Februar 2018 die Präsidentielle Agentur für die Förderung der Pancasila-Ideologie (Badan Pembinaan Ideologi Pancasila, BPIP) hervor ging. Ein Rat von neun nationalen Persönlichkeiten, unter ihnen Ex-Präsidentin und Tochter des Staatsgründers Sukarno, Megawati Sukarnoputri, wurden als Berater*innen ernannt. Zum Leiter der Arbeitsgruppe wurde ein junger Politikwissenschaftler, Yudi Latief, berufen, der sich mit Arbeiten zur Pancasila hervorgetan hatte. Zu seinem Team zählten Politik- und Religionswissenschaftler*innen. Die Agentur sollte die Unterweisung in der Pancasila zu neuem Leben zu erwecken und den gegen sie wirkenden politischen Kräfte eine alltagsrelevante, den neuen Bedingungen der Post-Reformasi angemessene Orientierung durch die Pancasila anbieten.

Die Agentur erwies sich strukturbedingt als wenig produktiv, die Zusammenarbeit zwischen hoher Berater- und akademischer Arbeitsebene erwies sich als problematisch, und Anfang Juni 2018 trat ihr Leiter, Latief, ohne Angabe von Gründen zurück. Die Agentur wurde mit neuen Mitarbeiter*innen besetzt und immer wieder wurde ihre Effektivität hinterfragt.

Im Wahlkampf zur Präsidentenwahl 2019 spielte Pancasila nur eine untergeordnete Rolle. Die zentrale Auseinandersetzung zwischen den beiden Präsidentschaftskandidaten Joko Widodo und Prabowo Subianto ließ beide davon Abstand nehmen, die Pancasila zu ihrem herausragenden Wahlkampfinstrument zu erheben. Die neue Regierung Widodo verfolgt jedoch weiter eine neue Pancasila-Schulerziehung. Das BPIP hat im Oktober 2019 ein neues Basislehrwerk präsentiert und will 2020 neue Pancasila-Schulbücher in den Schulunterricht einführen.

Der Artikel erschien zuerst in KITA: Das Magazin der Deutsch-Indonesischen Gesellschaft 2/2019; Pancasila. S.59-65. Der Beitrag wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet und gekürzt.

Kambodscha wurde in den letzten Jahren immer autoritärer. Die wichtigste Oppositionspartei wurde verboten, die Zivilgesellschaft immer mehr eingeschränkt. Hun Sen zementierte seine Macht, indem von lokaler bis nationaler politischen Ebene Staat, Partei und persönliche Interessen der Eliten zu einer Maschine verschmolzen.

Nach den letzten Parlamentswahlen in Kambodscha am 29. Juli 2018 erlangten Premierminister Hun Sen und seine Cambodian People’s Party (CPP) einen überwältigenden Sieg und beanspruchten 77,5 Prozent der Stimmen und alle 125 Sitze in der Nationalversammlung. Das Ergebnis war nicht überraschend, da die wichtigste Oppositionspartei im Vorjahr verboten wurde. Warum ist Kambodscha, nach einem demokratischen Übergang seit den von den Vereinten Nationen durchgeführten Wahlen von 1993, in den reinen Autoritarismus zurückgefallen?

Die ‚Farbrevolution’ in Kambodscha

Im Sommer 2017 starteten die Regierung Hun Sens und die CPP Angriffe auf die politische Opposition, die unabhängige Presse und die Zivilgesellschaft, die in ihrer Härte beispiellos waren. Das Regime gab vor, es wäre eine große Verschwörung zwischen der Cambodia National Rescue Party (CNRP) und Nichtregierungsorganisationen im Gange, die von der US-amerikanischen Central Intelligence Agency (CIA) unterstützt würde, um eine ‚Farbrevolution’ zu inszenieren und die Regierung zu stürzen.

Ein mächtiger CPP-Abgeordneter, Chheang Vun, begann in den USA ansässige zivilgesellschaftliche Gruppen, wie das National Democratic Institute (NDI), die National Endowment for Democracy (NED), Freedom House und die Open Society Foundation, zu denunzieren. Er beschuldigte auch Medien in ausländischem Besitz, wie Cambodia Daily, Voice of America und Radio Free Asia, als „Werkzeuge“ des Westens, insbesondere der USA, zu fungieren, um die Regierungspartei zu schwächen und die Opposition zu unterstützen. Vorgebliche Informationen aus undichten Stellen, die Details zum angeblichen Komplott enthüllten, waren in den Pro-CPP-Medien, wie der Website Fresh News, prominent vertreten.

Im August 2017 veröffentlichte Fresh News mehrere Posts einer facebook-Seite namens Kon Khmer (Khmerkind), die das Narrativ verbreiteten, dass eine Vielzahl von Verschwörer*innen, darunter die CNRP, die CIA, die US-Botschaft, NGOs und Journalist*innen, in das Komplott verwickelt wären. Mehrere Ausländer*innen, insbesondere der freiberufliche Reporter Geoffrey Cain und der politische Beauftragte der US-Botschaft, Sam Downing, wurden beschuldigt, Spione mit engen Verbindungen zu den beiden Töchtern des CNRP-Präsidenten Kem Sokha zu sein. Downing war angeblich nicht nur ein Undercover-Agent der CIA, sondern auch in einer Liebesbeziehung mit Sokhas ältester Tochter.

Kem Sokha wurde am 3. September 2017 wegen Verschwörung mit den USA zum Sturz der Regierung verhaftet (was sowohl Sokha als auch Washington bestritten). Der frühere Oppositionsführer Sam Rainsy befand sich bereits im Exil und muss mit einer Gefängnisstrafe rechnen, wenn er wieder kambodschanischen Boden betritt. Am 16. November 2017 ordnete der Oberste Gerichtshof von Kambodscha die Auflösung des CNRP aufgrund von Hochverrat an.

Auflösung der Oppositionspartei CNRP

Nach einem Gerichtsverfahren löste der Oberste Richter und hochrangige CPP-Funktionär, Dith Munty, die CNRP auf und verbot 118 ihrer hochrangigen Amtsträger*innen jegliche politische Aktivität für fünf Jahre mit sofortiger Wirkung. Die Anhörung war einseitig, da die CNRP sich weigerte, eine rechtliche Vertretung zu entsenden – eine von Munty als Schuldbekenntnis bezeichnete Entscheidung. Das Urteil des Gerichts war final rechtskräftig und es bestand keine Möglichkeit in Berufung zu gehen.

Diese drastischen Maßnahmen, nur wenige Monate vor den Parlamentswahlen im Juli 2018, würden den demokratischen Prozess Kambodschas sicherlich untergraben, den sehr wahrscheinlichen Sieg der Regierungspartei delegitimieren sowie von den USA und der Europäische Union mit gezielten Wirtschaftssanktionen beantwortet werden. Was motivierte Hun Sen, solche Risiken einzugehen?

Die unmittelbare Ursache für die radikalen Aktionen der Regierungspartei war zweifellos die Angst, bei freien und fairen Wahlen die Macht an die CNRP zu verlieren. Ohne institutionalisierte Nachfolgemechanismen, um die Sicherheit der CPP-Eliten vor politischer Vergeltung zu gewährleisten, sind Hun Sen und seine Kolleg*innen fest entschlossen an der Macht festzuhalten – zumindest bis sie ihren ‚Nachkommen’ eine ‚dynastische’ Nachfolge sichern können. Im Vorfeld der Wahlen im Juli 2018 bestand der Premierminister darauf, dass jede/jeder Nachfolger*in „aus der kambodschanischen Volkspartei kommen müsse, weil nur Kinder eines Engels einem Engel nachfolgen würden.“

Die Wahlen der letzten Jahre hatten eine wachsende Unterstützung für die Opposition gezeigt. Bei den Wahlen 2013 erhielt die Opposition circa 2,9 Millionen Stimmen (44 Prozent), die CPP 3,2 Millionen Stimmen. Bei den Kommunalwahlen im Juni 2017 gewann die CNRP 489 Kommunen gegenüber 1.156 Kommunen der CPP, eine dramatische Verbesserung gegenüber den 40 Kommunen, die die Opposition 2012 gewann, als sie gegeneinander als die Sam Rainsy Party und als Human Rights Party antrat.

Diese schockierenden Ergebnisse – die CPP hatte von 2002 bis 2012 bei jeder Wahl die Oberhand gewonnen – ließen im Juli 2018 eine Niederlage der CPP oder einen politischen Stillstand erwarten, wenn sie keine solide Mehrheit erringen würde. Unter diesen Umständen war die Beseitigung des CNRP ein logischer Schritt, um den Erfolg der Regierungspartei bei den Wahlen im Juli 2018 und darüber hinaus sicherzustellen.

Es gibt vielfältige weitere Gründe für diese jüngste autoritäre Wende. Diese beinhalten den Personenkult um Hun Sen, die gestiegenen Kosten zur Aufrechterhaltung der politischen Vorherrschaft und der Konvergenz strategischer Interessen zwischen den Regierungsparteien in Kambodscha und China bei der Eindämmung des westlichen Einflusses und der Niederschlagung einheimischer Befürworter*innen der liberalen Demokratie. Die Zusammenhänge dieser Kräfte gaben der CPP zusätzlichen Auftrieb für den radikalen Schritt, die wichtigste Oppositionspartei aufzulösen.

Hun Sen als Vaterfigur

Von seiner frühen Karriere als Guerillakämpfer gegen das von den USA unterstützte Lon Nol-Regime in den frühen 1970er-Jahren über seine Amtszeit als Außenminister in den frühen 1980er-Jahren zum dienstältesten Premierminister Kambodschas seit 1985, hat Hun Sen sich einen Ruf als starker, hartnäckiger und belastbarer Führer mit scharfsinnigen politischen Instinkten verschafft. Als er als stellvertretender Premierminister in der Koalitionsregierung fungierte, die nach den von den Vereinten Nationen durchgeführten fairen und freien Wahlen im Jahr 1993 gebildet wurde, führten Hun Sen und seine Verbündeten im Juli 1997 erfolgreich einen Putsch gegen den Premierminister Prinz Norodom Ranariddh von der royalisitischen Partei FUNCINPEC. Deren Gründer, König Norodom Sihanouk, wurde neutralisiert. Ein Jahr später beendete Hun Sen mit seiner ‚Win-Win-Politik’ den lange währenden Bürgerkrieg in Kambodscha und präsidierte in den letzten zwei Jahrzehnten mit einem anhaltenden Wirtschaftswachstum.

Seine Politik basierte auf einer Amnesty-for-Peace-Strategie, die drei Garantien für Khmer-Rouge-Soldaten und ihre Kommandeure umfasste: Immunität vor Strafverfolgung, Positionen in Regierung und Streitkräften sowie individuelle Eigentumsrechte, insbesondere für Wohnraum und Ackerland. Ein enges Bündnis von Loyalist*innen und Familienmitgliedern ist ein zentraler Aspekt von Hun Sens langjähriger Machtübernahme und seiner Fähigkeit, politische Gegner*innen sowohl innerhalb seiner eigenen Partei als auch innerhalb der Opposition zu neutralisieren. Er spielt die Rolle der Vaterfigur in einer erweiterten Großfamilie und teilt die Beute seiner Herrschaft. Er ist bereit, Mitglieder seiner Familie zu verteidigen, auch wenn dies anderen hochrangigen Parteimitgliedern missfällt.

Hun Sen räumt der Loyalität Vorrang vor der Kompetenz ein, eine Tendenz, die die CPP weiterhin plagt. Seine Festigung der Macht hat Familienmitglieder und leidenschaftliche Loyalisten zu Spitzenpositionen in der Regierung, der Partei, den Streitkräften, dem Nationalen Geheimdienst, der Wirtschaftsverwaltung, den Massenmedien und Jugendorganisationen gebracht. Sein Patronagesystem ist mit dem klaren Ziel organisiert, eine dynastische Nachfolge zu ermöglichen und die Opposition auszubremsen.

Hun Sen als Herrscher

1998 erzählte Hun Sen seinen inoffiziellen Biograph*innen Harish und Julie Mehta, dass er vergnügt die Werke von Luong Preah (Seine königliche Hoheit) Sdech Kan (vergleiche dazu auch den Artikel „Geister in Kambodschas Politik“ von Paul Christensen) las, einem Bürger, der den Thron eroberte und im 16. Jahrhundert kurzzeitig das Khmer-Königreich regierte. Im Dezember 2017 wurde in einem Bericht der New York Times festgestellt, dass Sdech Kan „überall zu finden sei, dank Premierminister Hun Sen – einem weiteren einfachen Mann, der zum nahezu absoluten Herrscher wurde – und der sich so sehr mit der halbmythischen Figur identifizieren wollte, dass manche vermuten, er betrachte sich als die Reinkarnation des Königs.“

Hun Sen förderte die Forschung eines regierungsnahen Historikers, Ros Chantrabot, um den Standort der Hauptstadt des bürgerlichen Königs zu ermitteln. Er schrieb 2017 ein Vorwort für das Buch von Ros über Sdech Kan. Ly Yong Phat, ein Tycoon mit enger Beziehung zu Hun Sen, finanzierte Berichten zufolge einen Film über Sdech Kan unter der Regie von Mao Ayuth, Staatssekretär im Informationsministerium. Die Wissenschaftlerin Astrid Norén-Nilsson, die sich intensiv mit der Faszination von Hun Sen für Sdech Kan befasst hat, ist der Ansicht, dass der Ministerpräsident sich für eine Reinkarnation des legendären Bauernkönigs hält.

Es gibt jedoch einen bemerkenswerten Unterschied. Hun Sen ist in der Lage, sein eigenes Erbe zu definieren. Sdech Kan wurde nach nur vier Jahren auf dem Thron von einem ‚Vollblutprinzen’, der das Recht seiner Familie auf Herrschaft erneut geltend machte, gestürzt und getötet.

Mit zunehmendem Alter (derzeit ist er 67 Jahre alt) scheint es zu Hun Sens Obsession geworden zu sein, sein Vermächtnis zu sichern. Kürzlich haben seine Loyalist*innen ihre Bemühungen verstärkt, die offizielle Darstellung seiner Opfer, seines Heldentums und seiner klugen Führung im kollektiven Gedächtnis der Nation zu verankern. Dies zeigt sich überall – von Schulgebäuden im ganzen Land, die den Namen des Premierministers tragen, bis zu einem großen Denkmal und Museum, das seiner ‚Win-Win-Politik’ gewidmet ist und sich am Rande der Hauptstadt Phnom Penh befindet. Der von der Regierung geförderte Dokumentarfilm Marching Toward National Salvation porträtiert Hun Sen als den Nationalhelden, der sein Leben riskierte, um das kambodschanische Volk von Pol Pots Genozid-Khmer-Rouge-Regime zu befreien (1975–1979).

Der Dokumentarfilm: „Marching Toward National Salvation“:

Hun Sen und das Khmer-Rouge-Tribunal

Hun Sen hat das von den Vereinten Nationen unterstützte Khmer-Rouge-Tribunal eingesetzt, um vier führende Persönlichkeiten des Regimes zu verfolgen: Nuon Chea, Leng Sary, Khieu Samphan und Kaing Guek Eav. Wenn er sich an Überlebende des Völkermords wendet, kann er behaupten, die Führung der Roten Khmer vor Gericht gestellt zu haben. Er hat aber auch sein Versprechen gehalten, ehemalige Kommandeure und Soldat*innen der Roten Khmer vor Strafverfolgung zu bewahren. Durch die Zustimmung, dass die Vereinten Nationen eine begrenzte Rolle im Tribunal spielen dürfen, erhielt Hun Sen bedeutende finanzielle Hilfe, hauptsächlich von westlichen Regierungen.

Die Rivalität zwischen Hun Sen und den Oppositionsführern Sam Rainsy und Kem Sokha war zutiefst persönlich. Solche persönlichen Konflikte verstärken die allgegenwärtige Angst in den Elitekreisen der CPP, dass sie und ihre Familien verfolgt oder hingerichtet würden, wenn die Opposition die Macht übernehmen würde, so wie es das Regime der Roten Khmer mit seinen vermeintlichen und seinen wirklichen Feinden getan hatte.

Die politische Gerissenheit von Hun Sen hat es ihm ermöglicht, mehr als drei Jahrzehnte lang an der Macht zu bleiben. Es ist ihm gelungen, die CNRP, den einzigen realen Herausforderer seiner Macht, loszuwerden, ohne sich Massenprotesten oder anderen innenpolitischen Konsequenzen auszusetzen. Mit zunehmender Unterstützung Chinas für Hun Sen lässt der kollektive Druck des Westens auf die Regierungspartei nach, einen legitimen demokratischen Prozess wiederherzustellen.

Konvergenz von Interessen

Langfristige Veränderungen im regionalen und internationalen politischen Umfeld haben die CPP begünstigt. Im Westen fiel die Wahl von Donald Trump im Jahr 2016 mit dem Aufkommen des populistischen Nationalismus in Europa zusammen. Inzwischen hat sich die Vereinigung Südostasiatischer Nationen (ASEAN) in einen Club der Autoritaristen verwandelt, mit Mitgliedern wie der kommunistische Partei in Vietnam, einer Militärjunta in Thailand, das vom Militär dominierte demokratische System in Myanmar und dem populistischen Autoritarismus von Präsident Rodrigo Duterte auf den Philippinen sowie Singapurs dynastischer Regierungspartei. Diese Tendenzen ermutigten Hun Sen und die radikale Fraktion innerhalb der Regierungspartei. Es war aber Chinas starke Unterstützung, die ihnen Deckung gab, um die wichtigste Oppositionspartei aufzulösen.

Die Kommunistische Partei Chinas (KPC) erkennt Kambodscha als Chinas engsten Verbündeten in Südostasien an. Seit dem ASEAN-Gipfel 2012, als Kambodscha eine strategische Entscheidung traf, um Chinas Gebietsansprüche im Südchinesischen Meer zu unterstützen, hat Peking Hun Sen großzügig mit wirtschaftlicher und militärischer Unterstützung und umfassender politischer Unterstützung belohnt. China überholte die USA als wichtigsten Handelspartner Kambodschas im Jahr 2014. Ende 2017 belief sich Chinas Gesamtinvestitionskapital in Kambodscha auf 17,5 Milliarden US-Dollar – in einem Land, in dem das nominale Bruttoinlandsprodukt rund 20 Milliarden US-Dollar beträgt. Im Jahr 2017 besuchten 1,2 Millionen chinesische Touristen Kambodscha, eine Steigerung von 50 Prozent gegenüber dem Vorjahr und mehr als aus irgendeinem anderen Land. Chinas starke Unterstützung hat Hun Sen und seine Kollege*innen davon überzeugt, dass ihr Regime den politischen und wirtschaftlichen Druck des Westens abwehren kann.

Die KPC und die CPP teilen das gemeinsame Ziel, den westlichen Einfluss in Kambodscha zurückzudrängen, jedoch aus unterschiedlichen Gründen. In diesem stark asymmetrischen Bündnis will Peking seinen kleinen Verbündeten vom vietnamesischen und westlichen Einfluss ‚befreien’ und Kambodschas Abhängigkeit zu China bis zu dem Punkt stärken, dass es ohne andere Optionen bleibt. Die Regierungspartei in Kambodscha will die einseitige Unterstützung des Westens für die Opposition beenden.

Der chinesische Einfluss hat alle Ebenen der kambodschanischen Gesellschaft durchdrungen, vom Militär über die Wirtschaft und Politik bis hin zum sozialen und kulturellen Bereich. Die enge Verknüpfung von Wirtschaft und Politik in beiden Ländern hat große Entwicklungsprojekte, Jugendorganisationen, Medien und sogar akademische Forschungszentren geprägt. Chinas öffentliche Diplomatie bringt nicht nur chinesische Fabriken in die Provinzstädte Kambodschas, sondern erleichtert auch die Verteilung von Waren an die Dorfbewohner*innen durch die Regierungspartei. Beispielsweise schickt China regelmäßig Ärzte, um die kostenlose Bereitstellung von Gesundheitsdiensten durch die CPP mit mobilen Kliniken zu verbessern. Dieser vertiefte Austausch festigt das chinesisch-kambodschanische Bündnis weiter.

Übersetzung aus dem Englischen von: Tamara Bülow

Das ist der erste Teil des Artikels „Verschmelzung von Persönlichkeit, Partei und Staat“ (hier geht’s zu Teil II).

Der Text ist leicht gekürzt und erschien zunächst in der Zeitschrift Current History im September 2018 unter dem Titel „A Cambodian Fusion of Personality, Party and the State“. Mit freundlicher Genehmigung von Current History.

Indonesien: Nachdem die indonesische Regierung im September weitere Truppenkontingente nach West-Papua verlegte und Internetverbindungen kappte, ist es für Aktivist*innen noch schwieriger geworden, sich Gehör zu verschaffen. Ein Interview mit zwei Vertreter*innen der lokalen, gewaltfreien Bewegung Pasifika, dem jüngsten Mitglied der globalen pazifistischen Bewegung War Resisters International.

Ihr musstet euch zuletzt verstecken, um überhaupt über die Militäroffensive in Papua berichten zu können. Was waren eure Eindrücke?

Danke, es tut gut, darüber sprechen zu können. Wir freuen uns über die Solidarität aus der Friedens- und von antimilitaristischen und gewaltfreien Bewegungen. Diese Verbindungen sind so wichtig, vor allem an einem Ort wie West-Papua, der auch eine ‚Geheimgeschichte’ ist. Hier werden selbst die internationalen Medien vom indonesischen Militär draußen gehalten, und wir Aktivist*innen fühlen uns manchmal ganz schön allein gelassen. Die letzten Wochen waren sehr schwierig. Schon vor den jüngsten Protesten gab es viel Polizei und Militär in West-Papua [= westliche Hälfte der Insel Neuguinea bestehend aus den Provinzen Westpapua und Papua, im Folgenden wird entsprechend der Bezeichnung im Interview West-Papua verwendet, d. R.].

Seit den Protesten wurden jedoch mehr als 8.000 Mann zusätzlicher Sicherheitskräfte aus anderen Teilen Indonesiens nach West-Papua verlegt. Täglich sah man Polizei und Militär in voller Kampfmontur. Zudem sind jetzt auch Milizen – die von der indonesischen Polizei und Militär trainiert, bewaffnet und organisiert wurden – offen in Erscheinung getreten. Was hier passiert, ist wie Osttimor 1999. [Viele Menschen in Papua wünschen sich ein Referendum, mit dem sie über die Zukunft ihres Landes selbst entscheiden können. In Osttimor führte ein solches – von den Vereinten Nationen unterstütztes – Referendum 1999 zu einem Votum für die Unabhängigkeit (vergleiche dazu auch den Artikel von Monika Schlicher und Maria Tschanz in dieser Ausgabe) und wurde zunächst von indonesischen Sicherheitskräften mit massiver Gewalt beantwortet, d. Red.]

Der Beginn der Eskalation im August/September scheint aus meiner Außenperspektive ein Protest von Studierenden gewesen zu sein, die dann festgenommen wurden. Aber was sind denn die wahren Ursprünge der jetzigen Bewegung?

Die Einwohner*innen West-Papuas haben schon immer Widerstand gegen die indonesische Kolonialherrschaft gezeigt, selbst in den 1960er Jahren. Dort liegen die Ursprünge des Aufstandes. Damals haben die Vereinten Nationen gegen den Willen der Bewohner*innen West-Papuas quasi die Kontrolle direkt an den indonesischen Staat übergaben.

Die Menschen stehen gegen die Unterdrückung des indonesischen Staates auf. Aber wie sind sie organisiert? Welche Protestformen verwenden sie und wie effektiv ist das?

Der Widerstand ist im überwältigenden Teil gewaltfrei. Anfangs wurde er von Studierenden und jungen Menschen angeführt. Meine Kolleg*innen und ich zählten gewaltfreie Demonstrationen in 22 Städten überall in West-Papua, selbst an sehr abgelegenen Orten. Es gab bis zu 40 Kilometer lange Märsche. In den großen Städten wie Jayapura, Manokwari und Sorong gab es einen totalen Kollaps wegen der schieren Maße an Menschen auf den Straßen, die sich weigerten, wieder zu gehen. In Jayapura wurde das Parlamentsgebäude besetzt.

Am Anfang befand sich auch der Gouverneur, ein Papua, unter den Demonstrant*innen – als Unterstützung. In Sorong und vielen anderen Orten wurde die indonesische Flagge eingeholt, sorgsam gefaltet und den Behörden zurückgegeben. Überall ließen die Menschen die Morning Star-Flagge hissen, das papuanische Symbol der Unabhängigkeit [das Hissen der Morning Star-Flagge, die viele Papuas auch als kulturelles Symbol wahrnehmen, wurde von der indonesischen Regierung verboten, d. Red.]. In Manokwari, Fak Fak und Wamena gab es gewaltsame Prozesse. Dies geschah durch unidentifizierte Mobs. Alle organisierten Gruppen waren bislang dagegen diszipliniert und gewaltfrei.

Und obwohl indonesische Milizen Papua töteten, kamen bislang keine indonesischen Zivilist*innen durch Papua ums Leben. Leider wurden zwei Soldaten getötet, aber keine Zivilist*innen. Das braucht Disziplin, vor allem, da die Proteste ja nicht perfekt geplant und durchgeführt wurden. Seit Beginn der Proteste wurden mehr als 40 unserer Freund*innen und Kolleg*innen verhaftet – die Polizei verfolgt gezielt die Führung der gewaltfreien Gruppen. Die meisten von ihnen wurden wegen Hochverrats angeklagt, worauf hier die Todesstrafe steht. Ob die Proteste effektiv sind, ist schwer zu sagen, da wir ja noch mitten im Aufstand sind. Wir müssen noch mehr Menschen involvieren und strategischer vorgehen. Der Aufstand war ja weitgehend spontan, und es gab keinen klaren Plan. Wir müssen uns auch international organisieren.

Das indonesische Militär und einige aus der ‚Zivilgesellschaft’ haben die Aufstände schnell als gewaltsam bezeichnet. Gleichzeitig sind Videos davon aufgetaucht, wie Menschen aus der ‚Zivilgesellschaft’ auf Protestierende einprügeln. Wer steckt hinter dieser seltsamen Allianz?

In Indonesien wird der Aufruf zur Selbstbestimmung als Akt der Gewalt betrachtet, als Ausdruck des Hochverrates. Aber wenn die Polizei oder das Militär einen gewaltfrei Protestierenden, der die Morning Star-Flagge trägt, erschießen, dann bezeichnet man das als Verteidigung des Staates. Wir müssen also genau aufpassen, wer was sagt. Es ist kein ethnischer Konflikt, sondern ein Kampf gegen die Besetzung und gegen das koloniale Regime.

Welche Rolle spielen Rassismus und andere sich damit überschneidende Diskriminierungen?

Rassismus ist der Kern dieses Konfliktes. Die Menschen in West-Papua haben schwarze Haut und krauses Haar – sie gehören zu den Melanesier*innen, so wie die Menschen Papua-Neuguineas. Der indonesische Staat behandelt die Papua, als wären sie halbe Tiere. Wenn wir in Indonesien unterwegs sind, wird uns regelmäßig mit rassistischen Kommentaren begegnet. Rassismus ist eine alltägliche Erfahrung für jede*n einzelne*n Papua.

Viele Indonesier*innen denken, dass die Papua weniger wert sind als sie. Wir werden konstant als faul, dreckig und schlimmeres bezeichnet. Und wenn Persipura, Papuas Fußballteam, in Indonesien spielt, werfen die Zuschauer*innen regelmäßig Bananenschalen aufs Spielfeld und beschimpfen unsere Leute als Affen.

In Surabaya gingen die Attacken auf Papua los, nachdem angeblich eine indonesische Flagge ‚misshandelt’ wurde. Das scheint mir eine ziemlich nationalistische Antwort zu sein, einen Protest deshalb zu unterdrücken, weil er ein nationales Symbol ‚missbraucht’.

Oh ja! Indonesien ist ein ziemlich nationalistisches Land. Wir wissen nicht genau, was da in Surabaya passiert ist, aber angeblich wurde die indonesische Flagge in den Rinnstein geworfen. Als diese Geschichte bekannt wurde, umringte die indonesische Polizei, das Militär und Milizen das Studierendenwohnheim und kesselte die Studierenden ein. Sie nannten die Studierenden „Schweine“ und „Affen“, warfen Steine und drohten, sie „zu schlachten“. Dann feuerte die Polizei Tränengasgranaten und Gummigeschosse, trat die Türen ein und verhaftete 43 Menschen. Das startete die Proteste im ganzen Land. <7p>

Medienberichte zu den Protesten gibt es im Netz zum Beispiel von Neues Deutschland, von der Deutschen Welle oder auf der Internetseite vom Westpapuanetz.

Ich frage mich, wie wir den west-papuanischen Ruf nach Freiheit besser verstehen können. Die Menschen fürchten immer, dass Befreiungsbewegungen an sich nationalistisch sind. Das sehe ich hier gar nicht so. Aber wie können wir denn diese antirassistische, antikoloniale Befreiungshaltung von einem gewalttätigen Nationalismus, wie ihn der indonesische Staat an den Tag legt, unterscheiden?

Das ist eine gute Frage und ganz schwer zu beantworten. Ein erster Unterschied könnte darin gemacht werden, wie die Leute für ihre Sache streiten. Ja, in West-Papua gibt es bewaffneten Kampf. Diese Gruppen sind auch Teil des Widerstandes. Sie leben irgendwo im Dschungel und in den Bergen. Das sind einige wenige und lange nicht so aktiv, wenn man das mit dem gewaltfreien Widerstand vergleicht, der die treibende Kraft hinter dem Widerstand ist.

Der gewaltfreie Kampf besteht aber nicht nur aus Demos, Streiks, Blockaden, Besetzungen und anderen gewaltfreien Taktiken. Es gibt auch eine kulturelle Dimension dabei, wir singen, tanzen, trommeln, spielen Musik und lachen. Die Menschen holen sich ihren Stolz zurück und ihr Selbstbewusstsein als indigene Bevölkerung. Das ist der Kern des Kampfes, und die Menschen holen sich diese Dimension zurück, was dem Aufstand noch einen völlig anderen Charakter gibt. Die Menschen wissen, wer sie sind, sie wissen, dass sie Papua mit schwarzer Haut und krausem Haar sind. Sie wissen, dass West-Papua ihr Land ist. Sie wissen, dass es ihnen gewaltsam genommen wurde. Das übersetzt sich in Furchtlosigkeit und eine leise, aber nicht unterdrückbare Überzeugung, frei sein zu wollen.

Ihr ruft als Pasifika dazu auf, gewaltfreie direkte Aktionen zu machen, oder ist das gar nicht notwendig? Welchen Einfluss habt ihr denn eigentlich überhaupt auf die Proteste?

Als Pasifika haben wir seit fast 15 Jahren Menschen in gewaltfreier Aktion, dem Aufbau einer Bewegung, Strategisierung und zivilgesellschaftlicher Medienarbeit trainiert. In den letzten Jahren hat sich die Bewegung vereinigt, und es gab geordnetere, strategische Massenaktionen. Aber das machen die Menschen von selbst, das kommt nicht von uns. Wir sind da, um zu unterstützen, zu ermutigen, zu trainieren, Leute zusammenzubringen, Menschen Raum zur Reflexion zu geben und um unser Können und unser Wissen weiterzugeben.

Haben die Menschen irgendeine Chance, in der derzeitigen Situation ‚sicher’ zu sein?

Nein, West-Papua ist nicht sicher. Es ist kein sicherer Ort für irgendeine*n Papua. Um ganz ehrlich zu sein, fühlen sich die meisten von uns eher so, dass wir sogar bedroht sind, als Volk zu verschwinden. Das ist unsere größte Sorge. Dass die Welt nur dabei zusieht, wie der indonesische Staat uns ausrottet und ausländische Unternehmen unser Land und unsere Ressourcen stehlen.

Der Unabhängigkeitskampf in West-Papua und die indonesische Antwort darauf wirken so ähnlich wie der Fall von Timor-Leste/Osttimor.

Ja, es ist ziemlich ähnlich. Darum brauchen wir eure Solidarität. Wir brauchen internationale Aktionen, um das indonesische Militär und die Regierung zur Zurückhaltung zu zwingen, so wie die Menschen das für Osttimor erreicht haben.

Der indonesische Staat hat West-Papua ein Jahr nach seiner formellen Unabhängigkeit damals besetzt. Warum ist er – immer noch – an West-Papua interessiert?

Hauptsächlich, weil er unsere Ressourcen will. Indonesien braucht die Papua nicht, es braucht unser Land und unsere Ressourcen. Es gibt also auch eine ökonomische Dimension in diesem Konflikt, da die meisten Ressourcen nicht nur von den Unternehmenseliten, sondern auch durch die indonesischen Sicherheitskräfte kontrolliert werden (vgl. dazu auch den Artikel „Der Kampf der Freeport-Arbeiter*innen in Westpapua“ von Tri Puspital auf suedostasien.net [d. Red.]).

Welche Rolle spielen Südkorea, Australien, die Nato-Länder, vor allem Deutschland, in diesem Konflikt?

Alle diese Länder sind Teil des Problems, weil sie die Besetzung West-Papuas durch die indonesische Regierung unterstützen. Was ihr in Deutschland schaffen müsst, ist, eure Regierung davon abzuhalten, die indonesische Polizei zu trainieren und zu bewaffnen, die der größte staatliche Gewaltakteur ist.

In Deutschland gibt es eine große Kampagne gegen Waffenexporte…

Da brauchen wir eure Hilfe! Wir wissen, dass Deutschland in der Vergangenheit ein großer Waffenexporteur nach Indonesien war. Wir gehen davon aus, dass das immer noch der Fall ist, aber ihr müsst das untersuchen.

Wie können wir euren Kampf unterstützen?

Den ersten Schritt machst du gerade schon: Helft dabei, den Widerstand nach außen sichtbar zu machen, vor allem auch den gewaltfreien Widerstand, der so oft übersehen wird. Deine Überlegung, den Kampf in West-Papua mit eurer Waffenexport-Kampagne zu verknüpfen, ist eine gute Idee.

Wann seid ihr gegründet worden und was sind die Ziele?

Es gibt uns seit 2005, um den gewaltfreien Kampf für die Selbstbestimmung zu begleiten. Wir arbeiten mit allen Widerstandsgruppen aus West-Papua, die gewaltfreie Aktionen verwenden, oder daran interessiert sind.

Unser Zugang hat fünf Dimensionen: Das Strategiepotenzial erweitern durch Training und Bildungsveranstaltungen, die Bewegung ausbauen, Einheit zu schaffen, indem wir mit allen Gruppen arbeiten und sie zusammenbringen, wann immer es möglich ist, die gewaltfreie Überzeugung vertiefen und indem wir daran arbeiten, die ‚Story’ zu verändern – indem wir die gewaltfreie Bewegung und wie die Papua an die Hoffnung glauben, stärken.

Die fünf Kernprinzipien, nach denen wir agieren, sind:

1. Gewaltfreiheit,
2. Selbstbestimmung,
3. Nichtintervention – in unseren Workshops erzählen wir den Menschen nicht, was oder wie sie etwas tun sollen, sondern wir räumen den Raum ein, dass Menschen herausfinden, was sie selber machen wollen –,
4. Unparteilichkeit – wir arbeiten mit allen Freiheitsparteien – und Arbeit auf Einladung sowie
5. Rechenschaft – wir arbeiten nur dort, wo wir eingeladen wurden, und sind den Communities, Gruppen und Menschen gegenüber Rechenschaft schuldig, die uns einladen, mit ihnen zu arbeiten.

Das Interview erschien zuerst in Ausgabe 4/2019 von ZivilCourage, dem Magazin der Deutschen Friedensgesellschaft-Vereinigte KriegsdienstgegnerInnen (DFG-VK). Es wurde für die südostasien redaktionell bearbeitet.

Zum Weiterlesen und -schauen:

• Philippe Pataud Célérier: Minderheit im eigenen Land
• Watchdoc: The Mahuzes (Indonesisch mit deutschen UT, Dokumentarfilm über die Bedrohung der lokalen Bevölkerung durch Agribusiness in Merauke)
• War Resisters International
• Westpapua-Netzwerk

Das ist der zweite Teil des Artikels „Verschmelzung von Persönlichkeit, Partei und Staat“ (hier geht’s zu Teil I).

Ein ausgeklügeltes Patronagesystem sichert die Macht von Hun Sen und seiner Regierungspartei und verschafft den mit ihnen verknüpften Eliten Vorteile. Seine fortgesetzte Herrschaft vorausgesetzt, verspricht er Wähler*innen Frieden und wirtschaftliche Entwicklung und warnt vor Krieg und Unruhen, sollte die Opposition an die Macht kommen.

Seit 1998 sind die Kosten der politischen Herrschaft gestiegen. Die populistische Agenda von Hun Sen vertiefte seine Abhängigkeit von Auslandshilfe und Geschäftseliten mit enger Verbindung zur Regierungspartei, die als Oknha bekannt sind. Im frühen Khmer-Königreich bezog sich dieser Begriff auf einen Titel oder Status, den die Khmer-Könige den Hofbeamten als Gegenleistung für ihre Loyalität zuerkannten. Der Elitepakt koordinierte die geschäftlichen Interessen von Oknha im Rahmen einer Patron-Klient-Beziehung mit der Regierungspartei.

Das Patronagesystem Oknha

Die Herrschaft der CPP hängt weitgehend von der fortgesetzten Verteilung selektiver Güter ab, welche zunehmend teurer geworden sind. Um diese Straßen, Brücken, Schulen Krankenhäuser und ausgewählten Verteilungen bereitzustellen, ist die CPP auf den Zahlungsfluss von Oknha angewiesen. Im Gegenzug erhalten Oknha privaten Zugang zu staatlichen Ressourcen, Entwicklungsplänen, großen Bauaufträgen und anderen Privilegien, die ihnen große Gewinne einbringen.

Die Wahrnehmung der Regierungspartei in der Bevölkerung hat sich durch diese Patron-Klient-Netzwerke bereits drastisch verändert. Die CPP entwickelt sich zu einer Elitepartei, die sich allmählich von der Mehrheit der armen Bäuer*innen und der Arbeiterklasse weg entwickelt. In materieller Hinsicht hat das Patronagesystem der CPP die Kluft zwischen Arm und Reich vergrößert, was dazu geführt hat, dass sich die sozioökonomischen Spaltungen in den letzten drei Jahrzehnten vergrößert haben und die Unzufriedenheit der Bevölkerung zugenommen hat.

Die CNRP machte sich den wachsenden Ärger über die endemische Korruption der Regierungspartei, den weit verbreiteten Vetternwirtschaftskrieg, die Missachtung der Rechtsstaatlichkeit und gescheiterte Reformen zu Nutze. Die Oppositionspartei bildete eine gewaltige Koalition aus städtischen Intellektuellen, Beamt*innen, armen Bäuer*innen und Arbeiter*innen. Wie Chheang Vannarith, ein kambodschanischer politischer Analyst, in der Khmer Times im Februar 2017 feststellte, „konzentriert sich die populistische Politik der CNRP auf Anti-Establishment und politischem Wandel. In ihrer Sozial- und Wirtschaftspolitik liegt der Schwerpunkt auf dem Lebensunterhalt von Fabrikarbeiter*innen, Bäuer*innen, älteren Menschen und anderen schutzbedürftigen Gruppen.“

Die zunehmende Unterstützung der Bevölkerung für die CNRP zwang die CPP, mit noch verschwenderischerenn Verteilungen ausgewählter kostenfreier Güter zu reagieren, um ihre Wähler*innen vom Überlaufen zur Opposition abzubringen. Die Regierungspartei bot Geschenke in bar und in Form von Sachleistungen, billigem Strom, Gehaltserhöhungen für Textilfabrikarbeiter*innen und Regierungsangestellte, kostenlose Gesundheitsfürsorge sowie neue Straßen und Brücken an. Beispielsweise versprach Hun Sen den Bekleidungs- und Schuharbeiter*innen, eine wichtige Wählergruppe für die CNRP, bei den Wahlen 2013 und 2017, ihren monatlichen Mindestlohn von 170 USD im Jahr 2018 auf 250 USD bis zum nächsten Wahlzyklus im Jahr 2023 anzuheben, um so ihre Stimmen zu gewinnen. (vergleiche dazu auch den Artikel „Ein höherer Mindestlohn ist nicht alles“ von Patrick Lee)

Dieses strategische Verhalten birgt die Gefahr, die Wettbewerbsfähigkeit Kambodschas zu beeinträchtigen und zukünftige Investitionen zu . Wie die Kampagne der CPP im Vorfeld der Wahlen 2018 zeigte, erhielten Bezirke, welche die Regierungspartei am stärksten unterstützten, Vorrang zu ausgewählten Gütern. Dies wurde durch eine Mischung aus Mitteln der Parteivertreter*innen in jedem Bezirk, der Zentralregierung und mit chinesischer Hilfe finanziert. Diese populistische Kampagne hat das Klienten-Patron-Netzwerk der Regierungspartei erweitert, die Korruptionspraktiken vertieft und den Zyklus des Kaufs kurzfristiger politischer Siege zu einem hohen Preis verstetigt.

Unbequeme Eliten und Vetternwirtschaft

Mehrere CPP-Insider*innen berichten, dass die Regierungspartei gänzlich erkannt hat, dass die weit verbreitete Korruption wie ein Geschwür ist, das weiterhin die Reformagenden untergräbt und das Vertrauen der Menschen in die Partei untergräbt. Auf einem außerordentlichen Kongress der CPP im Januar 2018 wurden Reformen gefordert, die sich auf die öffentliche Verwaltung, das Finanzmanagement und die Dezentralisierung konzentrieren. Damit soll der Abhängigkeit von ausländischer Hilfe entgangen, die wirtschaftliche Entwicklung von städtischen in ländliche Gebiete verteilt und Armut reduziert werden.

Um jedoch interne Brüche zu vermeiden, werden Vetternwirtschaft und inkompetente Beamt*innen innerhalb der obersten Führungsebenen von Regierung und Partei immer noch toleriert. Beamt*innen auf lokaler Ebene schaden dem Image der CPP durch ihre korrupten Praktiken, wie die Forderung nach Bestechungsgeldern von lokalen Unternehmen oder verschiedener Parteien in Landstreitigkeiten. Trotzdem bleibt die Regierungspartei dank der ihr zur Verfügung stehenden staatlichen Mittel und der Stärke ihrer politischen Organisation vom Zentrum bis zu den örtlichen Bezirken die kohärenteste und robusteste politische Organisation in Kambodscha. Die anhaltende Unterdrückung war natürlich auch Teil der Strategie der CPP, um die Opposition zu schwächen und zu spalten.

Die Eliten innerhalb der CPP sind sich nicht einig, wie sie die beherrschende Stellung ihrer Partei aufrechterhalten sollen. Sie lassen sich in zwei breite, jedoch nicht immer eindeutige Kategorien einteilen, wobei die Moderaten eine klare Präferenz für leistungsbasierte Legitimität haben und Konservative für das Erzeugen von Zustimmung durch Unterdrückung. Die Moderaten sind Systemreformer*innen, die der Ansicht sind, dass die fortgesetzte Herrschaft der CPP davon abhängt Korruption einzudämmen, Rechtsstaatlichkeit zu stärken, Meritokratie durchzusetzen und Entwicklungsprojekte von Stadtbezirken auf ländliche Gebiete zu verteilen. Die Konservativen sind Systemerhalter*innen, die glauben die Macht durch populistischen Nationalismus und fortgesetzte Unterdrückung zu erhalten. Beide bevorzugen jedoch ein politisches System mit einer dominierenden Partei (so genannte ‚Demokratie nach kambodschanischem Vorbild’).

Technokraten und Ex-Militärs

Die gemäßigten politischen Eliten sind in der Regel CPP-Führungspersonen der zweiten Generation und gut ausgebildete Technokrat*innen, während die Konservative größtenteils Hun-Sen-Loyalisten im Oberkommando der staatlichen Sicherheitskräfte sind, die nach dem Putsch von 1997 oder als Überbleibsel der Ära der Volksrepublik Kampuchea -Ära (1979-89) an die Macht kamen.

Auf lokaler Ebene konzentrieren sich die Moderaten darauf Probleme zu lösen und eine starke politische Organisation aufzubauen, die in der Lage ist, Kampagnen von Tür zu Tür durchzuführen. Typische Maßnahmen auf Dorfebene sind die Schaffung neuer Arbeitsplätze für Bäuer*innen, ssauberes Trinkwasser, Bewässerungssysteme, Gesundheitskliniken, Stipendien für neue Abiturient*innen usw.

Die Moderaten zeigen sich auch besorgt über bestimmte Aspekte chinesischer Aktivitäten und Verhaltensweisen in Kambodscha, obwohl aus China enorme Summen durch Investitionen und Tourismus in das Land strömen. Beispielsweise haben aufstrebende chinesische Enklaven in den wichtigsten Tourismusdestinationen des Landes wie Sihanoukville häufig die Ressentiments der Kambodschaner*innen geweckt. Dies wird zu einer politischen Belastung für die CPP.

Seit 1998, als die CPP und die Royalist*innen einen Koalitionsvertrag erzielten, erwartete die CPP, dass die USA und ihre westlichen Verbündeten ihre Haltung gegenüber Kambodscha ändern und sich von einer einseitigen Unterstützung der Opposition abwenden würden. Nach Ansicht der Moderaten in der Partei hat die ständige Kritik des Westens an Hun Sen die radikale Fraktion innerhalb der CPP gestärkt. Die Konservativen sind hingegen überzeugt, dass der Westen die Opposition aktiv unterstützt hat, um Hun Sen und die CPP durch Wahlen oder einen gewaltsamen Volksaufstand um die Macht zu bringen. Im Sommer 2017 unternahm die gemäßigte Fraktion eine Selbstzensur und unterließ es, mit westlichen Ländern zu interagieren, weil sie befürchtete, der Partei nicht treu zu sein oder ihren Patriotismus in Frage zu stellen. Gleichzeitig intensivierten die Konservativen ihre Behauptungen über eine Absprache zwischen der CNRP und der CIA zum Sturz der Regierung von Hun Sen.

Post-Demokratischer Übergang

Wie könnte die CPP, die in den 1980er Jahren unter vietnamesischer Besatzung als kommunistische Partei entstand, eine jüngere, besser ausgebildete und technisch versiertere Bevölkerung besänftigen, die sich nach Veränderungen sehnt? Die CPP stellt diesen Bürger*innen eine unwahre binäre Wahl zwischen Frieden und Entwicklung unter ihrer fortgesetzten Herrschaft oder eine trostlose Alternative in Form von Krieg und Armut -sollte die Opposition an die Macht kommen. Es ist richtig, dass die CPP seit ihrer Machtübernahme im Jahr 1998 eine beeindruckende wirtschaftliche Entwicklung und eine erhebliche Verringerung der Armut bewirkt hat, aber auch die Ungleichheit hat zugenommen. Die Mehrheit der Kambodschaner*innen, insbesondere die fast drei Millionen Menschen, die 2013 für die CNRP gestimmt haben, wollen freie und faire Wahlen. Sie sind wütend über die Auflösung der Partei.

Bei den Wahlen 2018 gaben ungefähr 600.000 Wähler*innen, 8,6 Prozent, unzulässige Stimmzettel ab – eine Geste, die allgemein als Protest gewertet wird. Dies deutet darauf hin, dass die politische Opposition gegen die Regierungspartei nach wie vor eine starke Kraft ist, die auf die Chance eines Wiederauflebens wartet.

Dennoch scheinen die Eliten der CPP zu glauben, dass sie unruhige Bürger*innen beruhigen und ihnen Hoffnung auf eine bessere Zukunft geben können, so lange sie den Kurs der wirtschaftlichen Entwicklung beibehalten und Reformen beschleunigen können. Da es keinen ernsthaften Wettbewerb oder Anfechtungen gibt, ist die Verteilung selektiver Güter an arme Menschen, die keinen alternativen oder regelmäßigen Zugang zu staatlichen Mitteln und wirtschaftlichen Aktivitäten haben, auch viel kostengünstiger.

Das Ergebnis ist eine Verschmelzung von politischer Persönlichkeit, Partei und Staat in einem System, das darauf abzielt, Widerstände zu beseitigen und die Zustimmung der Bevölkerung zu gewährleisten. Diese Argumentation wurde in den Strategien, die CPP-Parteizellen in ihrem Wahlkampf für die Wahlen im Juli 2018 einsetzten, deutlich gemacht. Ihre Propagandabotschaft an die Wähler*innen lautete etwa wie folgt: ‚Wenn die CPP mehr als 50 Prozent der Stimmen in Ihrem Distrikt gewinnt, gewinnt unsere Parteizelle. Wenn die CPP jedoch mehr als 90 Prozent in unserem Distrikt gewinnt, werden wir die beste Parteizelle im ganzen Land sein. In diesem Fall werden unsere Anfragen nach Ressourcen von unserem Premierminister vorrangig behandelt.’

In ländlichen Gebieten haben CPP-Parteizellen bereits Schritte unternommen, um den Bäuer*innen ein zusätzliches Einkommen zu ermöglichen. So lassen sie Fabriken in ihren Stadtteilen bauen, um Arbeitsplätze für arbeitslose Jugendliche schaffen. Dies trägt dazu bei, die Zahl der Parteifreunde zu erhöhen, kann aber auch eine politische Verantwortung für die regierende Partei darstellen. Als ausländische Unternehmen, die in Kambodscha Fabriken bauten, die Rechte der Arbeitnehmer*innen missbrauchten, konnte die Opposition den Konflikt nutzen.

In einem im März 2015 veröffentlichten Bericht verwies Human Rights Watch auf mutmaßliche Missbräuche in kambodschanischen Zulieferbetrieben für Bekleidungsartikel, die große Marken wie Marks & Spencer, Adidas und Armani beliefern. Die Rechte der Arbeitnehmer*innen werden aufgrund des „Umschlagsystems“ weiterhin verletzt. (vergleiche dazu auch den Artikel „(K)ein unerklärliches Phänomen: Massenohnmachten in kambodschanischen Bekleidungs- und Schuhfabriken“ von Tharo Khun) Die Fabrikmanager*innen geben Bestechungsgelder an die Inspektor*innen weiter, um begünstigende Berichte zu erhalten.

CPP-Parteizellen haben einen konzertierten Versuch unternommen, solche politischen Verpflichtungen auf lokaler Ebene zu minimieren. Jede Parteizelle verfügt über örtliche Inspektor*innen, die Beschwerden von Arbeitnehmer*innen anhören und schnell ihre Bedenken gegenüber der Fabrikleitung äußern. Die Parteizellen haben auch Prochea-Kapea-Einheiten (Bürgerwachen auf Dorfebene) eingerichtet. Sie sollen die lokale Sicherheit stärken, wenn keine kompetente Polizei zur Verfügung steht, und die Aktivitäten der politischen Opposition überwachen, ohne den Anschein einer direkten Einschüchterung zu erwecken.(vergleiche dazu auch den Artikel „Keine Macht dem Proletariat“ von Tola Moeun)

Darüber hinaus sind Kernteams politischer Aktivist*innen, die sowohl Regierungsangestellte als auch Parteimitglieder sind, immer vor Ort, um sich mit den Anliegen der Dorfbewohner*innen auseinanderzusetzen und ausgewählte Waren zu verteilen. Ein/eine Parteiführer*in kann die Aktivitäten ihres/seines Kernteams in Echtzeit über Mobiltelefone und soziale Netzwerkplattformen wie Facebook und WhatsApp überwachen und sie anweisen, bestimmte Probleme im Distrikt zu lösen, z. B. mobile Kliniken in abgelegene Dörfer zu bringen, Holzbrücken zu reparieren oder Soforthilfe nach Überschwemmungen bereitzustellen.

Konsumstreben an Stelle von Demokratie-Forderungen

Dieses Netzwerk von politischen Organisationen an der Basis ist ein neues Instrument zur Aufrechterhaltung der politischen Herrschaft. Von der lokalen zur nationalen Politik haben sich der Staat, die Partei und die persönlichen Interessen der Eliten zu einer Maschine zusammengeschlossen. Regelmäßige Nachrichten über die Pläne der Regierung für den Bau neuer Satellitenstädte, Wolkenkratzer, Flughäfen, Straßen, Brücken, Überführungen, Einschienenbahnen und Einkaufszentren haben die Forderung nach einer echten Demokratie übertönt. Im krassen Gegensatz zur Verurteilung der Regierungspartei und von Hun Sen selbst durch die internationale Gemeinschaft aufgrund der Angriffe auf die Opposition, die Zivilgesellschaft und unabhängige Medien, sind Immobiliengeschäfte und Online-Shopping die regelmäßigen Gesprächsthemen in den Cafés Phnom Penhs. Moderne Supermalls, IMAX-Kinos, Fünf-Sterne-Hotels, High-End-Restaurants und Casinos bieten den Stadtbewohner*innen unter dem Regime von Hun Sen einen Hauch von Luxus.

Obwohl diese Attraktionen zu Spielplätzen für die Oberschicht geworden sind, hat das verführerische Bild der wirtschaftlichen Entwicklung und des Strebens nach Konsum dem Rest der Bevölkerung eigene Hoffnungen und Träume gegeben und die Wahrnehmung, dass sich die Nation unter der CPP in die richtige Richtung bewegt. Die Motivation der Regierungspartei, ihre einzige tragfähige politische Opposition im Sommer 2017 zu beseitigen, beruht auf dem Zusammentreffen dieser individuellen, inländischen und externen Faktoren.

Das persönliche Streben von Hun Sen nach Macht und Ruhm und die erbitterte Feindseligkeit zwischen ihm und den Oppositionsführer*innen haben Kompromisse, Versöhnung und Vertrauensbildung nahezu unmöglich gemacht. Ohne institutionalisierte Nachfolgemechanismen, die ihre Sicherheit und ihre Privilegien im Falle einer Niederlage gewährleisten, ist ein Machtverlust zugunsten der Opposition für die Führung der Regierungspartei undenkbar.

Veränderungen im außenpolitischen Umfeld begünstigten auch die Neigung von Hun Sen, sich von der Oppositionspartei zu ‚befreien’. Er wurde von Chinas starker Unterstützung ermutigt und durch Spaltungen im westlichen Bündnis und das Wiederaufleben des Autoritarismus in Südostasien, Europa und sogar den USA, weiter ermutigt.

Nach den Wahlen 2018 wird sich die Verschmelzung von Personenkult, Partei und Staat wahrscheinlich als neue politische Ordnung festsetzen, um ihre Hegemonie aufrechtzuerhalten. Bis eine neue Korrelation zwischen nationalen und internationalen Kräften das Regime zwingt zu freien und fairen Wahlen als wichtigstem Mittel zur Konfliktlösung zurückzukehren, ist Kambodscha auf dem schnellen Weg zu einer ungehemmten autoritären Herrschaft.

Übersetzung aus dem Englischen von: Tamara Bülow.

Der Text ist leicht gekürzt und erschien zunächst in der Zeitschrift Current History im September 2018 unter dem Titel „A Cambodian Fusion of Personality, Party and the State“. Mit freundlicher Genehmigung von Current History.