Für Palmölplantagen werden Regenwälder abgefackelt (Filmausschnitt Asimetris) © Watchdoc

Interview mit dem indonesischen Regisseur Dandhy Dwi Laksono über seinen neuen Film „Asimetris“, in dem es um Profiteure und die Folgen des Palmölanbaus in Indonesien geht. Der Film zeigt Waldbrände, die Lebensrealität von Kleinbäuer*innen und schließlich die Produkte, in denen Palmöl steckt. Asimetris nennt auch die Namen derer, die vom Palmölbusiness profitieren und zeigt die Verbindung zwischen Unternehmen, Banken und der Politik auf.

In deinem neuen Dokumentarfilm „Asimetris“ übst Du heftige Kritik an der Palmölproduktion. Jeder von uns nutzt Palmöl, als Brennstoff, in Fertiggerichten, Schokocremes, Waschmitteln und Kosmetika. Warum sollten wir den Umgang mit Palmöl überdenken?

Weil wir alles, was wir konsumieren, als selbstverständlich nehmen. Wir denken kaum über die Auswirkungen auf die Natur oder auf die Menschen an den Produktionsorten nach. Die globalisierte kapitalistische Produktionsweise beruht darauf, dass Waren weit weg von ihren Verbraucher*innen hergestellt werden, so dass sie von der Wurzel der Probleme nichts mitbekommen.

Dandhy Dwi Laksono © Anett Keller

Wie viele Menschen in Europa wissen, wie eine Ölpalme aussieht? Sie bekommen sie ja nie mit eigenen Augen zu sehen. Das ist anders als beim Raps oder bei der Sonnenblume, die ihr vor der eigenen Haustür habt. Das Ziel meines Films ist, zu zeigen, was da passiert, wo das Palmöl herkommt und eine Verständigung zu erreichen zwischen der Welt der Verbraucher und der Menschen, die es herstellen. Und dass unsere Produkte des täglichen Bedarfs eben keine Selbstverständlichkeit sind.

Indonesien ist der größte Palmölproduzent der Welt, die Exportmenge von Palmöl hat sich in den letzten zehn Jahren beinahe verdoppelt. Im Palmölgeschäft sind große Wirtschaftkonglomerate mit besten Verbindungen in die Politik aktiv. Wie waren die Reaktionen in Indonesien auf deinen Film?

Wir messen den Einfluss unserer Filme daran, wie viele Menschen sich für ihre Verbreitung einsetzen, indem sie öffentliche Vorführungen organisieren. Watchdoc, unsere Filmproduktionsfirma, hat noch nie selbst eine Vorführung organisiert. Unsere Dokumentationen laden wir auf unseren Youtube-Kanal hoch und geben bekannt, dass sie für öffentliche Vorführungen genutzt werden können. Bei „Asimetris“ war die Nachfrage enorm hoch. Seit wir den Film Ende April hochgeladen haben hat es über 300 öffentliche Vorführungen in Indonesien und weiteren Ländern gegeben. Das gab es in dieser kurzen Zeit noch nie bei unseren anderen Filmen. Diese Vorführungen fanden in Indonesien häufig da statt, wo Menschen selbst von den Folgen der Palmölproduktion betroffen sind. Aber auch an anderen Orten, wo Menschen wegen anderweitiger Ressourcenausbeutung leiden, zum Beispiel wegen Kohleabbau. Es wurde also auch in Gegenden, wo gar keine Ölpalmen wachsen, das Beispiel Palmöl genutzt, um zu zeigen, welche Konflikte durch die Ausbeutung von Naturressourcen entstehen. Die Nachfrage war wirklich überwältigend. In Kalimantan gab es sogar eine Vorführung, die Menschen in einer riesigen Shopping Mall veranstaltet haben. All diese Veranstaltungen haben Menschen aus eigenem Antrieb organisiert, sie bekamen kein Geld dafür, sie schrieben nicht vorher Projektanträge. Sie haben es einfach gemacht, haben in ihren Dörfern ein Tuch zwischen zwei Bambusstangen gehangen und den Film gezeigt. Dass der Film nun auch international Interesse findet, freut uns zusätzlich.

Ihr kritisiert im Film deutlich die Umwelt- und menschenfeindlichen Bedingungen in der Palmölindustrie und die Politik, die die Produktion pusht. Ihr nennt Namen, zeigt Verbindungen auf, auch zu internationalen Banken. Gab es von diesen Akteuren Reaktionen?

Das ist interessant. Asimetris ist der 10. Film, den wir in einer Serie gemacht haben, in der es um Landkonflikte in verschiedenen Regionen Indonesiens geht. Bei früheren Filmen, z.B. Samin vs. Semen, The Mahuzes und Kala Benoa gab es sofort harsche Reaktionen, sie wurden in sozialen Medien verunglimpft, als tendenziös hingestellt. Die Folge war, dass noch mehr Menschen neugierig auf unsere Filme wurden. Bei diesem Film gab es diese Art Kritik bislang nicht. Vielleicht möchten uns die im Film Kritisierten keine zusätzliche publicity verschaffen. Vielleicht wissen sie auch nicht, wo sie ansetzen sollten. Denn der Film lebt sehr stark von Aufnahmen der Betroffenen und von Ausschnitten, die zum Beispiel aus Nachrichtensendungen stammen. In einer Szene fordert Präsident Joko Widodo zum Beispiel von Palmöl-Kleinbauern, sie sollten die gleichen Erträge bringen, wie die großen Plantagen das können – in meinen Augen ein fataler Fehler. Das sind Aufnahmen, die existieren und die einen starken Eindruck machen und wo wir immer die beteiligten Quellen nennen. Es ist das, was da ist, nicht meine oder unsere Interpretation.

Palmöl ist ein Politikum. Als die EU bekanntgab, aus der Beimischung von Palmöl zu Biodiesel auszusteigen zu wollen, reagierte Indonesiens Regierung heftig. Wie ist der aktuelle Stand in diesem „Handelskrieg“?

Die Gemüter haben sich abgekühlt, nachdem die EU den Zeitrahmen von 2020 auf 2030 verschoben hat. Zuvor hatte die indonesische Regierung intensive Lobbyarbeit geleistet. EU-Vertreter wurden nach Indonesien eingeladen, zahlreiche Diskussionsrunden wurden veranstaltet. In Indonesien schloss die Palmölindustrie sogar ein Memorandum of Understanding mit dem Journalistenverband PWI ab, wo sich verpflichtet wurde, keine „Lügen“ mehr über Palmöl zu verbreiten. Oft werden von Seiten der Befürworter Kritiker von Palmöl dargestellt als Menschen, die gegen Indonesiens ‚nationales Interesse’ handeln, z.B. als Lobbyvertreter von europäischen Produkten wie Sonnenblumen- oder Rapsöl. In Indonesien wird von interessierter Seite die Geschichte gepflegt, dass die Europäer uns beim Palmöl zu ihrem eigenen Vorteil eins auswischen wollen.

Filmposter Asimetris © Watchdoc

Unser Film versucht, das Thema aus diesem nationalistischen Kontext heraus zu nehmen und zu zeigen, dass es damit nichts zu tun hat. Sondern dass es im Palmölgeschäft um Interessen globaler Konzerne mit einer transnationalen Eigentümerschaft geht, die von Banken aus diversen Ländern gefördert werden. Es geht nicht um einen „Handelskrieg“ zwischen verschiedenen Ländern oder verschiedenen Pflanzenöl-Sorten. Diese Handelskrieggeschichten sind Märchen für die Bevölkerung, um sie davon abzulenken, dass es eigentlich um globalen Kapitalismus geht.

Du hast den so genannten Handelskrieg als Märchen bezeichnet. Ist das gerade von Indonesien verkündete Moratorium, nach dem keine weiteren Wald-Flächen für den Anbau von Ölpalmen gerodet werden dürfen, auch Teil dieses Märchens?

Das Moratorium geht am Kern des Problems vorbei. Es währt nur drei Jahre. Erstens: Wenn der Grund für das Moratorium ist, dass die Wälder sich erholen sollen, dann reichen drei Jahre nicht. Nicht mal für eine Monokultur wie die Ölpalme reichen drei Jahre, bis sie Früchte trägt. Erst recht nicht für komplexe Ökosysteme, die für Biodiversität sorgen würden. Zweitens: Von den 16 Millionen Hektar, die in Indonesien für den Palmölanbau jetzt schon zur Verfügung stehen, sind vier Millionen bereits gerodete Flächen noch nicht bepflanzt. Da braucht es also aktuell keine Expansion. Es klingt natürlich toll, wenn man ein Moratorium verkündet. Aber eigentlich ist es ein weiteres Greenwashing der Regierung, die die Ausweitung vom Ölpalmenanbau in den letzten Jahren stark vorangetrieben hat. Das Moratorium hat zudem den unternehmerfreundlichen Aspekt, dass es die Ölpalmen-Oligarchen vor neuen Konkurrenten schützt. Drittens: ist es auch eine Atempause in unsicheren Zeiten, was die Abnahme von Palmöl aus der EU betrifft. Indonesien schützt sich vor einem Preisverfall. Denn China und Indien haben ebenfalls einen großen Energiehunger und nehmen Indonesien gerne Palmöl ab, das sich nicht in die EU verkaufen lässt, aber zu einem niedrigeren Preis. Die indonesische Regierung hat schon Maßnahmen ergriffen, die Nachfragedrosselung auszugleichen: Seit September ist die Beimischquote von Biodiesel in Indonesien von zehn auf 20 Prozent erhöht worden. Es gab also drei Schritte: Die EU zu einer Verlängerung des Ausstiegsdatums zu bewegen, alternative Märkte wie Indien und China bedienen und die Nachfrage im eigenen Land erhöhen.

Die großen Palmölproduzenten in Indonesien haben sich im Round Table for Sustainable Palmoil (RSPO) zusammen geschlossen. Dessen Kriterien und die Unverbindlichkeit bei ihrer Umsetzung hat dem RSPO viel Kritik als „Greenwashing“ eingebracht. Was hältst Du von RSPO, hat es zum Schutz der Umwelt und auch für mehr Rechte der im Palmölsektor Beschäftigten beigetragen?

Kinderarbeit auf einer Palmölplantage (Filmausschnitt Asimetris) © Watchdoc

Auch die Zertifizierung a la RSPO geht am Kern des Problems vorbei. Alles, was in Monokulturen für einen Massenmarkt hergestellt wird, zerstört die Umwelt. Aber wenn es nur um den Anbau von Palmöl für Lebensmittel ginge, dann machte eine Zertifizierung vielleicht Sinn. Weil es ein Limit im Verbrauch gibt. Egal wie viel Essen wir in Palmöl braten, irgendwann sind wir satt. Aber wenn man Waldflächen konvertiert, um Palmöl für Biodiesel herzustellen, gibt es praktisch kein Limit. Wir können immer weiter verreisen mit Biosprit im Tank. Nachhaltigkeit klingt also sehr absurd, wenn gleichzeitig der Verbrauch immer weiter in die Höhe getrieben wird. Was da gefördert ist, ist ein verschwenderischer Lebensstil, der keine Grenzen kennt. Und was da alternative Energie genannt wird, um fossile Brennstoffe zu ersetzen, beschwört eine neue Katastrophe herauf. Dazu kommt, dass die Standards, die zertifiziertes Palmöl haben sollte, nicht eingehalten werden. Es gibt Korruption. Es gibt weiterhin Kinderarbeit. In den Mühlen werden Ölfrüchte aus zertifizierten Plantagen und nicht-zertifizierten einfach gemischt.

In Deutschland sind große Unternehmen wie Rewe, Kaufland, Edeka, ThyssenKrupp, Unilever, Henkel und weitere im Forum für Nachhaltiges Palmöl (FONAP) organisiert, das von der Gesellschaft für Internationale Zusammenarbeit (GIZ) koordiniert wird. Sind dir Beispiele bekannt, wo das Wirken von FONAP im indonesischen Palmölsektor Verbesserungen für Mensch und Umwelt gebracht hat?

Ich höre von FONAP heute zum ersten Mal. Ich kenne RSPO. Die indonesische Seite wollte dieses nicht akzeptieren und hat ihren eigenen Standard ISPO geschaffen, weil sie nichts vom Ausland diktiert bekommen haben wollten. FONAP ist mir bei meinen Recherchen zu Palmöl bisher nicht über den Weg gelaufen. Was die meisten Zertifizierungsbefürworter immer wieder betonen, ist die Förderung von Kleinbauern. Kritikern wird vorgeworfen, das Schicksal der Kleinbauern zu gefährden, von denen 40 % des Palmöls stammen. Deswegen war es uns wichtig, im Film ein vielschichtiges Bild zu zeigen, wie es Palmöl-Kleinbauern geht. Da zeigen wir die unterschiedliche Situation von Bauern, die Palmölgärten in verschiedenen Größen besitzen sowie auch die von landlosen Bauern.

Menschen wehren sich gegen Landraub durch Palmölkonzerne (Filmausschnitt Asimetris) © Watchdoc

Der Anbau einer Monokultur bringt vielen Menschen Leid. Umso mehr, wenn sie mit riesigen Plantagen von Großunternehmen konkurrieren müssen. Deswegen zeigen wir im Film auch Beispiele von Bauern, die sich nicht den Ölpalmen verschrieben haben, sondern verschiedene andere Nahrungsmittel anbauen. Das macht sie unabhängiger. Eigentlich sollten Bauern, je kleiner ihre Flächen sind, umso mehr auf Mischkulturen setzen. Das entspricht auch dem lokalen Wissen und der Tradition. Aber unsere Regierung fordert etwas anderes von den Bauern, nämlich die Monokultur. Die indonesische Regierung hat auch damit begonnen, entlegene Gegenden mit Diesel-basierter Energie zu versorgen, anstatt mit Windrädern oder Solarenergie.

Bislang gibt es kein `Bio`-Palmöl aus Indonesien, also keines, das den Richtlinien der EU-Öko-Verordnung für den ökologischen Landbau genügt. Auch Palmöl mit einem Fairhandelssiegel sucht man vergebens. Warum ist das so, obwohl doch das meiste Palmöl auf dem Weltmarkt aus Indonesien kommt?

Ich glaube, das hat mit der Vertrauenswürdigkeit der gesamten Branche zu tun. In Indonesien sind Zertifizierungen output-orientiert, da geht es nicht ums Ökosystem. In Europa ist es vielleicht so, dass erst mal ein alternatives Anbau-System geschaffen wird, dann folgt die Zertifizierung.

Bio-Palmöl stammt bislang aus afrikanischen und lateinamerikanischen Ländern.

Offenbar sind die vertrauenswürdiger. Wer sollte auf einer Fläche von 16 Millionen Hektar sicherstellen, dass die gesamte Produktionskette „sauber“ im Sinne von Umwelt- und Menschenrechtsstandards ist. Indonesien hat ein Korruptionsproblem. Und, auch das sieht man im Film, die Sicherheitskräfte handeln oft im Sinne der Unternehmen. Die Arbeiter stehen unter hohem Druck, Kinderarbeit ist verbreitet. Man muss sich beim Thema Zertifizierung nur das Beispiel RSPO anschauen. Die EU hat unlängst in einem Bericht zu Palmöl festgestellt, dass lediglich vier bis sechs Prozent des RSPO-zertifizierten Palmöls wirklich bis zu den Anbauorten zurückverfolgt werden kann.

Wahrscheinlich wäre Palmöl auch für die Verbraucher nicht mehr so billig zu haben, wenn all diese Standards wirklich eingehalten würden.

Ja. Das ist auch Teil des Märchens vom Handelskrieg. Da wird argumentiert, dass alle möglichen Forderungen an uns gestellt werden, um die Preise in die Höhe zu treiben. Dabei werden Preissteigerungen meist ohnehin gar nicht an die Produzent*innen weiter gereicht. Kleinbauern oder auf Plantagen Beschäftigte haben kaum eine Chance, ihre Situation zu verändern.

Gibt es keine gewerkschaftliche Tätigkeit im Bereich Palmöl?

Die gibt es. Sie sind aber oft auf Betriebsebene oder lokaler Ebene organisiert. Die Früchte der Ölpalme müssen innerhalb von 24 Stunden verarbeitet werden, sonst verderben sie. Das bringt die Anbauenden in eine sehr schwache Verhandlungsposition. Nimmt ein Zwischenhändler sie nicht ab, haben sie die Wahl, viel Zeit und Transportkosten in die Fahrt zu einem andern Händler zu stecken. Oder sie eben zum angebotenen Preis zu verkaufen. Um die Bauern zu unterstützen, könnte die Regierung alternative Wirtschaftsformen unterstützen, z.B. den Aufbau von Genossenschaften mit Hilfe von Steuervergünstigungen oder Infrastrukturhilfen. Genossenschaften würden die Bauern in eine stärkere Position bringen. Aber welche Verhandlungsposition hat ein einzelner Kleinbauer, der seine Ernte um jeden Preis verkaufen muss, um sich den Reis für seine Familie leisten zu können.

Palmöl-kritische Poster des indonesischen Künstlers Alit Ambara im Oktober 2018 in einer Ausstellung des Kulturfestivals Pasar Hamburg. ©südostasien

In welcher Situation sind Menschen, die versuchen, an dieser Situation etwas zu ändern, z.B. Aktivist*innen und/oder NGOs?

Die NGOs in Indonesien sind sehr in Sektoren gespalten. Sie schauen auf einzelne Problemfelder. Manche auf die Situation der Arbeiter*innen, andere auf die Zerstörung der Wälder und die Bedrohung der Tiere, wieder andere auf die Fragen von Landkonflikten. Sie arbeiten einzeln, entlang der Linien, die in ihren Projektanträgen stehen. Ich wünsche mir, dass wir über diese „NGO“-Logik hinaus kommen. Es wünsche mir nicht nur eine grenzenlose Solidarität, sondern auch eine, die ohne Projektanträge auskommt. Wir sollten uns nicht in Sektoren aufspalten. Denn der Kapitalismus vereint alle Bereiche des Lebens, er hält sich Armeen, Wissenschaftler, Medien und Regierungen. Dagegen zu kämpfen braucht also auch einen umfassenden Ansatz.

Was können Verbraucher tun, um nicht Teil der zerstörerischen Produktions- und Handelskette im Palmölsektor zu werden?

Ich selbst dusche zum Beispiel seltener, seit ich für diesen Film recherchiert habe (lacht). Und ich verwende nicht mehr jedes Mal Seife und Shampoo. Man kann sich auch nur mit Wasser ausreichend sauber waschen, das tut sogar unserer Haut gut. Außerdem esse ich nicht mehr so viel Frittiertes, denn das meiste Frittierte bei uns in Indonesien wird in Palmöl gebacken, weil es am billigsten ist. Wir müssen versuchen, unseren Verbrauch zu reduzieren und auf Vielfalt zu setzen. Wer sich `bio` leisten kann, sollte dies tun. Wer Fertigprodukte mit selbst gemachten ersetzen kann, sollte dies tun. Dies alles sind in Bezug auf Nahrungsmittel und Kosmetik individuelle Schritte, die gut und wichtig sind.

Aber der größte Teil des Palmöls wird zu Biodiesel. Wir können nicht argumentieren, „ich lebe ja schön ‚grün’ und der Rest der Welt soll selber klar kommen“. Wir müssen in Bezug auf die Benutzung von Brennstoffen unseren Lebensstil kritisch überdenken. Und wir müssen auf der strukturellen Ebene viel mehr Einfluss nehmen. In der Politik, in den Medien, im Bildungssystem. Lehrer*innen sollten nicht warten, bis der Lehrplan es ihnen sagt. Sie können auch jetzt schon über die verheerenden Folgen unseres Lebensstils mit ihren Schüler*innen sprechen. Eltern können dasselbe mit ihren Kindern tun. Und jeder, der möchte, kann öffentlich Filme wie unseren zeigen.

„Asimetris“ auf youtube – Deutsche Version (32 min):

zur Indonesischen Version mit englischen UT (68 min)

Interview und Übersetzung aus dem Indonesischen: Anett Keller

Fairventures aus Stuttgart verfolgen mit ihren Wiederaufforstungsprojekten in Indonesien ein eigenes Konzept: Kleinbäuer*innen in Kalimantan werden mit Setzlingen von schnell wachsenden Sengonbäumen ausgestattet, die sie zusammen mit Gemüse und Gewürzen zur Selbstversorgung auf degradierten Flächen anpflanzen. Das in der Bauindustrie verwendbare Nutzholz soll den Familien nach wenigen Jahren ein verlässliches Einkommen einbringen. Wie und ob das funktioniert und welche Herausforderungen bei der Umsetzung bewältigt werden müssen, darüber haben wir mit Johannes Schwegler gesprochen. Schwegler ist Holzbauingenieur und Betriebswirt. Nach langjährigen Tätigkeiten in Indonesien, gründete er im Jahr 2014 die gemeinnützige GmbH Fairventures Worldwide.

Sie arbeiten seit über 20 Jahren in Projekten in Kalimantan, dem indonesischen Teil von Borneo. Auf der Insel wird weiterhin massiv Regenwald gerodet. Was sind die Ursachen?

Bei uns in der Projektregion, der Provinz Zentral-Kalimantan, sind die Hauptgründe der Rodungen Konzessionsvergaben die zur Umwandlung von Sekundärwäldern zu Monokulturen führen, insbesondere durch die Palmölindustrie, aber auch durch Rohstoffabbau, vor allem Gold- und Kohleminen. Die Provinz erfährt ein jährliches Bevölkerungswachstum von 10% durch Migranten aus Java. Für ihre landwirtschaftliche Tätigkeit wird Wald abgeholzt.

Weitere Gründe der Entwaldung sind Holzkonzessionen für den lokalen Bausektor in Indonesien und Rodungen für den Wanderfeldbau der indigenen Bevölkerungsgruppe der Dayaks. Unsere Tätigkeit fokussiert sich hauptsächlich auf unmittelbare Lösungsansätze für die drei letzten Ursachen: Migration, Holzkonzessionen für den lokalen Bausektor und Rodung für Wanderfeldbau.

„Wirkung durch Moratorium, Reglementierungen und nachhaltiger Waldnutzung“

Was muss sich ändern, um Holzeinschlag und die Expansion von Monokulturen zu reduzieren?

Es gibt drei Ansätze, die in unserem Projektgebiet in der letzten Zeit Wirkung gezeigt haben. Einer davon ist ein Moratorium, welches vom indonesischen Präsidenten 2011 unterzeichnet und mehrfach verlängert wurde. Somit wird eine Fläche (fast doppelt so groß wie das Bundesgebiet) von 670.000 km² Primärwälder und Torfmoorgebiete offiziell davor geschützt, in Monokulturen umgewandelt zu werden.

Zweitens: Reglementierungen durch die europäische Holzhandelsverordnung, denen sich die indonesische Regierung mit dem V-Legal System angeschlossen hat. Hierbei handelt es sich um eine Restriktion zur Nutzung tropischer Hölzer. Dabei wird die Legalität des Holzes geprüft, in dem jeder Akteur transparent machen muss, wo das Holz herkommt. Tatsächlich wird deutlich weniger Holz eingeschlagen. Laut dem World Resources Institute (WRI) ist der Waldverlust 2017 im Vergleich zum Vorjahr in Indonesien um die Hälfte zurückgegangen. Es gibt keine großflächigen Abholzungen im Moment in unserem Projektgebiet mehr. Die großen Sägen in Zentral-Kalimantan stehen still. Jetzt muss die Regierung weiter Druck machen und dafür sorgen, dass diese beiden Maßnahmen dauerhaft umgesetzt werden.

Drittens schafft auch unsere Arbeit eine Alternative zum Holzeinschlag. Wir schaffen bei der lokalen Bevölkerung, den Dayaks, ein Bewusstsein, dass die Abholzung ihrer Naturwälder für Wanderfeldbau nicht notwendig ist. Wir begleiten die Menschen vor Ort und unterstützen sie mit Wissen zu nachhaltiger Wald-und Landnutzung. Die politischen Akteure halten uns bei dieser Arbeit den Rücken frei. Sowohl durch die Forstbehörden vor Ort, als auch auf nationaler Ebene erhalten wir Unterstützung. Für die Zukunft planen wir gemeinsam mit der Regierung, ein Aufforstungshandbuch zu schreiben. All das sind nicht nur Möglichkeiten, sondern bereits heute Maßnahmen, Abholzungen zu verhindern.

Wie stehen politische Akteure, die lokale Bevölkerung und Entwicklungsorganisationen in Kalimantan zur Wiederaufforstung?

Wir erfahren sowohl von deutschen, als auch von indonesischen politischen Akteuren große Unterstützung. Bei der lokalen Bevölkerung genießen wir ein über die Jahre gewachsenes, intensives Vertrauen. Verglichen zu den meisten Entwicklungsorganisationen verfolgen wir einen anderen Ansatz.

„Wiederaufforstung mit Nutzhölzern schafft einen Mehrwert für die Kleinbäuer*innen“

Stellen Sie doch bitte kurz den Ansatz Ihres Programms vor.

Unser Ansatz bei Fairventures Worldwide ist es, gemeinsam mit den Menschen, nachhaltige Alternativen zu schaffen. Das heißt zum einen, dass wir degradierte Flächen aufforsten und somit einen Mehrwert schaffen, der zuvor nicht gegeben war. Durch die Begleitung der Kleinbäuer*innen entlang der Wertschöpfungskette zeigen wir zudem wirtschaftlich attraktive Kontaktpunkte auf. So dürfen die Landwirte auf kontrollierte Art und Weise aus diesen Flächen Hölzer entnehmen und verkaufen.

Außerdem gedeihen zwischen den angepflanzten Bäumen Gemüse, Kakao, Kaffee, Ingwer oder Erdnüsse. Dadurch entstehen Nutzwälder, die sowohl Menschen, als auch Tieren Lebensraum geben. Mit diesem Programm wirken wir auf ökonomischer, ökologischer und sozialer Ebene und zeigen auf, dass sich Naturschutz und Landwirtschaft nicht ausschließen müssen. Die Bäuer*innen pflanzen im Idealfall jedes Jahr etwa 500 Bäume, so kann ein Rotationssystem etabliert werden.

Auf welchen degradierten Flächen werden die Wiederaufforstungsprojekte durchgeführt? Wie werden diese ausgewählt?

Dafür gibt es drei Auswahlkriterien. Erstens ist die Garantie, dass es sich bei der Fläche um keine Waldfläche handelt, für die Schließung des Vertrages zwischen Bäuer*innen und unserer Organisation zwingend notwendig. Ein Mitarbeiter prüft auch das Gelände. Zweitens dürfen die Bäuer*innen keinen Kunstdünger und keine chemischen Pflanzenschutzmittel für die Pflanzvorbereitungen verwenden. Es muss außerdem vertraglich geregelt sein, dass sie die Bäume pflegen, die wir zur Verfügung stellen. Und drittens müssen die geltenden Landrechte klar sein. In der Regel handelt es sich um eine maximale Größe von einem Hektar, den der/die Bäuer*in mit 1.000 Bäumen von uns bewirtschaften darf.

Wie wurde die Projektregion bzw. die Gemeinden, mit denen sie zusammenarbeiten, ausgewählt?

Wir haben in dem Gebiet, wo wir bereits Projekte durchführen, angefangen. Dort kennen wir uns aus, haben Erfahrungen und die Lokalregierung blockiert unsere Projekte nicht. Dann haben wir in der Pufferzone Dörfer identifiziert, damit die infrastrukturelle Anbindung durch Straßen an die Wertschöpfkette, also der Transport und die Weiterverarbeitung des Holzes, gewährleistet ist.

Kann dies für manche ein Anreiz sein Wald zu roden, um dann als Nutznießer*in an einem Wiederaufforstungs-Projekt teilhaben zu können?

Ja, definitiv. Das ist eine Gefahr, die tatsächlich besteht. Durch unseren Ansatz besteht die Möglichkeit, dass eine Wiederaufforstung ökonomisch so attraktiv wird, dass in bestehenden Wald eingegriffen wird. Im ersten Projektjahr ist das in einem Fall sogar passiert. Daraus haben wir gelernt. Deshalb sind unsere Begehungen im Feld strenger geworden. Wir unternehmen ein intensives Monitoring, bei dem wir jede Fläche und jeden Baum zählen und aufnehmen.

Außerdem verfolgen wir bei unserer Arbeit die FPIC-Methode (Free Prior and Informed Consent) der UN. Diese Methode besagt im Kern, dass ein Projekt nur in Einvernehmen und mit der Einwilligung der Bevölkerung durchgeführt werden darf. Darum begleitet uns bei der Sozialisierung und dem Vertragsschluss mit den Bäuer*innen die Polizei, die auf Lokalebene als Vermittler fungiert. Hierbei wird die aktuelle Gesetzeslage erklärt, da eine gewisse Verunsicherung aufgrund der „Zero Burning Policy“ besteht.

Wie werden die lokalen Beteiligten der Projekte ausgewählt?

Dazu laden wir die lokale Bevölkerung in den Gemeindesaal ein, wo wir unser Projekt vorstellen. Dort kommt es im nächsten Schritt zur Sozialisierung der interessierten Bäuer*innen. Es kam schon vor, dass wir aufgrund der großen Begeisterung, die Anzahl der Bäume pro Fläche aufgrund unserer finanziellen Ressourcen von 1.000 auf 500 Bäume pro Bäuer*in jährlich reduziert haben. Damit konnten wir dann mehr Bäuer*innen bedienen.

„Nachhaltigkeit hat eine ökologische, soziale und ökonomische Dimension“

Wie kann die Nachhaltigkeit und langfristige Nutzung des Mischwaldes gewährleistet werden?

Aus unserer Sicht hat Nachhaltigkeit eine ökologische, soziale und ökonomische Dimension. Die große Schwachstelle vieler Projekte ist es, dass die ökonomische Nachhaltigkeit vernachlässigt wird. Dadurch, dass wir den Bäuer*innen, die Nutzung der Hölzer anbieten, tragen wir somit eben auch zu ökonomischer Nachhaltigkeit bei. Wenn diese Dimension gesichert ist, sind die Dayaks und Javaner*innen nicht weiter darauf angewiesen, die restlichen Wälder abzuholzen, um ihre Familien zu ernähren.

Wir kalkulieren selbstverständlich immer mit Risiken und beobachten die Märkte. Dabei bewahrheitet sich die Einnahmequelle durch Leichtholz als eine stabile Perspektive. Bei der größten Handelsmesse Indonesiens, der Trade Expo Indonesia 2018 besuchte der Präsident Joko Widodo auch unseren aus Leichtholz gefertigten Messestand, den wir gemeinsam mit unseren Partnern aus der Wirtschaft und Holzindustrie umsetzen durften. In einem Statement nach seinem Rundgang betont er, dass Leichtholz einer der wichtigsten Rohstoffe der Zukunft ist.

Warum entscheiden sich die Betroffenen für ein solches Projekt? Neben angebauten Lebensmitteln dauert es doch bis zu den Verkäufen der Nutzhölzer ein wenig …

Sie müssen sich die fünf bis sieben Jahre Wartezeit bis zur Reife eines Baumes wie ein Sparbuch vorstellen – die Menschen sind bereit, diese Zeit in Kauf zu nehmen. Zudem handelt es sich bei den Flächen, wie bereits erwähnt, um ohnehin landwirtschaftlich wertlose Flächen mit ausgelaugten Böden. Die Anpflanzung schnell wachsender Tropenhölzer und Stickstoffsammlern, die andere Nutzpflanzen begünstigen, ist aus diesem Grund eine Wertsteigerung in besonderem Maße. Das motiviert die Menschen. Sie sehen das „Sparbuch“ bei den Nachbarn und sie sehen die ersten Holzhändler*innen und wie die teilnehmenden Bäuer*innen daran verdienen. Das spornt an und schafft Vertrauen.

Welche Bäume werden in ihren Projekten angepflanzt?

Wir haben zunächst mit Sengon angefangen. Dieses Leichtholz wurde in Java früher in Programmen gegen Erosion gepflanzt. Es entstand eine große Nachfrage nach dem Holz und eine verarbeitende Industrie. Der Standort bestimmt auch den Baum, das zeigt sich z.B. in unseren Testfeldern. Im Süden unseres Projektgebietes wächst Sengon z.B. nicht so gut, dafür aber Akazien. Daneben geben wir an die Bäuer*innen auch Jabonsetzlinge.

„Wir beobachten Verbesserungen in der Projektregion“

Haben Sie Erkenntnisse wie sich das Programm auf die Lebenssituationen der Menschen auswirkt?

Wir beobachten, dass es den Menschen besser geht. Wir sehen zudem eindeutig, dass der Druck auf den Naturwald sinkt und Lebensräume erhalten bleiben. Auch das liegt im Interesse der Bevölkerung. Was wir zudem sehen ist, dass sich die Bäuer*innen mit unserem Projekt identifizieren. Sie sind stolz, Teil dieses Vorhabens zu sein, sie teilen ihre Erfahrungen mit Familie und Freunden und sind somit wichtige Vermittler für Vertrauen und Glaubwürdigkeit.

Ist ein solcher Ansatz wirklich neu für die Menschen? Nutzen lokale Gemeinschaften ihren Wald nicht nachhaltig und in einer Form von Agroforstwirtschaft?

Tatsächlich ist dieser Ansatz neu für die Dayaks. Wir begleiten einen kulturellen Lernprozess. Früher war es noch möglich, durch Jagd und Wanderfeldbau nachhaltig zu überleben. Die Menschen waren es gewohnt, degradierte Flächen hinter sich zu lassen. Das geht heute nicht mehr. Es gibt kein Wild mehr und in den Flüssen schwimmen kaum noch Fische. Das Gleichgewicht ist so gestört, dass die Menschen ihre Lebensweise umstellen müssen.

Wie stark ist der tatsächliche Beitrag zum Klimaschutz, wenn angebaute Nutzhölzer wieder nach einigen Jahren gefällt werden?

Unsere Berechnungen zeigen, dass in unserem Projektgebiet 5,4 Tonnen pro Hektar pro Jahr an Kohlenstoff aus der Atmosphäre gespeichert werden. Auch wenn der Baum abgeholzt wird, bleibt Kohlenstoff im Boden gespeichert.

Wäre eine ausschließliche Wiederaufforstung der degradierten Flächen mit ausreichenden finanziellen Anreizen „zur Nicht-Abholzung“ nicht ein größerer Beitrag zum Klimaschutz?

Die Vermeidung der nachhaltigen Holzgewinnung wäre zumindest für die Zeitspanne besser, die der Wald braucht, um sich vollständig zu erholen. Dann kommt man auf 25 Tonnen gespeichertem Kohlenstoff pro Hektar pro Jahr. Allerdings ist dann irgendwann ein Sättigungspunkt der Speicherkapazität von Kohlenstoff erreicht. Darum ist Holz als Baumaterial so wichtig. Es speichert Kohlenstoff langfristig und ersetzt andere graue Baustoffe wie Beton und Stahl. Selbstverständlich ist der Idealfall, dass wir sowohl Natur- als auch Nutzwälder schaffen.

„Die ökonomische Nachhaltigkeit soll gewährleistet sein“

Was kann man mit Ihrem Ansatz erreichen, was man mit anderen nicht erreicht? Was ist der Unterschied?

Wir kennen viele sehr gute Projekte, die auf sozialer und ökologischer Ebene vorbildlich sind. Aber solange die ökonomische Nachhaltigkeit nicht gewährleistet ist, kollabieren viele Initiativen sobald der Geldhahn zugedreht wird. Bei unserem Ansatz sehen wir jetzt schon wie er sich verselbstständigt.

Wo sehen Sie Risiken?

Es ist nicht auszuschließen, dass größere Unternehmen versuchen, den Bäuer*innen ihr Land abzukaufen, um selbst Gewinn maximierend schnell wachsende Hölzer auf großen Flächen anzubauen.

Wie begegnen sie dieser Möglichkeit?

Zum einen eine enge Anbindung an die Leichtholzindustrie und die Gewährleistung der Integration der Kleinbäuer*innen in die Wertschöpfungskette. Zum anderen ein digitalisiertes Monitoring mit einer App, die wir derzeit einführen. Diese ist transparent und ideal für Kleinbäuer*innen, für die z.B. das FSC-Siegel das Holz in der Produktion doppelt so teuer machen würden. Und wir müssen mit der Regierung zusammenarbeiten. Abgesehen von diesen Regulationen beobachten wir, dass viele Familien mit Herz an dem Projekt dabei sind. Mit einigen Kleinbäuer*innen haben sich innerhalb der letzten Jahre richtige Freundschaften entwickelt.

„Der Ansatz des Tropenholzboykotts ist von vorgestern“

Stichwort FSC. Hölzer aus Wäldern in Indonesien werden auch nach Europa exportiert, viele sind mit dem Holzsiegel FSC zertifiziert. Das Siegel steht immer wieder in der Kritik. Wie schätzen Sie das ein?

Bei jedem Siegel gibt es Missbrauch und Schwachstellen. Aus diesem Grund ist die Presse und Medienberichterstattung ein sehr wichtiges Kontrollinstrument, um die Regulationen zu verbessern und die schwarzen Schafe auszusortieren. In unserer Region beobachten wir, dass gute Holzkonzessionen die einzigen Flächen in der Vergangenheit waren, bei den der Wald nicht verschwunden ist. FSC ist einer der Standards, der hier Lösungen anbietet. Das FSC-Siegel, ist neben staatlichen Kontrollmechanismen, das einzige, das Vorschriften effektiv umsetzt.

In diesem Sinne kann ich nur mein Credo wiederholen: Ein guter Tropenholzkonsum ist der beste Waldschutz und stelle mich gegen die veraltete These des Tropenholzboykotts, das ist ein Ansatz von vorgestern. In den 1980er Jahren war diese Initiative gut, heute ist sie kontraproduktiv und treibt in der Praxis die Entwaldung voran.

Ist der europäische Markt auf Holz aus Asien bzw. Indonesien überhaupt angewiesen?

Der europäische Markt ist aus unterschiedlichen Gründen auf tropische Hölzer angewiesen. Zum einen bedeutet die nachhaltige Nutzung tropischer Regenwaldhölzer einen wichtigen Beitrag zum Klimaschutz. Tropische Wälder sind einer der größten Kohlenstoffspeicher. Durch die Verwendung der zum Teil schnell wachsenden Hölzer als Baustoff wird Kohlenstoff dauerhaft gebunden.

Außerdem weisen viele Tropenhölzer Eigenschaften auf, die europäische Hölzer oder vergleichbare, nachhaltige Baustoffe nicht ersetzen können. Beispielsweise spielt tropisches Leichtholz bei der Fertigung von Furnieren, im Schiffsbau oder der Innenverkleidung von Wohnmobilen eine gewichtige Rolle. Wasserabweisende Hölzer aus den Tropen werden beim Bau von Terrassen gebraucht.
Eine solche Art der Verwendung von Tropenhölzern ist in jedem Fall besser als Edelhölzer gänzlich zu vermeiden. Denn dabei entstehen absurde Ausweichprodukte, wie beispielsweise Wood-Plastics-Composite Materialien, die aus Sägespäne- und Plastikmischungen bestehen.

Was sagen Sie zu kritischen Stimmen, die Ihren Ansatz als eine neue Form von Monokultur verurteilen?

Ich höre mir gern konstruktive Kritik an. Leider höre ich aber selten alternative Lösungsvorschläge, wie wir die Probleme der Abholzung und des Klimaschutzes angehen könnten. Die Menschen im ländlichen Raum in Kalimantan wollen eine Alternative zum Arbeiten auf Plantagen, zum Gold Suchen oder der Holzindustrie. Auch wir machen Fehler, aber wir probieren weiter, lernen und arbeiten mit der Bevölkerung zusammen. Die Bevölkerung muss das Projekt mittragen, die Menschen müssen mitmachen. Damit ein Projekt oder Programm funktioniert, braucht es die Akzeptanz der Beteiligten und eine gewisse Qualität der Maßnahmen.

Auch Fauna und Flora finden in unserem Projektgebiet mit der Zeit wieder ein zu Hause; Vögel nisten in den Bäumen, Echsen verstecken sich im Unterholz. Wir glauben daran, dass wir einen Unterschied machen können und sehen bereits jetzt in unseren Projekten, dass dieser Glaube Wahrheit wird.

Interview von: Raphael Göpel

Auf der Suche nach Alternativen zum Kapitalismus, wird das Dorf Doi Chaang im Norden Thailands oft als Beispiel bemüht. Ab den 80er Jahren trug sich dort ein Wandlungsprozess zu an dessen Ende „Entwicklung für alle“ stand. Die Einwohner entkamen der Armut – Kaffee wurde zum geflügelten Wort und sprudelnder Geldquelle. So die offizielle und gern erzählte Geschichte. Doch wer profitiert wirklich von „Doi Chaang Coffee“? Und wer wurde auf dem Weg vergessen? Kann das Geschäftsmodell eines kleinen Dorfes eine Antwort liefern, wie soziale, faire und nachhaltige Konditionen und Profit nebeneinander existieren können? Studierende der Uni Bonn versuchten, in Nordthailand Antworten auf diese Fragen zu finden.

Kaffee und Doi Chaang sind heutzutage nicht mehr ohneeinander zu denken. Nahezu jeder Haushalt in dem nordthailändischen Ort ist abhängig vom Anbau, der Produktion oder dem Verkauf von Kaffee. Ursprünglich lebten die Dorfbewohner vom Schlafmohn-Anbau zur Opium-Gewinnung, bevor diese in den 60er Jahren staatlich verboten wurde. Die Regierung mühte sich, zunächst ohne großen Erfolg, den Anbau von Cash Crops als neue Einkommensquelle zu fördern. Erst mit der Kaffeeproduktion ließen die Dorfbewohner die Subsistenzwirtschaft und die Armut hinter sich. Mit dem Kaffee-Boom in den 80er Jahren siedelten sich viele Akha in Doi Chaang an und lösten die Lisu als ethnische Mehrheit ab. Heute leben über 10.000 Menschen in circa 1000 Haushalten in und um Doi Chaang. Der Lebensstandard vieler Menschen verbesserte sich. Ein zweites Geschäftsfeld in Doi Chaang ist der Tourismus. Lokales Wissen, Lebensweisen und die Kultur der Akha ziehen Besucher an. Seit circa zehn Jahren kommen außerdem verstärkt Arbeitsmigranten aus Myanmar für die saisonale Arbeit auf den Kaffeeplantagen nach Doi Chaang.

Monopole und Vetternwirtschaft

Die Klassen in Doi Chaang bilden Firmen, Bauern und Arbeiter. Sie stehen in einer Hierarchie und einem Geflecht von Machtstrukturen zueinander. Zwischen den Firmenmonopolen in Doi Chaang und den Landwirten besteht ein einseitiges Abhängigkeitsverhältnis. Oft sind ganze Familien bei einer Firma angestellt. Von Subsistenzfarmern wurden sie zu Lohnarbeitern. Die Bedingungen diktieren die Firmen. 70 Prozent der Bauern in Doi Chaang sind Mitglied bei der Doi Chaang Company (DCC) und abhängig von vertraglich geregelter Landwirtschaft. Für ihr Einkommen und ihre Arbeitsbedingungen macht es einen entscheidenden Unterschied, ob die Landwirte verwandtschaftliche Beziehungen in die Firmen haben. Bauern ohne diese Beziehungen beklagen ausbleibende Zahlungen und Abhängigkeit von der DCC, während jene mit Verwandtschaftsbeziehungen ihren Lohn offenbar regelmäßig erhalten und mit der Arbeit zufrieden sind. Wiederum abhängig von den Bauern sind Arbeitsmigranten z. B. aus Myanmar. Oft haben diese Migranten keine legale Arbeitserlaubnis und somit keine formellen Rechte, auf die sie bestehen können. Sie werden schlechter bezahlt als lokale Arbeiter*innen und können jederzeit in polizeiliche Kontrollen geraten.

Soziale Unternehmen?

Heute gibt es in Doi Chaang 12 große Kaffeefirmen. Sie alle begannen einst als Familien- und Gemeindeunternehmen. Auch heute sei dies noch der Leitgedanke, nach dem die Firmen arbeiten, erzählen uns die Eigner. Sie betreibe ihr Geschäft „sozial und familiär“, sagte uns Miga Saedoo, Direktorin der DCC. Ähnlich äußerte sich Miyo Thanida Phisailert, verantwortlich für das Marketing der Doi Chaang Coffee Farm, eines weiteren ortsansässigen Kaffeeunternehmens. Sie ließe alle Farmer, die für sie arbeiten den Kaffee kostenlos trinken denn sie wolle, dass sie das Produkt kennen und sich ihm verbunden fühlen. Vom Anbau bis zur Produktion liege jeder Schritt in den Händen ihrer Familie. Kaffee sei mehr als eine Ware, so Miyo. Der Kaffee erzähle ihren Kunden, wer sie sei.

Es seien die Firmen gewesen, die das Wissen über Kaffee in das Dorf gebracht hätten, so Miga Saedoo von DCC. Zuerst habe Kaffee nur einen sehr niedrigen Verkaufspreis erzielt, erst später sei dieser gestiegen. Die Regierung habe erklärt, wie man Kaffee anbaue, aber nichts über das Marketing und den Verkauf. Auf die Frage hin, wer die Eigentümer von DCC seien, erklärt Miga uns, die Firma gehöre allen Bewohnern von Doi Chaang. Eine klare Antwort bleibt sie somit schuldig. Der Profit könne nicht in Geld bemessen werden, sondern darin, eine gute Umwelt und Gemeinschaft zu bilden. „Wenn du investierst, kreierst du ein soziales Unternehmen und gesellschaftliche Verantwortung.“, so Miga Saedoo. Die Farmer seien Anteilseigner an der Firma, auch wenn dies nicht formell auf Papier geschrieben stehe. Um Eigentum zu definieren, gebe es verschiedene Wege. Andere Unternehmen sehe sie nicht als Konkurrenten, eher stehe DCC in Konkurrenz zu sich selbst, die Qualität stetig zu verbessern.

Nachhaltigkeit und die Qualität des Kaffees, seien die obersten Ziele von DCC. Als Unternehmen folgt DCC den Standards von organischen Zertifikaten und Fair Trade. Die Symbole und Labels dieses Anspruchs sind prominent auf dem Firmengebäude und Verpackungen platziert. Daneben investiert DCC in die Bildung und Gesundheit der Beschäftigten und in die Umwelt. Von jedem verkauften Becher gehen 30 Prozent in die Doi Chang Foundation, um soziale Projekte zu erhalten und auszubauen.

Fairer Handel?

Im Gegensatz zu DCC, die offensiv mit Fair Trade Zertifikaten wirbt, sieht Miyo von der Doi Chaan Coffee Farm keinen Anlass, sich um ein teures und aufwendiges Zertifikat zu bemühen. Bei den Kunden würde keine Nachfrage bestehen. Auch wenn es kein Problem wäre, ein Zertifikat zu bekommen, investiere sie lieber in das Unternehmen. Jeder habe zudem eine andere Meinung, was „organisch“ und „bio“ genau bedeuten.

Viele Landwirte scheinen ebenfalls nur eine verschwommene Idee davon zu haben, was Fair Trade bedeutet. Darauf angesprochen erwiderte beispielsweise Abeno, der ehemalige Dorfvorsteher, dass das Unternehmen verspreche, die Gewinne zur Hälfte mit den Landwirten zu teilen. Aber er wisse gar nicht, wie hoch die Einnahmen der Firma seien und wie hoch der Anteil, den man ihm auszahle. Er glaube nicht, dass die Firma tatsächlich nach Fair Trade Standards arbeite. Vielen anderen Bauern scheint es ähnlich zu gehen. Die Bedeutung von Fair Trade ist für sie zweitranging beziehungsweise nicht klar. Einige nutzen organischen, andere synthetischen Dünger. Pestizide werden nicht verwendet. Wenn Landwirte mit den Unternehmen einen Vertrag abschließen, müssen sie bestimmte Voraussetzungen bezüglich der Qualität erfüllen. Andernfalls kauft die Firma ihre Kaffeebohnen nicht. Finden sich chemische Rückstände in den Bohnen, ist dies ein Ausschlusskriterium. Darüber hinaus scheint es vielen Bauern an Wissen und Einschätzungsvermögen zu fehlen, um zu beurteilen, wie gut ihr Kaffee ist. Sie sind abhängig vom Urteil der Firma, die die Qualität nach eigenen Angaben regelmäßig prüft. Von Landwirten hingegen hören wir, dass es keine regelmäßigen Kontrollen gäbe.

Zu den Bedingungen zwischen den Kaffeebauern und den Firmen gehört, dass die Bauern entscheiden, an welche der Firmen sie verkaufen. Doch aufgrund der Monopolstellung ortsansässiger Firmen und informeller Absprachen, scheint dies nur dahin gesagt. Die Felder der Bauern müssen außerdem in einer bestimmten Höhe liegen und innerhalb des Dorfes Doi Chaang. Was die Qualität außerdem sichere, so DCC-Direktorin Miga, sei die soziale Kontrolle im Dorf durch die Verwandtschaft.

Preise und Gewinne

Wie fair ist das? Seit dem letzten Jahr warten viele der Farmer in Doi Chaang auf ihr Geld. Ihre Einkommen sinken und werden nicht mehr regelmäßig ausgezahlt. Die Unternehmen verweisen auf ihre Abhängigkeit von den Preisen am Markt und nennen eine schlechte Qualität der Bohnen als Grund für sinkende Preise. Wieder zeigt sich die Wissenslücke zwischen Farmern und Unternehmen: Erstere können nicht beurteilen, ob die Behauptung, dass ihre Bohnen von minderer Qualität sind, wahr ist. Hinter den niedrigen Preisen vermuten sie die Praxis einiger Personen, Doi Chaang-Bohnen mit Bohnen aus anderen Orten zu vermischen. So sinkt die Qualität und mit ihr der Preis.

Zu den Farmern, die nicht bezahlt wurden und denen das Geld ausgeht, gehört auch Abeno. Während einer Gruppendiskussion mit Landwirten hörten wir dieselben Beschwerden auch von weiteren Personen. Um der Abhängigkeit zu entkommen suchen sie neue Märkte und andere Kunden als die ortsansässigen Firmen. Doch die abgeschiedene Lage von Doi Chaang und das fehlende Wissen über Marketing und Verkauf erschwert ihnen dies. Abeno hat – im Gegensatz zu vielen anderen – eine eigene Röstmaschine und kann den gesamten Prozess der Kaffeeproduktion abdecken. Er verkauft sein Produkt, mit Hilfe seiner Tochter Jo Mei, nach Bangkok und direkt zu Kunden. So kann er zum Teil ausgleichen, dass die in Doi Chaang ansässigen Firmen ihm für seine Bohnen nur einen niedrigen Preis zahlen bzw. der Bezahlung säumig sind.

Jo Mei bestätigt uns, dass die Firmen den Landwirten erzählen, die Qualität ihrer Bohnen sei schlecht und sie damit einen niedrigen Preis legitimieren. Es fehle den Bauern an Wissen und Geld, um sich wie Abeno eine eigene Röstmaschine zu kaufen oder Direktkunden zu finden.

DCC-Direktorin Miga erklärt uns wiederum, Doi Chaang Coffee sei kein Produkt für den Massenmarkt, sondern eine spezielle Sorte. Dies rechtfertige, dass man einen höheren Preis verlange. Doch wenn der Marktpreis niedrig sei, könnten auch die Unternehmen daran nichts ändern. Ihr normales Vorgehen sei es, zuerst Geld zu sammeln und es dann den Farmern zu überweisen. Die Zahlung erfolge nicht in bar und der heutige Verkaufspreis sei verglichen mit den Anfangstagen sehr hoch. Es liege in der menschlichen Natur, dass die Farmer immer mehr Gewinn machen wollen. DCC habe die Marktmacht, den Preis für Kaffee in Doi Chaang zu bestimmen. Die anderen Firmen würden ihren eigenen Preisen und Konditionen folgen.

Schwache Verhandlungsmacht der Bauern

Die Stimmen zu Fair Trade in Doi Chaang klingen sehr verschieden. Es gibt kein klares Verständnis von „Fair Trade und Bio“. Von Firmen wie DCC wird Fair Trade als Marketing-Instrument genutzt, andere Unternehmen wie die Doi Chaang Coffee Farm messen den Labels weit weniger Wert bei. Generell aber ist die Konnotation nachhaltig und fair Teil der scheinbaren Erfolgsgeschichte um Doi Chaang. Die Selbstdarstellung als soziales und nachhaltiges Familienunternehmen soll das Bild einer fairen Marke bedienen. Die Bedingungen des Kaffeeanbaus und Qualität des Produkts scheinen dem zu entsprechen, doch bei vielen Angestellten kommt weder vom Profit noch vom sozialen Gedanken etwas an. Sie sind abhängig, werden unzureichend informiert und erhalten keine faire Bezahlung.

Bereits in der Vergangenheit gab es Versuche, eine Interessensvertretung der Bauern zu etablieren. Aktuell fordern die Bauern nicht gemeinsam ihre Rechte ein, sind nicht organisiert. Erschwert wird ihre Organisation dadurch, dass viele in Doi Chaang verwandtschaftliche Bande in die Firmen hinein haben und mit ihrer Situation zufrieden sind. Sie haben keinen Grund, sich gegen die eigene Familie zu stellen, um Gerechtigkeit für den Nachbarn zu erwirken.

Die starke Position der Kirche könnte hier eine Mittlerfunktion einnehmen, um Farmer mit ähnlichen Interessen und Problemen miteinander in Kontakt zu bringen. Das angedachte Farmer Netzwerk wurde bereits von christlicher Seite unterstützt. Dies könnte ein Weg sein, damit in Doi Chaang faire Bedingungen für alle einkehren. Eine weitere Perspektive auf Doi Chaang ist die offensichtliche Exotisierung der Einheimischen. Es wird offen mit der Akha Kultur geworben, auf den Kaffee-Verpackungen sind sie in traditionellen Kleidern abgebildet. Es stellt sich die Frage, ob diese koloniale Verklärung und Reduzierung der Menschen in Doi Chaang auf kulturelle Stereotype für uns als Verbraucher mit Vorstellungen von Fairness, Nachhaltigkeit und Gleichberechtigung übereinstimmt.

Zum Weiterlesen:

• Mark Pendergrast: „Beyond Fair Trade: How One Small Coffee Company Helped Transform a Hillside Village in Thailand“

Der Artikel basiert auf einer mehrtägigen Feldforschung im Rahmen der europäischen Summer School „Knots“. Das Projekt ist der Versuch, in einem interkulturellen Umfeld transdisziplinäre Forschung zu trainieren. Die Autorin hatte im Rahmen des EU-geförderten Project Knots die Möglichkeit, sich vor Ort ein Bild der aktuellen Lage zu machen.

Eine kleine Dorfgemeinschaft im Nord-Westen Thailands kämpft mit Hilfe von uralter Tradition und der Vermarktung naturschutzorientierter Bio-Produkte um Anerkennung ihrer Identität und die Erhaltung der Biodiversität. Was genau ist vorgefallen – und… kann es funktionieren?

Verborgen im dichten Regenwald des Wiang Pa Po Distriktes der Provinz Chiang Rai im Nord-Westen Thailands liegt das kleine Bergdorf Baan Huay Hin Lad Nai. Bereits ein großes Schild am Eingang des Dorfes verweist auf die Grundlagen, nach denen sich die Gemeinschaft in ihrer Lebensweise richtet: Ihre Kultur, ihren Glauben, traditionelles Wissen und Spiritualität zu bewahren und zu schützen. Die knapp 120 Bewohner sind ethnische Karen und betreiben primär Subsistenzwirtschaft auf Basis natürlicher Ressourcen auf einer Nutzfläche von knapp 567 Hektar. Die Gemeinschaft kultiviert Reis, Tee, Bambus, verschiedene Früchte und weitere Nutzpflanzen sowohl für den eigenen Nutzen, als auch für den Verkauf. Diese wachsen teils auf natürliche Weise, teils wurden sie spezifisch ausgesät, um die Vielfalt zu erhöhen. Es kommen weder Pestizide, noch künstliche Dünger zum Einsatz, und in verschiedenen Interviews wiesen die Menschen stets mit Nachdruck darauf hin, dass der Einsatz solcher Methoden auch nicht gewünscht sei. Der Erlös aus dem Verkauf geht in Teilen an die einzelnen Bauern und den so genannten Village Fund, mittels dessen größere Projekte im Dorf finanziert und realisiert werden.

Ein Unterfangen, das nicht immer ganz einfach ist, denn die Bewohner sind gezwungen um ihr Recht, im Regenwald zu bleiben, zu kämpfen. In den 1980er Jahren wurde der Regenwald durch in Chiang Rai angesiedelte Holzfällerunternehmen großflächig abgeholzt. Dies führte zu Zerstörung und Rückgang der verfügbaren natürlichen Ressourcen. Zwar verabschiedete die thailändische Regierung im Jahr 1989 ein Holzernteverbot, aber der Regenwald war da bereits in großen Teilen zerstört. Als Konsequenz begannen die Menschen aus Huay Hin Lad Nai für die Regeneration des Waldes zu arbeiten – mit Hilfe von Brandschneisen zwischen den für den Brandrodungsfeldbau vorgesehenen Feldern. Dabei handelt es sich jeweils um einen mehrere Meter breiten Streifen Wald, in dem die Menge des brennbaren Materials auf ein Minimum reduziert wird. Auf diese Weise können sich Waldbrände nicht mehr so schnell auf weite Teile des Waldes ausbreiten. Zusätzlich begann man das Areal gegen illegalen Forsteinschlag und illegale Jagdwirtschaft zu schützen, und Gemeinschaftsregeln für den Forstbetrieb zu etablieren.

Der Wald erholte sich nur langsam. Schließlich wurde das Gebiet im Jahr 1992 zu einem Teil des geplanten Khun Jae Nationalparks erklärt und die Dorfbewohner dazu beordert den Wald zu verlassen. Als Antwort schlossen sich die Menschen mit anderen davon betroffenen ethnischen Gruppen zusammen. Das Northern Farmer’s Network (NFN) war geboren. Gemeinsam mit der thailändischen NGO Assembly of the Poor wurden Proteste organisiert. Zeitgleich musste die Gemeinschaft der Regierung gegenüber beweisen, dass der traditionelle Anbau die Umweltbilanz keineswegs negativ beeinträchtigte. Auf diese Weise erlangte die Dorfgemeinschaft das Recht in ihrem Dorf zu bleiben, und das betroffene Areal wurde zu einem Grenzgebiet für den geplanten Nationalpark.

Politische Regularien vs. Traditionelle Landwirtschaft

Bestärkt durch die Ratifizierung des Rahmenübereinkommens der Vereinten Nationen über Klimaänderungen (UNFCC) im Jahre 1994, schlossen sich Bewohner aus Huay Hin Lad Nais anderen Organisationen an ihren CO2-Fußabdruck zu messen. Die Studie bestand aus einer Kollaboration des Dorfes mit Forschern verschiedener Universitäten Thailands sowie der Northern Development Foundation und Oxfam Great Britain. Sie kamen zu dem Ergebnis, dass sowohl Konsumptionsniveau als auch CO2-Emissionen weit unter der Tragekapazität der natürlichen Ressourcen liegen. Besonders in Bezug auf das durch die thailändische Regierung durchgesetzte Verbot von Brandrodungsfeldbau betonte der Report die Vorteile für Biodiversität sowie Prävention von Lauffeuern und Bodenerosionen. Dabei wird der Regenwald zur Gewinnung von Ackerland in kleinen Flächen kontrolliert abgebrannt. So gewinnt der Boden zunächst an Fruchtbarkeit, verliert im Laufe der Zeit jedoch stark an Nährstoffreichtum, so dass die Felder im Anschluss brachgelegt und – im Falle von Huay Hin Lad Nai – für einen Zyklus von insgesamt sieben Jahren ruhen gelassen werden.

Aber genau hier liegt heute das Problem. Die Regierung setzt weiter auf das Verbot von Brandrodungsfeldbau, der fest mit der Karen-Tradition verwurzelt ist. Entsprechend sieht sich Huay Hin Lad Nai strengen Regulationen gegenüber, die im schlimmsten Fall zu einer Räumung des Gebietes führen. Dorfgemeinschaften wie diesen wird vorgeworfen, zum globalen Klimawandel beizutragen, indem sie den Regenwald abholzen, Waldbrände fördern und natürliche Ressourcen zerstören – resultierend in hohen CO2-Emissionen. Diese Argumentation mag schlüssig sein, wenn Landwirte oder Großkonzerne Wälder zerstören und sie in Plantagen umwandeln. Die Farmer Huay Hin Lad Nais (und der umliegenden Karen-Gemeinschaften) aber achten insbesondere auf die Nachhaltigkeit des Brandrodungsfeldbaus, der den Einsatz künstlicher Dünger überflüssig macht. Aktuell dürfen bis Mitte April eines Jahres höchstens fünf Felder pro Tag in Brand gesetzt werden. Zeitlich ist das nicht immer ganz zu schaffen, auch wenn längst nicht mehr alle Felder von Brandrodung betroffen sind.

Lokale Identität als Vermarktungsstrategie

Die politischen Aktivisten sind des offenen Kampfes müde geworden und sehen aktuell kaum Chancen auf Erfolg im kosten- und zeitintensiven Widerstand. Die ursprünglichen Strategien des Northern Farmer’s Networks, wie die Organisation von Protesten, tragen kaum noch Früchte, weswegen sie vermehrt auf politisches Lobbying, Netzwerken und Aufbauarbeit setzen. In diesem Zusammenhang hat sich ein Wandel zur Konstruktion der lokalen Identität vollzogen, bis hin zur Festigung der eigenen Positionierung über lokale Güter. Man setzt gezielt auf die Vermarktung von Kaffee, Tee und Wildbienen-Honig als naturschutzorientierte Bio-Produkte. Dies geschieht einerseits über verschiedene Veranstaltungen, zu denen Repräsentanten des Dorfes reisen, um sowohl Produkte, als auch Lebensweise des Dorfes zu verbreiten. Einzelne Bewohner engagieren sich zudem im so genannten Slow Food Movement, das insbesondere Nachhaltigkeit fördert und die Produktion regionaler Produkte unterstützt. Diese Strategien öffnen Möglichkeiten die eigene Position gegenüber dem Staat sowie der transnationalen Agrarindustrie zu stärken. Die Dorfbewohner suchen das Gespräch mit Vertretern von Regierung und Provinz und laden diese auch zu lokalen Festlichkeiten ein, damit sie sich ein eigenes Bild der Lage zu verschaffen. Diese Bemühungen zielen darauf ab ihre lokalen und trans-lokalen Gemeinschaften zu stärken.

Dialog statt Widerstand

Baan Huay Hin Lad Nai sieht sich heute als Lernzentrum für den Austausch lokalen Wissens. Der Slogan Living in and with the Forest ist zum Leitbild für die politische Strategie geworden – man versucht mit Hilfe von uralter Tradition Verbindungen nach außen zu knüpfen und Außenstehenden die traditionelle Lebensweise näherzubringen. Dabei setzt die Gemeinschaft ganz bewusst nicht auf Öko-Tourismus, sondern betont im Dialog immer wieder den Wunsch nach Austausch und Kooperation. Die Menschen stehen schon seit jeher für eine bewusste Ernährungs- und Lebensweise ein und wollen dies nun gezielt durch die Vermarktung eigener Produkte und den offenen Wunsch nach Kommunikation mit der Außenwelt fördern. Dafür hat das Dorf auch schon einige Auszeichnungen erhalten.

Gleichzeitig hat auch der Staat seine Strategie geändert. Seit Thaksins erstmaligem Erdrutschsieg zu Beginn des Millenniums wurden einzelne Forderungen der Graswurzelbewegungen und der Zivilgesellschaftlichen Akteure ins Regierungsprogramm aufgenommen: Die Förderung der lokalen Wirtschaft mit dem Village Fund und dem OTOP-Programm, die bis heute die soziale und ökonomische Entwicklung landwirtschaftlichen Produzenten prägen.

Zum Weiterlesen:

• AIPP, IWGIA, NDF, NORAD (Ed.) (1994): Climate Change, Trees, and Livelihood: A Case Study on the Carbon Footprint of a Karen Community in Northern Thailand.
• Chris Baker (2000): Thailand’s Assembly of the Poor. Background, Drama, Reaction. Southeast Asia Research 8, 1, S. 5-29.

Die Autorin hatte im Rahmen des EU-geförderten Project Knots die Möglichkeit, sich vor Ort ein Bild der aktuellen Lage zu machen.

Rezension zu:
Zana Fraillon: Wenn nachts der Ozean erzählt. Jugendroman (Ab 12 Jahren). Aus dem Englischen von Claudia Max. Originaltitel: The Bone Sparrow. Cbt-Verlag, 2017, 16,99 €.

„Wenn nachts der Ozean erzählt“ ist ein Jugendroman über die Freundschaft zweier ungleicher Kinder, die durch die Kraft von Geschichten den Mut aufbringen, gegen ihre Unsichtbarkeit anzukämpfen. Die australische Autorin Zana Fraillon erinnert mit ihrem Buch an die gnadenlose Flüchtlingspolitik (nicht nur) der australischen Regierung und die millionenfache Vertreibung der Rohingya.

Subhi hat keine Erinnerungen an draußen. Er wurde im Flüchtlingslager in Australien geboren, trägt nicht den Namen des Bootes oder des Lastwagens, auf dem er ankam. Im Lager leben 900 Menschen, mehr Nummern als Namen, mit 14 Paar Schuhen, in staubigen Zelten, verbringen nach der Berechnung von Subhis Schwester Queeny ein Drittel ihrer Zeit mit Schlange stehen. Alles in Subhis Welt ist begrenzt und rationiert, nicht aber seine Vorstellungskraft. Denn er braucht Geschichten, weil er keine Erinnerungen hat, keine Erinnerungen an draußen.

So erzählt seine Maá auf Subhis Drängen Geschichten, die stets mit „Hör zu“ beginnen, die meist schön und glücklich sind, die manchmal Rohingya-Geschichten sind, die seit Ewigkeiten von Müttern an ihre Kinder weitergegeben werden. Manche Geschichten jedoch sind nicht glücklich. Geschichten davon, dass man ihnen gesagt hatte, die Rohingya würden nicht existieren. Dass ihr Haus niedergebrannt wurde. Dass sie nicht in die Schule gehen durften. Dass Menschen verschwanden und starben. Dass Subhis Ba verhaftet wurde, weil er Gedichte schrieb, und nicht zurückgekommen war. Dass Maá und Queeny von Soldaten auf ein Boot getrieben wurden. Dass man sie töten wollte, falls sie nach Burma zurückkehrten.

Als seiner Máa die Hoffnung und Geschichten längst ausgegangen sind, ist es das Nachtmeer, das Subhi Geschichten erzählt – und eines nachts das Mädchen Jimmie ins Lager bringt, die jenseits des Zauns lebt und wie Subhi auf der Suche nach Geschichten ist. Während sich Subhi in den Geschichten Spuren einer Zukunft erhofft, sucht Jimmie die Vergangenheit, die verblassende Erinnerung an ihre Mutter.

Zana Fraillons Jugendroman ist vielschichtig, nie eindeutig. Durch die zweifache Erzählperspektive von Subhi und Jimmie entstehen die Lebenswelten der Kinder, die ungleicher nicht sein könnten und werden doch nicht zum Klischee. So bringt Subhi Jimmie das Lesen bei, nicht umgekehrt, und unter den Wächtern des Lagers, ebenso wie unter den Geflüchteten, gibt es Hilfsbereitschaft ebenso wie gnadenlose Gewalt. Durch ihre gemeinsame Geschichte geben sich Subhi und Jimmie Kraft und Mut, um angesichts der menschenunwürdigen Bedingungen und der unfassbaren Gewalt eine Entscheidung treffen zu können.

Nicht immer lässt sich eine medizinische Erklärung für Krankheitsbilder finden. Nicht immer ergeben Geschehnisse rational Sinn. Die folgenden Schilderungen entstammen Erlebnissen der Autorin im Juni 1980 im Süden der Philippinen. Keiner der Namen ist fiktiv.

Im ländlich geprägten Midsayap (North Cotabato) saßen wir bei einem Glas Tuba (vergorener Wein der Kokosnusspalme) gerne in abendlicher Runde zusammen und ich lauschte den zum Teil unbeschreiblichen Geschichten, die mir meine Student*innen von übernatürlichen Wesen, wie Aswang (Hexerei), Wak-wak (Geräusche), Manananggal (Geister), … zu berichten wussten. Zu unserem landwirtschaftlichen College gehörte beispielsweise ein von Reisfeldern umgebenes „verwunschenes“ Haus, das einigen Studenten als Wohnheim diente. Zwar hatte auch ich dort eines Nachts mir unerklärliches, rhythmisches Klopfen vernommen. Allerdings war mir nie eine White Lady begegnet, die, wie mir Studenten glaubhaft versicherten, sich in einem langen weißen Gewand und langem Haar regelmäßig von diesem Haus zu den Reisfeldern bewegte und sich dort in Nichts auflöste. Divino wusste sogar zu berichten, die White Lady habe sich zu ihm hingewandt, habe aber kein Gesicht besessen. Auch wenn diese Gruselgeschichten für mich eher unterhaltsamen als glaubwürdigen Wert besaßen, passten sie doch in das ländlich geprägte Alltagsleben. Doch hätte ich Rolies Schilderungen mehr Aufmerksamkeit schenken sollen? Immer wieder berichtete er, er wache nachts auf und ringe nach Atem, weil ihm eine weibliche Aswang die Kehle zudrücke.

Unerklärliche Krankheitsbilder

Für Rolie empfand ich viel Sympathie, denn er gehörte zu den Studenten, die unter großen Entbehrungen ihr landwirtschaftliches Studium absolvierten und sowohl im Klassenzimmer als auch bei der Feldarbeit gute Leistungen zeigten. Statt sich nach seinem College-Abschluss eine Erwerbstätigkeit zu suchen, entschied er sich zur Rückkehr in sein Dorf, um dort beim Wiederaufbau der Hütten sowie der Urbarmachung der Felder mitzuarbeiten. Rolies Familie zählt zu den Tausenden Maguindanao Muslimen, die Anfang der 1970erJahre aus ihren Dörfern gewaltsam vertrieben wurden und als Internal Refugees (Binnenflüchtlinge) jahrelang ein karges Dasein in einem der Flüchtlingslager in der Provinz Sultan Kudarat fristeten. Ich besuchte Rolie in seinem Heimatort (eine halbe Tagesreise von Midsayap entfernt) und bewunderte seine Einsatzfreudigkeit beim Wiederaufbau seines Dorfes.

Kurze Zeit nach meinem Besuch erhielt ich ein Telegramm: Rolie seriously sick, presently confined in Provincial Hospital in Insulan, unterschrieben vom dortigen Arzt. In Begleitung meiner Maguindanao-sprachigen Bekannten Lanie fuhren wir am darauffolgenden Wochenende nach Insulan. Dort erfuhr ich vom Arzt, der mir das Telegramm geschickt hatte, dass Rolie die Nacht zuvor verstorben und von seiner Familie zurück in sein Dorf gebracht worden war. Der Arzt meinte, er könne mir aus schulmedizinischer Sicht Rolies Krankheitsverlauf nicht erklären. Rolie sei mit Lähmungen in den Beinen ins Krankenhaus eingeliefert worden, die sich rasch im ganzen Körper ausbreiteten. Nach Auskunft der Familie habe Rolie für den Hausbau wohl unbeabsichtigt einen von Geistern bewohnten Balete-Baum gefällt, die diese Lähmungen in seinem Körper verursachten. Da Rolie mehrmals den Wunsch geäußert habe, mit mir zu sprechen, habe mir der Arzt das Telegramm geschickt.

Blut auf dem Leinentuch

Lanie und ich eilten in Rolies Dorf, wo zu meiner Überraschung die Familie bereits auf uns wartete. Nach muslimischem Brauch wurde Rolies Leichnam gewaschen, in ein eng anliegendes weißes Tuch gewickelt und in einer Trage aus zwei Bambusstäben und einem Malong zum Grab getragen. Als Rolies Leichnam aus dem Malong genommen und ins Grab gelegt wurde, bildete sich auf dem weißen Tuch am Nacken des Leichnams ein großer Blutfleck. Mich überkam ein gewaltiger Schock. Lanie jedoch meinte mit ruhiger Stimme: „Das ist ein heiliges Zeichen, Rolie ist im Himmel angenommen.“

Zurück in Midsayap berichtete ich unserem Arzt von diesem Erlebnis und fragte ihn: „Können Tote 24 Stunden nach ihrem Ableben noch Blut verlieren?“ Dr. Salem lachte: „Für westlich orientierte Menschen ist dies sicherlich schwer nachvollziehbar. Wir glauben jedoch fest, dieses Blut ist ein Zeichen, dass dir ein Mensch zu Lebzeiten noch etwas mitteilen wollte, ihn dann aber der Tod davon abgehalten hat.“

Dr. Carlito Salem schilderte mir daraufhin ein ähnliches Erlebnis, das sich am Tag seines 18. Geburtstags zugetragen hatte. Als er etwas auf ein Blatt Papier notierte, tropften aus seinem Zeigefinder, der den Stift hielt, einige Tropfen Blut auf das Papier. Erschrocken rief er seine Mutter. Diese erinnerte ihn an eine Aussage ihres Vaters, den Großvater von Carlito: „Wenn du 18 Jahre alt wirst, werde ich dir ein Geheimnis anvertrauen.“ Der Großvater starb jedoch etwa drei Jahre vor Carlitos 18. Geburtstag. Welches wohl das Geheimnis war? Der Großvater hat es mit ins Grab genommen.

Und Rolie? Sein Verlust war schmerzlich für mich, zählte er zu denjenigen Studenten am Agricultural College, die sich nicht nur durch gute Leistungen, sondern auch durch ihr soziales Engagement ausgezeichnet hatten.

Doch nur wenige Tage nach Rolies Grablegung ereignete sich erneut etwas Merkwürdiges. Divino und Nonoy, die als Studenten in dem verwunschenen Haus in den Reisfeldern hinter dem College wohnten, kamen gegen 19 Uhr atemlos zu meinem Zuhause in Facultyville angelaufen. Völlig verstört berichteten sie, sie hätten beim Abendessen am offenen Fenster sich gegenüber gesessen. Während Nonoy lediglich einen leichten Druck an seiner Schläfe verspürte, schrie Divino auf: Durch das geöffnete Fenster sah er eine abgeschnittene Hand auf Nonoy zukommen, deren ausgestreckter Zeigefinger Nonoy an der Schläfe berührte. Und ich? Ich war weit davon entfernt, dies als bloße Einbildung oder Scharlatanerie abzustempeln.

Indonesien: Obwohl es orthodox-islamischen Praktiken widerspricht, gibt es javanische Muslim*innen, die sich in Interaktion mit Geisterwesen befinden. Sie werden befriedet, bespendet und – wenn sie ungewollt „zur Untermiete“ wohnen – auch ausgetrieben. Die entsprechenden Rituale spiegeln die synkretistischen Traditionen der Region.

Als ich eine Unterkunft im Süden Yogyakartas in Zentraljava suchte, um dort für die Dauer meiner Feldforschung zu wohnen, hatte ich mich für ein Haus entschieden, von dem gesagt wurde, es würden Geister, so genannte dschinn, darin leben. Angeblich hatte der vorherige Mieter sogar Geis-terwesen in dem Haus gesehen. Mich hielten die Spukgeschichten der Dorfbewohner*innen nicht davon ab, mit meiner Familie in das große Haus zu ziehen. Ich habe jedoch dadurch ein Interesse für die dschinn, wie mit ihnen umgegangen wird und eine erhöhte Sensibilität für scheinbar „eigenartige“ Begebenheiten entwickelt.

Wer oder was sind die dschinn?

Es gehört zur islamischen Glaubenslehre, dass Muslim*innen an das Unsichtbare (Arab.: al-ghaib) glauben sollen. Dazu gehört auch der Glaube an Engel und Dschinn (Arab./ Ind.: jin). Viele Muslime*innen glauben, dass dschinn eine Schöpfung Allahs sind. Im Qur’an wird erwähnt, dass Allah die Menschen und dschinn nur erschaffen hat, um Ihn anzubeten (Qur’an 51: 56). Weiter heißt es, dass Menschen aus Tonerde erschaffen wurden, während die dschinn viel früher als die Menschen aus einem sehr heißen Feuer geschaffen worden sind (Qur’an 15: 26-27). Aus diesem Vers wird auch der Glaube abgeleitet, dass die dschinn aufgrund ihres höheren Alters mehr Erfahrung haben und dazu neigen, Menschen in die Irre zu führen oder zu stören. Der Anführer der dschinn ist allgemein als Satan (Ind.: shaytan) bekannt und er hat eine große Schar von dschinn, die nicht Allah anbeten, sondern vielmehr ihm, Satan, folgen und ihm helfen, die Menschen vom Weg Allahs abzubringen. Es gibt sowohl muslimische als auch nicht-muslimische dschinn. Weiterhin gibt es männliche und weibliche dschinn und sie gründen, wie Menschen auch, Familien und haben Kinder. Im Islam sollen theoretisch die Welten der dschinn und der Menschen getrennt sein und eine Interaktion sollte vermieden werden bzw. ist vom Schöpfer nicht erwünscht. Es gibt verschiedene dschinn, deren Namen bekannt sind und die zum Beispiel für Fälle von plötzlichem Kindstod, Zwist zwischen Eheleuten oder Verlust von Wertsachen und Geld verantwortlich gemacht werden. Die letzte Surah des Qur’an (An-Nas) zum Beispiel wird zum Schutz vor den Schlechtigkeiten der Menschen und der dschinn gelesen und die vorletzte Surah (Al-Falaq) zum Schutz vor Zauberei und Magie. Soweit die Theorie.

Im alltäglichen Leben vieler Muslim*innen in Yogyakarta konnte ich jedoch eine durchaus lebhafte Interaktion mit den dschinn feststellen. Unter Muslim*innen in Yogyakarta ist der Glaube an dschinn lebendig und ihre Existenz wird meiner Erfahrung nach nicht angezweifelt. Dabei habe ich fünf verschiedene Arten kennen gelernt, wie mit dschinn umgegangen wird. Das Befrieden der dschinn durch kleine Opfergaben ist eine Möglichkeit, die auch als Teil von Kejawen (Javanischer Mystizismus) bezeichnet wird. Diese Praxis wird hauptsächlich von Muslim*innen praktiziert, die als Abangan (so genannte nominale Muslime; im Gegensatz zu den Santri, den orthodox-praktizierenden Muslimen) gezählt werden können.

Das Bespenden scheint dem Befrieden der dschinn durch kleine Opfergaben ähnlich zu sein. Hier wird jedoch die Intention anders gefasst, um sich dem orthodox-islamischen Rahmen anzupassen. Damit ist gemeint, dass ein Befrieden der dschinn durch Opfergaben abgelehnt und als göttliche Beigesellung (Ind.: syirik; Arab.: shirk) verstanden wird. Bekämpft werden die dschinn vor allem durch Austreibungen, (rukyah auf Indonesisch), mit Hilfe von Wasser und dem Lesen des Qur’an. Diese Form der Austreibung ist besonders populär geworden unter den Muslim*innen, die man den verschiedenen Strömungen des Salafi-Wahhabismus zuordnet.

Die Strategie des Ignorierens bedeutet nicht, dass eine Person nicht an dschinn glaubt, sondern vielmehr, dass sie versucht die Welten zu trennen. Diese Strategie ist vor allem bei den Anhänger*innen der Muhammadiyah, einer indonesischen Massenorganisation des modernistischen Islams, zu finden. Eine fünfte Art des Umgangs ist die Zusammenarbeit und die Nutzung der dschinn und ihrer Kräfte für Zauber und Magie (Ind./ Arab.: sihir).

Befrieden oder bespenden?

Wer aufmerksam durch ein Dorf in der Gegend um Yogyakarta geht, wird teilweise kleine Opfergaben an Wegkreuzungen oder Wasserläufen finden. Diese mit Liebe zum Detail zubereiteten Gaben sind auf einem circa fünf Mal fünf Zentimeter großem Stück eines Bananenblattes dargebracht. Oft findet man auch mehrere kleine Opfergaben auf einer größeren Platte zusammengestellt. Normalerweise finden sich gelber Reis, Kokosraspel, kleine Fleischstückchen, Gemüse und andere Speisen auf dem Blatt. Mitunter kommen Blütenblätter dazu. Die Art und Form kann je nach Ritual und Zweck variieren. Diese Form der Opfergaben ist in viel größerem Ausmaß vor allem auf der mehrheitlich hinduistischen Insel Bali zu finden. In Yogyakarta sind diese Opfergaben meist mit der (hinduistisch geprägten) javanischen Tradition und Mystizismus verbunden und werden von orthodoxen Muslim*innen als synkretistische Rituale bezeichnet, die nichts mit dem Islam zu tun haben. Es wird argumentiert, dass diese Opfergaben gegen das Prinzip des Monotheismus (Arab./ Ind.: tauhid) verstoßen und somit nicht mit dem orthodox-islamischen Glauben kompatibel sind. Da die Welten von dschinn und Menschen getrennt sein sollen und die Menschen einzig und allein Allah anbeten und Allah um Schutz ansuchen sollen, wird eine Befriedung der dschinn in Form von Opfergaben als eine Form der Vielgötterei (Ind./ Arab.: shirk) angesehen. Es wird argumentiert, dass Muslim*innen, die Opfergaben zur Befriedung an die dschinn auf Wegen, an Flussläufen oder in und vor Häusern geben, das Konzept des tauhid nicht vollständig verinnerlicht haben und noch immer vorislamischen Ritualen anhängen.

Mas Herman, Muslim, javanischer Mystiker und Lokalhistoriker, ist da anderer Meinung. Er verteidigt die Muslim*innen, die den dschinn Opfergaben darbringen. Denn, so erklärte er mir in einem Interview, es komme bei der Opfergabe auf die Intention (Ind., aus dem Arab.: niat) an. Er erklärte weiter, dass früher diese Opfergaben durchaus zur Befriedung der dschinn dargebracht wurden, dass jedoch heutzutage die meisten Muslim*innen wüssten, dass dies nach islamischer Lehre nicht erlaubt sei. Die islamische Religion lege jedoch großen Wert auf Spenden und Großzügigkeit, so Herman, und deshalb würden die kleinen Opfergaben als Spende an die dschinn gebracht. Es ist äußerst spannend, dass er das Ritual der Opfergaben versucht, zu „islamisieren“. Denn, wie bereits oben erwähnt, wird diese Art von Opfergaben nach orthodox-islamischer Sicht abgelehnt. Doch für den javanisch-islamischen Kontext in Yogyakarta ist diese Erklärung durchaus nachvollziehbar. Weitere Forschung diesbezüglich wäre notwendig, um die Intention für die Opfergaben der Muslim*innen in Yogyakarta an Wegkreuzungen, Flussläufen oder in Häusern tiefer zu verstehen. Herman versucht javanische Kultur und Islam zu vereinen. Herman möchte ein synkretistisches javanisches Ritual als orthodoxer Muslim praktizieren. Deshalb verändert er seine Intention und versucht es somit mit der islamischen Glaubenslehre zu vereinen. Diese Art der Vereinigung und Synthese javanischer Kultur und Islam hat eine lange Geschichte und geht auf Sultan Agung (1593-1645; regierte 1613-1645) zurück. Sultan Agung versuchte, javanische und islamische Identität harmonisch zu vereinen (Ricklefs 2006).

Bekämpfen der dschinn und Austreibungen

Der Glaube an die Möglichkeit von einem dschinn besessen zu werden (Ind.: kemasukan) ist unter Muslim*innen in Yogyakarta und in anderen Teilen Indonesiens weit verbreitet. „Besessen“ zu sein zeigt sich in außergewöhnlichem, oft negativem Verhalten, und es gibt, so wurde mir durch einen muslimischen Heiler (Ind.: tabib) erklärt, verschiedene Arten von Besessenheit. Besessenheit kann ganz akut vorkommen. Dabei dringt ein dschinn auf einmal in einen Menschen ein und versucht, diesen zu beherrschen. Eine andere Form der Besessenheit besteht längerfristig, wobei der dschinn praktisch „zur Untermiete“ über einen längeren Zeitraum in einem Menschen lebt und Krankheiten und andere Unannehmlichkeiten hervorrufen kann. Die Gründe für kemasukan sind vielfältig. Entweder hat ein dschinn die Grenze zwischen der menschlichen und seiner/ ihrer Welt absichtlich und von sich aus überschritten. Oder sie oder er ist mit dem besessenen Menschen oder dessen Verwandten einen Pakt eingegangen. Oft wird Besessenheit mit einem „schwachen Glauben“ erklärt. Aber auch ein scheinbar banaler Akt wie heißes Wasser in einen Abfluss zu schütten, kann zu Besessenheit führen. Mas Syarif, tabib in Yogyakarta, behandelt mehrere Fälle von kemasukan pro Woche. Nachdem er sich den Krankheitsverlauf seines Patienten oder seiner Patientin angehört hat, entscheidet er, ob eine Austreibung (Ind.: rukyah) von Nutzen sein kann oder ob er andere Be-handlungsmöglichkeiten in Betracht zieht. Meistens ist die Austreibung nur der erste Schritt und Mas Syarif weist seine Patient*innen zusätzlich an, ihre fünfmaligen Gebete einzuhalten, häufiger den Qur’an zu lesen und sich vermehrt der Erinnerung Allahs (Ind.: dzikir) hinzugeben.

Die Art der rukyah, die Mas Syarif vollzieht, folgt, so erklärte er, der Sunnah (der etablierten Praktik) des Propheten Muhammad. Er liest ausschließlich Verse aus dem Qur’an und legt bei männlichen Patienten seine Hand an verschiedene Stellen am Körper des Patienten. Bei Patientinnen benutzt er zusätzlich Wasser. Hier muss die Patientin vollständig, nach den Regeln der islamischen Religion, bedeckt sein, und ein naher männlicher Verwandter, z.B. ihr Mann, Vater oder Bruder, muss während der Behandlung anwesend sein. Das fließende Wasser schüttet Mas Syarif dann mit einer großen Kelle über die Frau während er aus dem Gedächtnis die Verse aus dem Qur’an rezitiert, die laut den Überlieferungen des Propheten Muhammad, besonders für die Austreibung geeignet sein sollen. Teilweise kann es passieren, dass Mas Syarif in einen Dialog mit dem dschinn tritt, von dem die Person besessen ist und fragt woher dieser kommt und warum er in die Person eingedrungen ist. Es kann dann durchaus passieren, dass die besessene Person in eigenartigen Lauten dem tabib antwortet. Der tabib erklärt dem dschinn dann, dass er die Person wieder verlassen muss und dass er Reue zeigen und zurück auf den rechten Weg gehen soll. Manchmal zeige die Antwort während der Austreibung, dass die Person mit einem Zauber belegt worden sei und der dschinn diesen Zauber ausführe. Mittlerweile kann man sogar auf YouTube muslimische Heiler sehen, die vor laufender Kamera eine Austreibung vornehmen.

Manchmal benutzt der tabib zusätzlich Schwarzkümmelöl und träufelt dieses in die Nase seiner Patienten, da, wie er mir erklärte, dschinn eine Abneigung dagegen haben. Wenn ein Patient oder eine Patientin sich nach dem Einträufeln der Tropfen übergeben muss, dann wird dies als handfester Beweis gedeutet, dass ein dschinn in dieser Person wohnt. Bei der Austreibung mit Wasser kann es vorkommen, dass der tabib zusätzlich bidara-Blätter, Blätter der Indischen Jujube oder Filzblättrigen Jujube, benutzt, da diese eine positive Wirkung auf den Austreibungsprozess haben sollen. Fast alle Patient*innen von Mas Syarif erhalten zusätzlich eine Kompilation von überlieferten Bittgebeten des Propheten Muhammad. In dieser Sammlung von Bittgebeten gibt es zum Beispiel eines, das gesprochen werden soll bevor man die Toilette betritt. Es soll vor den weiblichen und männlichen dschinn, die sich in der Toilette befinden, schützen. Bittgebete, die vor dem Essen oder vor dem Schlafen gesprochen werden, gehören ebenfalls dazu. Diese Bittgebete sind unter der Mehrheit der Muslime bekannt. Die Rückbesinnung und das regelmäßige Lesen dieser Bittgebete sollen den Heilungsprozess unterstützen.

Zauberei und Magie

Zauber und Magie sind extrem sensible Themen im Islam und gelten allgemein als haram – kategorisch verboten. Trotz dieses Verbotes gibt es auch Muslim*innen, die mit Hilfe von dschinn Zauberei und Magie praktizieren oder in die Zukunft schauen. Auch im Qur’an werden die dschinn in Verbindung mit Zauberei erwähnt. Sternschnuppen zum Beispiel sollen demnach die dschinn davon abhalten, zu lauschen, was die Engel in den oberen Himmelssphären besprechen. Die Gegend im Süden von Yogyakarta in Küstennähe ist über die Grenzen Yogyakartas hinaus dafür bekannt, dass man dort sihir praktizieren kann bzw. Möglichkeiten finden kann, mit Hilfe von dschinn reich und erfolgreich zu werden. Das Praktizieren von Zauberei wird als Teil der javanischen Mystik (kejawen/kebatinan Tradition) gesehen. Nach Aussage von mehreren meiner Informant*innen sollen Liebeszauber genauso wie Zauberei aufgrund von Eifersucht und Neid angeblich auch von Muslim*innen in Yogyakarta praktiziert werden. Islamisch gesehen, meint Ibu Salehah, Qur’an-Lehrerin und Verkäuferin von traditionellen islamischen Heilmitteln in Yogyakarta, sei das absolut verwerflich und diese Muslim*innen müssten aufrichtige Reue zeigen und Allah um Vergebung bitten für ihre falschen Taten.

Denkschule beeinflusst Heilungsmethoden

Nach islamischer Glaubenslehre sind dschinn für Menschen unsichtbar. Dasselbe gilt für Engel, welche aus Licht geschaffen sind. Interaktion kann aber, wie oben beschrieben, durchaus vorkommen, unabhängig ob gewollt oder ungewollt. Zum Beispiel kann ein Mensch eine spezielle Beziehung zu einem dschinn durch einen Pakt oder Ähnliches aufbauen. Interessant zu erwähnen ist noch, dass verschiedene Gruppen von Muslim*innen die Behandlungsmethode der Austreibung eher bevorzugen als andere. Die spezielle religiöse Ausrichtung und Denkschule eine*r Muslim*in hat Einfluss darauf, welche Heilungsmethode er oder sie bevorzugt und welchen Platz sie oder er dem Glauben an dschinn und Besessenheit einräumt. Es gibt durchaus auch Muslim*innen, die eine psychologische oder psychiatrische Behandlung einer Austreibung vorziehen und versuchen, das Thema rund um dschinn vollständig zu ignorieren. Das Krankheitsbild einer psychologischen Erkrankung kann den Auswirkungen einer Besessenheit sehr ähnlich sein. Anhänger der Muhammadiyah, zum Beispiel, ziehen es vor, Krankheitssymptome als psychologische Erkrankung zu deuten. Während traditionelle Muslim*inne, aber auch Anhänger*innen der verschiedenen Salafi-Wahhabi Ausrichtungen, Erkrankungen häufiger als kemasukan interpretieren.

Als ich meinem Informanten Herman über das traditionelle javanische Holzhaus (Ind.: joglo), um welches unser Mietshaus herum gebaut wurde, erzählte, wollte er uns unbedingt besuchen kommen. Mit großem Staunen schritt er durch das joglo. Bevor er auf sein Moped stieg, um nach Hause zu fahren, sagte er mir mit flüsternder Stimme, dass er einige Gestalten (Ind.: makhluk) in dem joglo gesehen hätte …

Zum Weiterlesen:

Ricklefs, M.C. (2006). Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the Fourteenth to the early Nineteenth Centuries.

Malaysia: Geisterglaube zieht sich durch die gesamte malaysische Gesellschaft – unabhängig von Klasse und Ethnie. Auf den im Land weit verbreiteten Plantagen kann Geisterglaube beispielsweise den Anbau von Mischkulturen oder das Stehenlassen des „wilden“ Unterholzes verhindern. Trotz anders lautender Lehren der Mehrheitsreligion Islam hält sich der Glaube an Naturgeister hartnäckig.

Während eines Forschungsaufenthalts in Malaysia nutzte ich die (teils schaurige) Gelegenheit meine neuen Bekanntschaften nach Geistern zu fragen. In diesem Zusammenhang erhielt ich den Tipp, nach einer solchen Begegnung meine Füße zu waschen, auch um eventuelle Geisterverfolger abzuschütteln und sich zu reinigen. Manche Menschen glauben mehr daran und manche weniger. Geisterglaube spielte und spielt eine Rolle in der malaysischen Gesellschaft. Es existiert eine Vielzahl an Geschichten, Gerüchten und Vorstellungen. Es gibt zwar kein offizielles Bekenntnis zum Geisterglaube, inoffizielle jedoch zahlreich. Die Existenz einer ausgeprägten Geisterkultur spiegelt sich in den folgenden Gesprächen und Interviews. Meine Gesprächspartner*innen waren verschiedenen Geschlechts und Alters, gehörten zu verschiedenen in Malaysia lebenden Ethnien und sozialen Schichten. Geister beeinflussen offenbar die Gedanken und Ängste der Menschen quer durch die malaysische Gesellschaft. Die folgenden Zitate entstammen Antworten auf die Frage „Glauben Sie an Geister?“, welche ich meinen Interaktionspartner*innen stellte.

„Glauben Sie an Geister?“

Meiner Erfahrung nach dominieren drei Reaktionen auf diese Frage. Die häufigste Reaktion ist die direkte Abwehr, worauf vorsichtig eine Geistergeschichte folgt, worauf wiederum weitere Geschichten folgen bis man in einen wahren Strudel aus Geschichten gesogen wird.

Die zweithäufigste Reaktion war, dass man mich belächelte oder der Geisterglaube in einer Moralgeschichte verpackt wurde.

Die dritte und seltenste Reaktion war die hastige Verabschiedung meiner Person, offensichtlich verbunden mit Angst und dem Bedürfnis, Konfrontation zu vermeiden. Einen Kleinbauern an der Grenze zu Thailand befragte ich nach den verschiedensten Aktivitäten und Verhältnissen auf seiner kleinen Kautschukplantage. Wir verstanden uns gut, aßen die leckere Durianfrucht und ich fragte ihn, ob es hier Geister gebe. Daraufhin wurde ich schneller verabschiedet als ich die Durian schlucken konnte.

Geisterglaube beeinflusst zuweilen Plantagenbewirtschaftung

Mein damaliges Forschungsziel war es, die Wahrnehmung verschiedener Akteur*innen in der Kautschukproduktion zu natürlichen Unterwuchs und Mischkulturanbau in Kautschukplantagen zu identifizieren. Mischkulturanbau bedeutet, dass andere Pflanzenarten in Kautschukplantagen integriert werden, um so die biologische Diversität zu erhöhen und ein nachhaltigeres Anbausystem zu schaffen. Das gleiche Ziel verfolgt der Ansatz mehr Unterwuchs zwischen den Kautschukbäumen zurückzulassen. Weniger schwerwiegend, aber dennoch ernstzunehmend, wird hin und wieder die Angst vor Geistern als Grund dafür angeführt, keine Mischkulturen anzubauen bzw. die Zwischenreihen der Monokulturen in Kautschukplantagen „sauber“ von Unterwuchs zu halten. Der Geist Pontianak wurde beispielsweise mit Bananenbäumen in Verbindung gebracht. Dies sei der Baum an dem „sie“ sich am liebsten aufhielte.

Manche Menschen glauben hingegen auch, dass es möglich ist, sich Geister zu halten, um die eigenen Plantagen vor Diebstahl zu schützen. Dieb*innen können von diesen Geistern umgebracht werden. Manch einer ist deshalb den Gefahren von Diebstahl gegenüber sehr entspannt. Wenn die Leute glauben, dass ein Bauer oder eine Bäuerin einen Geist besitzt so werden sie sich nicht trauen ihn zu bestehlen, so die „beruhigende“ Annahme.

Omnipräsenz von Naturgeistern

Vereinzelt wurde die Verbindung zu Mischkulturanbau beschrieben. Auffallend ist, dass sich vor allem um Bananenbäume zahlreiche Mythen ranken. Ein Beispiel ist die Angst davor, dass jemandem eine Frucht während der Arbeit auf den Kopf fällt und so für dessen plötzlichen Tod sorgt. Bei einem solchen Unfall bleibt es jedoch nicht beim Tod. Der unglücklich Getroffene wird zum selbst zum Geist und ist an den Baum, von dem die Frucht fiel, sein komplettes Geisterleben lang gebunden.

Viele Erzählungen über Geistergeschichten haben ihren Ort in der Wildnis. Spirituelles sei hier besonders stark präsent und spürbar.

Der traditionelle Geisterglaube steht zuweilen im Konflikt mit dem Islam, welcher die größte Religionsgemeinschaft in Malaysia darstellt. Trotzdem ist der Glaube an paranormale Phänomene bei einem Großteil der Bevölkerung präsent. Auf Grund dieses Konfliktes jedoch kommt es zur Distanzierung gegenüber Geistergeschichten. Geisterglaube wird von manchen als Gegenpart zur Religion gesehen. So erklärte ein Kautschukbauer, dass ein starker religiöser Glaube vor Geistern schützt. Speziell jüngere Farmer*innen halten sich stark daran. Man lerne schon in Kindertagen, dass es wichtig ist alles sauber zu halten sowohl sich selbst, als auch die Umgebung und die Plantagen. Dies ist für manche Kleinbäuerinnen und Kleinbauern Teil der Religion und wird auch als religiöse Verpflichtung gesehen. Deshalb wird Geisterglaube nicht immer öffentlich bestätigt und diskutiert.

Verlassene Gebäude, in denen es „spukt“

Geistergeschichten beschränken sich nicht nur auf Kautschukplantagen. Auch verlassene Gebäude und Orte werden aus Angst vor Geistern meist gemieden. Vor den Highland Towers in Kuala Lumpur beispielsweise findet sich häufiger eine „Autotraube“. Die meisten Fahrer schauen sich den Ort aus der Ferne an und bekommen schon bei dem Gedanken daran, das Gelände zu betreten, Gänsehaut. In Gesprächen über alte Kolonialhäuser und verlassene Fabriken wird klar, dass viele Geschichten über „verfluchte“ Gebäude existieren. Man möchte kein Risiko eingehen und hält sich lieber von diesen Orten fern. Es könnte passieren, dass sich Geister an die Fersen des Besuchers heften und ihm nach Hause folgen, um zum Beispiel dessen Kinder zu besetzen.

Schaman*innen, sogenannte Bohmos, würden verfluchte Gebäude besuchen, wo sie in der Erde graben und danach „den Verstand verlieren“ und „im Wahn“ ins Dorf rennen. Bohmos existieren auch heute noch, vor allem in den ländlicheren Regionen. Das Wissen der Bomohs geht jedoch allmählich verloren, da sie keine Nachfolger*innen finden. Mir wurde erklärt, dass Bomohs normalerweise sogar selbst Geister halten. Sie benutzen diese zum Beispiel, um die Gegend vor Diebstahl zu schützen oder Besessenen zu helfen. Weitläufig existieren auch Geschichten über Besessenheit. Während eine Gesprächspartnerin von der schockierenden Besessenheit ihres Sohnes berichtet, erzählt ein anderer von seiner Kindheit in einem Geisterhaus.

Mona Fandey, eine Frau, die 2001 aufgrund eines Mordes zum Tode verurteilt wurde, ist ein bekanntes Beispiel einer Gänsehaut erzeugenden Geschichte eines Bomohs. Ihr wird nachgesagt, schwarze Magie angewendet zu haben, um so Politiker bei Wahlkämpfen zu unterstützen. Im Zuge dieser Aktivitäten zerstückelte sie mit einer Axt den Kopf eines Politikers. Ihre letzten Worte vor der Hinrichtung waren „Ich werde niemals sterben!“, und sie verkündete sie mit einem Lächeln im Gesicht. Das Haus der Mona Fandey steht noch immer in Kuala Lumpur. Hier soll sich angeblich kein einziges Staubkorn absetzen. Es sei, so meinen die Anwohner*innen, verflucht.

Es gibt zigtausend weitere Geistergeschichten und Geisternamen. Alle aufzuzählen würde wohl den Rahmen eines tonnenschweren Buches sprengen. Eine stark ausgeprägte Geisterkultur existiert und beeinflusst viele Menschen in ihrem Tun und Handeln, auch auf Plantagen und im Dschungel, wo die Undurchsichtigkeit die natürliche Angst der Menschen bestärkt. Trotzdem gibt es Unterschiede in der Zuwendung zum Geisterglaube, wenn sie denn besteht, Ein Kautschukbauer verdeutlicht die Situation mit einem bildlichen Vergleich: „Nimm deine Hand. Es ist eine Hand, aber mit unterschiedlichen Fingern. So verhält es sich auch mit der Ausprägung des Geisterglaubens der Malaien.“

Rezension zu:
Reimar Schefold: Ein bedrohtes Paradies. Meine Jahre bei den Sakkudei in Indonesien. Quintus Verlag, Berlin, 2017, 376 Seiten, 22€

Geister- und Ahnenglaube spielen eine große Rolle im Leben der Sakkudei, einer ethnischen Gruppe, die teilweise heute noch so wie schon seit Jahrhunderten tief im Innern der indonesischen Insel Siberut lebt. In ihrer Lebenswelt hat jeder Baum, jedes Tier eine Seele – und wer das seelische Gleichgewicht stört, indem er etwa Tiere jagt oder Bäume fällt, muss dementsprechende Opfer bringen und die Natur um Entschuldigung bitten. Ansonsten drohen Krankheit und Unglück. Auch die eigene Seele muss immer wieder neu motiviert werden, im dazugehörigen Körper zu bleiben und nicht für immer zu den Ahnen zu wandern: etwa durch Feste oder „Seelenspielzeug“ wie zum Beispiel schöne Schnitzereien.

Der niederländische Anthropologe Reimar Schefold taucht in seinem Buch tief in die Lebenswelt der Sakkudei ein. 1967 reiste er zum ersten Mal auf das Mentawai-Archipel, um die erhaltenen Sprachen und Gemeinschaftsstrukturen der dort lebenden Ethnien zu erforschen. Mühsam erlangte er schrittweise das Vertrauen der Ureinwohner, die vom indonesischen Staat und christlichen Missionaren bedrängt wurden (und werden), ihre traditionelle Lebensweise und animistischen Rituale abzulegen. Der Autor berichtet sehr anschaulich über seine Erfahrungen, ohne dabei jemals überheblich zu wirken. Im Gegenteil: Nicht selten musste er feststellen, wie absurd das „moderne“ Leben erscheint – etwa, wenn er versucht, seine Umzugskisten in einem Einbaum flussaufwärts mitten in den Regenwald zu transportieren. Oder wenn seine Fragen über Zuständigkeiten in der egalitären Stammesgemeinschaft auf völliges Unverständnis stoßen.

Spannend ist, dass Schefold seine jahrzehntealten Tagebuchaufzeichnungen noch einmal reflektieren kann, als er 2009 erneut zu den Sakkudei reist – diesmal mit seiner Frau und seinen zwei halbwüchsigen Kindern, die von den wenigen „Überlebenden“ der alten Gemeinschaft wie die eigene Familie aufgenommen werden. Mit einer gewissen Genugtuung stellt der Autor fest, dass sich seine alten Freunde trotz Bedrohungen und Verlockungen des modernen Lebens die meisten ihrer Traditionen bewahrt haben – genauso wie ihre naturverbundene Lebenseinstellung, die unsere westliche Gesellschaft erst jetzt wiederentdeckt.

Laos: In der Hauptstadt Vientiane überragt seit 2010 das imposante Standbild von Chao Anuvong die Uferpromenade des Mekong. Im frühen 19. Jahrhundert König von Vientiane, zählt Chao Anuvong heute zu den wichtigsten Heldengestalten der laotischen Geschichte. Zur Einweihung der Statue riefen mehr als 100 Mönche den Geist von Chao Anuvong herbei. Der Geist eines Königs im „sozialistischen“ Laos? Dieser scheinbare Widerspruch im Spannungsfeld von offizieller Erinnerungskultur und ritueller Alltagspraxis verdient nähere Beobachtung.

Zunächst spiegelt dieses neue Denkmal den besonderen staatlichen Geschichtsdiskurs wider, der von einem Jahrhunderte langen laotischen Befreiungskampf ausgeht, getragen von historischen Heldengestalten wie eben Chao Anuvong. Die seit der kommunistischen Revolution im Jahre 1975 autoritär regierende Laotische Revolutionäre Volkspartei verknüpft dabei ihre Machtergreifung rhetorisch mit der langen Geschichte laotischer Königreiche und eignet sich damit – durchaus ambivalent – eine buddhistisch-monarchische Symbolik an, wie anhand der neuen Königsstatuen zu beobachten ist. Noch bemerkenswerter ist jedoch, dass die Errichtung der Statue Anuvongs eine facettenreiche religiöse Dynamik nach sich gezogen hat, die vermutlich nicht unbedingt Staatsräson gewesen war.

Anuvong im historischen Kontext

Chao Anuvong ist zweifellos die prominenteste Heldengestalt des so genannten „nationalen Befreiungskampfes“ (kantosu ku sat). Im offiziellen Geschichtsbuch Pavatsat Lao („Geschichte von Laos“; herausgegeben 2001 vom Ministerium für Information und Kultur) ist sein Krieg gegen Bangkok ein wichtiges Kapitel in dieser langen Geschichte des laotischen Kampfes gegen birmanische, siamesische, französische und schließlich amerikanische „Imperialisten“ (ein historischer Krieg aus dem 17. Jahrhundert gegen vietnamesische Invasoren wird hingegen aus Rücksicht auf den „sozialistischen Bruderstaat“ heruntergespielt). Die Verortung der kommunistischen Machtergreifung in diesen historischen Kontext ist ein zentrales Element der Erinnerungs- und Legitimationspolitik der Laotischen Revolutionären Volkspartei (Tappe 2008).

1826 vermochte Anuvong kurzfristig das „Joch“ der siamesischen Oberherrschaft abzuwerfen. Wenige Jahre zuvor noch ein treuer Vasall Bangkoks, attackierte er die siamesischen Truppen im heutigen thailändischen Nordosten und versuchte, die laotischsprachige Bevölkerung nach Vientiane zu bringen. Allerdings wendete sich rasch Anuvongs „Kriegsglück“, was zwei Jahre später schließlich zur vollständigen Verwüstung Vientianes und der Deportation der Bevölkerung jenseits des Mekong führte. Bis heute leben in Nordost-Thailand fünfmal mehr Lao als in Laos. Anuvong selbst wurde mit seiner Familie nach Bangkok gebracht, in einem Käfig zur Schau gestellt und zu Tode gefoltert (Ngaosyvathn und Ngaosyvathn 1998).

Chao Anuvong ist somit eine ambivalente Heldengestalt und steht sowohl für Heroismus und Patriotismus als auch für Selbstüberschätzung und Scheitern. Sein Akt der Auflehnung führte zur Zerstörung der laotischen Hauptstadt und zu einem langen Dornröschenschlaf des Landes. Die Revolution von 1975 wird in diesem Zusammenhang als eine Art historisches Korrektiv interpretiert, als nachgeholte politische Souveränität (1954 entsprechend nur als Scheinunabhängigkeit im Kontext von amerikanischem „Neokolonialismus“). Was bleibt, ist jedoch ein latentes Unterlegenheitsgefühl gegenüber Thailand, ständig von Wirtschaftsdaten und medialen Repräsentationen bestätigt. Der Ho Pha Kaeo, wo Chao Anuvong den berühmten Jadebuddha Pha Kaeo – von den Siamesen einige Jahre zuvor geraubt – wieder unterbringen wollte, steht noch heute emblematisch für die belastete Geschichte der beiden, auch kulturell sehr ähnlichen Nachbarn.

Held in Feldherrenpose

Diese historischen Ambivalenzen – und zweifellos auch finanzielle Aspekte – mögen dazu beigetragen haben, dass 2003 ein Denkmal für Fa Ngum, dem legendären Gründer des ersten laotischen Königreiches Lan Sang im 14. Jahrhundert, Priorität genoss und Anuvongs Standbild erst sieben Jahre später folgte. Die Pläne lagen bereits seit den Neunzigern in der Schublade, damals noch mit einigen interessanten Details: Anuvong sollte auf einem Kriegselefanten sitzend dargestellt werden, begleitet von Säbel schwingenden Soldaten. Angesichts des verbesserten Verhältnisses zum ehemaligen Klassenfeind Thailand und wirtschaftlichen Erwägungen (Thai stellen die Mehrheit der Touristen und Investoren in Laos) wurde dieses martialische Design etwas entschärft (Tappe 2017).

Zwar steht Anuvong in Feldherrenpose auf seinem Sockel, hält in seiner linken Hand ein Schwert und soll laut Vientiane Times (3. November 2010) mit seiner Rechten die Truppen mobilisieren. Es wird aber auch darauf hingewiesen, dass er eine naga als Gürtel trägt, eine mythologische Schlangengottheit und Symbol für „Frieden und Tugend, Kernphilosophien seiner Regentschaft“ (ibid.). Interessanterweise ähnelt die Statue ausgerechnet den thailändischen Königsstatuen, die im 20. Jahrhundert entstanden sind und viele Banknoten zieren. Die Laotische Revolutionäre Volkspartei hat sich somit nunmehr „Ersatzkönige“ beschafft – den letzten König hatte sie in einem Umerziehungslager dahinsiechen lassen – die sie zur Untermauerung der eigenen politischen Autorität instrumentalisiert.

Anlässlich der Einweihung des Standbildes brachten die Staatsmedien etliche historische Exkurse und Features zum Leben des legendären Königs, in entsprechend revolutionärem Narrativ („Kampf gegen siamesische Feudalisten“). Es spielten aber auch Motive wie Wirtschaft und Religion (z.B. Errichtung des Tempels Wat Sisakhet; Renovierung des Ho Pha Kaeo) eine Rolle – Indiz für Verschiebungen im staatlichen erinnerungspolitischen Diskurs, der seit dem Reformklima der 1990er zunehmend auf Schlagworte wie sozioökonomische Entwicklung (kanpatthana) und Kulturerbe (munmoladok) setzte (Evans 2002). Die Vientiane Times (9. November 2010) hält fest: „Der König wird als großartiger Mann anerkannt, und die Menschen glauben, dass er uns segnen und beschützen wird.“ Hier deutet sich bereits die religiöse Dimension des Denkmals an.

Der Geist in der Statue

2003 war die Errichtung des Denkmals für König Fa Ngum eine mediale Sensation: Ein Revival der Monarchie im offiziell kommunistischen Laos? Schnell bemühten sich laotische Staatsmedien, diesem von westlichen Kommentatoren suggerierten Eindruck zu begegnen. König Fa Ngum sei eine wichtige Heldengestalt und quasi der Urvater des laotischen nationalen Befreiungskampfes gewesen, der mit der Revolution 1975 seine Vollendung gefunden habe. Als Patriot und tapferer Kämpfer an der Seite seines Volkes sei er einer der „guten Feudalisten“ gewesen, ganz im Gegensatz zu den beiden letzten Königen, nach der heutigen laotischen Geschichtsschreibung Marionetten der Imperialisten (Ministerium für Information und Kultur 2000).

Im November 2010 folgte dann die Einweihung der Anuvong-Statue, die schon weitaus weniger überraschend ausfiel – so normal war die Aneignung buddhistisch-monarchischer Symbolik durch die kommunistische Partei inzwischen geworden. Die zweitägige Zeremonie bot dabei alles, was den laotischen Staatsbuddhismus auszeichnet: Stundenlange Sermone von 120 Mönchen, schier endlose Prozessionen der Laien mit 120 silbernen, reich gefüllten Gabenschalen, der damalige Staatspräsident und Altrevolutionär Choummaly Sayavong in traditionellem Ornat, neunmal einen heiligen Gong schlagend, schließlich ein direkt an den Geist des alten Königs adressiertes Ritual.

Die buddhistischen Mönche hatten den Geist Anuvongs mit ihren Gesängen quasi eingeladen, das Standbild als Heimstatt zu akzeptieren und als Schutzpatron der Stadt Vientiane und ihrer Bewohner zu fungieren. Zudem wurde in Analogie zur Einweihung von Buddhastatuen das Ritual der „Augenöffnung“ durchgeführt: Ein Schleier vor dem Antlitz Anuvongs wurde abgenommen, die Statue damit belebt und als religiös wirkmächtige Figur „aktiviert“ (vgl. Ladwig 2015). Während der Zeremonie wurde die Statue ferner über lange weiße Bindfäden mit der als besonders machtvoll erachteten Phabang-Statue verbunden und mit ihrer kosmischen Energie quasi „aufgeladen“ – wobei es keine Rolle zu spielen schien, dass die Phabang-Statue (Namensgeber der alten Königsstadt Luang Prabang) höchstwahrscheinlich eine Replik war. Entscheidend ist hier, wie das Zusammenspiel von buddhistischen und animistischen rituellen Elementen zur „Aktivierung“ dieser neuen Quelle von spiritueller Energie führte – die Statue war nun saksit (nur annäherungsweise mit „magisch“, „heilig“ oder „spirituell machtvoll“ zu übersetzen).

Neben der religiösen Bedeutung war dies zweifellos auch ein wichtiges Ritual kollektiver Selbstvergewisserung und ein Gemeinschaftserlebnis für die Bevölkerung Vientianes. Für die Partei bot sich hier auch erneut die Möglichkeit, nationale Einheit und Kulturpflege zu beschwören, nicht zuletzt um weiterhin ihre politische Autorität zu untermauern.

Anuvong und alltägliche Rituale

Nach dieser umfangreichen Einweihungszeremonie war die Statue von Chao Anuvong also saksit und somit ein spirituelles Kraftfeld. Ähnlich wie bei bedeutenden Buddhastatuen – z.B. der große Buddha im Vat Ong Teu – oder beim „großen Stupa“ That Luang konnten die Laoten nun mit dem Geist Anuvongs unmittelbar über Gebete und Opfergaben in Kontakt treten und um seinen Segen bitten. Heute sieht man jeden Tag Frauen, Männer und Kinder zu Füßen der Statue knien, die kleine Kerzen und Weihrauchstäbchen in einer eigens dafür vorgesehenen Vertiefung im Betonsockel anzünden, manchmal Blumengestecke oder Gold- und Silberbäumchen (aus Metallfolie) ablegen und den König mit gefalteten Händen um Glück und Wohlstand bitten.

Es sind tatsächlich eher weltliche Wünsche, die hier geäußert werden. Ein laotischer Freund erzählte mir, wie er gewöhnlich bei den Statuen von Anuvong und Fa Ngum für Erfolg in seinem volatilen Immobiliengeschäft bat, während seine Mutter eher für Glück in der Lotterie regelmäßig Gaben ablegte. Andere Informanten betonten, dass man sich reinen Herzens vor den König zu begeben habe, worin sich buddhistische Moralvorstellungen widerspiegeln – auch bei diesen eher individualistisch-neoliberal anmutenden religiösen Herangehensweisen. Im Falle der Statue Anuvong wird im Übrigen statt von phi – dem allgemeinen (eher auf „animistische“ Überzeugungen verweisenden) Begriff für Geister aller Art, von Wald- bis Ahnengeistern (s. Baumann/Verstappen in dieser Ausgabe) – von vinya (eher „Seele“ im buddhistischen Sinne) geredet, ein kleines aber wichtiges theologisches Detail: Der Geist Anuvongs als buddhistischer König muss zwangsläufig aus der Masse der phi hervorstechen, was nicht zuletzt auch mit dem hierarchischen Verhältnis von Buddhismus und Animismus im laotischen Modernisierungsdiskurs zusammenhängt.

Wie Patrice Ladwig (2015) zeigt, sind kosmologische Kraftorte wie der That Luang oder die Anuvong-Statue Ursprung von spiritueller Energie, die sich rituell anzapfen lässt, um individuelle oder kollektive Prosperität (chaloen) zu gewährleisten. Es scheint, dass gerade die Unsicherheit und Unübersichtlichkeit der globalisierten, marktwirtschaftlichen Moderne in Laos solche Stätten der unmittelbaren rituellen Interaktion interessant macht. Generationen übergreifend wird um Glück in Spiel, Liebe und Business gebeten – animistisch-buddhistische Traditionen sind also durchaus kompatibel mit dem Kapitalismus, sowie beide mit dem so genannten „Sozialismus laotischer Prägung“.

Derweil ist das sich um die historische Figur Chao Anuvong rankende revolutionäre Narrativ weiterhin präsent, nicht zuletzt an den Verkaufsständen rund um das Denkmal, wo nicht nur Bilder von Anuvong und buddhistischen Ikonen feilgeboten werden, sondern auch Portraits von Marx, Lenin und dem laotischen Politbüro. Auch der in den letzten Jahren zunehmende Trend, Porzellanpferde und -elefanten vor die Statue zu platzieren, erinnert an die geschichtspolitischen Dimensionen des Standbildes. Es handelt sich laut meinen Informanten dabei nämlich um die Reittiere von Anuvongs Armee, die ja ursprünglich ein Teil des Denkmals werden sollte. Übertragen auf die Kraft des Geistes heißt es entsprechend, dass er besonders machtvoll sei, geradezu von einer Geisterarmee unterstützt. Die Funktion Anuvongs als Schutzpatron der Stadt und Agent für allgemeinen Wohlstand unterstreicht dies nur noch.

Chao Anuvong war schon immer ein Teil der laotischen Erinnerungslandschaft, seit 2010 nunmehr auch in physischer Hinsicht. Sein Standbild bildet den Endpunkt einer monumentalen Achse mit dem That Luang und dem „Siegestor“ (patu sai), dem laotischen Triumphbogen. Es nicht zuletzt durch die Lage an der belebten Mekongpromenade – Inbegriff der laotischen Modernisierung – eines der auffälligsten Denkmäler in der laotischen Hauptstadt. Es ist interessant zu sehen, wie dieses Denkmal von der Bevölkerung angenommen und rituell angeeignet wird. Ironie an der Sache: Die kommunistische Regierung hatte es offensichtlich für opportun erachtet, einen alten König für das spirituelle Wohlergehen der Laoten zu aktivieren.

Zum Weiterlesen:

• Evans, Grant (2002): A Short History of Laos. Chiang Mai: Silkworm.
• Ladwig, Patrice (2015). Worshipping Relics and Animating Statues. Transformations of Buddhist statecraft in contemporary Laos, Modern Asian Studies 49/6: 1875-1902.
  Ministerium für Information und Kultur (2000): Pavatsat Lao [Geschichte von Laos]. Vientiane: National Printing Office.
• Ngaosyvathn, Mayoury, and Pheuiphanh Ngaosyvathn (1998): Paths to Conflagration: Fifty Years of Diplomacy and Warfare in Laos, Thailand and Vietnam, 1778–1828. Ithaca: Cornell University Southeast Asia Program.
• Tappe, Oliver (2008): Geschichte, Nationsbildung und Legitimationspolitik in Laos: Untersuchungen zur laotischen nationalen Historiographie und Ikonographie. Münster/Berlin: Lit-Verlag.
• Tappe, Oliver (2017): „Shaping the National Topography: The Party-State, National Imageries, and Questions of Political Authority.“ In: Changing Lives in Laos: Society, Politics, and Culture in a Post-Socialist State (ed. Vanina Bouté and Vatthana Pholsena), pp. 56-80. Singapore: NUS Press.

Bram Stokers Dracula prägte das populäre Bild des Vampirs und machte ihn zum prominentesten unheimlichen Wesen der westlichen Moderne. Stokers Einfluss ist zwar außergewöhnlich – aber nicht einmalig: auch der thailändische Comiczeichner Tawee Witsanukorn griff auf regionale Folklore zurück, verschmolz sie mit dem herrschenden Zeitgeist und prägte so nachhaltig die popkulturelle Imagination thailändischer „Hexen“.

Wir wollen hier Tawee Witsunakorns Einfluss auf die Vorstellung vor allem eines unheimlichen Wesens in Thailand nachspüren: Phi Krasue. Während der Begriff phi zumeist mit Geist oder Gespenst übersetzt wird, soll unser Beitrag u.a. demonstrieren, dass hier differenziert werden muss. Am Wandel der popkulturellen Imagination Phi Krasues wird sich zeigen, dass es sich hier eher um ein hexenartiges Wesen handelt – welches zunehmend vampirartige Züge trägt.

Die Modernisierung des Geisterhaften in Thailands Popkultur

Dem thailändischen Geisterfilm wird gemeinhin der größte Einfluss auf die Vereinheitlichung des Geisterhaften zugeschrieben. Unsere neuesten Forschungen zeigen jedoch: Es waren Comics und nicht Filme, die den bekanntesten geisterhaften Wesen Thailands ihre heute charakteristischen Züge gaben. Ab der Mitte des 20. Jahrhunderts gaben thailändische Comic-Künstler vielen geisterhaften Wesen konkrete Formen, die dann in Filmen übernommen wurden. Im Laufe der Zeit fanden diese popkulturellen Imaginationen ihren Einzug in die thailändische Alltagswelt und verdrängten die eher schemenhafte und regionalspezifische Vorstellung des Geisterhaften.

Die Geschichte des thailändischen Comics begann bereits im Jahre 1907 und brachte eigene Meister und Trends hervor. Dazu zählen aufwendige und von kunstvoller Poesie begleitete Illustrationen, die in den 1930er Jahren ihren Höhepunkt erlebten und in den 1950er Jahren von einer Mischung aus Comic und Volkstheater, dem so genannten „Cartoon Likay“, abgelöst wurden. Am populärsten waren schließlich die Ein-Baht-Comics, die in den 1970er Jahren monatlich erschienen und eine Auflage von über einer Million erreichten. Geistergeschichten waren in dieser Zeit das beliebteste Comicgenre. Das lag vor allem an den Illustrationen von Hem Vejakorn (1903-1969), einem erfolgreichen Schriftsteller und Zeichner, der das Genre der Geistergeschichte in den frühen 1930er Jahren durch seine illustrierten Kurzgeschichten populär machte. Zwischen 1953-1967 produzierte er unzählige solcher Geistergeschichten. Er war der erste thailändische Künstler, der das Genre „thaiisierte“, indem er es mit Illustrationen versah, die entgegen dem globalen Trend, das Lokale des Geisterhaften betonten.

Tawee Witsanukorn und sein künstlerischer Einfluss auf das Comicgenre sind außerhalb der thailändischen Comicszene weitgehend unbekannt. Geboren als Tawee Yencham im Jahre 1941, entwickelte er seine Leidenschaft für das Zeichnen bereits in der Oberschule. 1960 begann Tawee sein Studium der Malerei an der prestigereichen Poh-Chang Akademie der Künste, wo er ein Student von Hem Vejakorn wurde. 1960 veröffentlichte er sein erstes Geistercomic Mae Nak Phra Khanong, eine Adaptation der wohl berühmtesten thailändischen Geistergeschichte.

Die „Popkulturalisierung“ von Phi Krasue

Da sich die Wissenschaft bisher kaum mit dem Comic als künstlerischem Genre auseinandergesetzt hat und die meisten thailändischen Geistercomics nur in wenigen Exemplaren erhalten sind, wurde die Bedeutung des Comics für die Kulturgeschichte des Geisterhaften in Thailand lange übersehen. Auch Tawees Krasue Sao (Krasue Mädchen, 1968-1973) war lange vergriffen und so wurde in der Wissenschaft bisher der gleichnamige Film aus dem Jahre 1973 (Regie: Naowaratch S.) als Ursprung der aktuellen Imagination dieses Wesens angenommen. Dabei ist Phi Krasue stets eine Frau, die tagsüber ein ganz normales Leben führt. Doch getrieben von einem unstillbaren Hunger, trennt sich im Schlaf der Kopf mit einer Reihe innerer Organe vom Rumpf und schwebt umgeben von einem flackernden Leuchten auf der Suche nach Nahrung davon. Dabei wird eine Vorliebe für Unreines und nicht Essbares betont, wie z.B. mit Krankheit, Tod und Geburt assoziierte Körperflüssigkeiten, Aas oder rohes Fleisch.

Orale Traditionen im ländlichen Thailand betonen dagegen insbesondere die Vorliebe für menschliche Fäkalien, die Phi Krasue von anderen hexenartigen Wesen unterscheidet. Dies ist auch der Grund, warum Phi Krasue in der ethnologischen Literatur lange als Schmutzgeist bezeichnet wurde. In der ländlichen Alltagswelt ist die Verwandlung in ein Phi Krasue Folge eines Tabubruchs. Magische Handlungen sind immer mit Tabus verbunden, orientieren sich meist am buddhistischen Wertekanon und sollen davor schützen, dass magisches Wissen aus niederen Beweggründen eingesetzt wird. Einige sind aber nicht mit den Aufgaben der Frau im ländlichen Alltagsleben Thailands vereinbar und so scheint ein Tabubruch für Frauen, die sich mit Magie beschäftigen, früher oder später unumgänglich. Magie ist im thailändischen Denken eine männliche Domäne, nach dem Frauen nicht über die charakterliche und spirituelle Stärke verfügen, sich unbeschadet dieses Wissen anzueignen. Während die Tatsache, dass es sich bei Phi Krasue immer um Frauen handelt, in der ländlichen Alltagswelt also über einen Tabubruch rationalisiert wird, ist es in filmischen Narrativen meist ein Familienfluch, der in der weiblichen Linie weitergegeben wird.

Ein Vergleich von Film und Comicbuch zeigt, dass Tawees Krasue Sao als Storyboard für den gleichnamigen Film diente, die zeichnerische Darstellung des Wesens und dessen Entstehungsgeschichte also eins zu eins übernommen wurden. Unsere Nachforschungen unter thailändischen Comic-Sammlern ergaben zudem, dass es keine Darstellungen Phi Krasues auf Wandgemälden oder in anderen historischen Quellen gegeben zu haben scheint, so dass es sich beim Comic offenbar um die erste bildliche Darstellung handelt. Im Comic finden sich aber auch etliche andere Wesen der thailändischen Folklore erstmalig in bildlicher Darstellung. Dazu zählt auch Phi Krahang, der als männliches Äquivalent Phi Krasues betrachtet wird. Auch hier scheint Tawees Comic eine Schlüsselrolle gespielt zu haben, was Phi Krahangs Erscheinungsbild nahelegt, das sich augenscheinlich von dem Phi Krasues unterscheidet. Phi Krahang wird gewöhnlich als menschliches Wesen mit Tierschwanz imaginiert, das zwei Worfelkörbe als Flügel nutzt und auf einer Mörserkeule durch die Luft reitet. Im Gegensatz zu Phi Krasue ruft Phi Krahang meist kein unheimliches Gefühl hervor, sondern wird eher mit Schmunzeln betrachtet.

Von 1968 bis 1973 erschien die Geschichte Krasue Sao zunächst zweiwöchentlich und später monatlich im Comic-Magazin Noo Ja und wurde schnell zu einem großen Erfolg. Daraufhin erschien die Geschichte ab 1971 in insgesamt neun Sammelbänden. Diese sowie die späteren Taschenbuchauflagen waren stets schnell vergriffen und erzielten unter Sammlern hohe Preise. 2017 entschloss sich Tawees Tochter aufgrund der anhaltenden Nachfrage, das Geisterepos in einem zweibändigen Sonderband mit insgesamt über 600 Seiten in vierter Auflage neu herauszugeben.

Der thailändische Comicsammler und Freund Tawees, Woravut Ruengsri, gibt im Vorwort zum Comic an, dass Tawee die Geschichte von Phi Krasue als Kind von seinem Vater hörte, der als Soldat im heutigen Kambodscha stationiert war. Dort wurde ein anderer Soldat zum Tode verurteilt, weil er seine Frau umgebracht hatte, deren Leiche kopflos am Tatort aufgefunden wurde. Während des Verhörs gab der Beschuldigte an, dass er seine Frau umbrachte, weil sie ein Krasue war. Er habe gesehen, wie nachts ein Leuchten aus dem Körper seiner schlafenden Frau drang. Vor diesem Hintergrund erschuf Tawee unter Rückgriff auf Elemente der populären Mae Nak-Erzählung seine Geschichte der jugendlichen Phi Krasue, die zusammen mit ihrem Ehemann gegen ihre unheimliche Verwandlung kämpft.

Das Gespenst der toten Großmutter

Wie der gleichnamige Film, erzählt Krasue Sao die Geschichte der jungen Buaklee, die von ihrer Großmutter aufgezogen wird. Diese hinterlässt Buaklee auf dem Totenbett einen Ring unter der Auflage, diesen niemals abzulegen. Außerdem wollte die Großmutter, entgegen der buddhistischen Tradition, nicht verbrannt, sondern beerdigt werden. Buaklee gehorcht, weiß jedoch nicht, dass der Ring aus dem geflochtenen Haar zweier unheimlicher Wesen hergestellt wurde, Phi Tai Hong (phi eines schlechten Todes) und Phi Tai Tang Klom (phi einer Frau, die im Kindbett starb).

Nach dem Verstreichen der hunderttägigen Trauerfrist fängt Buaklee an, sich nachts zu verwandeln, wobei sich ihr Kopf vom Köper löst und umgeben von einem unheimlichen Leuchten auf die Suche nach unreiner Nahrung geht. In Comic und Film ist es der Geist der toten Großmutter, der sich so ernährt. Der Ring stellt eine untrennbare Verbindung zwischen Buaklees Körper und dem Geist ihrer Großmutter her. Der größte Teil der Geschichte handelt davon, wie Buaklee und ihr Mann versuchen, die Verwandlung rückgängig zu machen wobei sie übernatürliche Schwierigkeiten zu bewältigen haben.

Khmer Ursprung?

Große Teile dieser Geschichte finden sich bereits in einer im Jahre 1904 erschienenen Beschreibung hexenartiger Wesen in Siam. Ihr Verfasser, Charles Hardouin, war ein französischer Kolonialbeamter im heutigen Kambodscha. Auch Hardouin berichtet von einem jungen Mann, dessen Frau ein Phi Krasue ist und der alles versucht, sie von diesem Wesen zu befreien. Beide Geschichten weisen also nach Kambodscha als „Ursprungsort“ Phi Krasues. Dennoch kann es sich bei dieser Verortung auch um das Ergebnis eines Stereotyps handeln, das die Khmer mit schwarzer Magie assoziiert und das in Thailand mindestens seit Mitte des 19. Jahrhunderts existiert.

Da sich das thailändische Königshaus als rechtmäßige Erben der Herrscherdynastie Angkors inszeniert, steht Khmer im öffentlichen Diskurs auch für die thailändische Vergangenheit und dazu gehört das Wissen um schwarze Magie und mächtige Zaubersprüche. Da Phi Krasues Ursprung in magischen Praktiken vermutet wird und Krasue Khmer klingt, liegt es nahe, dessen Ursprung in der Khmer-Kultur zu verorten. Diese Assoziation zwischen Phi Krasue, schwarzer Magie und der Khmer-Kultur Angkors wird in Thailands gegenwärtiger Popkultur explizit betont.

Zur Sichtbarkeit innerer Organe

Hardouins Beschreibung ist auch die erste, die die Sichtbarkeit innerer Organe als Charakteristikum Phi Krasues erwähnt. Damit stellt sie eine Ausnahme dar, da erst nach dem Erscheinen von Tawees Comic und der filmischen Adaptation dies zu einem zentralen Merkmal Phi Krasues in Thailands Popkultur wird. Vorher wird die Sichtbarkeit innerer Organe meist nicht erwähnt, wohingegen das unheimliche Leuchten, das nachts durch die Gegend schwebt, und der Verzehr menschlicher Fäkalien stets im Mittelpunkt der Imagination standen.

Die wahrscheinlich früheste schriftliche Beschreibung Phi Krasues findet sich in Adolf Bastians 1867 erschienenem Buch „Reisen durch Siam“. Hier berichtet der deutsche Universalgelehrte davon, dass sich einige der siamesischen Hexen selber den Kopf abhauen und dann als feurige „Kasü“ aus dem Rumpf hervorschießen, jedoch bei Tag wieder in ihrer menschlichen Gestalt erscheinen. Bastian betont jedoch an keiner Stelle die Sichtbarkeit innerer Organe. Dies soll, mit Ausnahme Hardouins, so bleiben bis in den 1960er Jahren Phya Anuman Rajadhon und dann Tawee die heraushängenden Gedärme wieder zum charakteristischen Merkmal Phi Krasues machen.

Während nach mündlicher Überlieferung das unnatürliche Leuchten sowie der Verzehr menschlicher Fäkalien die Hauptquelle des Unheimlichen sind, übernehmen in der schwarz-weißen Welt des Comics die heraushängenden Gedärme diese Funktion. Das charakteristische farbige Leuchten ist hier nur begrenzt umsetzbar. Auch werden menschliche Fäkalien durch Aas und andere unreine Speisen ersetzt. Die Betonung der Sichtbarkeit des Inneren hat also mit den Spezifika des Mediums Comic zu tun.

Geist, Hexe, weder noch?

Während Bastian Phi Krasue noch eindeutig als „Hexe“ identifiziert, hat sich in der ethnologischen Literatur des 20. Jahrhunderts die Klassifikation als Geist oder Gespenst etabliert, was wohl auf die gängige Übersetzung des Wortes phi zurückgeht, das sich als Präfix vieler unheimlicher Wesen findet (s. Tappe und Kleinod in dieser Ausgabe). Bei der Übersetzung von phi als Geist wird aber übersehen, dass es sich um ein deiktisches Konzept handelt, d.h. dass die exakte Bedeutung vom Kontext abhängt. Phi bezeichnet einen menschlichen Leichnam, findet sich aber auch im Wort „Schmetterling“. Was bei dessen Verwendung jedoch immer mitschwingt, ist Ambiguität, die aus psychoanalytischer Sicht ja der Ursprung des Unheimlichen ist. Dass die Bezeichnungen Geist und Gespenst für Phi Krasue ungeeignet sind, zeigt sich auch daran, dass beide Begriffe im Deutschen ihre Bedeutung über ihre Beziehung zum Tod erhalten, während Phi Krasue ein lebendes Wesen ist. Deshalb bevorzugen wir den Begriff hexenartiges Wesen.

Der Begriff der Hexe ist, genauso wie der des Vampirs, eine Sammelbezeichnung, die ab dem 15. Jh. im Kontext der beginnenden Hexenverfolgung eine verhängnisvolle Rolle zu spielen beginnt. Vorher unterlagen die Bezeichnungen hexenartiger Wesen im deutschen Sprachraum einer großen regionalen Varietät. Das spezifisch Hexenartige Phi Krasues wird vom altnorddeutschen Begriff zûnrite vielleicht noch am besten getroffen: ein auf dem Zaun reitendes Wesen. Hexen sind stets Grenzwesen, deren Erscheinung somit von Ambiguität geprägt ist. Auch Phi Krasue wird meist in Grenzräumen begegnet, die das Dorf vom Feld oder das Feld vom Wald trennen. Diese Räume dienten vor der Einführung der Toilette im thailändischen Alltag der Entsorgung menschlicher Fäkalien, woraus sich das entsprechende Merkmal Phi Krasues erklärt. Ein weiteres Indiz für Phi Krasues Hexenartigkeit ist, dass ihm vornehmlich als durch die Nacht schwebendes Licht begegnet wird: ein Vergleich der ethnologischen Literatur zeigt, dass das nächtliche Leuchten das einzige Charakteristikum ist, das alle hexenartigen Wesen teilen.

Während die Übersetzung als Hexe im Kontext Thailands ungewöhnlich ist, ist sie in Kambodscha die Standardklassifikation für ähnliche Wesen. Obwohl es sich, wie erwähnt, bei Phi Krasue ursprünglich wohl nicht um ein Wesen der siamesischen Folklore handelte, haben Tawees Comics das populäre Bild hexenartiger Wesen so nachhaltig beeinflusst, dass es sich heute auch in Kambodscha findet.

Die „Vampirisierung“ Phi Krasues in der gegenwärtigen Popkultur

Aufgrund seiner Popularität und der eigentümlichen Erscheinung, die Ambiguität signalisiert, eignet sich Phi Krasue, um verschiedensten sozialen Ängsten eine konkrete Form zu geben. In dieser Hinsicht gleicht diese Figur dem Vampir in der westlichen Moderne. Erst kürzlich erschien unter dem Titel Sap Krasue (Der Fluch des Krasue) eine neue Daily Soap, in der eine zunehmende Vampirisierung von „Thailands berühmtester Hexe“ zu beobachten ist.

Die Imagination unheimlicher Wesen verändert sich kontinuierlich. In diesem Sinne sind Geister immer auch Zeitgeister. Sie können zwar Aspekte einer verdrängten Vergangenheit heraufbeschwören, nehmen dennoch stets zeitgemäße Formen an. Die zunehmende Vampirisierung Phi Krasues muss daher im Rahmen der öffentlichen kulturellen Logik Thailands gesehen werden, nach welcher sich am Globalen bzw. Westlichen orientiert wird, genauso wie schwarze Magie und menschliche Fäkalien hier keinen Platz haben.

Die Vampirisierung Phi Krasues geht einher mit einer Betonung des Khmer Ursprungs Phi Krasues: im Film Tamnan Krasue (2002) (Demonic Beauty, Regie: Bin Banluerit) erhält dieses Figur sogar ihren eigenen Khmer-Ursprungsmythos, der jetzt in Sap Krasue aufgegriffen und weitererzählt wird. Wir sehen also, dass sich die popkulturelle Imagination Phi Krasues, genauso wie die des Vampirs, in einem stetigen Wandel befindet. Dennoch hat Tawee Witsanukorns Comic Krasue Sao auf die Vorstellung Phi Krasues im gegenwärtigen Thailand bleibenden Einfluss gehabt.

Der Beitrag ist eine zusammenfassende Kurzversion eines gemeinsamen Artikels, an dem beide Verfasser zurzeit arbeiten.

Laos gilt als noch relativ unberührter Flecken Erde mit weiten undurchdringlichen Wäldern voll seltener Tiere und lebendigen, nicht zuletzt animistischen Traditionen. Dieses Bild lockt jährlich Millionen von Tourist*innen an. Während der berühmte laotische Dschungel „dank“ der Kapitalisierung von Land mehr und mehr schwindet, gehen bestimmte „Traditionen“ eher unerwartete Koalitionen mit der „Moderne“ ein. Dies zeigt sich besonders gut an einer Geistervorstellung, die Ideen moralischer Reinheit mit tiefem Dschungel verbindet und so auch den gegenwärtigen ökologischen Raubbau in diesem autoritär regierten Land in ein ethisch-kritisches Licht taucht: den Bang Bot.

Da animistische Vorstellungen eher Teil alltäglicher (Überlebens-)Praxis sind, als in sich geschlossene „Glaubenssysteme“ mit festen Doktrinen (vgl. Artikel von Guido Sprenger in dieser Ausgabe), herrscht auch hinsichtlich der Bang Bot kaum Einigkeit, da viele lokalspezifische Deutungen existieren. Zudem finden sich Vorstellungen zu den Bang Bot nicht nur in ganz Laos, sondern auch in Thailand und Kambodscha. So beginnt die Uneinigkeit schon bei der korrekten Bezeichnung: für die einen sind es phi („Geister“), für die anderen khon (Menschen, Personen) bang bot.

Wesen zwischen Menschen und Göttern

Nach einer buddhistischen Lesart waren Bang Bot einst thewada (Sanskrit/Pali: deva), d.h. „göttliche“ Wesen. Das Problem der thewada ist, dass sie der Erleuchtung zugleich näher und ferner sind als die Menschen. Sie sind zwar karmisch reiner, können aber nicht wie Menschen nach Erleuchtung streben, da ihre göttliche Existenz zu wenig zu wünschen übrig lässt. Nach Erleuchtung streben können nur Menschen. Daher haben sich die Bang Bot entschieden, auf die Erde herabzusteigen, um wie Menschen zu leben. Da sie nun aber höhere Wesen sind, können sie nicht mit Menschen zusammenleben. Sie leben als übermenschliche „role models“ ein frommes Leben nach den Regeln des Buddhismus, jedoch in Dörfern in dichten, unzugänglichen Wäldern. Zudem existieren sie aufgrund ihrer „Göttlichkeit“ in einer anderen, parallelen Dimension, sodass sie generell für Menschen unsichtbar (was grob mit „bang bot“ übersetzt werden kann) sind und ihre Zeit anders vergeht.

Nun ist es möglich, dass sich diese „unsichtbaren Menschen“ richtigen Menschen zeigen, doch nur solchen mit einem reinen Herzen. Sie können, aufgrund ihrer Existenz in einer anderen Dimension, an mehreren Orten gleichzeitig auftauchen oder sich unglaublich schnell bewegen. Zudem werden Menschen von den Bang Bot auch in ihre Dörfer eingeladen, z.B. zu bestimmten Festen. Wenn diese Besucher dann in ihre menschliche Welt zurückkehren, stellt sich meist heraus, dass anstatt gefühlter Tage Jahre vergangen sind. Ein weiteres zentrales Merkmal der Bang Bot ist, dass sie in Austausch mit den Menschen treten können und dies auch oft tun: beispielsweise reparieren sie Werkzeuge oder Kleidung der Menschen oder verleihen solche Dinge an sie – unter der Bedingung absoluter Zuverlässigkeit und Ehrlichkeit seitens der Menschen, d.h. der Erwartung, pünktlich zu diesen Transaktionen zu erscheinen und Ausgeborgtes rechtzeitig und in gutem Zustand zurückzugeben.

Bang Bot stellen somit moralische „Übermenschen“ dar, die den Menschen generell wohlgesinnt sind und diesen helfen. Das macht sie zu einer besonderen Art von „Waldgeistern“, welche zumeist ja bösartigen oder hinterlistigen Charakter haben. Und: der menschliche Kontakt mit ihnen kann, je nach Kontext, Quelle moralischer Kritik und Autorität sowie politischer Legitimität sein. Ein sehr früher Verweis auf diese Wesen findet sich bei der Historikerin und Soziologin Vatthana Pholsena mit Bezug auf die Aufstände der „Phu mi bun“ (d.h. der „Männer mit religiösem Verdienst“) gegen die französische Kolonialherrschaft zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Der erste Anführer dieser Rebellion, Ong Keo, soll laut Pholsena seine spirituelle Kraft, die ihm den Anspruch auf Führerschaft in dieser Revolte verschafft hat, durch Unterweisung eines „Phi Bang Bot“ erhalten haben. Hier erscheinen die Bang Bot also im historischen Kontext nationaler Befreiung. Heute, mit der zunehmenden Entwaldung des laotischen Hochlandes, nehmen sie jedoch eine neue Bedeutung an: die des moralischen Einwands gegen Umweltzerstörung.

Der Heilige Wald Dong Sa’kee

Wer sich zum Beispiel als Ökotourist*in auf den „Katang Trail“ begibt, bekommt eine ganz eigene, „ethnisch“ gefärbte Version zu hören. Laut einiger Katang in der Provinz Savannakhet entschloss sich der mächtige Schutzgeist der Gegend (phi meuang bzw. phi phroong) dazu, seine Residenz in ein Waldstück zu verlegen, das seitdem als maheesak („heilig“, „mächtig“) gilt: Dong Sa’kee. Aus den umliegenden Dörfern suchte er sich einige Menschen aus, die ihn begleiten sollten – diese wurden so zu Bang Bot. Auch die Katang um Dong Sa’kee berichten vom Tausch von Werkzeugen und Kleidung (z.B. für Hochzeiten) gegen Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit.

Nun wird Besucher*innen der Gegend schnell das Ausmaß der Abholzung in und um Dong Sa‘kee klar – nicht zuletzt aufgrund der immensen Nachfrage nach Edelhölzern. Auch Jagd und Handel mit bedrohten Tierarten, wie bestimmten Affenarten, lassen sich hier vermuten, wenn auch nicht belegen. Diese Vorgänge finden nicht nur unter Mithilfe der lokalen Katang statt, sondern sie verstoßen auch gegen bestimmte Tabus in Dong Sa’kee, die das Fällen ausgewachsener Bäume sowie das Töten von Affen bei Todesstrafe durch den mächtigen Waldgeist untersagen. Das mag widersprüchlich klingen, aber oft sind solche Tabus nicht als absolut anzusehen, sondern Gegenstand ritueller Aushandlungen mit dem Waldgeist.

Der Niedergang ökologisch-moralischen Tauschs

Dennoch haben wir es hier mit einem beispiellosen Wandel zu tun, der gleichzeitig auf ökologischer und auf symbolischer Ebene stattfindet: Der letzte Ritualspezialist (chao cham) dieser Dörfer, dem solche Verhandlungen obliegen, ist von diesem Amt zurückgetreten. Der Grund: sein Leben sei zu oft durch den Waldgeist bedroht gewesen, da die anderen Dorfbewohner*innen sich immer weniger an die Regeln hielten. Auch in Bezug auf die Bang Bot Dong Sa’kees kommt der symbolisch-materielle Wandel schlagend zum Ausdruck: der Austausch mit diesen Wesen ist zum Erliegen gekommen, da die Dorfbewohner*innen diesen moralischen Übermenschen gegenüber immer unehrlicher geworden seien. Geliehenes wurde nicht zurückgegeben oder Menschen begannen, den unsichtbaren Helfer*innen bei ihrem Tun hinterher zu schnüffeln. Daher haben die Bang Bot, nach Meinung einiger, Dong Sa’kee verlassen; nach Meinung anderer leben sie noch dort, zeigen sich den Menschen aber nicht mehr.

Wir sehen an diesem Beispiel, wie die Bang Bot zu einer Instanz moralisch-symbolischen Einspruchs gegen zunehmende Umweltzerstörung werden – oder vielleicht besser: zu einem „schlechten Gewissen“ seitens derer, die es sich aufgrund ihrer wirtschaftlich marginalen Situation kaum leisten können, sich an diesem profitablen Raubbau nicht zu beteiligen.

Ikonen „ökologischer Modernisierung“

Während in Dong Sa’kee der ökologische Niedergang mit einem Bedeutungsverlust der Bang Bot einhergeht, erhalten letztere im Kontext des Nachhaltigkeitsdiskurses als Aspekt laotischer wie globaler Entwicklungsideologie überraschend Aufschwung. Dies zeigt sich an einem populären Kurzfilm aus dem Jahr 2017: „ບັງບົດ (ຮັກຂ້າມມິຕິ)“ oder „Bang Bot (Liebe, die die Dimensionen durchbricht)“, der auf Youtube bereits über 900.000 Views hat. Der Film handelt von einem laotischen Touristen, der sich in die „Nam Kat Yorlapa Lodge“ einmietet, um deren ökotouristische Angebote zu nutzen. Auf einer Wanderung durch den Wald verschwindet er und landet in der Dimension und einem Dorf der Bang Bot, wo sich eine Liebesgeschichte entspinnt. Obwohl eine der Bewohnerinnen schon lange aus Liebe auf diesen Besucher gewartet hat (sie war es auch, die ihn dorthin gelockt hatte), kehrt dieser letztlich doch in die Welt der Menschen zurück. Während des Aufenthaltes lernt der Besucher und mit ihm der Zuschauer über die Bang Bot.

Nun handelt es sich bei diesem Film nicht einfach um eine oberflächliche kommerzielle, popkulturelle Produktion, auch wenn laotische Popstars auftreten. Wir haben es hier zudem mit einem Artefakt zu tun, in welchem die Bang Bot in einem Kontext thematisch werden, der uns viel über die gegenwärtige politisch-ideologische, ökonomische und ökologische Lage des Landes verrät. Zunächst stellt diese Produktion einen Imagefilm dar, der die genannte Ökotourismus-Lodge bewirbt. Die Bang Bot werden damit Teil einer neuen, stärker professionalisierten Phase der Tourismusentwicklung in Laos. Und sie werden hier explizit zu „indigenen Ikonen“ des modernen, wenn man will neoliberalen, Naturschutzes. An einer Stelle im Film entwickelt sich folgender Dialog [1] zwischen der „Matrone“ des Geisterdorfes und dem Besucher:

Besucher: Ich mag die Natur hier. Weißt du, in meiner Welt gibt es diesen Reichtum fast nicht mehr.
Bang Bot: Der Mensch hat unendliches Verlangen
Besucher: Zum Glück gibt es Menschen wie den Besitzer von Nam Kat.
Bang Bot: Dass es so ist, bedeutet auch Glück für uns.
Besucher: Aber wieso?
Bang Bot: Der Mensch und Bang Bot, trotz unterschiedlicher Welten, benutzen dieselben Ressourcen.

Ökotourismus als Wohlstandsmerkmal der urbanen Mittelschicht

Worauf sich hier mit „Besitzer von Nam Kat“ bezogen wird, ist der Besitzer der genannten Lodge, der Auftraggeber dieses Films. Mit der materiellen Verbindung, die hier zwischen Menschen und Geistern über die natürlichen Ressourcen hergestellt wird, inszeniert sich dieser somit als Beschützer nicht nur des Waldes, sondern auch dieser moralischen Übermenschen und mithin der laotischen „Tradition“. Insidern zufolge handelt es sich bei dem Besitzer um einen jungen erfolgreichen laotischen Bauunternehmer mit guten Beziehungen zum Regime. Entsprechend ist der Film auch durchzogen von einem recht kruden Mix aus allerlei Ideal- und Stereotypen: das Eingangsschild des Dorfes kündigt beispielsweise den Eintritt in die „Khmu-Hauptstadt“ an (ein Verweis auf die Ethnie, welche näherungsweise als „indigen“ im laotischen Kontext gelten kann), während die Kleidung der Bewohnerinnen ein stilisiertes Ineinander der Kleidungsstile der drei ethnischen Hauptkategorien in Laos darstellt. Dies ist ganz im Sinne des nationalen Diskurses der ethnischen „Einheit-in-Verschiedenheit“. Außerdem scheint der Bezug zu jungen schönen Frauen, der sich in vielen Erzählungen findet, im Film übertrieben und latent sexualisiert, da das Bang Bot-Dorf nur aus jungen Frauen besteht während der Besucher ein gut aussehender junger, urbaner Mann ist. So werden traditionell-laotische Verhaltensweisen zwischen den Geschlechtern im Rahmen des Topos moralischer Reinheit zu Vorschriften für moderne Stadtbewohner*innen.

Zudem erscheinen in diesem Film die Bang Bot zu einem Zeitpunkt, an dem die Laot*innen selbst beginnen Öko- und Ethnotourismus zu betreiben, was bisher kaum zu beobachten gewesen ist. Im Gegenteil konnten bis vor kurzem oft nicht einmal Ökotourismus-Guides (geschweige denn besuchte Dorfbewohner*innen) das Bedürfnis nachvollziehen, Natur und naturnahe Dörfer für viel Geld zu besuchen. Ökologisches Bewusstsein ist eben auch eine Frage des materiellen Wohlstandes und der Film scheint in dieser Hinsicht einen Bewusstseinswandel in Laos anzuzeigen – zumindest bei einer kleinen Gruppe der sich langsam herausbildenden urbanen Mittelschicht. Wir haben es hier also mit einer Repräsentation dieser Geistwesen zu tun, die einerseits die Staatsräson der Kapitalisierung von Land zum Teil kritisiert, um das wiederum auch nicht gerade revolutionäre Ideal des einfachen, naturnahen und frommen Lebens zu proklamieren. Dies wird mit dem Parteidiskurs genauso zusammengebracht wie mit der ökonomischen Entwicklung des Landes, die nun auch Laot*innen mit den nötigen finanziellen Mitteln und den damit einhergehenden habituellen Dispositionen ausstattet, „unberührte Natur“ ästhetisch zu genießen und als moralischen Wert an sich zu verstehen.

Tradition und Moderne in Laos

Die moralische Überlegenheit der Bang Bot legitimierte also bereits antikoloniale Kämpfe, lange vor der ökologischen Frage. Heute ist es nicht zuletzt die Verbindung zwischen ethischer Reinheit und unberührter Natur, die im Kontext des Raubbaus an den Wäldern zunehmend ins Zentrum rückt und sich als „schlechtes Gewissen“ oder Ausdruck „ökologischer Modernität“ äußert. Ob sich diese Vorstellung auch, wie zur Kolonialzeit, zum offenen Widerstand gegen kapitalistische Ausbeutung eignet, bleibt abzuwarten. Am Beispiel der Bang Bot zeigt sich ein allgemeiner Zug animistischer Vorstellungen: aufgrund ihrer Bedeutungsoffenheit und ihres Bezugs zur alltäglichen Lebensrealität sind Geister keine „Reste“ fest gefügter Traditionen, sondern aktive und integrale Bestandteile des sozialen, ökonomischen und ökologischen Wandels in Südostasien.

[1] Ich danke Sitthisone Xaysongkham für Hilfe bei der Übersetzung