Schweinefleisch bekommt eine mehrfache Bedeutung © Lilli Breininger

Reichtum kann sowohl auf individueller als auch auf gesellschaftlicher Ebene generiert werden. Ein System, das für die Entwicklung einzelner Regionen in Hinsicht auf die Schaffung besserer Infrastruktur, einer besseren medizinischen Versorgung und besseren Bildungsmöglichkeiten gedacht war und damit mehr gesellschaftlichen Reichtum schaffen sollte, bestand aus Entwicklungsfonds, wie dem Country Development Fund (CDF) oder dem Priority Development Asisstance Fund (PDAF). Diese Fonds waren dabei in der Realität oft mehr politische Instrumente als wirkliche Entwicklungsinstrumente und als solche auch anfällig für politische Korruption.

Die Fonds waren dabei schon immer nicht nur eine Entwicklungshilfe für Regionen, sondern dienten auch als Mittel für ein Patronage-System, da Kongressabgeordnete durch sie gezielt Gelder in ihre Wahlbereiche fließen lassen konnten. Die Fonds, die aber eigentlich auch einen gesellschaftlichen Mehrwert schaffen sollten, sind dabei von Einzelnen oft in einem extremen Maß korrumpiert worden, um somit einen größeren individuellen finanziellen Mehrwert zu generieren. Der Output für die Gesellschaft wurde dabei meist entweder stark geschmälert oder war quasi nicht mehr vorhanden. Auf der anderen Seite stieg der Output für einzelne Politiker extrem an. Diese Fonds, die auch Pork-Barrel Fonds genannt werden, haben dabei eine lange Geschichte in den Philippinen und reichen als solche zurück bis in das Jahr 1922.

Als Pork Barrels werden Regierungsfonds bezeichnet, in denen Pauschalbeträge für lokale Projekte zur Verfügung gestellt werden. Man kann hier eine Unterscheidung aufmachen zwischen presidential und congressional Pork Barrel Fonds. Als presidential Pork Barrel Fonds wird dabei der Presidential Social Funds sowie auch der Malampaya Fonds bezeichnet. Auf diese Fonds hat nur die präsidentielle Administration Zugriff.

Im Weiterem sollen hier aber zunächst die congressional Pork Barrel Fonds betrachtet werden. Congressional Pork Barrel Fonds sind Regierungsfonds, in denen Pauschalbeträge für Projektimplementierungen vorhanden sind auf die jeder Kongressabgeordnete Anspruch hat. Auf die Gelder dieser Fonds hat jede und jeder Kongressabgeordnete Zugriff, um bestimmte Projekte in ihrem und seinem Wahlbereich fördern zu lassen. Die Auswahl der zu fördernden Projekte sowie den exakten Vorgang der Förderung, also der Auswahl an Vertragspartnern und die Planung, ist dabei auch den Kongressabgeordneten überlassen. Es gibt nur grobe Bestimmungen über die Aufteilung der Gelder und darüber, in welchen Gebieten die Förderung stattfinden muss. So wird z.B. beim PDAF der Betrag geteilt in einen Teil der für soft projects, z.B. Gesundheits- und Erziehungsbelange und einen anderen Teil, der für hard projects, also Infrastrukturprojekte, bestimmt ist.

Als erster Pork Barrel Fonds gilt dabei der Public Works Act von 1922. Der Public Works Act hat sich mit Unterbrechungen bis zu dem Anfang des Kriegsrechts gehalten. In der Zeit unter Kriegsrecht (1972-86) wurde das Pork Barrel System ab 1972 temporär abgeschafft. 1982 allerdings ist mit dem „Support for Local Development Project“ wieder ein Pork Barrel Fonds implementiert worden, welcher im Gegensatz zu dem Public Works Act nicht nur noch Infrastrukturprojekte umfasste, sondern auch soft Projects. Nach der Zeit Marcos wurden vorerst zwei Fonds, die auf regionalen Pauschalbeträgen beruhten, für bestimmte Regionen eingesetzt. Dies waren der „Mindanao Development Fund“ und der Visayas Development Fonds, wobei der erste mit 480 Millionen Pesos und der zweite mit 240 Millionen Pesos ausgestattet wurde. 1990 wurde dann ein Fond für alle Regionen eingeführt, der Country Development Fonds, welcher bis 1999 bestand. Im Jahr 2000 wurde schließlich der Priority Development Assistance Fonds implementiert. Im Jahr 2001 beinhaltete dieser Fond noch eine Summe von 2,3 Milliarden Pesos und im Jahr 2013 war die Gesamtsumme mit welcher der Fonds ausgestattet wurde bereits auf 24,79 Milliarden Pesos angestiegen.

Die Gelder der Fonds sind dabei für die Verwendung zur Förderung von gesellschaftlich wichtigen Projekten bestimmt, jedoch wird, wie Earl Parreno oder auch Yvonne T. Chua und Booma B. Cruz zeigen, fällt ein Großteil der Gelder oft den Kongressabgeordneten selber und ihren nepotistischen Verbindungen zu. Auf diesem Wege geht ein großer Teil des Geldes, welches eigentlich für die Entwicklung der Regionen bestimmt ist, verloren. Dabei handelt es sich teilweise um Spannen von 12 Prozent bis 50 Prozent oder auch 60 Prozent. Auch wenn ein Teil des Geldes (außer bei Ghost Projects) trotzdem noch für diese Projekte ausgegeben wird, kommt den Projekten dadurch nie so viel Geld zugute, wie ohne diese zuvor stattfindende große Abschöpfung. Die Pork Barrels dienten also Kongressabgeordneten sowie anderen Beteiligten lange Zeit als Mittel zur Wertschöpfung.

Im Jahr 2013 wurde schließlich ein großer Korruptionsfall um den PDAF aufgedeckt, in welchen die Senatorin Janet Lim-Napoles und mehrere Abgeordnete und Regierungsmitglieder verwickelt waren. In diesem Fall wurden mehrere Milliarden Pesos aus dem Fonds akquiriert und Schein-NGOs überschrieben, um somit letztendlich das Geld selbst zu erhalten. Die Comission on Audit, welche den PDAF genauer untersucht hat, ist bei dieser Untersuchung auf viele Unregelmäßigkeiten gestoßen, welche in dem über 400 Seiten langen Bericht beschrieben werden. Als Reaktion auf diesen Korruptionsfall sind im ganzen Land mehrere Proteste gegen das Pork Barrel System entbrannt. Das Verfahren um Janet Lim-Napoles ist bis heute noch nicht zu einem Ende gekommen und es wird immer noch gegen mehrere Senator*innen, Abgeordnete und Gefolgsleute ermittelt.

Im selben Jahr noch, am 19.11. 2013, wurden die Pork-Barrel Fonds als verfassungswidrig eingestuft. Die Verfassungswidrigkeit kommt dabei durch die Verletzung des Prinzips der Gewaltenteilung zustande. Die Legislative, also der Kongress, kann zwar die gesetzlichen Richtlinien für die Ausgaben der Gelder beschließen, jedoch hört die Befugnis bei der Implementierung der Gesetze, also in diesem Fall der Implementierung des Budgets auf. Diese Implementierung ist Aufgabe der Exekutive und muss von den Aufgaben der Legislative getrennt werden. Durch die congressional Pork Barrels wird diese Trennung aber aufgehoben, da hier die Legislative die Gelder auch eigenständig einsetzen darf und durch die Implementierung der Gelder seitens der Kongressabgeordneten die eigentliche Grenze zur Exekutiven transzendiert wird. Exekutiv- und Legislativgewalt fusionieren in diesem Akt der Implementierung des Budgets durch Kongressabgeordnete und die Gewaltenteilung ist folglich nicht mehr ausreichend gegeben. Allerdings gilt diese attestierte Verfassungswidrigkeit nur für die congressional Pork Barrels und nicht bei presidential Pork Barrels.

Die congressional Pork Barrels bestehen zumindest in dieser Form nicht mehr weiter, jedoch gab es im Jahr 2017 ein Disput zwischen Kongressabgeordneten, ob Pork Barrel Gelder im Haushalt eingeplant sind, was exakt das Verbot von Pork Barrels bedeutet und worauf es sich bezieht. Dies hat Senator Lacson als Pork Barrel und als Wiederaufbereitung des PDAFs identifiziert, da durch die eingeplanten Gelder die Gewaltenteilung verletzt werden würde. Seine Gegner hielten dagegen, dass der Unterschied darin besteht, dass über diese Gelder schon bestimmt wird vor dem Einreichen des Budgets und deswegen keine Verfassungswidrigkeit vorliegt.

Auch in dem Haushalt für 2018 waren Gelder eingeplant, die den Kongressabgeordneten als Pauschalbetrag für die Entwicklung in ihren Wahlbereichen zur Verfügung stehen sollten. Es handelte sich bei den Geldern um ein Summe von 69 Milliarden Pesos. Die strittigen Gelder wurden schließlich nach dem Protest von Kongressmitgliedern nicht in den Haushalt des Jahres 2018 aufgenommen. Pork Barrel Gelder scheinen jedoch keineswegs vollständig verschwunden, sondern in kleinerer Form in den Budgets der einzelnen Departments untergebracht worden zu sein. Dadurch muss kein offizieller Fonds etabliert werden, aber trotzdem stehen noch Gelder zur Projektimplementierung für die Kongressmitglieder zur Verfügung.

Das Pork Barrel System hatte, auch wenn es inzwischen Verfassungswidrigkeit besitzt, einen langen Bestand in den Philippinen und hat somit auch Einfluss auf die Art der Politikführung in dem politischen System genommen. Die Vorteile die es für die Kongressabgeordnete besaß sind groß gewesen und die Ablegung solcher Privilegien stößt meist nicht nur auf Akzeptanz. Es bleibt deswegen die Frage bestehen, ob und inwiefern von politischer Seite versucht wird, das alte System wieder vollständig zu rehabilitieren. Ein solcher Versuch der Rehabilitierung von Pork Barrel Fonds wurde auch schon den Entwürfen der Verfassungsänderung zu einem föderalen System attestiert. Durch das Verankern von solchen Fonds in der Verfassung könnte das Urteil des Supreme Court umgangen werden und Pork Barrel Fonds könnten wieder als verfassungskonformes Element in die philippinische Politik zurückkehren.

Zum Weiterlesen:

Berichte über den Nutzen und die Verwendung von Pork Barrel Geldern:

• Chua, Yvonne T.; Cruz, Booma B. 2004: Pork is a political, not a developmental tool, in: Philippine Center for Investigative Journalism
• Ilagan, Karol 2013: The Flow of Pork, in: Philippine Center for Investigative Journalism
• Mangahas, Malou 2013: Pork, Lump-sums, and President PNoy: Scam, no! PDAF a ‘mafia’ of executive & legislature, in: Philippine Center for Invetigative Journalism

Sammelband mit investigativen Berichten und Artikeln zu dem Pork Barrel System in den Philippinen:

• Coronel, Sheila S. (Hg.) 1998: Pork and other perks. Corruption and governance in the Philippines. Philippine Center for Investigative Journalism. Quezon City.

Supreme Court Beschluss zu der Verfassungskonformität von Pork Barrels:

• Philippine Supreme Court Descision: Greco Antonious Beda B. Belgica v. Hon. Executive Secretary Paquito N. Ochoa, G.R. No. 208566
• Gesammelte Informationen über den PDAF Korruptionsfall um Janet Lim-Napoles. Alle Berichte des Philippine Inquirer, sowie der Comission on Audit Bericht und weitere offizielle Berichte und Dokumente hier abrufbar

Das Forbes Magazin listet jedes Jahr die reichsten Menschen der Welt auf, unter welchen auch mehrere philippinische Unternehmer sind. Doch im Zusammenhang mit dem geschätzten Vermögen steht auch die Frage, wie diese Vermögen akkumuliert wird. Also die Frage, welche Unternehmen den jeweiligen Personen gehören bzw. an welchen sie beteiligt sind und die ihnen zu diesem Vermögen verhelfen. Dabei bringt eine genauere Auflistung auch größere Transparenz und eine bessere Vorstellung des Kapitals und somit auch der Macht, die damit einhergeht.

Welches Kapital besitzen die einzelnen Personen, welche Unternehmen gehören ihnen entweder größtenteils oder ganz und gibt es Beziehungen zwischen den verschiedenen Firmen der einzelnen Personen? In der Forbes List sind dabei 12 Milliardäre vertreten, von denen sich hier auf die Ersten fünf konzentriert werden soll. Es können hier zwar nicht alle, aber zumindest die wichtigsten Beteiligungen und Unternehmen aufgelistet werde, um sichtbar zu machen, in welchen wirtschaftlichen Bereichen die Personen tätig sind und wie viel und welcher Besitz auf sie zurückgeführt werden kann.

Angeführt wird die Gruppe der philippinischen Milliardäre schon seit einem Jahrzehnt von Henry Sy, welcher immer noch das dreifache Kapital der zweitreichsten Person in den Philippinen unter sich vereint. Sein Vermögen wird dabei auf 19,5 Milliarden geschätzt. Er ist Gründer und war bis Mai 2017 Vorsitzender von SM Investments Corporation. SM Investments ist das größte Konglomerat in den Philippinen, bestehend aus Unternehmen welche im Einzelhandel, dem Immobilien-, Banken- und Tourismussektor tätig sind.

Die zu SM Investments gehörende SM Prime Holdings ist auch der größte Mall-Konstrukteur und Betreiber in den Philippinen, zu dem inzwischen 63 Malls in den Philippinen gehören. Außerdem hält SM Investments fast 30 Prozent der Anteile an Atlas Consolidated Mining, welches u.a. die Kupfermine in Toledo betreibt, sowie knapp über 44 Prozent an BDO Unibank Incorporated, welches die größte Bank mit Sitz in den Philippinen ist. Auch ist SM Investment an der Belle Corporation beteiligt, die eine Tochtergesellschaft von SM Investment ist, welche wiederum mit über 78 Prozent an Premium Leisure Corporation beteiligt ist. Diese gehört zu 100 Prozent Premium Leisure and Amusement Incorporated, die eine Lizenz für Entertainment City, dem Casino-Komplex nahe Paranaque, besitzen.

Über diese Beteiligung an Belle Corporation ist SM- Investments so auch an der Glücksspielindustrie beteiligt. Die Belle Corporation ist mitbeteiligt am -im sogenannten Entertainment City liegenden- City of Dreams Manila Casino. Die Casino- Industrie in den Philippinen ist dabei eine der größten weltweit und wird, mit erwarteten Bruttoeinnahmen von mehr als 6 Milliarden Dollar im Jahr 2018, die viertgrößte gemessen an diesem Umsatz sein. Ein weiterer großer Zweig ist der Markt für Büro und Einwohnerimmobilien, welcher durch SM Development Corporation besetzt wird und einen erheblichen Anteil an dem philippinischen Markt besitzt (7 Prozent bei Bürogebäuden und 14 Prozent bei dem Einwohnermarkt).

John Gokongwei Jr. hat ein geschätztes Vermögen von 5,8 Milliarden Dollar und ist damit der zweitreichste Mann in den Philippinen. John Gokongwei ist Gründer von JG Summit. Er hat in den 1950er Jahren Universal Corn Products, eine Maisstärke Fabrik, gegründet, welche der Vorläufer von JG Summit war. JG Summit hat mehrere Anteile an Firmen, die u.a. im Bankensektor, in der Luftfahrt, der Lebensmittelindustrie, der Petrochemie und der Agrarindustrie, sowie im Energie-, Medien- und Kommunikationssektor tätig sind.

Unter diesen Unternehmen befindet sich auch Robinsons Land Corp., ein Grundstücksentwicklungsunternehmen, welches der zweitgrößte Mall-Betreiber nach Henry Sy´s SM Prime Holdings und der größte Grundbesitzer von Bürogebäuden in den Philippinen ist. Weitere Anteile hat das Unternehmen u.a. an Cebu Pacific, einer Billigflugairline, sowie an den Stromproduzenten MERALCO und Global Business Power. Wobei an den beiden letzteren keine Mehrheitsbeteiligung besteht. MERALCO ist der größte Stromproduzent und Philippinen Global Business Power unterhält mehrere große Kohle- und Ölkraftwerke in den Philippinen.

Enrique K. Razon Jr. besitzt ein geschätztes Vermögen von ca. 4,9 Milliarden Dollar und ist damit Dritter auf der Liste. Er ist Vorsitzender, der International Container Terminal Services, welches das größte Container-Terminalmanagment Unternehmen in den Philippinen ist und auch verschiedene Projekte in anderen asiatischen, afrikanischen, europäischen und südamerikanischen Ländern unterhält. Weitere Unternehmungen bestehen unter anderem am Bergbau (Monte Oro Mining and Energy Inc.) und am Glücksspielbetrieb durch das Unternehmen Bloomberry Resorts Corporation. Letzterem gehört auch der Casino-Komplex Solaire Resort and Casino in Entertainment-City.

Lucio Tan besitzt ein geschätztes Vermögen von 4,7 Milliarden Dollar und ist vierter auf der Liste. Er ist Gründer und Vorsitzender der LT-Group, welches als börsennotierte Holding Firma für verschiedene Unternehmen fungiert. In den 60er Jahren wurde von ihm der Tabakkonzern Fortune Tobacco gegründet. Es wird gemutmaßt, dass er Dank des Nepotismus unter Marco und Lucio Tan´s guten Beziehungen zu diesem, starke Begünstigungen bekam und eine monopolhafte Stellung einnehmen durfte, wodurch Fortune Tobacco zum größten Tabakkonzern der Philippinen wurde, was dieser auch heute noch ist. In einer langwierigen Verhandlung über Korruptionsverwicklungen von Lucio Tan unter der Diktatur Marcos wurde er vom Anti-Korruptionsgericht freigesprochen unter der Begründung, dass es keine Beweise dafür geben würde, dass er tatsächlich eine spezielle Behandlung unter Marcos bekommen hat.

Im Jahr 2010 ist Fortune Tobacco ein Joint-Venture mit Phillip Morris in den Philippinen eingegangen, in dem Fortune Tobacco und Phillip Morris jeweils 50 Prozent halten und inzwischen über ca. 90 Prozent des philippinischen Marktanteiles verfügen. Des Weiteren besitzt Lucio Tan die Mehrheitsanteile an der Philippine Airlines Inc., welche die größte Fluggesellschaft der Philippinen ist und zu den größten Unternehmen der Philippinen zählt. In der Zeit unter Marcos hat Lucio Tan auch die damalige Allied Bank erworben, welche später zu den größten Banken des Landes zählte und die sich schließlich 2012 mit der Philippine National Bank zusammengeschlossen hat, welche nun die fünftgrößte Bank des Landes ist. Die Lucio Tan Group ist der Mehrheitsanteilseigner der PNP. Weiterhin befindet sich die von ihm in den 80er Jahren gegründete Asian Brewery in seinem Besitz, sowie Eton Property Inc., ein großes Immobilienunternehmen

Tony Tan Caktiong ist mit einem geschätzten Vermögen von 4 Milliarden Dollar die fünftreichste Person in den Philippinen. Er ist Gründer von Jollibee Foods Corporation, welche mehrere Fastfood- Geschäfte beinhaltet. Darunter sind u.a. Jollibee, Greenwich Pizza und Chowking. Jollibee unterhält Filialen in den USA, Saudi- Arabien, Kuwait, Brunei, Hongkong, Vietnam, Bahrain und den Vereinigten Arabischen Emiraten, Katar und Singapur. Abseits von den Fastfood-Ketten hat Tony Tan Caktiong über seine Honeystar Holdinggesellschaft auch eine Beteiligung an Double Dragon Properties Corporation, einer Immobilienentwicklungsgesellschaft, welche an City Mall Incorporated mitbeteiligt ist.

City Mall Incorporated will bis 2020 etwa hundert Malls bauen. Mitbeteiligt an dieser Firma ist auch Henry Sy´s SM Investments mit knapp 34 Prozent, wozu auch SM Prime Holdings gehört, welches der größte Mall Entwickler in den Philippinen ist. (Vor kurzem wurde die Jollibee-Kette von dem Ministerium für Arbeit und Beschäftigung in den Philippinen ermahnt, dass fast 4500 Arbeiter in normalisierte Arbeitsverträge aufgenommen werden sollen.)

Zusammengerechnet besitzen diese fünf reichsten Personen der Philippinen ein Nettovermögen, das fast 12,5 Prozent des BIP der Philippinen in 2017 entspricht. Jeder dieser fünf ist zudem mit größeren Unternehmen im Immobilienmarkt tätig, wovon Eton Properties, Robinsons Land Inc. und SM Development zu den größten des Landes gehören. Auch fallen einige andere der größten Unternehmen in bestimmten Zweigen unter den Besitz dieser Personen, zum Beispiel die größte und die fünftgrößte Bank des Landes, der größte Fluganbieter und die zweitgrößte Brauerei.

Zum Weiterlesen:

• Forbes Liste mit den Milliardären der Philippinen 2018
• Forbes Liste der 50 reichsten philippinischen Bürger*innen
• Ilagan, Karol 2013: The Flow of Pork, in: Philippine Center for Investigative Journalism
• Artikel über Lucio Tan von 1996 in der New York Times: Gargan, Edward. A. 1996: An Asian Billionaire try to Fly by the new Rules, in: New York Times, 15.09.1996.
• Überblicksartikel über Henry Sys Historie und seinen Firmenbeteiligungen: Dela Paz, Chrisee 2016: Fast Facts: SM Investment Corporation, in: Rappler, 28.06.2016.

Rezension zu:
Yvonne Spielmann: Indonesische Kunst der Gegenwart
Logos Verlag, Berlin, 2015, 204 Seiten, 49 €

S­pätestens seit 2008, als Sotheby’s und Christie’s Werke indonesischer Künstler für bis zu einer Million US-Dollar versteigerten, hat die indonesische Kunstszene international einen neuen Stellenwert erhalten. Yvonne Spielmann beschreibt, wie sich Künstler seit den 1990er Jahren von den Zwängen der Suharto-Diktatur befreiten und den Weg aus der Moderne in die Gegenwart fanden.

Wie in vielen postkolonialen Staaten zeugt ein Großteil der Werke von der Suche nach einer eigenen Identität: Die Künstler behaupten sich gegen ein postkoloniales Kulturverständnis, das den globalen Kunstmarkt weltweit immer noch bestimmt. Dazu experimentieren sie häufig mit traditionellen Elementen wie Batik und Schattentheater, Kunsthandwerk oder Performance Art – und mischen diese mit Medien und Produkten der Gegenwartskultur wie Comics oder Werbung. Weil Indonesien aufgrund der unterdrückten Ausdrucksfreiheit auch in der neuen Medienrealität erst verzögert ankam, dominieren die Malerei und Mixed-Media-Werke aus low-tech-Alltagsmaterialien.

Trotz des internationalen Erfolgs und obwohl heimische Biennalen und andere regelmäßige Ausstellungen immer beliebter werden, gibt Indonesien bis heute kaum öffentliche Gelder für die Kunst. So entstehen Abhängigkeiten von Sammlern und privaten Förderern – aber auch zahlreiche unabhängige Initiativen, in denen sich die Künstler in Gruppen oder Kollektiven zusammentun, um ihre Vorstellungen gemeinsam zu verwirklichen. Die Autorin gibt an einigen Stellen Einsicht in die Arbeitsweisen einflussreicher Gruppen, wie etwa Ruang Rupa. Man hätte sich hier als Leser allerdings gern noch etwas mehr Hintergründe gewünscht. Ein eigenes Kapitel widmet sie den Künstlerinnen, die bis heute signifikant unterrepräsentiert sind, wie Spielmann wiederholt feststellt.

Das letzte Drittel des Buches bietet einen tieferen Einblick in die Arbeit von zwölf ausgewählten Künstlern, darunter FX Harsono, Eko Nugroho und Melati Suryodarmo, und vertieft so das Verständnis für deren Motivation und die gesamte Entwicklung der Kunstszene in Indonesien. Mit ihrer umfassenden Analyse zur indonesischen Gegenwartskunst zeigt Spielmann vor allem, wie eng diese mit historischen und sozial-politischen Entwicklungen – im eigenen Land und weltweit – verwoben ist.

Die Philippinen erfuhren in den letzten vier Jahren mit 6,4 Prozent das größte Wirtschaftswachstum seit vierzig Jahren – im letzten Viertel des Jahres 2017 sind es sogar 6,6 Prozent. Der Archipel gehört zu den Ländern in Asien, deren Wirtschaft am schnellsten wächst. Doch das Wachstum ist für Millionen von Bürger*innen eine Illusion, welche nur der Elite dient. Der zunehmende Rückzug des Staates und die Integration der heimischen Wirtschaft auf dem internationalen Markt haben die Feudalstrukturen noch weiter bestärkt, folglich sind die Philippinen eine der weltweit ungleichsten Gesellschaften.

Bei einer Bevölkerungszahl von über 100 Millionen Einwohner*innen bezeichnen sich knapp die Hälfte (46 Prozent) der Menschen als arm. Das Bruttoinlandsprodukt wächst, aber das Pro-Kopf-Einkommen stagniert. Vierzig Prozent des Wirtschaftseinkommens verteilt sich auf 84 Prozent der Bevölkerung. Die Philippine Statistics Authority gibt an, dass die Armutsquote seit 2012 von 25,2 Prozent auf 21,6 Prozent in 2015 zurückgegangen ist.

Im Verhältnis hat sich die Quote der in extremer Armut lebenden Personen im letzten Jahrzehnt kaum verändert und beträgt zehn Prozent, rund zwölf Millionen Menschen. Mit der Ausnahme von wenigen Milliardär*innen und Menschen des Mittelstandes – vornehmlich abhängig vom Einzelhandel, dem Immobilienmarkt oder dem Outsourcing von Unternehmensprozessen – gibt es kaum weitreichende, wirtschaftsfördernde Entwicklungen, die das Land voranbringen. Der reichste Mann in den Philippinen, Henry Sy, sagte: „Erfolg hält nicht an, wenn du dich nicht darum kümmerst.“

Nun meint er damit wahrscheinlich seine private Karriere, aber es trifft auch auf die Gesellschaft zu, wenn man das Wachstum nur am gesteigerten Bruttoinlandsprodukt ausmacht. Auch um den wirtschaftlichen Erfolg einer Gesellschaft muss man sich „kümmern“, um die Arbeitslosen- und Armutsrate zu senken und eine soziale Grundversorgung zu ermöglichen.

Ähnlich wie in anderen Ländern haben die Philippinen in den 1990er Jahren ihre Wirtschaft stark geöffnet und liberalisiert, dies beinhaltete eine massive Privatisierung insbesondere von Schlüsselsektoren wie Wasser, Infrastruktur und Energie. Der Bankensektor wurde liberalisiert, staatliche Betriebe wurden privatisiert, die meisten Handelsbarrieren abgeschafft und öffentliche Dienste in private Hände gegeben. Der Durchschnittslohn stagnierte, die Armutsquote blieb zweistellig und die Arbeitslosenrate stieg sogar leicht an in den vergangenen „Boomjahren“.
Dies hat dazu geführt, dass zum Beispiel der Energiesektor von wenigen Familienunternehmen (wie Aboitiz oder Meralco) beherrscht wird und zu einem der lukrativsten Gewerbe im Land wurde – auf Kosten der Gesamtwirtschaft und des Gemeinwohls.

Der Preis für Strom in den Philippinen ist der höchste in Asien, sogar höher als in Japan. Während die Preise für Wasser und Elektrizität zunehmend unerschwinglich werden, können große Ölfirmen die Marktpreise ohne prüfende Blicke oder Regulationen bestimmen. Die unerschwinglichen Strompreise schrecken auch Investoren ab, Produktionsstätten in den Philippinen zu errichten. Ob es auf dem philippinischen Markt in allen Sektoren einen realen Wettbewerb gibt, ist fraglich. Sicher ist: der Staat hat sich aus seiner Verantwortung zurückgezogen und die Privatwirtschaft hat übernommen, die Probleme bestehen jedoch weiterhin oder werden sogar größer.
Der private Sektor – 86 Prozent der Gesamtwirtschaft (!) – konzentriert sich hauptsächlich auf Luxusimmobilien und -güter anstatt auf die verarbeitende Industrie, wo viel mehr Arbeitsplätze für die mittleren und unteren Schichten geschaffen werden könnten.

Woher das Wachstum?

Die treibenden Kräfte des Wachstums sind: Der private Konsum als Nachfrage und der Dienstleistungssektor als Angebot. Der Dienstleistungssektor hat sich in den vergangenen Jahren zur tragenden Säule der philippinischen Wirtschaft entwickelt, vor allem in den Bereichen Telekommunikation, Call Center und Unternehmens-Outsourcing (business process outsourcing, BPO). Die Philippinen sind das weltweit zweitgrößte Outsourcing-Ziel nach Indien.

Die philippinische Wirtschaft weist die für viele Entwicklungsländer typische Zweiteilung auf: Moderne Elektronik-Industrie und boomender Dienstleistungssektor mit einer großen Armut und einer leidenden Subsistenzwirtschaft. Die Landwirtschaft beschäftigt rund ein Drittel der Arbeitskräfte, der Anteil am Sozialprodukt beträgt jedoch nur noch etwa 15 Prozent.
Die Elektronik-Industrie trägt etwa ein Drittel zur Entstehung des Sozialprodukts bei. Der Zusammenbau im Bereich Halbleiter und elektronische Bauteile machte in den vergangenen Jahren etwa zwei Drittel der philippinischen Exporte aus. Weitere Wachstumssektoren sind der Bausektor sowie die Nahrungsmittel- und Getränkeindustrie.

Die Verfechter der „Philippine Tiger Economy“ fokussieren sich stark auf den Outsourcing-Boom und beschreiben die Philippinen als führenden Bestreiter der neu aufstrebenden Märkte, zudem kämen dem Land Verbesserungen in Transparenz und Effektivität in der Steuerpolitik zugute. Die Beobachtungen mögen zutreffen, doch die Auswirkungen des Outsourcings auf politische und mikroökonomische Entwicklungen werden weit überschätzt. Der Outsourcing-Industrie fehlt die Wirtschaftlichkeit durch Massenproduktion in den Philippinen, das heißt, sie kann jederzeit in ein anderes Land umziehen. Die Arbeitsplätze dieses Sektors, in dem 1, 15 Millionen Menschen tätig sind,  sprechen nur eine Minderheit der Filipin@s an und zwar diejenigen, die fließend Englisch sprechen – am besten mit einem authentischen amerikanischen Akzent – ganz zu schweigen von den äußerst prekären Arbeitsverhältnissen, die auf die ArbeitnehmerInnen einwirken.

Des Weiteren bringt der Sektor keinen Vorteil für die Gesellschaft, keinen Wissens- oder Technologie-Transfer oder andere Innovationen, die Millionen von studierten Ingenieuren und Naturwissenschaftlern zugutekommen könnten. Der direkte Einfluss des Staates auf das Wirtschaftsleben ist begrenzt und wird zum Beispiel durch Sonderwirtschaftszonen an vielen Stellen noch weiter eingeschränkt. Spannend wird die Entwicklung in diesem Bereich auch zukünftig sein, da Expert*innen schätzen, dass die Wachstumsrate der Outsourcing-Industrie in den Jahren bis 2022 abnehmen werde und im Gegensatz zu den in den vergangenen Jahren beobachteten 17 Prozent lediglich bei 9 Prozent liegen würden.

Leider bieten die bisher von der Regierung geförderten Sektoren nur geringwertige Arbeit und geringe Verdienste an, wie im Outsourcing, im Bergbau, im Tourismus, in den Sonderwirtschaftszonen für den Export oder beim Export von Arbeitskräften, zum Beispiel dem Export philippinischer Pflegekräfte nach Deutschland. In all diesen Sektoren verdienen ausländische Investoren und deren Wirtschaft unverhältnismäßig besser als Filipin@s selbst. Der private Konsum in den Philippinen wird auch durch die Rücküberweisungen der Oversea Filipino Workers (OFW) mitfinanziert. Die Abhängigkeit der Gesamtwirtschaft von Rücküberweisungen (etwa zehn Prozent des BIP) ist ein weiteres Indiz für die Unfähigkeit – oder den Unwillen – inländisches Wachstum zu fördern.

Warum ist die Armut weiterhin hoch?

Strukturelle Änderungen sind notwendig, um Armut effektiv zu reduzieren. Auf die Armutsbekämpfung reagiert die Regierung mit dem Programm des Conditional Cash Transfers (CCT), in den Philippinen besser bekannt als 4-P-Program: Panatawid Pamilyang Pilipino Program, welches den Ärmsten unter den Armen helfen soll. Jede förderfähige Familie bekommt 1.400 Peso (etwa 26 Euro) im Monat dafür, dass sie medizinische Versorgung nutzt und die Kinder zur Schule gehen. Dies steigert die Alphabetisierungsrate und senkt die Müttersterblichkeitsrate.

Diese Lösung ist aus drei Gründen sehr beliebt bei der Regierung: das Programm ist günstig und leicht zu verwalten, es vermittelt das Bild einer fürsorglichen Regierung und richtet sich an die Verwundbarsten der Bevölkerung, die sich nach sozialer Unterstützung sehnen und leicht zu mobilisieren sind. Aber im Sinne einer grundlegenden und nachhaltigen Armutsreduktion sowie sozialer Sicherheit haben CCT-Programme nur einen geringen Einfluss und verstärken eher noch die Abhängigkeit von Patronen. Ebenso bleibt das Problem der Arbeitslosigkeit für eine nachhaltige Entwicklung der Wirtschaft und der Gesellschaft erhalten. Die ILO (International Labor Organization) berichtet, dass die Arbeitslosenquote mit 5,7 Prozent (2017) zwar im Vergleich zu den vorherigen Jahren abgenommen hat, aber die Problematik bestehen bleibt, dass viele Menschen unterbeschäftigt sind oder eine zusätzliche Arbeit brauchen, um mit ihrem Einkommen überleben zu können.

Hindernisse

Die Philippinen verzeichnen nach 1970 eine eher schwergängige Wirtschaft. Die Gründe dafür liegen in geringen landwirtschaftlichen Erträgen und hohen Produktionskosten im Industriesektor (bei geringer Produktivität). Die Erfahrung in Ostasien zeigt, dass ein schnelles Wachstum (in drei bis vier Jahrzehnten) eine Verschiebung der Beschäftigung vom Landwirtschaftssektor hin zum industriellen und Dienstleistungssektor fördert. Signifikante Herausforderungen sind in den Philippinen die Infrastruktur, bewaffnete Konflikte, die Folgen des Klimawandels (Wiederaufbau nach dem Taifun Haiyan), Korruptionsskandale und Schwarzwirtschaften, sowie Engpässe in der Energieversorgung.

Die Korruption auf höchster Ebene – von Präsident*innen über Senator*innen hin zu Gouverneur*innen – ist einer der größten Bremsfaktoren für die Entwicklung des Landes. Die Rückzahlung von Auslandsschulden und die Personalkosten der Regierungsverwaltung absorbierten in der jüngeren Vergangenheit nahezu 90 Prozent des Haushalts. Auslandsschulden betrugen 2014 umgerechnet 73 Mrd. US-Dollar, das sind 24 Prozent des BIP.

Interessant ist in diesem Zusammenhang insbesondere die Tatsache, dass das philippinische Repräsentantenhaus im Dezember 2017  mit dem House Bill 5636 den ersten Teil der von dem Präsidenten initiierten Steuerreform verabschiedet hatte, welches zu Beginn des Jahres 2018 in Kraft getreten ist. Die neuen Regelungen betreffen die drei Teilbereiche Lohn- und Einkommensteuer, Nachlasssteuer sowie Umsatzsteuer. Die Tax Reform for Acceleration and Inclusion (TRAIN) hat das Ziel die Einkommenssteuer  zu reduzieren und gleichzeitig die Abgaben auf andere Güter zu erhöhen, um das Infrastrukturprogramm von Präsident Duterte zu finanzieren.

Die steigenden Lebenskosten bei relativ niedrigen Einkommen haben jedoch immense Auswirkungen auf die finanziell weniger starken sozialen Schichten. Die hohe Inflationsrate von 5,2 Prozent (März 2018) benachteiligt die Bevölkerung, deren Mindestlohn nicht mit dem ökonomischen Wandel gleichziehen, wodurch die sozioökonomischen Disparitäten sich nur verstärken.

Wegweiser

Die bisherigen Reformen haben die sozioökonomische Entwicklung des Landes nicht ausschlaggebend positiv beeinflusst. Wichtige gesetzgebende Maßnahmen könnten das Wachstum nachhaltiger und inklusiver machen. Dazu gehören die Friedensverhandlungen mit der Linken und den Bangsamoro, die Rationalisierung von Steueranreizen und Bergbaueinkommen sowie Reformen im Wasser- und Energiesektor. Auch Investitionen in den Gesundheits- und Bildungssektor sowie eine effektive Landreform sind zentrale Bausteine für eine nachhaltige, wirtschaftliche Entwicklung und politische Stabilität.

Statt wirtschaftlicher Liberalisierung und zunehmender Privatisierung würde die philippinische Wirtschaft auf lange Zeit eher davon profitieren, verstärkte staatliche Reglementierung durchzusetzen, insbesondere um geheimen Absprachen der Oligarchen entgegenzuwirken. Somit könnten auch die Interessen der Konsument*innen geschützt, die Produktivität in den Sektoren durch Transparenz und Rechtsstaatlichkeit gefördert und der strategische Schutz der Schlüsselsektoren gegenüber anderen gewahrt werden, selbst – oder eben gerade  – in einer Zeit der wirtschaftlichen Globalisierung. Denn globale Freihandelsverträge – wie das Transatlantic Partnership Agreement – können wiederum starken Einfluss auf den philippinischen Markt ausüben. Ein Freihandelsabkommen zwischen der EU und den Philippinen würde sich zum Nachteil von kleinen Fischereibetrieben auswirken und den Zugang zur medizinischen Grundversorgung erschweren.

Die Duterte-Regierung pocht auf eine große Veränderung zugunsten der benachteiligten Bevölkerung und versucht mit der nun begonnenen Steuerreform einen Wandel der wirtschaftlichen Situation herbeizuführen, durch den Gelder für Infrastrukturprogramme freigesetzt werden sollen, jedoch mit dem Effekt, dass sich wirtschaftliche Spannungen nur verstärken.  Zudem spricht sich Duterte für eine liberale Öffnung der Wirtschaft aus und orientiert sich viel mehr in Richtung China und Russland.  Angesichts der jüngsten Steuerreform und der Tatsache, dass Duterte, trotz der Ankündigung die ausgeprägte Zeitarbeit zu reduzieren und Korruption zu regulieren, bisher wenig Erfolge hinsichtlich der Verminderung der Disparitäten vorweisen kann, bleiben die nächsten Schritte weiterhin spannend.

Die Forbes-Liste der reichsten Menschen in Thailand (siehe Tabelle) gibt einen guten Überblick über Milliardäre und Multi-Millionäre und sie bildet die Geschichte der Kapitalakkumulation in Thailand gut ab, in Bezug darauf, wer wie und wann reich geworden ist. Doch ignoriert die Liste sowohl Staats- als auch Auslandskapital – beide sind heute wichtige Wirtschafts-Akteure. Das vorherrschende Muster des Kapitaleigentums in Thailand und in anderen asiatischen Ländern der so genannten nachholenden Industrialisierung ähnelt einem Dreigestirn aus Staatsbetrieben, inländischen, privaten Unternehmen (meist Familienbetriebe) und ausländischen oder multinationalen Firmen.

Wenn wir die Top-100-Unternehmen nach Verkaufsumsatz und Kapitaltyp für die Jahre 1979-2004 analysieren, sehen wir, wie der Anteil der Kapitalgruppen sich verschoben hat. 1979 waren 68 Prozent davon einheimische private Unternehmen, die 49 Prozent des Verkaufsumsatzes auf sich vereinen konnten. Die prominente Rolle der einheimischen Konzerne hielt bis zur Asienkrise 1997 an. Danach haben Staatsunternehmen (inklusive „Government-Linked Companies“ wie der Öl- und Gaskonzern PTT oder Thai Airways) sowie ausländische und multinationale Konzerne ihren Anteil erhöht. 2004 gehörten 14 Staatsunternehmen, 31 einheimische private Firmen und 55 ausländische Konzerne zu den Top 100. Nach Verkaufsumsatz war der Anteil des privaten, thailändischen Kapitals mit 19 Prozent noch geringer – deutlich weniger als der 33 Prozentanteil der Staatsunternehmen und die 48 Prozent des ausländischen Kapitals.

Die Forbes-Liste fokussiert fast ausschließlich auf einheimische Familienunternehmen mit ethnisch chinesischer Abstammung. Aber nur wenn wir diese im Verhältnis zum Staat und zum globalen Kapital setzen, können wir das Geheimnis ihres Erfolges lüften.

Der Ursprung des Kapitals in Thailand

Um die Entwicklung der thailändischen Kapitalgruppen nachzuvollziehen, müssen wir in das Jahr 1855 zurück, als Thailand ein Handelsvertrag mit Großbritannien abschloss. Mit diesem so genannten Bowringvertrag – unterzeichnet von Sir John Bowring und König Rama IV (Mongkut 1850-68) – integrierte sich Thailand in das kapitalistische Weltwirtschaftssystem. Der Handel wuchs mit den typischen Merkmalen der kolonialen Ära rasch an. Thailand exportierte Reis, Teakholz und Zinn und importierte Konsum- und Industriegüter. Siam wurde zur Reiskammer des kolonialen Asiens.

Ende des 19. Jahrhunderts haben sich drei wesentliche Kapitalgruppen herausgebildet. Die erste und einflussreichste waren die europäischen Handelshäuser, koloniale Handelsbanken und Bergbauunternehmen, die sich in Siam kurz nach Unterzeichnung des Bowringvertrages niederließen. Die zweite war die einheimische oder sakdina- Gruppe, bestehend aus dem König, Mitglieder der königlichen Familie und hochrangigen Bürokraten (die khun-nang Klasse). Diese Gruppe existiert bis heute in Form des Crown Property Bureaus (CPB), das maßgebliche Anteile an der Siam Cement Goup (SCG) hält – der größte Industriegruppe in Thailand. Der reichste Mann Thailands (der König) ist nicht auf der Forbes-Liste zu finden.

Die dritte Quelle des Unternehmertums waren drei Arten erfolgreicher chinesischer Händler. Diese wurden Chae Sua (im Hokkien-Dialekt) oder Chao Sua (thailändisch) genannt, so viel wie reicher chinesischer Händler oder Tycoon. Die erste und größte Gruppe fing mit der Steuereintreiberei an, die im 19. Jahrhundert lange die wichtigste Einkommensquelle der Regierung war. Wichtige Familien waren u.a. die Bisalputra-, Bisolputra- und Jotikabukhana- Familien unter Rama IV und die Sophanodon- and Laohasetti-Familien unter Rama V. Eine zweite Gruppe der chinesischen Kapitalisten begann als compradors (Nai Na auf thailändisch), die zwischen lokalen Kunden/Lieferanten und den europäischen Handelshäusern/Banken vermittelten und später eigene Unternehmen gründeten.

Diese beiden ersten chinesischen Kapitalgruppen wurden nach dem ersten Weltkrieg von einer dritten Gruppe überholt, die vor allem im Reishandel groß wurde. Das waren die „Big Five“ bestehend aus den Familienkonglomeraten Wanglee (sae Tan, Poon Phol), Boolsuk (sae Loh, Serm Suk/McThai), Bulakul (sae Mah, Mah Boonkrong/Chokchai), Iamsuri (sae Iam, Kamol Kij), and Lamsam (sae Ung, Thai Farmers Bank/Kasikornbank). In den 1930er und 40er Jahren dominierten diese fünf Familien die Reisindustrie und konnten so ihre Autorität und ihr Ansehen in der chinesischen Gemeinschaft aufbauen. Sie haben diesen Einfluss auch in der Nachkriegsökonomie Thailands weitgehend erhalten. Familien aus dieser Ära schaffen es immer noch auf die Liste der Superreichen, wie etwa die Bhirombhakdi Familie (2.4 Milliarden), die die Boon Rawd Brewery Group kontrolliert.

Bürokratischer Kapitalismus und die Big Four

War die Patronage des Königshauses für die frühen Steuereintreiber und Reishändler zentral, war später ein inniges Verhältnis zum Militär und zum Staatskapital von Vorteil. Piriyarangsan (1983) hat die Epoche der kapitalistischen Entwicklung in Thailand zwischen 1932-1960 als „bürokratischen Kapitalismus“ (thun-niyom khun-nang) definiert. Bürokratische Kapitalisten waren führende Militärs oder zivile Staatsdiener (keine Technokraten), die als Direktoren und Aufsichtsratsmitglieder in einer Reihe von Firmen fungierten. Diese bürokratischen Kapitalisten haben auf zwei Weisen aktiv an ökonomischen Aktivitäten teilgenommen. Entweder gründeten die Politiker Staatsunternehmen, in denen sie im Aufsichtsrat saßen und luden dann führende chinesische Unternehmer ein, diese profitabel zu führen. Oder aber existierende Unternehmen in chinesischer Hand füllten ihre Aufsichtsräte mit thailändischen Politikern und Generälen.

Zum Beispiel lud 1952 Chin Sophonpanich, der Inbegriff des Chao Sua, Polizeigeneral Phao Sriyanon, den Schwiegersohn von Feldmarschall Phin Choonhavan, ein, Vorsitzender der Asia Trust Co. zu werden. Im folgenden Jahr fragte er Brigadegeneral Siri Siriyothin, ob er Vorsitzender der Bangkok Bank werden möchte. Er pflegte bis in die 1970er Jahre hinein ein enges Verhältnis mit militärischen Führern. So wurde die Bangkok Bank die größte Bank des Staates. Die Sophonpanich Familie ist immer noch eine der reichsten Thailands.

Die Bangkok Bank gehörte zu vier Finanzgruppen (eine Gruppe von Unternehmen in der die Bank als Kern der Unternehmensstruktur dient), die aus einer Reihe chinesischer Banken in den 1950er entstanden und zwar die Bangkok Bank der Sophonpanich Familie, die Thai Farmers Bank (später Kasikornbank) der Lamsam Familie, die Bangkok Metropolitan Bank der Tejapaibul Familie, und die Bank of Ayudhya der Ratanarak Familie. Bis 1979 haben diese vier großen Banken insgesamt 295 Unternehmen gegründet, die eine Spannbreite von Finanzen über Handel bis Produktion abdeckten. Obwohl die Gruppen ihre Aktienanteile nach der 1997 Krise reduzieren mussten, haben alle (außer der Tejapaibul Familie) ihren Einfluss über das thailändische Finanzsystem erhalten. Die Lamsam Familie besitzt immer noch signifikante Anteile an der Kasikornbank, während die Ratanarak Familie ihr Kerngeschäft vom Bankwesen hin zu Zement und Immobilien gewechselt hat. Sie gehören zu Thailands Milliardärsfamilien.

Die Entstehung industrieller Gruppen war eng verknüpft mit der Importsubstitutionsstrategie für Industrialisierung. Alle Kapitalgruppen gingen joint ventures mit ausländischen Partnern ein, v.a. aus Japan. So fing beispielsweise Sukree Bodiratnangkura erst mit Textilimporten an, bevor er Thailands Textilmagnat wurde (Sukree/TBI). Thaworn Phornprapha startete mit einem Altmetallgeschäft und Autowerkstätten, hat anschliessend Nissan Autos importiert und zusammengebaut und dominiert heute die Automobilindustrie (Siam Motors). Thiem Chokwatana fing erst mit einem Gemüseladen an, hat dann zusammen mit japanischen Firmen (Lion Corp., Wacoal Co. usw.) produziert und besitzt heute die Sahapat (Saha/SPI) Konsumgütergruppe.

Andere Beispiele für Unternehmensgruppen, die in dieser Ära der Importsubstitution entstanden sind und immer noch auf der Liste der reichsten zu finden sind, sind die milliardenschwere Chirathivat-Familie, die die Central Group (Einzelhandel, Malls) kontrolliert; die Sirivadhanabhakdi Familie (Thai Beverage Group – eine der reichsten Familien Thailands), das Versicherungsunternehmen Thai Life (Vanich Chaiyawan – 3 Milliarden); und die Bangkok Dusit Medical Services (Prasert Prasarttong-Osoth – auch 3 Milliarden).

Andere Beispiele für Unternehmensgruppen, die in dieser Ära der Importsubstitution entstanden sind und immer noch auf der Liste der reichsten zu finden sind, sind die milliardenschwere Chirathivatfamilie, die die Central Group (Einzelhandel, Malls) kontrolliert; die Sirivadhanabhakdi Familie (Thai Beverage Group – eine der reichsten Familien Thailands), das Versicherungsunternehmen Thai Life (Vanich Chaiyawan – 3 Milliarden); und die Bangkok Dusit Medical Services (Prasert Prasarttong-Osoth – auch 3 Milliarden).

Agribusiness und Auslandsinvestitionen

Die Agribusiness-Kapitalfraktion entstand Ende der 1970er, als die Regierung – dem Beispiel der vier „asiatischen Tiger“ Hongkong, Südkorea, Singapur und Taiwan folgend – auf eine exportorientierte Industrialisierungsstrategie umschwenkte. Diese Gruppe expandierte rasch, in dem sie landwirtschaftliche Exportgüter mit industrieller Weiterverarbeitung kombinierte und zwar nicht nur für traditionelle Produkte wie Reis, Zucker und Kautschuk, sondern auch für neue kommerzielle Produkte wie Hähnchen, Shrimps und Tunfisch. Wichtige Unternehmen sind Charoen Pokphand (CP) der Chearavanontfamilie, Soon Hua Seng der Dumnernchanvanit-Familie, TIPCO der Supsakorn-Familie und Metro der Laohathai-Familie.

CP war auch einer der Pioniere der thailändischen Auslandsinvestitionen, die während der Boomjahre (1988-1996) einsetzten. CP gründete schon 1979 sein erstes Agribusinessunternehmen in China, als die Wirtschaft dort liberalisiert wurde. Schon Mitte der 1980er hat die Chia Tai Gruppe (CPs Name in China) in Bereiche wie das Zusammenbauen von Motorrädern, Bierherstellung, die Entwicklung von Industrieparks und das Bauen petrochemischer Anlagen diversifiziert. Sie wurde der größte Auslandsinvestor in China. 1997 hatte CP über 200 Subunternehmen in 20 Ländern, wurde auf sieben Börsen der Welt gehandelt und beschäftigte über 100.000 Menschen. Die Chearavanont-Familie ist heute Nr. 1 der Forbesliste und verfügt über ein geschätztes Vermögen von 21 Milliarden US Dollar.

Die Siam Cement Gruppe (SCG) ist der zweitgrößter Investor im Ausland. Anfang der 1990er investierte sie zunächst in den USA. Zwischen 1993-1997 hat sie über 27 Projekte für die Produktion von Plastik und von Baumaterialien in China, Indonesien, den Philippinen und Vietnam und für petrochemische Produktion in Indien initiiert. In dieser Phase investierte thailändisches Kapital in einer Reihe von Industrien im produktiven Sektor wie z.B. Nahrungsmittelverarbeitung (CP, Saha/SPI, Mitr-Phol, Betagro), Autozulieferer und Elektronik (Thai Summit, Sammitr), und Textilien (Saha-Union); in technologisch anspruchsvolle Bereiche wie Chemie und Petrochemie (TPI, TOA, Srithai Superware) und Telekommunikation (Shin, Jasmine); und in den Dienstleistungssektoren Hotels (Dusit Thani), Immobilien und Bau. Auch geographisch ist die Tätigkeit des thailändischen Kapitals expandiert, mit Schwerpunkten in neu industrialisierenden Nachbarn wie Laos, Kambodscha, Myanmar und Vietnam (CLMV), in weiteren ASEAN-Staaten und in China.

Boom, Krise und Umstrukturierung

Die Boomjahre erzeugten eine große Zahl neuer Kapitalisten. Unter den vielen neuen Playern haben es eine Handvoll Unternehmensgruppen bis in die Top 40 geschafft. Dazu gehören das Shin Unternehmen der Shinawatra-Familie, Jasmine der Bodharamik-Familie, UCOM der Bencharongkul-Familie, TelecomAsia der CP Gruppe (Telekommunikationen), BEC World der Maleenont-Familie (Fernsehen), GMM Grammy der Damrongchaiyatam-Familie (Musikindustrie), Italthai der Karnasuta-Familie, Ch. Karnchang der Trivisvavet-Familie und Land and Houses der Asavabhokhin-Familie (alle Bau und Immobilien).

Aber der Boom führte auch zur Wirtschaftskrise von 1997. Der Finanzsektor war besonders betroffen. Von den 91 operierenden Finanzunternehmen, die vor der Krise operierten, wurden 56 von der Regierung im Dezember 1997 aufgelöst. Andere brachen in den folgenden Monaten zusammen. Anfang 2004 gab die Bank of Thailand (BOT) den ersten Masterplan für den Finanzsektor bekannt, der Zusammenführungen, Umstrukturierungen, Neulizenzierung und Aufkäufe zwischen den Finanzinstitutionen intensivierte. Die übrig gebliebenen 31 Finanzunternehmen konnten wählen, ob sie eine universelle Bank, eine Handelsbank oder eine spezialisierte Finanzinstitution werden wollten. Viele Banken, wie die Bank of Asia, die Laem Thong Bank und die Nakornthon Bank mussten Aktien verkaufen und die Geschäftsführung an ausländischen Banken abtreten. Bei der Bangkok Bank und der Kasikornthai Bank konnte hingegen die Familie die geschäftsführende Kontrolle behalten.

Eine der spektakulärsten Zusammenbrüche war die Bangkok Metropolitan Bank (BMB), die von Udane Tejapaibul, ein großer Chao Sua, angeführt wurde. Seit den 1950er Jahren hatte sich die Bank in ein Riesenkonglomerat verwandelt, die Investitionen im Finanzbereich, in Versicherungen, in Alkohol (Whiskey der Marke Mekong), und in der Bauwirtschaft (auch größere Industrieparks und Malls wie Central World) tätigte. Vor der Krise hatte die Gruppe 108 Unternehmen. Mit der Krise würde die BMB aber v.a. wegen nicht zurück gezahlter Kredite (bad loans) ihrer Gruppenunternehmen zahlungsunfähig. Die BOT intervenierte und entließ die Direktoren und den Präsidenten (Wichian, Udanes ältester Sohn), um dann eine Reduzierung des Kapitalstocks sowie eine Umschuldung mit der BOT zu verlangen. 2002 musste BMB dann vier Finanzunternehmen sowie ihre Anteile an der Bierproduktion und am Central World verkaufen. Nach siebzig Jahren Prosperität war das Familienunternehmen Tejapaibul am Ende.

Eine der Folgen der Wirtschaftskrise ist ein Tauziehen zwischen einheimischen und ausländischen Kapital um die Kontrolle der Vorstände, v.a. in den großen kommerziellen Banken, in der Stahl- und Automobilteileproduktion, in der Telekommunikationsindustrie, im modernen Einzelhandel und im Immobiliengeschäft. Fast über Nacht ist das Verhältnis zwischen thailändischen Kapitalgruppen und globalem Kapital von einer freundschaftlichen, auf Gegenseitigkeit aufgebauten Beziehung zu einer feindlichen geworden, in der Konkurrenz vorherrscht. Das Foreign Business Law, das 1999 justiert wurde, um eine Mehrheitsbeteiligung ausländischer Investoren in 33 Industriezweigen zu ermöglichen, hat diesen Prozess beschleunigt.

Neue Expansion trotz politischer Krise

In den 20 Jahren nach der Asienkrise gab es wieder signifikante Verschiebungen. Die einheimischen Familienkonglomerate haben sich zurück gemeldet und ihren Anteil am Jahresumsatz der hundert größten Unternehmen auf 20% erhöht. Die großen, thailändischen Unternehmen sind heute in großen, globalisierten Produktionsnetzwerken integriert, in denen globales Kapital aus der EU, den USA und Japan den Ton angeben.

Eine zweite Entwicklung ist die zunehmende Bedeutung des Binnenmarktes. Diese ist verknüpft mit der Stärkung oder dem Aufkommen neuer Wirtschaftssektoren wie der Agrarindustrie, Immobilien, Malls, Supermärkte, Fast-Food-Ketten, Restaurants, Hotels, Gesundheitsindustrie, Medien, Versicherungen und Telekommunikation. Es ist daher kein Wunder, dass viele der Neulinge auf der Liste der superreichen Thais ihr Geld in diesen Industriezweigen verdient haben. Prominente Beispiele sind Vichai Srivaddanaprabha (King Power, 5 Milliarden Wert) und die Yoovidyafamilie (Red Bull, 21 Milliarden).

Wir sollten aber nicht die regierungsnahen Unternehmen wie die Petroleum Authority of Thailand (PTT), Thai Airways, Krungthai Bangkok und die Electricity Generating Authority of Thailand (EGAT) vergessen. Diese und andere Staatsbetriebe sind einflussreiche Akteure in der thailändischen Wirtschaft. Die Frage, wer den Staat kontrolliert, ist dementsprechend eine zentrale Frage der politischen Auseinandersetzungen der letzten Jahre geworden. Wie die verschiedenen Kapitalgruppen mit dem Konflikt verknüpft sind, wäre eine wichtige Forschungsfrage. Was die thailändischen Reichen aber gezeigt haben ist, dass man keine Demokratie braucht, um Reichtum zu akkumulieren.

Übersetzt aus dem Englischen von: Oliver Pye

Zum Weiterlesen:

• Forbes-Liste: Thailand’s 50 richest
• Suehiro, Akira (1989). Capital Accumulation in Thailand, 1855-1985, Tokyo: UNESCO The Center for East Asian Cultural Studies.
• Suehiro A. (2017) New Growth Strategies of Thailand’s Big Firms in the ASEAN Economic Community Era. In: Khoo B., Tsunekawa K., Kawano M. (eds) Southeast Asia beyond Crises and Traps. Studies in Economic Transition. Palgrave Macmillan, Cham.
• Natenapha Wailerdsak and Suehiro, Akira (2010). “Business Groups in Thailand” in Asli M. Colpan et al (eds.), The Oxford Handbook of Business Groups, Oxford: Oxford University Press, pp. 237-266.

Der Thunfischhändler Win Yananda kann wohl als der reichste Mann im Landkreis Nord-Seram (Molukken) gelten. Zwar hat noch nie jemand Statistiken über den Reichtum der Einwohner Nord-Serams geführt. Aber seine Verwandten, Geschäftspartner und die, die für ihn arbeiten, waren oft fassungslos, wenn sie mit eigenen Augen sahen, wie er sein Geld für immer neue Investitionen ausgeben konnte. Es scheint, als versiegten die Quellen seines Kapitals nie. Viele, die mit Win zu tun haben, sind es gewohnt, mit großen Geldmengen umzugehen. Für diese Leute besteht ihr Geschäft darin, Fischkäufer aus Seram, anderen Molukken-Inseln und sogar aus der Hauptstadt Jakarta oder dem Nachbarland Philippinen zu treffen, die dann tief in ihre Taschen greifen um den Thunfisch zu kaufen, den die Fischer an Land gezogen hatten. Aber Win stellt diese Leute alle in den Schatten. Er ist ein Unternehmer der in einer ganz eigenen Liga spielt.

Eine Geschichte, die in Nord-Seram oft über den Reichtum Wins erzählt wird, handelt von seiner Art Geschäfte zu machen: Seine Rechnungen wurden von den Warenhäusern, an die er seine Fische weiterverkaufte, oft über Monate nicht beglichen. In Nord-Seram ist es so, dass die Zwischenhändler die Fische direkt von den Fischern kaufen und diese in bar bezahlen. Sie lagern die Fische dann so gut wie möglich, um die Qualität des Fisches zu erhalten. Wenn genug Fisch gesammelt wurde, was oft ein paar Tage dauert, verkauft Win den Fisch an Warenhäuser in weiter entfernte Städte weiter. Es kam sogar vor, dass ein Warenhaus, das Win die Fische abkaufte, mit seinen Zahlungen drei Monate im Rückstand war. Win hatte den Fischern für diese Fische schon etwa 1,8 Milliarden Rupiah gezahlt. Trotz dieser Situation kaufte Win den Fischern weiter ihren Fisch ab. Währenddessen bemühte sich Win, durch seine Leute Druck auf das Warenhaus auszuüben, damit es seine Schulden begleicht.

Es kam auch oft vor, dass Win 20 bis 30 Millionen Rupiah an Fischer verlieh, damit diese sich Motorbote kaufen konnten. Und dann gab es immer wieder Fischer, die das Geld nicht zurückzahlen konnten. Aber das war für ihn nie ein Problem. Nach Angaben von Leuten, die ihm nahe stehen, hat er nicht einmal versucht, die Schulden einzutreiben. Irgendwann haben die Fischer dann das Geld von sich aus zurückgezahlt.

Die Frage ist, wie Win, der in Nord-Seram, also in einem abgelegenen Gebiet Indonesiens, lebt, es schaffen konnte, so viel Reichtum anzuhäufen. Um diese Frage zu beantworten, müssen wir in seine Vergangenheit schauen. Win, ein Indonesier mit chinesischen Vorfahren, wurde in Makassar auf der Insel Sulawesi geboren. Nachdem er sein Technik-Diplom von der Universität dort erhalten hatte, wollte er in Makassar eine Werkstatt mit seinem Cousin eröffnen. Aber stattdessen eröffnete sein Cousin ein Vertragsunternehmen im Bezirk Kobisonta auf der Molukkeninsel Seram, einem Gebiet, in dem Transmigranten angesiedelt wurden. In den 80ern zog Win von Makassar nach Kobisonta und arbeitete für seinen Cousin.

Reich werden mit Regierungsgeschäften

Als Kontraktunternehmer war Win später für Brückenbauprojekte der Regierung auf Seram verantwortlich. Aufgrund der schwierigen Topographie der Insel hatte Seram bis in die 90er Jahre nur sehr wenige asphaltierte Straßen. Die Einwohner nutzten für gewöhnlich Boote um die abgelegenen Dörfer zu erreichen. Der Ausbau der Infrastruktur, vor allem von Straßen und Brücken, wurde daher zu einem wichtigen Projekt. Win hat niemals erzählt, wie seine Firma das Vertrauen der Regierung gewonnen hat, um die Projekte durchzuführen. Wenn wir uns jedoch viele andere Fälle als Präzedenzfälle sowohl auf nationaler als auch auf regionaler Ebene anschauen, sehen wir, dass indonesische Unternehmer Aufträge oft durch Patronatsbeziehungen mit Regierungsbeamten erhalten (Chua 2008; Borsuk & Chng 2014; Van Klinken 2014; Savirani 2014). Persönliche Nähe führt dann dazu, dass Unternehmer staatliche Projekte ausführen dürfen, es bedeutet allerdings auch, dass die Regierenden dann von den Unternehmern Unterstützung für ihre politischen Kampagnen einfordern und Gewinne mit ihnen teilen.

Was Win preisgab war, dass er sorgfältig jedes Detail studierte, das beim Bau einer Brücke nötig war. Seine Genauigkeit ermöglichte es ihm, unnötige Ausgaben zu vermeiden und herauszufinden, wie er effektiver arbeiten konnte. Nachdem sein Unternehmen ein paar Jahre lief, kaufte er sein eigenes schweres Gerät. Das ermöglichte ihm, noch größere Gewinne aus seinen Projekten zu erzielen.

In den 2000er Jahren ergab sich für Win eine weitere viel versprechende Geschäftsmöglichkeit. In dieser Zeit lebte er in Wahai, dem Regierungssitz des Landkreises Nord-Seram. Nicht weit von Wahai liegt das Dorf Parigi, das in dieser Zeit Bekanntheit erlangte als Thunfisch-Dorf. Die Zwischenhändler kamen in das Dorf und kauften die Fische zu verlockenden Preisen ab. Win bot zwei Dorfbewohnern seine Zusammenarbeit an: Sie sollten die Fische für ihn an Ort und Stelle kaufen, er stattete sie dafür mit der nötigen Ausrüstung aus.

Obwohl das Sammeln von Thunfischen von den Fischern, das in den Molukken klostor genannt wird, einfach erscheint, ist es in Wahrheit eine komplizierte und sogar riskante Angelegenheit. Thunfische verlieren bei unsachgemäßer Behandlung schnell an Qualität. Wenn die Qualität des Thunfischs abnimmt, werden die Zwischenhändler nicht so viel für den Weiterverkauf erhalten wie sie investiert haben. Was die ganze Sache noch schwieriger macht, ist die bereits erwähnte Tatsache, dass, dass die, die den Fisch dann von den Zwischenhändlern kaufen, ihn oft erst nach Wochen oder sogar Monaten bezahlen.

Dank der Gewinne aus seinen früheren Geschäften verfügte Win über genug Kapital, um sein neues Geschäft trotz dieser Risiken aufrecht zu erhalten. Es kam vor, dass er nicht voll bezahlt wurde, weil der Fisch schon seine Qualität eingebüßt hatte. Es gab auch eine Zeit, in der der schon erworbene Fisch verdarb weil es Schwierigkeiten gab bei der Errichtung von Lagerungsmöglichkeiten in dem Dorf, in dem es keine ausreichende Stromversorgung gab. Aufgrund seiner Hartnäckigkeit und seines großen Kapitals ist Win dennoch heute der älteste und einflussreichste Thunfischzwischenhändler in Parigi.

Gewachsene Geschäftsbeziehungen

Als ich 2015 für eine Forschung nach Paringi kam, hatte er schon enge Beziehungen mit den klostor dort. Die Qualität des Thunfischs wird nicht so streng geprüft von den anderen Zwischenhändlern, ganz zu schweigen von den neuen Zwischenhändlern, da die klostor normalerweise viele Schulden bei Win haben. Seine Person ist bei den Fischern und den klostor bekannt als ein Händler, der zuverlässig in seiner Bezahlung ist. Win lieh den Fischern Geld, so dass sie sich bessere Motorboote kaufen konnten. Damit hat er die Fischer nicht nur an sich und seine klostor gebunden, er hat ihnen auch mehr Fische abkaufen können. Obwohl es keine schriftlichen Verträge gab, behandelten Wins Mittelmänner die Fischer als „ihre Fischer“. Wenn es um die Fähigkeit geht, die Unternehmen mit Thunfisch zu versorgen, sagen Wins Leute, dass sie 30 Fischer haben, die bereit sind, jeden Tag ihren Fang an sie zu verkaufen.

Zwar ist das Geschäft mit den Thunfischen Wins ertragreichstes. Doch er besitzt darüber hinaus auch einige Ölpalmen-Plantagen, die in Partnerschaft mit Nusaina, dem Unternehmen des Geschäftsmanns Sihar Sitorus bewirtschaftet werden. Er besitzt auch Kopragärten und vertreibt Waren für Gemischtwarenläden der Familie seiner Frau. Als Unternehmer muss Win einige Steuern zahlen.

Win hat in vielen Bereichen großen Einfluss. Die Fischer, die für ihn arbeiten, sind Leute, die jederzeit für alle möglichen Aufgaben eingesetzt werden können. Wenn er jemanden benötigt, der ihm mit geschäftlichen oder persönlichen Angelegenheiten hilft, die nicht direkt mit dem Thunfischgeschäft zu tun haben, kann er ebenfalls auf die Hilfe „seiner Männer“ zählen. In Wahlkampfzeiten, in der die Parteien oder die Politiker Stimmen aus Dörfern in Nord-Seram brauchen, kann Win die Wahl zu Gunsten „seines Kandidaten“ beeinflussen. Sihar Sitorus, ein Palmöl-Geschäftsmann und Politiker auf nationaler Ebene, bat Win um Hilfe, als er sein Geschäft nach Nord-Seram ausweitete. Win half Sihar, indem er Dorfvorsteher versammelte und ihnen Sihar als Investor mit guten Absichten vorstellte, dem es darum gehe, ihren Bezirk zu entwickeln. Win gab aber auch den Dorfbewohnern finanzielle Unterstützung in für sie schwierigen Zeiten. Diese Maßnahmen stärkten die Beziehung zwischen ihm und den Dorfbewohnern. Als ich vor Ort war, hatte das Dorf zum Beispiel ein Problem mit dem Dach der Moschee, das undicht war. Win kaufte daraufhin in der Molukken-Hauptstadt Ambon für das Dorf eine neue Moschee-Kuppel.

Es gibt einige „vom Tellerwäscher zum Millionär“-Geschichten in Südostasien, in denen Menschen aus einfachen Familien, reich wurden und nun ein Vermögen besitzen. Zu ihnen gehören Leute wie Mochtar Riyadi, Charoen Sirivadhanaabhakdi und Henry Sy. Ich kann nicht sagen, dass Win auch aus einfachen Verhältnissen kommt, da er für die damaligen Verhältnisse eine gute Ausbildung genießen konnte. Eines ist jedoch klar: Er hat es geschafft, seine Geschäfte aufzubauen, respektiert zu werden und einen nicht unerheblichen Reichtum anzuhäufen. Obwohl die Art und Weise, wie er zu seinem Reichtum kam, nicht von der Praxis der Vetternwirtschaft getrennt werden kann, die auch für andere Unternehmen in Indonesien typisch ist, ist festzuhalten, dass er seinen Reichtum nicht einfach durch Erbschaft erwarb.

Sein Fall zeigt außerdem, wie ein Geschäftsmann in Indonesiens Außenregionen erfolgreich sein kann in einem Umfeld, das für geschäftliche und politische Netzwerke nicht leicht zugänglich sind, aber über großes wirtschaftliche Potenzial verfügt. Was Win tat, um sein Geschäft aufzubauen, ist vergleichbar mit den Manövern anderer Unternehmer in Indonesien. Er zog seinen anfänglichen Reichtum aus Projekten, die höchstwahrscheinlich in Zusammenarbeit mit Regierungsbeamten ausgeführt wurden, die sich auch persönlich an den Geschäftsbeziehungen bereicherten. Als nächstes tat er alles, um sicherzustellen, dass er so viel Geld wie möglich anhäufen konnte und dann, als er genügend Investitionskapital hatte, hielt er die Augen offen nach Gelegenheiten um in der Nähe Geschäfte zu machen. Immer wieder stieg Win in immer neue Geschäfte ein. Er bedauerte es nie, wenn eine Investition fehlschlug. Er hatte den Grundstock für seinen Erfolg im Thunfisch-Geschäft gelegt. Es gab einerseits eine hohe Nachfrage sowohl am indonesischen als auch am ausländischen Markt, außerdem bestand auch von Seiten der Fischer Bedarf an Leuten, die ihnen die Fische abkauften. Das alles waren gute Vorrausetzungen, um Gewinne zu machen. Umso mehr, da Win an einem Ort operiert, an dem Thunfisch nie als knappes Gut wahrgenommen wurde. Ein Diskurs über die Bedrohung von Fischarten hat sich in Indonesien bislang kaum entwickelt, vor allem nicht in abgelegenen Gebieten wie Nord-Seram.

Win ist ein Porträt eines Akteurs des sozialen Lebens, die nicht zögern, sich in das zu vertiefen, was Pierre Bourdieu (1986:47) “the games of society“ nannte. Er war entschlossen, „den großen Pokal“ zu gewinnen und musste dafür die Trophäen verpfänden, die er schon gewonnen hatte. Wie schillernd auch eine Gelegenheit vor ihm lag, sie würde verpuffen, wenn er nicht sein Kapital einsetzte. Aber letztlich gewann Win nicht nur ökonomisch gesehen. Er gewann auch Ansehen in seinem sozialen Umfeld. Seine Möglichkeiten, auch mit einem weiter entfernten Umfeld in Kontakt zu kommen – und aus diesem Kapital zu erhalten – öffneten sich auch mit dem gesellschaftlichen Einfluss, den er heute besitzt.

Übersetzung aus dem Indonesischen von Timo Duile.

Zum Weiterlesen:

• Borsuk, R., & Chng, N. (2014). Liem Sioe Liong’s Salim Group: The Business Pillar of Soeharto’s Indonesia. Singapore: Instute of Southeast Asian Studies.
• Bourdieu, P. (1986). The Forms of Capital. In J. E. Richardson (Ed.), Handbook of Theory of Research for the Sociology of Education. Santa Barbara, California: Greenword Press.
• Chua, C. (2008). Chinese Big Business in Indonesia: The State of Capital. Oxon: Routledge.
• Savirani, A. (2014). Resisting Reforms: The Persistence of Patrimonialism in Pekalongan’s Construction Sector. In G.
• Van Klinken & W. Berenschot (Eds.), Middle Classes in Provincial Towns (pp. 133-144). Leiden: Brill.
• Van Klinken, G. (2014). The Making of Middle Indonesia: Middle Classes in Kupang Town, 1930s-1980s. Leiden: Brill.

Ich heiße Bento, bin stinkreich
Hab viele Limousinen, Immobilien
Die Leute nennen mich Big Boss
Bin einer von denen, die über allem steh’n
Wie geil!

Ich seh gut aus, hab viele Mädels
Ein Blick genügt, und ich hab sie
Für mein Business geh ich über Leichen
Hauptsache, mir gefällt’s, der Sieg ist mein!

Was scher’n mich meine Opfer,
Es geht um mein Vergnügen, um nichts and’res
Wie geil!

Moralblabla, Gerechtigkeitsgerede,
Das ist mein Frühstück
Betrügen, Manipulieren und Bestechen,
Darin bin ich Meister!

Kleinganoven, Vorstadtgangster
Absolut lächerlich!
Wer von mir lernen will
Der rufe dreimal meinen Namen
Bento, Bento, Bento!
Wie geil!

Übersetzung aus dem Indonesischen von Bettina David.

Thanathorn, Piyabutr und die Zukunft Vorwärts Partei vertreten vor allem die Interessen der jungen, gebildeten und urbanen Eliten.

Thailand hat eine neue Partei. Sie schickt sich an, die von der Militärregierung für Frühjahr 2019 versprochenen Wahlen zu gewinnen. Eine aktuelle Umfrage legt nahe, dass ihr dies gelingen könnte. Ihre Zielgruppe: Erstwähler, „gelbe Mittelschicht, Thaksin-kritische „Rothemden“ und Thailänder, die der Herrschaft des Militärs müde sind. Ihre Strategie: der Personenkult um zwei junge, charismatische Führer, die Abgrenzung von den traditionellen politischen Kräften im Land und ein bewusst vage gehaltenes politisches Programm.

Über 50 neue Parteien haben sich bei der Wahlkommission registrieren lassen, seitdem die thailändische Militärregierung im März 2018 die Registrierung neuer Parteien für die Wahlen zugelassen hat. Unter allen Neugründungen genießt die Anakot Mai (Zukunft Vorwärts Partei, englische Bezeichnung „Future Forward Party„) und ihr Mitbegründer und Geldgeber Thanathorn Juangroongruangkit die mit Abstand größte Aufmerksamkeit in der thailändischen Öffentlichkeit.

Parteigründung des reichen Mannes

Der 39-jährige Thanathorn gehört zu den reichsten Männern Thailands. Forbes bezifferte das Vermögen seiner Familie im Jahr 2013 auf 23.444 Milliarden Baht.  Nach dem Tod seines Vaters im Jahre 2002 übernahm der damals 28 Jahre alte Thanathorn die Führung seines Familienunternehmens, der Thai Summit Group. Gegenwärtig hat die Thai Summit Group mehr als 40 Tochtergesellschaften, die alle wichtigen Industriezweige abdecken und auch Medienunternehmen und Immobiliengeschäfte miteinschließen. Im Jahre 2016 erwirtschaftete das Konglomerat bei einem Umsatz von 60.687 Milliarden Baht knapp 4 Milliarden Baht Gewinn.

An der Politik zeigte Thanathorn schon während seines Studiums an der Thammasat-Universität starkes Interesse. Als stellvertretender Generalsekretär des Studentenverbandes Thailands unterstützte er verschiedene Protestaktionen von sozial benachteiligten Gruppen. Bekannt wurde er, als er sich im Januar 1997 während einer Demonstration der Samatcha Khon Jon (Forum der Armen), einer Bewegung von Kleinbauern  und Fischern, die sich als Opfer von Infrastrukturprojekten der Zentralregierung sahen, persönlich und körperlich zwischen Demonstranten und Polizei stellte, um eine gewaltsame Auflösung der Demonstration zu verhindern. Gerne betont Thanathorn seitdem seine progressive Haltung, die er sogar als „links“ bezeichnet. So habe er sich bereits während seiner Studienzeit in Nottingham ernsthaft mit dem Marxismus auseinandergesetzt.

Milliardenschwerer „Leibeigener“

Glaubt man Thanathorn, so erfolgte eine weitere Politisierung im Jahr 2008, als sich der bis heute währende Rot-Gelbkonflikt verschärfte. Im Mittelpunkt der politischen Diskussion stand damals der Gegensatz von Prai (Leibeigene) und Ammat (Aristokraten), die die gesellschaftliche Hierarchie in Thailand charakterisiert. Thanathorn positionierte sich auf der Seite der „unteren“ Bevölkerungsschichten und bezog in seiner Kritik über die politische Situation Thailands zunehmend die Position der Rothemden, die sich als Prai bezeichnen. Ungeachtet seiner Milliardengeschäfte identifizierte er sich selbst als Prai, als einfacher Mensch, der gegenüber dem Staat über keine Verhandlungsmacht verfüge. Diese Behauptung brachte ihm in den Medien den ironischen Titel des Prai Muen Laan (10 Milliarden schwerer Leibeigener) ein.

Trotz dieser ironischen Kommentare scheint der Zeitpunkt für den Einstieg eines charismatischen Führers wie Thanathorn in die große Politik knapp vier Jahre nach dem Putsch günstig zu sein. Die Frustration über die politischen Unruhen der letzten Jahre und die Unfähigkeit der Militärregierung sowie über den verhärteten Gegensatz zwischen Gelb und Rot haben in der thailändischen Gesellschaft die Sehnsucht nach einem neuen Typ von Politiker entstehen lassen.

Während der Gründungsveranstaltung am 15. März 2018 in Bangkok verkündeten Thanathorn und der Mitbegründer Piyabutr Saengkanokkul, ein Rechtswissenschaftler der Thammasat-Universität und Mitglied der Nitirat-Gruppe (Recht für das Volk), das politische Chaos beseitigen, die Macht des Militärs beenden und die Demokratie wiederherstellen zu wollen. Besonders auffällig ist das Bemühen der Parteigründer, sich von den traditionellen Parteien abzugrenzen. So gaben sie vor, dass die Zukunft Vorwärts Partei keine Partei der „herrschenden Klasse, der Bürokraten oder der Technokraten, sondern die Partei der einfachen Menschen, die die thailändische Gesellschaft und Politik verändern wollen“ sei.

Partei neuen Typs?

Das Bemühen, sich als ein neuer Typ von Partei darzustellen, kommt auch in dem Einsatz neuer Medien zur Meinungsbildung und Finanzierung und der Behauptung, dass die Partei über keine strenge Hierarchie verfüge, zum Tragen. Mittels Crowdsourcing sollen Ideen gesammelt und Kandidaten ermittelt werden. Durch Crowdfunding soll eine Abhängigkeit von Großspendern verhindert und eine breite Mitgliederschaft über die Finanzierung der Partei miteinbezogen werden. In den Sozialen Medien nehmen die „Freunde von Thanathorn“ breiten Raum ein. Diese Neulinge in der politischen Arena, junge Akademiker, Jungunternehmer, Medienkritiker und Mitglieder der LGBT-Bewegung, können zu zahlreichen politischen und gesellschaftlichen Fragen insbesondere auf Facebook die Meinungsführerschaft beanspruchen. Die große Medienpräsenz der Partei zeigt ihre Wirkung. Einer Online-Umfrage der Zeitung Khom Chud Luek vom 16.03.2018 zufolge würden im Fall einer Wahl 57% der Befragten für die Zukunft Vorwärts Partei stimmen. Lediglich 14% würden hingegen die Phue Thai Partei wählen. Zu beachten gilt es jedoch, dass eine Online-Umfrage der Kom Chud Luek eben genau jene junge, technik-affine Klientel anspricht, die sich durch die Zukunft Vorwärts Partei am ehesten vertreten fühlen kann.

Gleichzeitig formiert sich jedoch bereits auch Widerstand. Insbesondere Gruppierungen der Hyperroyalisten haben die Zukunft Vorwärts Partei zum politischen Feind erklärt. So agitiert die Rubbish Collector Organisation, eine Gruppe von Tastaturkriegern, die sich auf Facebook organisiert, gegen die junge Partei. Die Rubbish Collector Organisation hat es sich zur Aufgabe gemacht, Monarchiekritiker zu identifizieren und gegen sie zur Selbstjustiz aufzurufen. Grund für ihre Mobilmachung gegen die Zukunft Vorwärts Partei sind besonders die Personen der beiden Parteigründer. Piyabutr gilt den Royalisten aufgrund seiner Mitgliedschaft in der Nitirat-Gruppe, die sich für eine Reform des Gesetzes gegen Majestätsbeleidigung ausspricht, als Feind. Weggefährte Thanathorn stand im Anti-Monarch Network Chart, einer Art Roten Liste von Antimonarchisten, die das Militär bereits vor dem Staatsstreich im Jahr 2011 erstellte.

Thaksins Marionette?

Ein weiterer Grund für den Hass, der Thanathorn von einigen Gelbhemden entgegengebracht wird, sind seine persönlichen Beziehungen zu Thaksin. So gilt Thanathorn als Freund von Thaksins Sohn Panthongtae und als zugleich Neffe des ehemaligen Verkehrsministers der Thaksinregierung. Für einige Gelbhemden ist er daher nur eine weitere Marionette Thaksins. Kritik erfährt die Partei jedoch auch von anderer Seite. Anfängerfehler wie das Design des Parteilogos, das verdächtig dem eines Fitness-Studios ähnelte, sorgen für Spott.

Weniger Angriffsfläche bietet derzeit noch die politische Programmatik. Noch fehlt es der Partei an einem Parteiprogramm. Weder zur Wirtschafts- noch zur Sozialpolitik gibt es schriftliche Erklärungen. Lediglich das Ziel der Entmachtung des Militärs und die Wiederherstellung der Demokratie erscheinen als Fixpunkte. Da aktuell noch ein Verbot für politische Zusammenkünfte und Aktivitäten gilt, ist eine geregelte offene Diskussion von komplexen Parteiprogrammen so gut wie unmöglich. Die Ziele der Zukunft Vorwärts Partei sind daher noch sehr vage formuliert. Dennoch lassen sich auf der Grundlage eines Live-Interviews mit Thanathorn vom 19.03.2018 einige wichtige Aspekte seiner Politik benennen. Seine Vorschläge, die vor allem darauf zielen sollen, die Ungleichheit im Land zu überwinden, umfassen Maßnahmen wie eine Dezentralisierung der Verwaltung; die Förderung von Bildungsgerechtigkeit durch die Subventionierung von Lernförderangeboten in Höhe von 1.000-1.500 Baht für jedes Kind bis zum 15. Lebensjahr.

Darüber hinaus schlägt er vor,  die umstrittenen und von vielen Beobachtern als ungerecht kritisierten Steuervorteile des Thailand Board of Investment (BOI) für ausländische Investoren abzuschaffen, durch die sich über Umwege auch viele thailändische Firmen der Besteuerung ganz oder teilweise entziehen sowie die Einführung einer „Capital Gain Tax“. Nach bisheriger Gesetzeslage fallen beim Kauf und Verkauf von Aktien nur Gebühren und die Mehrwertsteuer von 7% an. Kursgewinne von Aktien und Aktienfonds bleiben hingegen steuerfrei. Jedoch ist es fraglich, ob sich für die zehn Prozent der Superreichen, die 75 Prozent des gesamten Vermögens im Königreich besitzen, durch die von Thanathorn vorgeschlagene Steuer etwas ändern würde. Die reichsten Anleger Thailands sind in der Regel langfristig orientierte Investoren, die nicht auf kurzfristige Kursgewinne abzielen, sondern auf langfristigen Wertzuwachs. Daher verkaufen sie Aktien selten, so dass sie auch nicht besteuert werden können. Eher treffen würde die Steuer die kurzfristig orientierten Käufer, Gutverdienende aus der Mittelschicht.

Agenda: Liberalisierung und Digitalisierung

Auf Thanathorns Agenda stehen weiterhin eine weitgehende Deregulierung der Wirtschaft, die Privatisierung von bisher in Staatshand befindlicher Branchen, darunter Bierbrauereien, sowie eine Steigerung der Effektivität der heimischen Industrie durch Automatisierung und Digitalisierung. Freudig gibt er Auskunft über die Produktionssteigerungen seiner Unternehmensgruppe, seitdem vermehrt Roboter zum Einsatz kommen. Bis Ende 2017, so sein Ziel, soll sein Unternehmen vollständig automatisiert sein. Angesprochen auf das Problem des Verlusts von Arbeitsplätzen, zeigt sich Thanathorn erstaunlich ideenlos.

Überhaupt scheinen die Interessen von Arbeitnehmern für ihn zweitrangig. Was er von deren Recht auf organisierte Interessensvertretung hält, wurde im Jahr 2006 deutlich. Als die gewerkschaftlich organisierten Angestellten der Thai Summit Eastern Seaboard Autoparts Industry Co. LTD., einem Unternehmen der Thai Summit Group, ankündigten, über Arbeitsbedingungen und Entlohnung verhandeln zu wollen, reagierte das Unternehmen mit der Entlassung von 260 Arbeitern. Einige der „gehorsamen“ Arbeitnehmer wurden wenig später wieder eingestellt. Noch heute rechtfertigt Thanathorn dieses Vorgehen.

Nicht auf der Agenda: Situation der LandarbeiterInnen

Wenig Beachtung schenkt Thanathorn bisher auch den etwa 22 Millionen Thailändern, die in der Landwirtschaft arbeiten. Vergeblich sucht man nach Absichtserklärungen, wie die Interessen dieser größten und verletzlichsten Gruppe innerhalb der thailändischen Gesellschaft berücksichtigt werden können. Dass die Interessen der sozial Schwachen, Arbeitern und Bauern im Programm eines Politikers, der sich selbst als Phrai bezeichnet und das Image eines „Linken“ pflegt, einen so geringen Stellenwert haben, muss überraschen. Es stellt sich die Frage, wessen „Zukunft“ die Zukunft Vorwärts Partei zu verbessern gedenkt.

Eine weitere Führungsfigur ist die des Parteimitgründers Piyabutr. Er zeigt offen seine Sympathie für die Bewegung der spanischen linkspopulistischen Partei Podemos, der italienischen Fünf-Sterne-Partei und der griechischen Partei Syriza. Er will nach deren politischem Modell an die junge Generation appellieren, politisch aktiver zu werden. Ganz offen buhlt die Partei daher um die Gunst der Erstwähler. Viele von ihnen fühlen sich keinem der traditionellen politischen Lager verpflichtet, sind aber der Militärregierung und den politischen Unruhen der letzten Jahre müde. Jene politikverdrossenen jungen Thailänder, die weder in Prayuth, noch in Thaksin oder Abhisit eine Option sehen, sind die primäre Zielgruppe. Ganz in diesem Sinne lassen die Führer der Partei keine Gelegenheit aus, sich von den „alten“ Akteuren der thailändischen Politik abzugrenzen und sich als „frisches Blut“ zu stilisieren. Stolz verweist die Partei darauf, dass sich dieser Anspruch auch in der Mitgliederstruktur wiederspiegelt: Die 25 Gründungsmitglieder haben ein Durchschnittsalter von 31 Jahren. Mit 39 Jahren ist Thanathorn das älteste Parteimitglied.

„Start-up“-Politiker

Das vergleichsweise jugendliche Alter der beiden als gut aussehend bezeichneten Führer sowie ihr erfolgreicher Werdegang dienen denn auch als Mobilisierungsressource. Die sozialen Medien sind voll mit Ausdrücken der Begeisterung über das Charisma der beiden Politikneulinge. Beobachter der Medien sprechen von einem „Thanathorn-Fieber“, das die junge Klientel der Partei erfasst habe. Freilich umfasst diese Klientel nicht alle jungen Thailänder. Sie lässt sich eingrenzen auf gut gebildete, städtische, gut situierte, durch die Popkultur geprägte und internet- und technikaffine Personen. Dieser anglophilen Zielgruppe gegenüber bezeichnet sich Thanathorn in Anlehnung an die Geschäftswelt, der er entstammt, gerne als „Start-Up“-Politiker, um sich weiter von den traditionellen politischen Kräften im Land abzugrenzen.

Eine weitere Zielgruppe der Partei sind jene Mittelschichtsangehörigen, die royalistisch eingestellt und gegen Thaksin sind, den Putsch verurteilten oder zumindest kritisch gegenüber der Konsolidierung der Macht des Militärs nach dem Staatsstreich sind. Um diese Klientel anzusprechen, verwendet die Partei eine aggressiv gegen das Militär gerichtete Rhetorik und distanziert sich stark von Thaksin. Um die königstreuen Mittelschichtwähler nicht abzuschrecken, wird bewusst eine Stellungnahme zum Thema der Majestätsbeleidigung vermieden. Auch Piyabutr, der als Mitglied der Nitirat-Gruppe als Kritiker des Gesetzes zu gelten hat, verweigert seit der Parteigründung jeden persönlichen Kommentar zu diesem Thema und verweist stattdessen darauf, dass innerhalb der Partei diesbezüglich noch ein Konsens gefunden werden müsse.

„Konsens“ ohne Marginalisierte

Konsens ist denn auch ein Wort, dass Piyabutr gerne im Munde führt. Für ihn liegt der Ursprung des seit zehn Jahren dauernden politischen Konflikts in der fehlenden Bereitschaft der beteiligten Akteure, einen Konsens herzustellen. Keine der demokratisch gewählten Regierungen – sei es die der Partei der „Demokraten“ noch die Regierungen der Parteien Thaksins – konnten stabil regieren, weil ihre Legitimität vom jeweiligen Gegner nicht akzeptiert wurde. Dies führte zu wiederholten Straßenprotesten durch beide politische Lager und schließlich zum Militärputsch und zur Konsolidierung der Militärherrschaft. Um einen Konsens zwischen den verfeindeten Lagern herzustellen und Thailand in die Zukunft zu führen, bedarf es seiner Meinung nach einer neuen Partei, der Zukunft Vorwärts Partei. Er zeigt sich davon überzeugt, dass die Zukunft Vorwärts Partei diesen Konsens herstellen könne.

Dabei ist bereits ersichtlich, dass die Zukunft Vorwärts Partei in erster Linie den Schulterschluss mit Thaksin-kritischen „Gelben“ und „progressiven Roten“ anstrebt. Diejenigen „Roten“, die sich eher aus den armen Schichten der thailändischen Gesellschaft rekrutieren und von der Politik Thaksins profitierten, scheinen in der Partei keinen Platz zu haben. Die Herstellung eines Konsenses, der auch die sozial marginalisierten Teile der „Roten“ mit einschließt, erscheint äußerst unwahrscheinlich. Denn die gelbe, progressive Mittelschicht, an die sich die Partei wendet, teilt nicht die kollektive Unterdrückungserfahrung, die der Rothemdenbewegung jenen Zusammenhalt gegeben hat, der sie regelmäßig an der Wahlurne siegen ließ.

Piyabutr scheint den Konflikt zwischen „Gelb“ und „Rot“ nicht als originären Klassenkonflikt wahrzunehmen. Für ihn ist Politik ohnehin das Aushandeln von Interessen zwischen großen Männern. Einfache Leute spielen mit ihren Interessen in der Politik, so wie Piyabutr sie versteht, als eigenständige AkteurInnen keine Rolle. So nimmt er auch die beiden Lager als gleichwertige Streitparteien wahr, die sich primär durch das Führungspersonal definieren und voneinander unterscheiden. Dieses elitäre Verständnis von Politik macht es für ihn leicht, eine Allianz mit einem Großindustriellen wie Thanathorn zu schließen.

Wenngleich die oben zitierte Umfrage die Zukunft Vorwärts Partei vorne sieht, ist es fraglich, wie sie in einem fairen und demokratischen Parteienwettbewerb bestehen könnte. Die Parteiangehörigen stammen aus der gehobenen Mittelschicht, aus einflussreichen Bangkoker Familien, Akademikern und Unternehmern, die über keine ländliche Unterstützungsbasis verfügen. Sie sind junge kritische Bildungselite, die aus ihrer leidenschaftlichen Abneigung gegen das Militär, Thaksin und die Rothemden-Bewegung der einfachen Bauern nie ein Geheimnis gemacht haben. Die meisten von ihnen sind im Bereich der sozialen Medien aktiv. Sie setzen sich für bestimme Anliegen der urbanen gehobenen Mittelschicht ein und üben Kritik am institutionellen Establishment der Gesellschaft. Obwohl der Kreis der Gründungsmitglieder auf den ersten Blick heterogen erscheint, ist doch klar erkennbar, dass sie aus demselben sozio-kulturellen Milieu stammen.

Es ist derzeit nicht erkennbar, dass die Partei über die Fähigkeit oder den Willen verfügt, effektiv mit bildungsfernen und wirtschaftlich schwachen Wählern auf dem Land zu kommunizieren und ihr Vertrauen zu gewinnen. Zu elitär geben sich die Parteigründer in Haltung und Erscheinung. Zu elitär sind die von ihnen verwendete Sprache und die mit ihr transportierte Denkweise. Zu sehr fokussiert sich die Partei rhetorisch und medial auf die urbane und internet-affine Mittelschicht.

Die Wahlergebnisse der letzten Jahrzehnte haben aber  gezeigt, dass unter demokratischen Spielregeln nur jene Parteien Wahlen gewinnen konnten, die die arme Landbevölkerung aus dem Norden und Nordosten als Klientel an sich binden konnte. Ihre Stimmen sind für die Sicherung des Wahlsiegs der Partei unverzichtbar. Aber gerade sie haben von den Ideen der Partei bisher wenig mitbekommen. Jene, die von der Existenz der Partei erfahren haben, zeigen bereits eine ablehnende Haltung, weil diese die Sprache der Armen nicht spreche und ihre Erfahrungswelt nicht teile. Die für Thailand prägenden Gegensätze von Stadt-Land und arm-reich scheint auch die Zukunft Vorwärts Partei nicht überwinden zu können.

Zum Weiterlesen

• https://www.thairath.co.th/content/1228132
• http://www.forbesthailand.com/cover-detail.php?did=10
• https://www.prachachat.net/news_detail.php?newsid=1271223613
• https://prachatai.com/journal/2018/03/75888
• http://www.komchadluek.net/news/politic/316819
• https://prachatai.com/journal/2017/03/70725
• https://prachatai.com/journal/2007/05/12702
• https://turnleftthai.wordpress.com/2018/03/21/
• https://themomentum.co/the-new-future-party/
• https://www.facebook.com/piyabutr2475

Indonesischer Milliardär schafft mit dubiosen Geschäftspraktiken neue Palmölplantagen – unterstützt von internationalen Banken und Nahrungsmittelkonzernen.

Der Besitzer des größten indonesischen Konzerns wurde beschuldigt, an der illegalen Abholzung von Borneos Ketungau Torfmoor beteiligt zu sein, um dieses als Land für Palmöl-Plantagen nutzen zu können. Der Großunternehmer Anthoni Salim, der laut Forbes viertreichste Mann Indonesiens, steht einem Bericht zufolge entweder als Besitzer oder Kooperationspartner mit zwei Unternehmen in Verbindung, die eine Fläche von fast 10.000 Hektar geschütztem Regenwald zerstört haben.

Zur Salim Group gehört auch Indofood, ein Unternehmen das mit PepsiCo und Nestle kooperiert, sowie First Pacific, ein Teilhaber des führenden Lebensmittelproduzenten der asiatischen und pazifischen Region Goodman Fielder. In einem neuen Bericht deckt die Nachhaltigkeitsberatung Aidenvironment die Zusammenarbeit der Salim Group mit „Schattenunternehmen“ auf, durch die rechtliche Überwachung umgangen werden kann. Fragwürdig ist dabei auch die Beteiligung führender Banken wie Citibank, Mizuho, Standard Chartered, BNP Paribas und die Rabobank, die zu den Geldgebern der Salim Group zählen.

Durch Banken finanzierte Abholzung

„Dieser Bericht liefert klare Beweise für dubiose Geschäftspraktiken und Unterlassungen auf den höchsten Ebenen der Unternehmen, während tropische Regenwälder weiterhin dem, in die Kritik gekommenen, Palmöl weichen müssen“, sagte Gemma Tillack, Direktorin für Forstpolitik des Rainforest Action Network (RAN), welches die Forschung gemeinsam mit der Rainforest Foundation Norway (RFN) und SumOfUs in Auftrag gegeben hatte.

Der Bericht mit dem Titel „Beurteilung der Nachhaltigkeitdes Palmöl-Anbaus von mit Salim in Verbindung stehenden Unternehmen in Borneos Torfwäldern“ behauptet auch, dass die Salim Group zu Beginn des Jahres 2016 auf die Abholzung aufmerksam gemacht wurde, welche durch die PT Duta Rendra Mulya – Mehrheitseigner ist die Salim Group – und die PT Sawit Khatulistiwa Lestari – durch Geschäftspartnerschaften mit dem Konzern verknüpft – durchgeführt wurden. Entgegen wiederholten Interventionsversuchen der Regierung sah der Konzern von jedweder Handlung ab. Es stellt sich heraus, dass eines der Unternehmen, PT Sawit Khatulistiwa Lestari, erfolgreich eine kartografische Veränderung des staatlichen Moratoriums für die Torfmoore beantragt hatte – trotz der Einstufung der Torfmoore als besonders schutzbedürftig.

„Die Geschäftspartner und Geldgeber der Salim Group – wie PepsiCo – machen sich  der illegalen Rodungen mitschuldig, wenn sie weiterhin ihren Geschäften mit Salim nachgehen. PepsiCo, Nestle und Wilmar müssen ihre Geschäftspartner dazu bringen, die indonesischen Gesetze und Nachhaltigkeitsnormen der abholzungsfreien Entwicklung einzuhalten oder aus den geschäftlichen Beziehungen zurücktreten“, so Tillack.

Durch dubiose Firmenstrukturen ist keiner für die Abholzung verantwortlich

Der Bericht argumentiert, dass das Konglomerat der Salim Group – mit einer Basis an öffentlich gelisteten Unternehmen mit ausgewiesenem Engagement für Nachhaltigkeit sowie die illegal agierenden mit der Salim Group verknüpften „Schattenunternehmen“ – für ernsthafte Bedenken bei Investoren und Geschäftspartner sorgen sollte.

„Dies ist nicht das erste Mal, dass Unternehmen innerhalb der Salim Group aufgrund ihrer zerstörerischen Praktiken entlarvt wurde“, äußerte Kiki Taufik, Chef der Greenpeace-Kampagne zum Schutz von indonesischen Wäldern. „Die Salim Group zählt zu den schlimmsten Straftätern und hat ihre zerstörerischen Unternehmungen von der öffentlichen Darstellung des Indofood Imperiums getrennt gehalten. Aus diesem Grund müssen Unternehmen Verantwortung dafür übernehmen, sicherzustellen, dass nur Palmöl von verantwortlichen Herstellern verwendet wird, die den Regenwald schützen und Menschenrechte respektieren.“

Die Salim Group hat nicht sofort auf die Anfrage von Mongabay reagiert, sich in einer Stellungnahme zu äußern. Das Ketungau Torfmoor in der indonesischen Region von Borneo Sintang, ist Gegenstand spezieller Schutzmaßnahmen der indonesischen Regierung. In Torfwäldern ist die Waldbrandgefahr besonders hoch und sie unterstehen im Rahmen der globalen Klimabestimmungen besonderen Gesetzen als natürliche Speicher für Kohlenstoff. Die jährlichen CO2-Emissionen des trockengelegten Moors Ketungau wird laut der Zahlen des World Resources Institute der jährlichen Emission von 110.000 Kraftfahrzeugen entsprechen.

Die Trockenlegung des Moors entspricht Emissionen von 110.000 PKWs

Von Greenpeace ausgewerteten neuen Daten über Lieferketten zufolge beziehen Unternehmen weiterhin Produkte von umstrittenen Palmöl-Fabriken, die mit der Salim Group in Verbindung gebracht werden können. „Trotz Herrn Salims bestehenden Verwicklungen in illegale Waldrodungen, fließen Kredite in Milliardenhöhe sowie Finanzierungen durch Wertpapiere und Aktien weiterhin in den Großkonzern“, sagte Vermund Olsen von RFN. „Banken müssen für ihre Verpflichtungen gegenüber dem Klimawandel einstehen und die Finanzierung, der Zerstörung von Mooren einstellen.“

Als Antwort auf die Erkenntnisse des Berichts von Aidenvironment sagte Citigroup, dass sie alle Kreditvereinbarungen mit IndoAgri, dem agrarwirtschaftlichen Zweig der Salim Group, sofort beenden würden. Zusätzlich wird eine Untersuchung der Beteiligung an schmutzigem Palmöl durch andere an Indofood gewährte Kreditrahmen eingeleitet.

Standard Chartered, HSBC, Rabobank und DBS bekräftigen, dass sie sich weiterhin der Nachhaltigkeit der Palmöl-Industrie verpflichtet fühlen und gegebenenfalls auch Darlehensübereinkommen erneut prüfen würden. BNP Paribas und SMFG weisen jegliche Verantwortung zurück, da PT Duta Rendra Mulya und PT Sawit Khatulistiwa Lestari nicht ihrem Kundenkreis angehören.

Salim Group nicht nur in Borneo aktiv

Im Jahr 2016 wurde die Salim Group angeklagt, hinter vier Unternehmen zu stehen, die zu den Wegbereitern der Erweiterung der illegalen Palmöl-Industrie in Papua zählen. Dabei wurde ein komplexes Netzwerk von gemeinsamen Unternehmensvorständen und offshore-Firmen genutzt, um die Verantwortung zu verschleiern.

Aktuellen Recherchen des investigativen Blogs awas MIFEE zufolge, wird auch der Indogunta-Konzern, ein Unternehmen, das mehrere Plantagen in Kalimantan und Papua besitzt, von der Salim Group kontrolliert wird.

Selwyn Moran von awas MIFEE räumt ein, dass es eine Herausforderung für die Umweltbewegung darstellt, eine Kampagne gegen die Finanzierung und Unterstützung von Unternehmen wie die Salim Group zu führen, da diese ihre Lieferketten verschleiern.

„Es ist nicht nur die Salim Group; die meisten der Palmöl-Konzerne agieren „im Dunkeln“ und roden weiterhin“, sagt er Mongabay. „Wenn Händler und Käufer sich generell gegen Rodungen von Wäldern aussprechen möchten, müssen sie diesen Unternehmen mit ungeklärten Beteiligungsverhältnissen geschlossen entgegentreten. Es gibt gute Gründe davon auszugehen, dass ein gewinnbeteiligter Besitzer nicht auf der Liste der Anteilseigner zu finden ist.“

„Es sollte wirklich im Aufgabenbereich der Handelsgesellschaften liegen, ihre Zulieferer zu prüfen und die Zusammenarbeit mit Wald abholzenden Unternehmen auszuschließen. Vor allem wenn diese auf bei derselben Adresse gemeldet sind, wie im Falle von Salim.“

Übersetzung aus dem Englischen: Angela La Cognata (Watch Indonesia!) und Franziska Blum (SOAI)
Das Original dieses Artikels erschien am 11. April 2018 bei Mongabay

Während Suhartos über 30-jähriger Herrschaft in Indonesien gelang es seinen Kindern ein Geschäftsimperium aufzubauen und viele Millionen US-Dollar auf privaten Konten im In- und Ausland zu verstecken.

Nur ein Jahr nachdem die Panama Papers die versteckten Millionen und Investitionen von Prominenten in der Steueroase enthüllten, tauchten die Paradise Papers auf, die weitere Details von verdeckten Investitionen zur Steuervermeidung offen legten.

Die Panama Papers stammen von einem Offshore-Rechtsdienstleister namens Mossack Fonseca, die Paradise Papers von der Firma Appleby. Die Süddeutsche Zeitung war eines der ersten Medien, die die durchgesickerten Dokumente erhielten und sie dann an das Internationale Netzwerk Investigativer Journalisten (ICIJ) verteilten.

„Sie (Mossack Fonseca und Appleby) sind beide Anwaltskanzleien, die ihren Kunden helfen, eine Briefkastenfirma in Übersee zu eröffnen. Also, wenn man etwas im Ausland kaufen will, und seinen eigenen Namen nicht verwenden will, dann eröffnet man eine Briefkastenfirma. Je vertraulicher, desto teurer der Tarif“, sagte ICIJ-Gründungsmitglied Andreas Harsono der indonesischen Nachrichtenagentur Antara.

Große Namen, die in den Paradise Papers erwähnt werden, sind unter anderem die britische Königin Elizabeth II., U2-Sänger Bono und Weltstar Madonna. Einige indonesische Prominente tauchen hier ebenfalls auf, so etwa der ehemalige General und Politiker Prabowo Subianto [ein Ex-Schwiegersohn von Diktator Suharto, d.R.] und zwei von Suhartos Kindern, Hutomo Mandala Putra (Tommy) und Siti Hutami Endang Adiningsih (Mamiek).

Tommy Suharto wird als der Kopf der Humpuss-Gruppe sowie Aufsichtsratsvorsitzender der Asia Markt Investments Ltd. genannt, ein in Bermuda 1997 registriertes Unternehmen. Tommy ist außerdem einer der Großaktionäre des italienischen Sportwagen-Unternehmen Lamborghini. Laut Applebys Bericht kam 1997 in Bermuda ein Joint Venture zustande, das aus Tochtergesellschaften der Humpuss-Gruppe und der australischen Werbeagentur NLD bestand. Das Unternehmen betrieb Straßenwerbungen auf den Philippinen sowie in Malaysia, Myanmar und China.

Mamiek Suharto wird in dem Dokument als Vizepräsident von Golden Spike Pasiriaman Ltd. und Besitzerin von Golden Spike South Sumatra Ltd erwähnt. Dem ICIJ-Bericht zufolge wurden beide Unternehmen in den 1990er Jahren in Bermuda registriert, existieren aber jetzt nicht mehr. Die Nennung von Suhartos Kinder in den Paradise Papers wirft die alte Frage nach dem Vermögen der Suhartos wieder auf.

Suhartos Vermögen

Nach einem Bericht des Time-Magazine von 1999 hat die Suharto-Familie ein Geschäftsimperium aufgebaut und Milliarden von US-Dollar im In- und Ausland angehäuft. Zum Auslandsvermögen der Familie gehören unter anderem ein vier Millionen Dollar teurer Jagdpark in Neuseeland und anteilig ein ebenso teures Kreuzfahrtschiff, das in der Nähe von Darwin, Australien, vor Anker liegt. Milliarden von Suhartos Geld liegen zudem auf Schweizer Bankkonten. Als Suharto sein Amt 1998 niederlegte, soll er sein Vermögen in Sicherheit gebracht haben, indem er neun Milliarden Dollar von einer Schweizer Bank auf ein österreichisches Bankkonto übertrug.

Laut dem Bericht des Nationalen Grundbuchamts, den das Time-Magazine zitiert, kontrollierte die Suharto-Familie rund 3,6 Millionen Hektar Land mit Immobilien sowie 100.000 Quadratmeter Bürofläche in Jakarta. Suharto wies den Bericht jedoch zurück. Ihm zufolge besaß er nur 19 ha Land in Indonesien sowie Ersparnisse in Höhe von 2,4 Millionen Dollar. Die Zeitung New York Times schätzte das Vermögen Suhartos auf 30 Milliarden Dollar.

Einem Bericht des Wirtschaftsmagazins The Economist zufolge „schrumpfte“ Suhartos Privatvermögen auf „nur noch“ ca. 16 Milliarden Dollar, da die anderen Vermögensteile auf seine sechs Kinder, die Enkelkinder und einen Bruder verteilt wurden. Laut Transparency Interantional beliefen sich Suhartos Vermögen auf geschätzte 15 bis 35 Milliarden US-Dollar.

Suhartos vermögende Kinder

Nach dem Bericht des Time Magazine besitzen Suhartos Kinder Anteile an rund 564 indonesischen Unternehmen und haben außerdem „Beziehungen“ zu Hunderten anderen ausländischen Unternehmen aus den Vereinigten Staaten, Usbekistan, den Niederlanden, Nigeria, Vanuatu und anderen Ländern.

So besitzt Suhartos jüngster Sohn Tommy einen Anteil von 75 Prozent an einem Golfplatz mit 22 Luxuswohnungen in Ascot, Großbritannien. In Jakarta baute Tommy laut einem Bericht der New York Times auf einer Fläche von 425 Hektar eine Auto-Rennstrecke mit Kosten von bis zu 50 Millionen Dollar.

Tommys älterer Bruder Bambang Trihatmodjo hat ein Luxus-Ferienhaus im Wert von acht Millionen US-Dollar in Singapur und ein weiteres Haus im Wert von 12 Millionen Dollar in einer exklusiven Nachbarschaft in Los Angeles, nicht weit entfernt vom Haus seines Bruders Sigit Harjoyudanto, dem zweiten Sohn Suhartos, dessen geschätzter Wert neun Millionen Dollar beträgt. Im Jahr 2007 krönte das Wirtschaftsmagazin Forbes Bambang Trihatmodjo zum 33. reichsten Mann Indonesiens mit einem Vermögen von 200 Millionen US-Dollar.

Suhartos Töchter sind nicht weniger vermögend. Siti Hardijanti Rukmana, genannt Tutut, soll einige Flugzeuge besitzen, darunter eine Boeing 737, eine Challenger 601, eine BAC 1-11, eine McDonnell Douglas DC-10 und ein Exemplar des Modells Royal Squadron.

Woher kommt das Vermögen?

Bevor Suharto und seine Frau Siti Hartinah (Ibu Tien) an die erste Stelle im indonesischen Staat vorrückten, führten sie in Menteng, Zentral-Jakarta, ein relativ bescheidenes Leben. Zu dieser Zeit fuhr Suharto noch einen Ford Galaxy. Sein Wunsch an Geld zu kommen machte sich bereits in den 1950er Jahren bemerkbar: Damals war er am Zuckerschmuggel und anderen ‚außermilitärischen’ Aktivitäten in Zentral-Java beteiligt. Dies führte dazu, dass er 1959 von seiner Position als Kommandeur des Militärkommandos Diponegoro [Zentraljava und Yogyakarta, d.R.] suspendiert wurde.

Bevor Suharto und seine Frau Siti Hartinah (Ibu Tien) an die erste Stelle im indonesischen Staat vorrückten, führten sie in Menteng, Zentral-Jakarta, ein relativ bescheidenes Leben. Zu dieser Zeit fuhr Suharto noch einen Ford Galaxy. Sein Wunsch an Geld zu kommen machte sich bereits in den 1950er Jahren bemerkbar: Damals war er am Zuckerschmuggel und anderen ‚außermilitärischen’ Aktivitäten in Zentral-Java beteiligt. Dies führte dazu, dass er 1959 von seiner Position als Kommandeur des Militärkommandos Diponegoro [Zentraljava und Yogyakarta, d.R.] suspendiert wurde.

Sieben Jahre später, 1966, erließ Suharto – nun als Präsident – die Regierungsverordnung Nr. 8, um zwei von seinem Vorgänger Sukarno kontrollierte Unternehmenszusammenschlüsse im Wert von zwei Milliarden Dollar zu übernehmen. Suharto kontrollierte außerdem das Unternehmen PT-Pilot Project Berdikari, das von Achmad Tirtosudiro, einem pensionierten General, geleitet wurde. Diese Firma wurde zu einem der wichtigsten Motoren von Suhartos Geschäftsimperium. Gemeinsam mit seinen engen Freunden Liem Siu Liong (Salim Group) und The Kian Seng, besser bekannt als Mohammad „Bob“ Hasan, wurde er immer erfolgreicher. So übertrug Suharto etwa dem Unternehmen PT Bogasari Flour Mills, das von der Salim Gruppe kontrolliert wurde, nach und nach das Monopol für den Import und Vertrieb von Mehl und Weizen.

Um seine Geschäftsaktivitäten zu verschleiern, gründete Suharto ‚gemeinnützige’ Stiftungen, die Krankenhäuser, Moscheen und Schulen finanzierten. Laut Laut dem [inzwischen verstorbenen, d.R.] bekannten indonesischen Soziologen George Junus Aditjondro gab es 79 Stiftungen in den Händen Suhartos, seiner Familie und seiner Freunde. „Diese Stiftungen kaufen Aktien, gründen Firmen, verleihen Geld an Unternehmer“, so Adnan Buyung Nasution, ein Menschenrechtsanwalt, seinerzeit zum Time Magazine.

1978 erlangte eine von Suhartos Stiftungen die Kontrolle über 60 Prozent Aktienanteile der Bank Duta. Nach und nach stieg Suhartos Anteil auf 87 Prozent der Aktien dieser Bank. Die Fonds investierten Suhartos Stiftungen wiederum in etliche Privatunternehmen seiner Familienmitglieder und Freunde.

Eine der wichtigsten Geldmaschinen des Suharto-Clans war PT Nusantara Ampera Bakti oder Nusamba, ein Unternehmen, das 1981 von drei Stiftungen Suhartos mit einem Kapital von rund 1,5 Millionen US-Dollar gegründet wurde. Sein Freund Bob Hasan und sein Sohn Sigit Suharto erwarben jeweils zehn Prozent der Aktien. Das Unternehmen eröffnete ein Netzwerk von 30 Tochtergesellschaften in den Bereichen Finanzen, Energie, Zellstoff und Papier sowie Stahl und Automobil. Nusamba besaß einen Anteil von 4,7 Prozent an Freeport Indonesia, einem US-amerikanischen Goldminenunternehmen in Papua.

Als Suhartos Kinder erwachsen wurden, stiegen sie im großen Stil in die Geschäfte ihres Vaters ein. Der Time-Bericht nennt hier Tommy und Bambang als Besitzer der Unternehmen Perta Oil Marketing und Permindo Oil Trading in den 1980er Jahren. Beide Firmen wurden zu offiziellen Öllieferanten der staatlichen Ölgesellschaft Pertamina. Sie erhielten jeweils eine Provision von ca. 30-35 Cent (US-Dollar) pro Barrel Öl. Darüber hinaus wurden Suhartos Familie insgesamt 170 Verträge mit Pertamina für Versicherungen, Sicherheit, Nahrungsmittel und andere Dienstleistungen zugeschustert.

Darüber hinaus kontrollierte Bambang Suharto die staatliche Logistik-Agentur (BULOG), die das Monopol für bestimmte Lebensmittel innehatte, z.B. für den Handel von Reis. Die Agentur erzielte Gewinne von drei bis fünf Milliarden Dollar aus staatlichen Programmen zur Stabilisierung der Reispreise. Bambang kontrollierte auch Satelindo, ein Kommunikationsunternehmen, das 1995 2,3 Milliarden Dollar wert war. Suhartos Tochter Tutut kontrollierte derweil etliche Telekommunikationsunternehmen, das Bankwesen, außerdem Plantagen, Getreidemühlen, Bauunternehmen, Forstwirtschaft, Raffinerien und den Zuckerhandel.

Suhartos Familienvermögen stammt nicht nur aus Regierungsverträgen, sondern auch aus der Beschlagnahmung von Land, wie am Beispiel einer Rinderfarm in West-Java ersichtlich wird, die auf einer sich über fünf Dörfer erstreckenden Fläche von über 750 ha beschlagnahmtem Land, errichtet wurde. 1996 beschlagnahmte Tommys Firma 650 Hektar Land auf der Touristeninsel Bali für den Bau eines Luxusferienressorts. Das Unternehmen hatte ursprünglich nur die Genehmigung für 130 ha Land erhalten, dieses Gebiet wurde aber im Laufe der Zeit illegal erweitert.

Im Jahr 2016 fanden sich die Namen von Tommy Suharto, Bambang und Tutut auf der Liste der 150 reichsten Indonesier von The Globe Asia. Das Vermögen von Tommy Suharto [Platz 56 der Globe-Liste, d.R.] kam von der Humpuss Group, vor allem vom großen Energielogistiker PT Humpuss Intermoda. Außerdem besaß er unter der Schirmherrschaft von KG Property Eigentum, darunter den Mangkuluhur City Superblock in Semanggi in Zentral-Jakarta und den Jayanti City Apartmentkomplex.

Währenddessen lag Bambang Trihatmodjo mit einem Gesamtvermögen von 240 Millionen US-Dollar auf Platz 124 auf der Liste von The Globe Asia und Tutut mit insgesamt 190 Millionen US-Dollar auf Platz 132.

Tututs Vermögen kam vor allem von Citra Marga Nusaphala Persada, dem profitabelsten Autobahnbetreiber in Indonesien, obwohl sie dieses Unternehmen schließlich an ihre Tochter Danty Indriastuty Purnamasari abgab.

Siti „Tutut“ Rukmana baute gemeinsam mit der San Miguel Corp. aus den Philippinen auch das Joint-Venture-Unternehmen Citra Lamtoro auf, um indirekt Anteile an South Luzon Tollway Corporation (SLTC) und Manila Toll Expressway Systems Inc. zu erwerben. CMNP, die Holdinggesellschaft von Citra Lamtoro, ist auch am Bau der der Trans-Java-Autobahn beteiligt.

Suharto contra Time Magazine

Der ausführliche Bericht des Time Magazine über die Vermögensverhältnisse Suhartos brachte Ärger. Durch seinen Anwalt reichte Suharto eine zivilrechtliche Klage beim Bezirksgericht von Zentraljakarta ein. Gegenstand der Klage war der Bericht der asiatischen Ausgabe des Time Magazine vom 24. Mai 1999 mit der Titelgeschichte ‘SUHARTO INC. How Indonesia’s longtime boss built a family fortune’. Der Bericht sei tendenziös, suggestiv und provokativ, so die Anklage.

Im Jahr 2000 wies das Bezirksgericht in Jakarta jedoch alle Klagen zurück mit der Begründung, dass der Bericht von Time nicht den Vorwurf rechtswidriger Handlungen im Sinne der Artikeln 1365 und 1372 des Zivilgesetzbuchs erfüllte.

Suharto reichte daraufhin Berufung ein. Das übergeordnete Provinzgericht von Jakarta bestätigte zwar 2001 das Urteil des Bezirksgerichts von Jakarta. Im Jahr 2007 entschied jedoch der Oberste Gerichtshof Indonesiens, dass sich das Time Magazine der Verleumdung schuldig gemacht hatte und verhängte eine Entschädigungsstrafe von einer Billion Indonesische Rupiah [106 Mio. US-Dollar, d.R.]. Außerdem sollte das Time Magazine eine Entschuldigungsanzeige in verschiedenen indonesischen Medien sowie in drei internationalen Ausgaben der eigenen Zeitschrift schalten.

Zwei Jahre später wurde die Entscheidung des Obersten Gerichthofes aufgehoben. Der Oberste Gerichtshof erklärte, Time Magazine müsse keine Entschädigung an Suhartos-Familie zahlen. Im selben Jahr bezeichneten die Weltbank und die Vereinten Nationen in ihren Berichten Suharto als „korruptestes Staatsoberhaupt der Welt“.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Hendra Pasuhuk

Der Orginalartikel erschien im November 2017 im indonesischen Online-Magazin Tirto

Quelle: itsgoingdown.org/

Die anarchistische Bewegung in den Philippinen ist eine der aktivsten des Globalen Südens. Libertäre Einflüsse haben dort eine lange Tradition. Nationalhelden wie Lapu-Lapu und Rizal gelten als anarchistisch geprägt, die Szene ist vielfältig. Im Vordergrund steht dabei die Praxis.

Zu meiner ersten Begegnung mit einem Anarchisten aus den Philippinen kam es im Jahr 2006 in einem Infoladen in Tokio. Jong Pairez war Absolvent einer philippinischen Kunsthochschule mit großem Interesse am Philosophen Gilles Deleuze. Für seinen Lebensunterhalt räumte er Regale in einem Supermarkt ein: Arbeitsmigration in Asien.

Wenige Wochen später kam ich am Flughafen Manilas an. Freunde von Jong holten mich ab und stellten ihre Projekte vor. Diese entsprachen einer weltweit erstaunlich einheitlichen anarchistischen Subkultur: Infoläden wurden aufgebaut, Blogs eingerichtet, Publikationen geplant und Konferenzen organisiert. Dazu gab es Food-Not-Bombs-Gruppen, die Essen verteilten, und eine rege Anarcho-Punk-Szene. Letztere betrieb gerade eine Anti-Repressionskampagne, die auch internationale Aufmerksamkeit erregte: Bei den „Sagada 9“ handelte es sich um junge Punks, die nach einem Festival im Hochland Luzons als Verdächtige eines Guerillaangriffs festgenommen, gefoltert und angeklagt wurden. Es dauerte ein Jahr, bis sie wieder auf freien Fuß kamen.

Bekannte, die 2011 in die Philippinen reisten, initiierten für Cris, den Betreiber des Infoladens Etniko Bandido in Manila, eine Vortragsreise in Deutschland. Sie wurde unterstützt von der Freien Arbeiterinnen- und Arbeiter-Union (FAU) und anarchistischen Gruppen. Rückblickend fasst Cris seine Eindrücke so zusammen: „Die Privilegiertheit Europas lässt sich an den Themen ablesen, die in der radikalen Linken diskutiert werden: Zu Antifaschismus und Critical Whiteness gesellen sich intellektuelle Ausführungen zu Arbeitsverhältnissen oder Geschlechtsidentität. Armut und Hunger sowie der Kampf um grundlegende Bürgerrechte haben keine besondere Relevanz. Die Leute haben viel Zeit, sich theoretischen Auseinandersetzungen zu widmen. Für uns steht die Praxis im Vordergrund. Wir müssen uns immer die Frage stellen, welche Konsequenzen unsere Aktivitäten haben.“

Junger Punk-Rock und alte Nationalhelden

International bekannt wurden anarchistische Einflüsse auf das politische Denken in den Philippinen – vor allem im Kontext der Unabhängigkeitsbewegung – durch Benedict Andersons Buch »Under Three Flags: Anarchism and the Anti-Colonial Imagination«. Anderson konzentriert sich dabei auf die Rolle historischer Freiheitskämpfer wie José Rizal und Isabelo de los Reyes. Für die gegenwärtige anarchistische Bewegung in den Philippinen sind freilich andere Themen bedeutender: neben Punk-Rock die „Bewegung der Bewegungen“ der 2000er Jahre und die Abgrenzung zu den marxistischen Gruppierungen, die die Linke in den Philippinen lange Jahre prägten, allen voran die Kommunistische Partei und ihr militärischer Arm, die Neue Volksarmee. Von großer Bedeutung sind auch die philippinische Diaspora, das hohe Bildungsniveau und die Verwendung von Englisch als Lingua franca. Dabei gibt es starke internationale Einflüsse, vor allem aus den USA.

Auseinandersetzungen mit anarchistischen Institutionen des Globalen Nordens scheuen die philippinischen GenossInnen jedoch nicht. Als das Institute for Anarchist Studies (IAS) im Jahr 2007 dem Journalisten Noel Barcelona ein Stipendium verlieh, um über den Anarchismus in den Philippinen zu schreiben, protestierten sie. Barcelona sei ein autoritärer Linker. Das IAS war peinlich berührt.

Bas Umali ist gewissermaßen das theoretische Sprachrohr der philippinischen AnarchistInnen. Sein 2007 erschienener Text „Archipelagic Confederation: Advancing Genuine Citizens’ Politics through Free Assemblies and Independent Structures“ ruft zur Aushöhlung des philippinischen Nationalstaates auf. Dieser soll durch eine Konföderation autonomer Gemeinden ersetzt werden. Der Text wurde von Robert Graham in den dritten Band seiner umfangreichen Anthologie „Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas“ aufgenommen.

Umali bezieht sich sehr positiv auf die barangay, die traditionellen Dorfgemeinschaften der Inseln, die heute die Philippinen bilden. Er beschreibt diese als unabhängig, demokratisch und naturverbunden. Dies erinnert stark an die Romantisierung vorindustrieller Gesellschaften, wie sie im sogenannten Anarcho-Primitivismus der 1990er Jahre populär wurde. Es passt also ins Bild, dass es in jüngeren Jahren eine Zusammenarbeit zwischen philippinischen AnarchistInnen und der Deep Green Resistance gab: einem umstrittenen Netzwerk radikaler Öko-AktivistInnen rund um „Endgame“-Autor Derrick Jensen. Umali stören Vorwürfe der Romantisierung nicht: „Indigene Gesellschaften sind nicht perfekt, aber weit weniger zerstörerisch als Staaten, Konzerne und Kirchen, die Macht zentralisieren und für Kriege, Ausbeutung, Umweltzerstörung, Hunger und Armut verantwortlich sind. Indigene Gesellschaften sind höher entwickelt als moderne, weil sie nachhaltiger sind.“ So ist der philippinische Nationalheld Lapu-Lapu, der Anfang des 16. Jahrhunderts den ersten dokumentierten Aufstand gegen die spanischen Kolonialherren anführte, auch bei AnarchistInnen äußerst beliebt.

Manila ist das Zentrum der anarchistischen Bewegung in den Philippinen, diese ist aber keineswegs auf die Hauptstadt beschränkt. Anarchistische Kollektive gibt es auch in Davao, Cebu, Lucena und anderen Städten. Im Rahmen des Local Autonomous Network (LAN) stehen sie in regem Austausch miteinander. Eines der bemerkenswertesten Projekte der letzten Jahre ist die Mobile Anarchist School: ein Fahrradanhänger voller Bildungsmaterialien, mit dem AnarchistInnen durch Armenviertel ziehen. Dort installieren sie auch Solaranlagen. Die Verbindung sozialer und ökologischer Themen sind AnarchistInnen in den Philippinen sehr wichtig. Sie engagieren sich in Kampagnen wie 350.org, die sich gegen die Anwendung fossiler Brennstoffe richtet und alternative Energiequellen fördert.

Nachdem die beiden Taifune Yolanda 2013 und Vinta 2017 schwere Schäden verursacht hatten, organisierten AnarchistInnen von LAN Kinderbetreuung sowie die Lieferung von Nahrungsmitteln und Medikamenten in die betroffenen Gebiete. Eine Tätigkeit, die an eines der einflussreichsten anarchistischen Projekte der letzten 20 Jahre erinnert: Nach den vom Hurrikan Katrina 2005 ausgelösten Überschwemmungen war das basisdemokratisch organisierte Common Ground Relief viele Monate lang das wichtigste Solidaritätsprojekt in New Orleans.

Viele Projekte und nicht so viele Frauen

Zur gegenwärtigen Lage der anarchistischen Bewegung in den Philippinen sagt Infoladenbetreiber Cris: „Wir sind wenige und unser Einfluss ist beschränkt. Aber es gibt immer mehr Menschen, die nicht nur mit den Herrschenden unzufrieden sind, sondern auch den Glauben an die ‚progressive‘ Opposition verloren haben. Die Menschen sind desillusioniert und auf der Suche nach unabhängigen politischen Kräften. Das macht auch unsere Arbeit für sie interessant.“

Ein Artikel auf CNN Philippines vom September 2017 bestätigt dies. Unter dem Titel „The Anarchists Making a Difference in Philippine Society“ werden fünf Anarchisten, darunter Bas Umali, porträtiert. Dies durchaus wohlwollend. Die Autorin des Artikels, Portia Ladrido, gelangt zu dem Schluss: „Die Anarchisten mögen unterschiedliche Ideologien vertreten, aber sie teilen einige grundlegende Prinzipien: die Fähigkeit der Menschen, sich selbst zu organisieren; die Verantwortung des Individuums, zum kollektiven Wohlergehen beizutragen; die Bereitschaft, all jenen Hilfe und Solidarität zukommen zu lassen, die sie nötig haben.“

Dass der Artikel nur Männer porträtiert, ist kein Zufall. Wie in vielen anderen Ländern ist das anarchistische Milieu in den Philippinen stark männlich geprägt. Dies wird auch intern problematisiert. 2016 gab Etniko Bandido sein erstes Buch heraus, der Titel: „Anarcha-Feminists in the Philippines“. Das Buch zeichnet die Geschichte des Feminismus in den Philippinen nach und stellt „die gegenwärtige anarchafeministische Bewegung“ vor.

Die anarchistische Bewegung in den Philippinen ist heute eine der aktivsten in den Ländern des Globalen Südens. Sie entspricht – in Form wie Inhalt – in vielerlei Hinsicht anderen anarchistischen Bewegungen, auch des Globalen Nordens. Gleichzeitig gibt es lokale Charakteristika und Auslegungen. Damit spiegelt die Bewegung auch die Verfasstheit (sub)kultureller Räume in der globalisierten Welt wider. Die anarchistische Bewegung der Philippinen wird dabei nicht nur von anderen beeinflusst, sie beeinflusst auch andere. Ihre Bedeutung reicht weit über die Grenzen des Landes hinaus.

Der Artikel ist zuerst in der Juli/August 2018 Ausgabe der iz3w erschienen.

1998 wurde nach dem Rücktritt von Suharto, der das Land 33 Jahre lang beherrscht hatte, mit der reformasi mehr Raum für Medienfreiheit geschaffen. Doch zu einem strukturellen Wandel in der Medienindustrie kam es nicht. Die Medien in Indonesien werden von Oligarchen beherrscht, die ein enges Verhältnis zur politischen Macht haben. Sie nutzen ihre Medien exzessiv für den eigenen Wahlkampf.

Die oligarchische Struktur in Indonesiens Medienindustrie weist trotz einiger wechselnder Akteure vor allem Kontinuitäten auf. Problematisch ist vor allem, dass diese Oligarchen neben ökonomischen auch politische Interessen haben. Sie sind in politischen Parteien aktiv und nutzen ihre Medienmacht für diese Interessen. Einige wichtige Vertreter hier sind Aburizal Bakrie, Surya Paloh und Hary Tanoesoedibyo. Wer sind diese Persönlichkeiten, was sind ihre wirtschaftlichen und politischen Interessen, vor allem in Hinblick auf die im nächsten Jahr anstehenden Wahlen?

Medienoligarch und Minister in Personalunion

Aburizal Bakrie (*1946) ist ein Unternehmer aus Jakarta, der von 2009 bis 2014 auch Vorsitzender der Golkar-Partei war. Bakrie hat eine lange Karriere sowohl als Geschäftsmann als auch als Politiker hinter sich. Während der so genannten Neuen Ordnung unter Suharto war er ein junger Unternehmer, dem sich aufgrund seiner Nähe zu Suhartos Familie zahlreiche Geschäftsmöglichkeiten boten. So bekam er eine Lizenz für seinen privaten Fernsehsender ANTV, danach kaufte er einen weiteren Sender, der heute TV One heißt.

Im Mai 2006 kam es in einem der Erdgas-Bohrunternehmen der Bakrie-Gruppe zu einem Unfall, in dessen Folge im Gebiet von Sidoarjo in Ost-Java nicht weniger als 180.000 Kubikmeter heißer Schlamm pro Tag aus der Erde traten. Dieser heiße Schlammvulkan zerstörte die Häuser von mindestens 13.000 Familien in der Umgebung der Bohrung [1]. Zu dieser Zeit war Aburizal Bakrie Sozialminister unter Präsident Susilo Bambang Yudhoyono.

Bakrie [2007 vom Forbes Magazin als reichster Indonesier bezeichnet, d.R.] schaffte es, die Regierung dazu zu bringen, die Menschen, die ihre Häuser verloren hatten, zu entschädigen. Aber nicht nur das. Seine Medien berichteten unentwegt davon, dass nicht sein Unternehmen, sondern ein Erdbeben, das sich zwei Tage zuvor in Yogyakarta ereignet hatte, verantwortlich für die Schlammkatastrophe sei. Heute beschreiben Medien wie Bakries Fernsehsender TV One das Problem der von den Anwohnern nach dem Namen des Unternehmens genannten Lapindo-Schlammkatastrophe als gelöst, obwohl es immer noch Probleme mit der Entschädigung der Opfer gibt und obwohl der Schlammfluss noch immer nicht gestoppt ist.

2014 kandidierte Bakrie bei der Präsidentschaftswahl. Er und seine Golkar-Partei, die während der Neuen Ordnung herrschte, waren jeden Tag in seinen Medien zu sehen. Es ist unbestreitbar, dass alle Medien unter seiner Kontrolle nur Wahlkampf für Bakrie und seine Partei betrieben. Für ihn und die Partei ungünstige Ereignisse wurden entsprechend Bakries Interessen von seinen Medien heruntergespielt.

Medienmaschinen für die eigenen Interessen

Ein weiterer Medienoligarch ist Surya Paloh, der 1951 in Aceh geboren wurde. Schon als Jugendlicher war er in der Geschäftswelt aktiv und trat dann auch in die Politik ein. Von Beginn an war er sich im Klaren darüber, dass er viel Kapital benötigen würde, wenn er im politischen Geschäft mithalten wollte. Er baute ein erfolgreiches catering-Unternehmen auf, und mit den Gewinnen konnte er seine politischen Aktivitäten finanzieren.

Im Jahre 1986 begab er sich in die Medienindustrie. Seine erste Zeitung wurde jedoch nach einem Jahr geschlossen, da sie an verschiedenen Maßnahmen der Regierung Kritik äußerte. Dennoch gab Surya Paloh nicht auf und kaufte eine schön länger erscheinende Zeitung, die er dann auch führte. Diese Zeitung, Media Indonesia, erscheint bis heute. Außerdem kaufte er eine Reihe lokaler Zeitungen als die Zeitungsnetzwerke noch nicht so bekannt waren. Allerdings hielten seine Netzwerke nicht allzu lange durch. Im Jahr 2000 gründete Surya Paloh mit Metro-TV den ersten Nachrichtensender Indonesiens.

Surya Paloh ist auch in der Politik äußerst aktiv, er war einst Vorsitzender im Beirat der Golkar-Partei bevor er 2009 für den Vorsitz der Partei kandidierte und dort gegen Aburizal Bakrie unterlag. Nicht lange danach gründete Surya Paloh seine eigene Partei, die Partai Nasional Demokrat (NasDem), die 2014 zur Parlamentswahl antrat. Indem die Partei sich 2014 einer Koalition zur Unterstützung des heutigen Präsidenten Joko Widodo anschloss, sicherte sie sich einige Ministerposten.

Surya Palohs Metro TV und seine Tageszeitung Media Indonesia wurden wichtige Werkzeuge für seine wirtschaftlichen und politischen Interessen. Wo immer Surya Paloh während des Wahlkampfes auftrat, seine Medien mussten davon berichten und sogar seine Reden, wie lange sie auch dauerten, wurden direkt übertragen. Seine Angestellten wagten es nicht gegen dieses Vorgehen zu protestieren, und auch die indonesische Rundfunkkommission konnte sich bislang nicht auf ein Vorgehen gegen die unausgewogene Berichterstattung im Wahlkampf einigen.

Geballte TV-Macht im Wahlkampf

Hary Tanoesoedibjo, oft einfach Hary Tanoe genannt, ist Vorsitzender der MNC-Gruppe, ein Konglomerat der Medienindustrie. Er besitzt nicht weniger als 4 landesweit ausstrahlende Fernsehsender: RCTI, Global TV, MNC TV, INews, außerdem einige lokale Fernsehsender sowie Online-Nachrichtenportale, ein Netzwerk aus Radio- und Kabel-TV-Sendern, Versicherungsunternehmen, Finanzindustrie und anderem. Der Reichtum des 52-jährigen Hary Tanoesoedibjo wird vom Forbes-Magazin auf 1,1 Milliarden US-Dollar geschätzt, ein Großteil davon stammt aus seinem Medienimperium. Hary Tanoesoedibjo kommt aus einer Unternehmerfamilie und hat einen Master of Business Adminstration der Carlton-Universität in Kanada.

Im Jahre 2011 entwickelte sich sein Interesse, in die Politik einzusteigen. Zunächst schloss er sich der Partai Nasional Demokrat und Surya Paloh an. Weil er nicht gut mit Surya Paloh auskam, wechselte er zur Hanura-Partai, die von Wiranto [Ex-Militärchef, dem Menschenrechtsverletzungen vorgeworfen werden und derzeit amtierender Koordinierender Minister für politische und sicherheitspolitische Fragen, d.R.], geführt wird, an.

Im Wahlkampf vor den Wahlen 2014 haben die Zeitungen, Online-Medien und TV-Stationen seiner Mediengruppe landesweit intensiv über Hanuras Kampagne berichtet. Aber die ganze Berichterstattung war nicht ausreichend, um der Partei ein gutes Ergebnis zu bescheren. Die Partei von Hary Tanoe und Wiranto erreichte nur den drittletzten Platz von insgesamt 10 Parteien, die an der Wahl 2014 teilnehmen. Nachdem die Parlamentswahlen nicht erfolgreich verlaufen waren, entschied sich Hary Tanoe dann dafür, Prabowo Subianto [Ex-Schwiegersohn von Suharto und u.a. bei der GSG-9 ausgebildeter Ex-General, dem ebenfalls Menschenrechtsverletzungen vorgeworfen werden, d.R.] als Präsidentschaftskandidaten zu unterstützen. Prabowo Subianto unterlag 2014 mit 46,85 Prozent dem amtierenden Präsidenten Joko Widodo (53,15 Prozent).

Nach dieser Serie von Niederlagen entschied sich Hary Tanoe, seine eigene Partei zu gründen, die Partai Persatuan Indonesia (Perindo). Mit seinem eigenen politischen Vehikel kann Hary Tanoe mit Hilfe seiner Fernsehstationen und anderen Medien nun Wahlkampf für sich machen. Seine TV-Sender haben bereits aufgrund ihrer einseitigen Kampagne eine Warnung von der indonesischen Rundfunkkommission erhalten. Doch auch das konnte nicht verhindern, dass die Sender die Werbesongs seiner Partei mehrere Male am Tag ausstrahlen.

Manipulationen, die nicht geahndet werden

Der Missbrauch von Medien für politische Interessen ihrer Eigentümer wird in Indonesien immer noch nicht als ernstes Problem erkannt. Viele Institutionen sehen bei diesem Phänomen einfach weg. Von der Öffentlichkeit selbst wird es als störend empfunden, und es erzeugt einseitige und unglaubwürdige Informationen. Weder der Presserat noch die indonesische Rundfunkkommission leiten jedoch ernsthafte Schritte gegen diese Manipulationen ein.

Die für die Wahlen zuständigen Behörden, wie die Wahlbeobachtungsstelle und die Wahlkommission, achten in ihrer Arbeit auf die Wahlkampagnen nach ihrer Definition, das heißt, sie achten auf Sätze, die Menschen dazu bringen eine bestimmte Partei zu wählen oder auf Menschen, die die Wahlkampfziele von Parteien bekannt machen. Aber die vorhandenen Parteien wie Perindo, Nasdem und Golkar führen auch Wahlkampf außerhalb dieser Definition von Wahlkampagnen durch ihre Medien – ohne dass die Regulationsbehörden diese Phänomene beachten würden.

Zivilgesellschaftliche Akteure haben ihren Unmut und Protest an genau diesen Praktiken, die von den zuständigen Behörden ignoriert werden, bereits zum Ausdruck gebracht. Es ist eine rechtliche Grauzone, in denen die Medienoligarchen ihre Interessen verfolgen. Ein Journalist aus der MNC-Mediengruppe hatte einmal ein geheimes Gespräch zwischen seinem Vorgesetzten veröffentlicht, in dem diese eine strategische Zusammenarbeit zwischen der MNC-Mediengruppe und Perindo planen. Öffentlich leugnet Perindo dies.

Im Schatten der Wahlen 2019

Im kommenden Jahr werden in Indonesien Parlament und Präsident gewählt. Viele Akteure hoffen darauf, dass diese Wahlen die demokratischen Institutionen, die es in Indonesien gibt, weiter konsolidieren können. Probleme wie Armut, mangelnde Bildungsgerechtigkeit und Korruption stellen weiterhin große Schwierigkeiten für Indonesien dar. Zahlreiche Gouverneure und Regierungsoberhäupter auf Landkreisebene wurden bereits von der Antikorruptionsbehörde festgenommen weil sie ihre Macht missbrauchten um sich Vorteile im Wahlkampf zu verschaffen.

Außerdem sehen wir, dass viele Parlamentsmitglieder keinen sonderlich großen Arbeitseinsatz zeigen, jedoch die Privilegien genießen, die sie als Staatsbedienstete erhalten. Einige Parlamentsmitglieder wurden ebenfalls von der Antikorruptionsbehörde verhaftet weil sie Bestechungsgelder angenommen haben. Einige versuchten, genau aus diesem Grund die Kompetenzen der Antikorruptionsbehörde zu beschneiden.

Was machen die Medienmogule nun unter solchen Umständen? Zurzeit wird ein Thema heiß diskutiert, nämlich die Überarbeitung des Rundfunkgesetzes und die Ausarbeitung der Richtlinien für die Digitalisierung des Fernsehens in Indonesien. Es ist auch eine Debatte darüber entstanden, wer dafür zuständig ist, diese Regelungen zu treffen. Viele Medienmogule hoffe jedoch auf Sondergenehmigungen für ihre Konglomerate.

Einige Medienmogule haben auch andere Interessen im Zusammenhang mit der kommenden Wahl, vor allem Leute wie Surya Paloh mit seiner Partei NasDem oder Hary Tanoesoedibjo, dessen Partei Perindo das erste Mal an der Parlamentswahl teilnehmen wird. NasDem ist Teil der amtierenden Regierungskoalition. Sie unterstützt den jetzigen Präsidenten Joko Widodo in seiner Kandidatur 2019. Hary Tanoesoedibjo dagegen wartete ab, um dann opportunistisch für ihn die beste Wahl zu treffen. 2014 unterstützte er noch Prabowo Subianto, jetzt beginnt er damit, für Joko Widodo Wahlkampf zu machen.

Dies wird die Medieninhalte der verschiedenen Lager beeinflussen, da der Präsidentschaftskandidat als zentrale Figur in der Berichtserstattung präsent ist. Dies führt zu einseitigen oder zu übertriebenen Informationen, so dass die Medien die Bevölkerung keine ausgewogenen Informationen sowohl über positiven als auch die negativen Seiten der Kandidaten erhält. Wenn sich die Medienmogule erst einmal entschieden haben welche Seite sie unterstützen, ist es für sie ein Leichtes, ihre Angestellten anzuweisen, den Fokus der Berichterstattung auf „ihren Kandidaten“ zu legen. In diesem Sinne ist diese parteiische Medienindustrie undemokratisch. Am Ende wird es der Öffentlichkeit auch bei den Wahlen 2019 nicht möglich sein, ein umfassendes, tiefgründiges und ausgewogenes Bild der Kandidaten und Parteien zu erhalten.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Timo Duile

Die Wirtschaft von Timor-Leste ist geprägt von Ressourcenausbeutung und Infrastruktur-Großprojekten. Die Einnahmen fließen in die Taschen der Eliten.

Timor-Leste ist trotz reicher Öl- und Gasvorkommen eines der ärmsten Länder der Welt. 90 Prozent der staatlichen Einnahmen kommen aus der Erdöl- und Gasförderung. Andere Wirtschaftszweige sind kaum aufgebaut. Ihr Beitrag von ca. einem Viertel des Bruttoinlandsproduktes speist sich vor allem aus öffentlichen Ausgaben für Infrastrukturmaßnahmen, Verwaltung und Beschaffungswesen.

Das einzige weitere nennenswerte Exportgut Timor-Lestes ist Kaffee, der aufgrund des globalen Marktes jedoch ständigen Preisschwankungen ausgesetzt ist. Die Regierung sucht nach Möglichkeiten, die wirtschaftliche Diversität abseits des Ölsektors zu fördern, z. B. den Tourismussektor. Noch ist das internationale Interesse an Timor-Leste als Reiseziel jedoch gering.

Einnahmen aus Öl- und Gasfonds kommen Armen nicht zugute

Zur Verwaltung der Öl- und Gaseinnahmen richtete Timor-Leste kurz nach Erlangung seiner Unabhängigkeit von Indonesien 2002 einen Fond ein. Wie man mit den Erträgen umgehen soll, war von Anfang an umstritten: Sollten die Einkünfte für die Zukunft angelegt oder in aktuelle entwicklungsbedürftige Bereiche wie Bildung und Gesundheit, Ausbildung von Fachkräften etc. investiert werden? Obwohl also gesetzlich vorgeschrieben war, die Gewinne in den Fond einzuzahlen, konnte bis heute die Armut im Land mit diesen Einnahmen kaum gemildert werden.

Die Weltbank empfiehlt, dass das Land „seine Wirtschafts- und Einkommensquellen diversifiziert, die Qualität des Bildungs- und Gesundheitswesens erhöht und die Bevölkerung mit nützlichen Qualifikationen ausstattet.“ Dazu müsste eine Strategie verfolgt werden, zeitnah eine große Anzahl an Arbeitsplätzen zu schaffen. Die Berufsausbildung sollte den Absolventen dann einen leichten Einstieg in die produzierenden Gewerbe des Landes ermöglichen.

Im Einklang mit dem Strategischen Entwicklungsplan der Regierung für 2011 bis 2030 wurde der Großteil der staatlichen Mittel bisher für Infrastrukturmaßnahmen wie den Ausbau von Straßen, Brücken, den Flughäfen, Häfen, Elektrizitätsnetz verwendet. Die Maßnahmen sollen dazu dienen, die ländlichen Regionen mit städtischen Zentren zu verbinden und den Zugang zu Schulen, Gesundheitsdiensten, Märkten und damit auch zu Beschäftigung zu verbessern.

Seit die Partei CNRT 2007 Regierung übernahm, war das Argument, intensiv in die Infrastruktur investieren zu müssen, die Rechtfertigung dafür, Mittel aus dem Fond zu nehmen. 2016 schlug der damalige Premierminister Rui Araujo in seiner Rede zum Haushalt 2017 vor, den Fond über ein nachhaltiges Maß hinaus zu belasten. Einerseits werde zwar so die zukünftige Rendite des Fonds gesenkt, andererseits könne aber durch die Investition mittel- und langfristig höhere soziale, wirtschaftliche und finanzielle Erträge erzielt werden.

Schwache Anti-Korruptionsbehörde

Die Gefahr, dass dabei korruptionsanfällige Arbeitsprozesse entstehen, ist hoch. Geeignete Kontrollmechanismen und das dementsprechendes Personalwesen müssen sich erst noch entwickeln. 2009 wurde eine Anti-Korruptionsbehörde ins Leben gerufen. Doch im Parlament steht die Verabschiedung eines Anti-Korruptionsgesetzes noch aus.

Einmal jährlich berechnet das Finanzministerium das geschätzte nachhaltige Einkommen des Staates. Dieser Maßstab gibt an, wie viel Geld aus dem Erdölfond zur Finanzierung des Staatshaushalts abgeschöpft werden soll. Von 2008 bis 2012 sowie 2014 bis 2018 wurde diese Grenze jährlich überschritten. Diese Budgetüberschreitung hat die Bilanz des Fonds und dessen zukünftige Investmenteinnahmen (langfristig) gesenkt.

Zwei der kapitalintensivsten Projekte der Regierung befinden sich in abgelegenen Regionen und stehen unter starker Kritik. An erster Stelle steht das Tasi Mane Projekt, an der Südküste der Insel. Das Projekt basiert auf Plänen für eine zukünftige Erdölindustrie und sieht den Bau einer Raffinerie, eines Flüssiggaskraftwerkes, einer 156 km langen Straße und einer Ölpipeline vor. Ein Flughafen in Suai ist bereits gebaut. Kritikern zufolge wird dieses Megaprojekt Timor-Lestes Abhängigkeit von Öl und Gas nur weiter vorantreiben. Ein weiteres Großprojekt ist eine Sonderwirtschaftszone in Oecussi, einer osttimoresischen Enklave im indonesischen Westtimor. Diese geographisch isolierte Region soll zu einem Handels- und Tourismuszentrum ausgebaut werden. In Timor-Leste befürchten viele, dass dieses Vorhaben der lokalen Bevölkerung nicht zu Gute kommen wird, da es für die anliegenden Tätigkeiten kaum qualifiziertes Personal gibt.

Politiker und Unternehmer profitieren von Großprojekten

Die Projekte selbst sind berechtigterweise umstritten, denn wer von ihnen profitiert ist offensichtlich. Sie ermöglichen es vor allem Politiker*innen und regierungsnahen Unternehmen, sich daran zu bereichern. Nach 10 Jahren können wir deutlich die weit auseinander klaffende Wohlstandsschere in Timor-Leste ausmachen. Und innerhalb einer Dekade hat Timor-Leste eine eigene, sich auf politische und familiäre Beziehungen stützende Elite hervorgebracht, welche sich in zwei politische Lager aufteilen lässt. Im Zentrum dieser stehen Xanana Gusmão und Mari Alkatiri. Sie gelten als die Gründerväter des Landes. Alkatiri initiierte die Unabhängigkeitsbewegung mit seiner FRETILIN Partei und Gusmão führte das Land seit den 1980ern bis zum Referendum. Gusmão wurde auch kürzlich als Verteidiger der Souveränität Timor-Lestes bezeichnet, da er die maritimen Grenzverhandlungen mit Australien entscheiden konnte. Beiden Männern wird jedoch Korruption und Nepotismus unterstellt.

Gusmão soll dafür gesorgt haben, dass mit CNRT verbundene Unternehmen bei der Vergabe von Projekten bevorzugt wurden. Sowohl sein Neffe Nilton als auch seine Tochter Zenilda sind involviert. Nilton Gusmão besitzt seit 15 Jahren das Ölunternehmens ETO, das kein Eigenkapital ausgewiesen hat. ETO ist einer der wichtigsten Öllieferanten für die Regierung und für das mit Schweröl befeuerte Elektrizitätswerk in Hera. Nilton Gusmão besitzt zudem einen eigenen Fernsehsender mit der Lizenz, die Fußball-Weltmeisterschaft 2018 zu übertragen. Er gründete die erste timoresische Fußballliga „Liga Futeball Amadora“, die von der Elite der Hauptstadt Dili gefördert wird. Darüber hinaus steht er als Käufer der Timor Telecom im Gespräch.

Zenilda Gusmão wurde beschuldigt, geheime Absprachen getroffen zu haben, um Reis mit Hilfe von staatlichen Subventionen zu importieren. Vor kurzem kam es außerdem zu Festnahmen in einem ihrer Bauunternehmen, da die 7. konstitutionelle Regierung unter Mari Alkatiri eine Nulltoleranzpolitik gegen Korruption ins Leben gerufen hatte. Die Firma wurde ins Visier genommen, nachdem das Parlament das Programm und den Haushaltsplan der Regierung nicht verabschiedet hat und die Regierung damit vor dem Aus stand. Bis heute gibt es keine weiteren Informationen über das Verfahren, es scheint im Sand zu verlaufen.

Mari Alkatiri wird zeitgleich beschuldigt bei Verhandlungen mit Australien im Jahr 2002 über das Konto seines Bruders Ahmed Alkatiri Bestechungsgelder von dem Energiekonzern ConocoPhilips erhalten zu haben. Selbst unter der von der CNRT geführten Regierung erhielt Mari Alkatiri einen großen Anteil vom „Kuchen“ der Infrastrukturprojekte. Ihm wurde die Leitung von ZEEMS, der Sonderwirtschaftszone in Oecussi, zuteil. Seine Tochter zog jüngst ins Parlament ein. Sie ist ebenfalls in die Ölversorgung sowie verschiedene Bauprojekte in Oecussi involviert.

Neue Hoffnung durch neue Partei?

Keine der großen Parteien, die bei der vorgezogenen Wahl am 12. Mai 2018 antraten, wird die Armutsbekämpfung im Land drastisch verbessern. Die FRETILIN hätte unter Alkatiris strikt reglementierter Führung die Elite noch exklusiver gefördert. Auch Xanana Gusmão und die CNRT werden die Ausbreitung der Korruption im Land nicht unterbinden. Ein wenig Hoffnung auf Veränderung bietet die neue Partei PLP um Expräsidenten Taur Matan Ruak mit seinem überwiegend jungen Team.

Bereits vor dem Wahlkampf gab es zahlreiche politisch motivierte Eingriffe in die Wirtschaft. So hatte z.B. der Umweltminister die Arbeit auf Baustellen im Infrastrukturbereich einstellen lassen, weil diese angeblich nicht mit geltendem Umweltrecht übereinstimmen. Die involvierten Firmen gelten als finanzielle Unterstützer des CNRT. Allerdings hatten parteiassoziierte Baufirmen bereits vor dem offiziellen Wahlkampfbeginn begonnen, unter dem Deckmantel sozialer Verantwortung Straßen und ähnliches kostenfrei zu reparieren. Eine Geste, deren politische Motivation offensichtlich ist. Es gibt einige wenige Firmen die in sehr geringem Umfang versuchen, für den gesellschaftlichen Nutzen zu arbeiten. Diesen Unternehmen fällt es allerdings schwer, wettbewerbsfähig zu bleiben auf einem Markt, in dem die meisten Unternehmer mit mächtigen Politikern in direktem Kontakt stehen.

In diesem politisiertem Umfeld wird wirtschaftlicher Fortschritt gedämpft. Viele Menschen in Timor-Leste haben das Gefühl, Krise um Krise gemeistert zu haben, um sich ein geregeltes Leben aufzubauen, und nun sorgen die Konfrontationen der Eliten erneut für politische Instabilität. Die Aussicht der Bevölkerung auf eine steigende Lebensqualität nimmt ab. Seit einem Jahr stagniert die Wirtschaft. Eine Besserung ist auch in diesem Jahr nicht zu erwarten. Die Regierungsbildung nach der Wahl im Mai 2018 wird noch dauern, denn Präsident Guterres lehnte die Ernennung von elf Ministern und Vizeministern wegen Korruptionsverdacht ab.

Die prekäre Wirtschaftslage und das Überstrapazieren des Ölfonds sind Herausforderung, vor denen die neue Regierung steht. Eine Abkehr von der Ausgabenüberlastung des Fonds ist nicht in Sicht, gleichfalls hält man daran fest, Flüssiggastechnologie nach Timor zu bringen. So würde sich der Kreis schließen und dieselben Eliten würden erneut von den staatlichen Infrastrukturprojekten profitieren während der Rest der Bevölkerung leer ausgeht.

Ungleichmäßigen Vermögensverteilung

In der osttimoresischen Öffentlichkeit wird viel über den Reichtum Einzelner, die Verbindungen zu Regierungsparteien haben, gesprochen. Es gibt allerdings keine wissenschaftlich erhobenen Daten dazu. Die meisten Debatten beruhen auf Beobachtungen. Aufgrund der engen kulturellen und familiären Beziehungen ist die Bevölkerung Timor-Lestes sehr gut vernetzt. Leicht kann in Erfahrung gebracht werden wem etwas gehört und wie es beschafft wurde. In der politischen Debatte rückte der Fokus jedoch auffällig selten auf das Thema der ungleichmäßigen Vermögensverteilung. Auf Ebene der Zivilgesellschaft ist es schon eher ein Thema, aber nur selten werden die Ursachen oder gar ihre Bekämpfung in den Fokus gerückt. Dies liegt auch an dem geringen Vertrauen in das Justizwesen. Viele Verfahren, die mit Personen der Führungsriege in Verbindung stehen, wurden vorzeitig eingestellt.

Unser Kampf um Unabhängigkeit muss auch dafür sorgen, dass soziale Gerechtigkeit im Zentrum unserer Gesellschaft steht. Das Bildungs- und Gesundheitswesen ist zu verbessern. Die Regierung muss einen Weg finden, der den schwächsten Mitgliedern der Gesellschaft, wie den Alten, den Menschen mit Behinderung und den Opfern der vergangenen Krisen sowie aktueller Naturkatastrophen die notwendige Unterstützung zukommen lässt. Die Menschen erwarten von der neuen Regierung, dass ihre Grundbedürfnisse gesichert sind und gleichzeitig ein nachhaltiges Fundament für die Zukunft geschaffen wird

Übersetzung aus dem Englischen von: Rafael Klabisch.

„Addicted to killing“ (mordsüchtig) ist eine der Eigenschaften, die Rodrigo Duterte kennzeichnen, so Jonathan Miller in seiner vor kurzem erschienenen Biographie des philippinischen Präsidenten. In  Duterte Harry: Fire and Fury in the Philippines, gibt der erfahrene Journalist des britischen Channel 4 News einen ausführlichen Bericht über die brutale und blutige Geschichte des philippinischen Präsidenten als ehemaligem Bürgermeister von Davao City.

Laut Miller war Davao das Paradebeispiel der politischen Grausamkeit Dutertes, sein erstes persönliches „Schlachtfeld“. Diese Beschreibung würde vielleicht einen Schritt zu weit gehen, aber wenn man bedenkt, dass Duterte als Präsident das größte Verbrechen an zivilem Leben in Südostasien verübte (seit dem kambodschanischen Völkermord durch das Regime der Roten Khmer), dann kann man das Ausmaß der Barbarei nicht leugnen: über zehntausend Tote in einem Jahr sprechen eine deutliche Sprache.

Nun, mehr als zwei Jahre nach seinem Amtsantritt, ist die Zahl auf mehr als das Doppelte angestiegen. Und während Oppositionskräfte sich immer noch abmühen, um eine richtige vereinte Front zu bilden, wächst die Zahl trotzdem an. Ein Wendepunkt war genau vor einem Jahr, als der 17-jährige Kian Delos Santos im August 2017 brutal ermordet wurde. Der Tod Kians durch die Hände der philippinischen Polizei wurde auf Video festgehalten, die mit weiteren brutalen Hinrichtungen von zwei anderen Teenagern folgte. Damit wurde die Barbarei von Dutertes „Krieg gegen die Drogen“ ausgestellt – in einer Weise, die die Dokumentation der Medien und Menschenrechtsgruppen noch nicht erreicht hat.

Aber bis zu diesem Zeitpunkt wurde keine einzige Person für einen der Morde juristisch verantwortlich gemacht – nicht einmal für die zehntausenden Toten (obwohl vor kurzem es eine Entscheidung eines Gerichts in Manila gab, die den Bericht eines Polizeieinsatzes ablehnte, die als bescheidener Präzedenzfall diente). Der „Drogenkrieg“ wird als „Krieg“ gegen die Ärmsten der Armen bezeichnet; eine Kampagne zur „sozialen Säuberung,“ die nur diejenigen an den sozialen Rändern verfolgt.

Dutertismo und seine Konsequenzen

Das Versagen des Justizsystems des Landes, Gerechtigkeit zu garantieren, ist ein Beweis dafür, dass die Institutionen immer weniger vertrauenswürdig geworden sind. Das zeigte sich besonders in dem vergangenen Jahr, als Duterte  erstens das Kriegsrecht in Mindanao mit der Zustimmung der beiden Kammern des Kongresses verlängerte.

Zweitens ist der illegale Sturz der Obersten Richterin Maria Lourdes-Sereno durch ihre eigenen Kollegen – Oberrichterinnen und Oberrichter, die sich als Loyalisten des Präsidenten erwiesen haben  zu nennen; die berüchtigtste unter ihnen, Teresita De Castro, wurde gerade zu Serenos Nachfolgerin ernannt. Da Duterte langsam auf Verfassungsorganen und Institutionen abzielt, um das politische System des Landes zu reformieren, müssen Oppositionskräfte diesen Angriff ernst nehmen und sich wehren.

Korrekturfehler beiseite bietet Millers Buch trotzdem eine gute und aufschlussreiche Einführung in den philippinischen Machthaber. Einer der grundlegendsten Aspekte dieser Biographie ist, dass sie Informationen von Interviews mit Dutertes engsten Kollegen, Verwandten und Unterstützern bezogen haben – stolz und schamlos über ihre apologetische Haltung gegenüber dem mörderischen Präsidenten.

Ungeachtet der Tatsache, dass zwischen 1998 und 2015 über 1000 Einwohner von Davao City starben (alle außergerichtlichen Tötungen, die von dem sogenannten „Davao Death Squad“ begangen wurden), gibt es unter den Davaoeños weiterhin eine leugnende Mentalität gegenüber Duterte und seine Politik. Miller entlarvt eine unbequeme Wahrheit: die echte Existenz eines Zustands der Angst und gleichzeitig das anhaltende Beharren der Bürger darauf, die Exekutionen zu ignorieren, weil sie sich ihrem ewigen Bürgermeister schuldig fühlen.

Miller bricht den Mythos, dass Duterte ein politischer Außenseiter ist. Er ist es nicht. Die Duterte-Dynastie hat jahrzehntelang die Vorherrschaft über die Region gehabt, und dies hat Duterte zu der privilegiertesten Figur Mindanaos gemacht. Seine autoritären Tendenzen wurden bereits in obskuren lokalen Zeitungsberichten und jahrelangen Berichten verschiedener NGOs und sogar von der UNO aufgedeckt. Diese haben die Öffentlichkeit leider nicht von den möglichen Gefahren seiner Politik überzeugt – eine Politik, die das Feuer der Ungerechtigkeiten im Land angeheizt hat.

Lokale vs. Internationale Justiz

Eine dieser Ungerechtigkeiten ist der Kampf gegen die philippinische Kultur der Straflosigkeit. Für Aktivisten sind die Philippinen das gefährlichste Land Asiens, wo Hinrichtungen hauptsächlich von staatlich geförderten Gruppen verübt werden und die Rechenschaft für diese Morde weiterhin ungeklärt ist.

Das philippinische Strafjustizsystem kennzeichnet sich als eine schreckliche Katastrophe. Die Überlastung der Gefängnisse kann eine Überkapazitätsrate von über 2000% erreichen, während die Judikative mit nur 2000 Gerichten im ganzen Land unterbesetzt und überlastet ist. Ein einziger Richter überwacht 644 Fälle pro Jahr. Das sind 20 Gerichte pro eine Million Menschen. Diese überwältigende Statistik unterstreicht die erstaunliche Lage der Republik.

Deshalb ist die Entscheidung der Chefanklägerin des Internationalen Strafgerichtshofs (IStGH) am Anfang dieses Jahres eine vorläufige Ermittlung wegen Verbrechen gegen die Menschlichkeit aufzustellen – eine begrüßenswerte Entwicklung. Die Tatsache, dass die Duterte-Administration nicht einmal den aufrichtigen Willen gezeigt hat, zahlreiche Missbräuche von Behörden bei der Durchführung seiner Anti-Drogen-Kampagne zu ermitteln und zu verfolgen, zeigt die Notwendigkeit einer unabhängigen und internationalen Untersuchung.

Als die Mitteilung den Präsidentenpalast erreichte, gingen Regierungsbeamte in die Defensive und behaupteten, dass der IStGH seine Zeit verschwendet oder, dass der globale Tribunal keine Gerichtsbarkeit ausüben darf, da die philippinische Justiz sowieso schon die Fähigkeit hat, solche Fälle zu klären.

Aber in Wirklichkeit ist das nicht der Fall. Human Rights Watch hat alle bisherigen Regierungsbemühungen als Vertuschungsjustiz (smokescreen justice) bezeichnet und ihre Behauptungen als „grotesk täuschend“ verurteilt. Und das zu Recht. Dies ist ein Grund mehr, die Überprüfung des IStGH oder eine von der Vereinten Nationen durchgeführten Ermittlungen zu begrüßen, um eine unabhängige Untersuchung der Tötungen und des Missbrauchs zu gewährleisten. Diese Interventionen sind notwendig, um die blutige Politik von Duterte zu verachten.

Der erste Gerichtsfall, der die nationale Polizei unter Duterte behandelte, wurde erst mehr als ein halbes Jahr nach seinem Amtsantritt zur Kenntnis genommen, wo bereits Tausende getötet wurden. Und das sagt viel über das Justizsystem des Landes aus. Laut einer Menschrechtsorganisation war der Fall trotzdem eine „Gelegenheit, die Stärke und Integrität der philippinischen Gerichte zu testen.“ Aber seit Dezember 2017 befindet sich der Fall noch in einer vorläufigen Untersuchung. Und es wurde durch unabhängige Berichte bewiesen, dass die Polizei gelogen hatte. Es ist mehr als Jahre her und wir müssen noch auf einen erfolgreichen Fall warten, in dem ein Beamter vor Gericht gestellt wird.

Die Notwendigkeit einer Massenbewegung

Die Anwendung des Rechts gegen autoritären Machtmissbrauch ist unerlässlich. Den diktatorischen Tendenzen Dutertes durch die Gerichte zu widerstehen, muss man ausnutzen. Aber der Kampf durch Verwaltungseinheiten und politische Institutionen oder durch Rechtskämpfe können nur dann triumphieren, wenn sie von organisierten Massen verstärkt werden.

Das Auftauchen von Koalitionen von Anwälten wie die Lawyers Against Extrajudicial Killings („Anwälte gegen außergerichtliche Tötungen“), die aus verschiedenen zivilgesellschaftlichen Organisationen bestehen, ist ein Schritt in die richtige Richtung. Solche Basisallianzen festigen den Kampf für soziale und politische Transformation mit dem Fortschritt der Rechtsstaatlichkeit, um die Gesellschaft vor staatlichem Missbrauch zu schützen.

Eine der Herausforderungen besteht jedoch darin, die Opfer oder ihre Familien dazu zu überzeugen und zu befähigen, ihre Stimme zu erheben. Angesichts der Tatsache, dass die meisten von dem „Drogenkrieg“ betroffenen Menschen aus der sozio-ökonomisch schwachen Bevölkerung der urbanen Zentren entstammen, ist es für sie aufgrund ihres marginalisierten Status in der Gesellschaft schwerer, sich zu organisieren und Kollektivmaßnahmen zu mobilisieren, weil sie befürchten, von der Staatsgewalt eingeschüchtert zu werden.

Hier kann die Zivilgesellschaft etwas bewirken. Sie muss das Gesetz den Grundsätzen der Gerechtigkeit näherbringen. Das Gesetz muss für die Menschen zugänglicher gemacht werden. Nur dadurch besteht die Möglichkeit, kollektive Maßnahmen zu ergreifen, die stark genug sind, um einer echten Rechtsordnung zu schaffen und durchzusetzen, die erforderlich ist, um die Regierung zur Rechenschaft zu ziehen.

Es wird eine herausfordernde Aufgabe sein, dieses Feuer auf den Philippinen zu löschen, vor allem angesichts des aktuellen politischen Klimas, in dem nicht nur die Länder des globalen Südens, sondern auch die des Westens betroffen sind. Es gibt keine einfache Lösung, Dutertes Inferno zu überwinden. Es braucht eine ganze Nation, um ein echtes Bewusstsein für Veränderung zu schaffen.

Rezension zu:
Uwe Hoering: Der Lange Marsch 2.0. Chinas Neue Seidenstraßen als Entwicklungsmodell.
In Kooperation mit der Stiftung Asienhaus, VSA Verlag, 2018. 14,80 €.

China investiert gewaltige Summen in Asien, Europa und Afrika. Durch die „Belt and Road Initiative“ (BRI) sollen Billiarden Dollar für Infrastrukturprojekte ausgegeben werden. Mit dem Projekt der „neuen Seidenstraße“ will die Volksrepublik den transnationalen Handel ausweiten und effizienter gestalten. Über dieses Vorhaben hat der Publizist Uwe Hoering mit „Der Lange Marsch 2.0. Chinas Neue Seidenstraßen als Entwicklungsmodell“ eine Einführung vorgelegt.

Durch den Ausbau von Verkehrsinfrastruktur, Energieversorgung und Wirtschaftskorridoren zwischen Asien, Afrika und Europa soll ein „neues goldenes Zeitalter der Globalisierung“ eingeleitet werden. Damit soll China wieder seinen angestammten zentralen Platz als „Reich der Mitte“ einnehmen. Ermöglicht wird dies durch die chinesische Form des Staatskapitalismus. Der chinesische Staat hat bei der Planung der BRI eine omnipräsente makroökonomische Steuerungsfunktion inne. Nichts auf der neuen Seidenstraße geschieht ohne den Willen des Staates, was in China die Kommunistische Partei und der Staats- und Parteichef Xi Jinping ist.

Selbiger gab auch im September 2013 in Kasachstan das offizielle Startsignal für die neue Seidenstraße. Der Ort war klug gewählt, schließt er doch an die alte Seidenstraße an. Mit der Bezugnahme auf diese schwingt auch eine antikapitalistische Romantik mit – der Merkantilismus der alten Seidenstraße wird als Vorbild angesehen. Wie damals wolle man, so Xi, Zusammenarbeit auf vielen Ebenen erreichen und keine Handelshierarchien oder Gewinnstreben. Die Finanzierung erfolgt über die eigens gegründete Asian Infrastructure Investment Bank. Sie nahm 2016 mit 100 Milliarden US-Dollar ihre Tätigkeiten auf.

Stabilität durch wirtschaftliche Entwicklung

Uwe Hoering zeigt die vielfältigen Chancen und Risiken auf, die mit der Initiative verbunden sind. Auf der einen Seite soll in den der Seidenstraße angrenzenden Regionen Stabilität durch wirtschaftliche Entwicklung erreicht werden. Flankiert werden die Infrastrukturmaßnahmen durch Ausbildungsmöglichkeiten, Stipendien und Sprachkurse in den Ländern vor Ort. Gerade für ärmere Staaten wie Laos ist dies attraktiv. Ebenso versucht China die Gemeinschaft südostasiatischer Staaten (ASEAN) durch das Projekt verstärkt einzubinden und dadurch lokale Konflikte mit z.B. Vietnam oder auch Indonesien einzuhegen. Laut Regierungsaussage geht es China bei all den Projekten und Beziehungen nicht um eine hegemoniale Dominanz, sondern um „Beziehungen neuen Typs“. Diese zeichnen sich dadurch aus, dass China Infrastrukturprojekte lanciert oder Kredite gibt, ohne sich in die inneren Angelegenheiten der Staaten einzumischen. Gerade autoritäre Regime wie Kambodscha fokussieren sich daher auf China, da die westliche Entwicklungszusammenarbeit zumeist (zumindest formal) an die Verwirklichung von Menschenrechten gekoppelt ist.

Negative Folgen

Auf der anderen Seite hat die Initiative auch viele offensichtlich negative Folgen für die betroffenen Länder. Hoering zeigt die vielfältigen Gefahren auf, die mit der Initiative einhergehen: sozialer Wettlauf nach unten, soziale und ökologische Risiken, Umsiedlungen, fehlende Entschädigungen oder Umweltschäden seien die Folgen der Projekte. Ebenso stellt er Chinas Position infrage: Für Hoering ergibt sich aus der neuen Seidenstraße durchaus die Gefahr eines Neo-Kolonialismus. Die chinesische Seite sichere sich meist auch in den Ländern lokal vor Ort Konzessionen und baue dadurch ihre Macht aus.

Mit romantischen Bildern von Kamelen, die Gewürze und feine Stoffe transportieren, hat die neue Seidenstraße somit wenig, mit Machtverhältnissen im globalen Kapitalismus dagegen viel zu tun. Dies beschreibt Hoering anschaulich und verständlich. Die 140 Seiten geben einen ersten guten Überblick über das Projekt, denn bisher gibt es wenig (deutschsprachige) Literatur zur Thematik.

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Rezension zu:

Kathrin Hartmann: Die grüne Lüge. Weltrettung als profitables Geschäftsmodell. Blessing Verlag 2018, 15,- €.

Das Buch zum Film the Green Lie von Werner Boote, mit Kathrin Hartmann.

Mit Nespresso und George Clooney beginnt Kathrin Hartmann ihre Suche nach der „Weltrettung“ durch Unternehmen. Die Werbung für die Kapseln suggeriert nicht nur Kaffeegenuss, sondern bietet ein „Lifestyle-Accessoire gratis obendrauf: ein reines Ökogewissen“. Denn Nestlé verspricht, die Aluminiumproduktion, die mit schwerwiegenden Umweltschäden einhergeht, „nachhaltiger“ zu machen. Ein weiter steigender Abbau des Metalls und wachsende Kapsel-Berge werden dann, Nestlé sei Dank, umweltverträglich sein – wenn die Versprechungen eingehalten werden. Das allerdings, so Hartmann, sei nicht zu erwarten.

Weitere Beispiele für Werbebotschaften und Versprechungen, sich für eine nachhaltige Welt einzusetzen, sind das Recycling von Plastikmüll aus den Ozeanen zu Designer-Klamotten, die Ankündigung von H&M, eine „Roadmap zu einem Existenzlohn“ für ArbeiterInnen in Textilfabriken aufzustellen, und die erfolgreichen Image-Kampagnen des Erdölkonzerns BP, der „Mutter des greenwashing“, nach der Katastrophe im Golf von Mexiko. Anzuführen sind auch die Koalitionen aus Unternehmen, Regierungen und Nichtstaatlichen Organisationen wie WWF, durch freiwillige Vereinbarungen und Bekenntnissen zur „Unternehmensverantwortung “ Umweltschäden und die Verletzung von Menschen-und Arbeitsrechten bei der Produktion von Palmöl, Kakao, Soja, Fleisch oder Textilverarbeitung zu beseitigen, und das Zertifizierungs- und Siegel-Wirrwarr, das Informationen über Herstellungsbedingungen von Waren eher vernebelt als einlöst.

Die Image-Strategen der Konzerne machen sich dabei zunehmend Methoden, Begriffe und Forderungen zivilgesellschaftlicher Organisationen zunutze. Da ist viel von Nachhaltigkeit, Umweltschutz, einem Beitrag gegen den Klimawandel, der Beseitigung von Kinderarbeit, besseren Arbeitsbedingungen, aber auch ganz ehrgeizig von der Schaffung eines lebenswerteren Planeten die Rede. Sie zielen damit auf VerbraucherInnen, die in den vergangenen Jahren kritischer geworden sind, und wollen sie bei der Stange halten. Durch dieses „Greenwashing“, so Hartmann, soll die Kritik an der rücksichtslosen Ausbeutung von Mensch und Natur entpolitisiert und entkräftet werden – nach dem Motto: seht, wir tun was! Und der Konsum wird als Beitrag dazu umgedeutet.

An den Praktiken ändert sich allerdings wenig, wie Hartmann mit spannenden Reportagen zu den von ihr herangezogenen Beispiele zeigt. „Jenseits der schönen Scheinwelt schreitet die globale Zerstörung rapide fort“. Denn das System der Profitmaximierung und des Shareholder value, der billigen Massenproduktion, der Wegwerfmentalität, der weltumspannenden Produktionsketten, der globalen Konkurrenz treibt die Spirale von Wirtschaftswachstum, Ressourcenplünderung und Billiglöhnen immer weiter. Um dennoch als ‚verantwortungsbewusst’ dazustehen, werden „Tatsachen verdreht, isolierte Fakten überbetont, entscheidende Details unterschlagen“, beschreibt Hartmann die PR-Methoden. Dabei wird der Status quo als alternativlos dargestellt. Anstatt durch ökologische Landwirtschaft und fairen Handel bestehende Produktions- und Handelsstrukturen wenigstens ansatzweise zugunsten von Menschen und Umwelt zu verändern, gilt ‚business as usual’, versehen mit einem hübschen Mäntelchen.

Hartmanns Buch leistet damit vielerlei: Es zeigt die Strategien, Lügen und Verdrehungen der Unternehmen auf. Es benennt die Verursacher der Probleme, die von denselben Unternehmen mit dem Greenwashing vernebelt werden. Es zeigt, wie sie dabei oft Hand in Hand mit Staat, Regierungen und UN-Organisationen klüngeln. Die Politik entzieht sich damit der Aufgabe, „Unternehmen ordnungspolitisch einzuhegen und sie zu ökologisch wie sozial gerechtem Wirtschaften zu zwingen“. Und es stellt das gute Gewissen von Verbrauchern in Frage, indem es aufzeigt, dass sie die Augen davor verschließen, selbst ein Teil des Lügengewebes zu sein.

Wirkliche Veränderungen dagegen gehen von Widerstand und der Entwicklung von Alternativen aus, durch die die Unternehmen zumindest ein einigen Bereichen in ihre Schranken verwiesen werden können – auch dafür liefert das Buch zahlreiche ermutigende Beispiele.

Die Reispflanze – Ursprung des Hauptnahrungsmittels für 107 Mio. Filipin@s © Maxpixel.net

In den Philippinen ist Reis ein politisches Gut. Die große Mehrheit, wenn nicht gar die gesamte Bevölkerung, ernährt sich primär von Reis. Der Reiskonsum liegt bei circa 123 kg Reis pro Kopf pro Jahr. Als relativ stabiles Getreide ist es eines der bedeutendsten landwirtschaftlichen Güter in den Philippinen, wobei es mehr als 4 Millionen Hektar des 12 Millionen Hektar umfassenden landwirtschaftlich nutzbaren Landes einnimmt.

Von der Vielfalt zur Einfalt: Die „grüne Revolution“

Bevor die „Grüne Revolution“ in den 1970er Jahren in dem Land Einzug gehalten hat, verfügte der Inselstaat über mehr als 4000 traditionelle Reissorten, welche an das Klima und die Topographie des Landes angepasst waren. Diese Sorten waren sowohl an das Tief- als auch an das Hochland angepasst.

Möglicherweise war die Tatsache, dass das International Rice Research Institute, welches all diese Risesorten studiert und erforscht, in Las Banos, Laguna, angesiedelt worden war, eine der Ursachen, die zu der Implementierung der „Grünen Revolution“ unter dem damaligen Präsidenten Ferdinand Marcos geführt hatte. Die „Grüne Revolution“ bezeichnet die Einführung des „Wunderreis“ und die Heranführung philippinischer Reisbauern an Hochleistungssorten. Dabei wurden Düngemittel und Pestizide intensiv und extensiv genutzt.

Das Land war in der Lage, Reis zu exportieren. Ironischerweise kam es in den Jahren 2008 bis 2010 dazu, dass die Philippinen, ein Agrarstaat und achtgrößter Reisproduzent der Welt, den weltweit höchsten Import an Reis zu verzeichnen hatten. 2,600 Millionen Tonnen Reis wurden aus Ländern wie Thailand, Indien, Vietnam, China und Kambodscha importiert. Zu diesem Zeitpunkt betrug der horrende Preis für einen Kilo Reis mehr als 60 Pesos (~1€, Anm. d. Red.).

Unterbezahlte Bauern und Kartelle im Reishandel

Nach diesem Zwischenfall fielen die Preise zwar ein wenig, stiegen danach aber wieder an. Aktuell kann importierter Reis mit niedriger Qualität für durchschnittlich 40 Pesos das Kilo erworben werden, Reis mit mittlerer Qualität kostet ungefähr 60 Pesos und Reis guter Qualität 85 – 95 Pesos. Diese horrenden Preise für philippinische Konsument*innen sind Folge einer komplexen Situation, angefangen mit dem jahrhundertealten Problem, dass philippinische Bauern über zu wenig Land verfügen und keine Kontrolle über das landwirtschaftlich nutzbare Land haben, bis hin zu der Tatsache, dass die philippinische Regierung es versäumt, sich ihrer Rolle anzunehmen und lokale Agrarproduktion zu stärken, den Preis zu regulieren und die Distribution auf dem Markt zu steuern – alles Aufgaben, die eigentlich der National Food Authority (NFA) zukommen. Das Resultat dabei: unterbezahlte Bauern und Bäuerinnen, wobei die Investition in das Einpflanzen überteuert ist. Dadurch behalten Kartelle die Oberhand im Markt.

Dabei ist Bohol das Herzstück der Reisproduktion in den Zentral-Visayas mit 14 Gemeinden, welche Reis anbauen. Einige der Reisbauern und –bäuerinnen sind in der Gruppe Hugpong sa mag mag-uumang Bol-anon (HUMABOL)* organisiert. HUMABOL ist in 20 städtischen Abschnitten der 46 Gemeinden innerhalb der Provinz aktiv. Wie im Rest des Landes gibt es auch auf Bohol eine Firma, die das Monopol innerhalb der Reisproduktion innehat – die Alturas. Wie operiert das Reis-Monopol auf Bohol? Sie legen das Auftragswesen und den Preis ab Hof fest und kontrollieren diese. Aufgrund der vorhandenen Kapitalausstattung, werden die Zwischenhändler bezüglich Auftragswesen und Preisfestlegung wie eine Art Platzhalter angesehen. Der Firma Alturas gehört zudem die größte Reismühle, sie hat die Kontrolle über den Reis-Handel und kontrolliert den Handelsverkehr und das Geschäft mit landwirtschaftlichen Produkten, wie Pestiziden. Man beachte, dass der Anbau von Reis seit der „grünen Revolution“ zunehmend vom Einsatz von Chemikalien beeinflusst wurde. Diese Situation zwingt Landwirte zum Kauf von Pestiziden und Herbiziden, die sich somit für den Erwerb verschulden und sich stärker in eine Abhängigkeit begeben, die ihre prekäre Situation nur verschlimmert.

Diese Situation veranlasste HUMABOL und die landwirtschaftliche Institution FARDEC (Central Visayas Farmers Development Center) dieses Problem gemeinsam zu adressieren. FARDEC stellte den Bäuerinnen und Bauern ihr nachhaltiges Projekt vor, welches mithilfe von HUMABOL durch eine Massenkampagne beworben wurde. Die Kampagne für Nachhaltige Landwirtschaft ist mühsam und bedarf der nachhaltigen Bildung und Ausbildung der Bäuerinnen und Bauern, die die letzten Jahrzehnte an die Verwendung von Chemikalien herangeführt worden sind.  FARDEC führte Studien durch, während HUMABOL eine stark unterstützte Kampagne veröffentlichte, die mittels einer Serie von Mobilisierungsversuchen und eines Dialogs mit der National Food Authority und Alturas einen Anstieg des Hof-Preises forderten. In der Mitte der 2000er Jahre wurde der nationale Hof-Preis von den Monopolen auf 8-10 Pesos pro Kilo gesetzt. HUMABOL forderte einen Anstieg auf 15 Pesos pro Kilo. Die Kampagne hatte dank ihrer starken Vernetzung und Mobilisierungskraft Erfolg und konnte einen Anstieg auf 12 Pesos erwirken, der in der Folge auf 15 Pesos und daraufhin auf 17 Pesos pro Kilo angehoben wurde. Dieser Erfolg führte zu der Entwicklung einer eigenen fairen Reismühle durch HUMABOL und FARDEC.

Eine alternative Reismühle

Das Projekt begann in den Jahren 2007 bis 2008, nachdem mehrere Treffen zwischen FARDEC und HUMABOL in den Gemeinden Trinidad, Ubay, San Miguel und Mabini stattgefunden hatten. In dieser Zeit führten die Gruppen eine Studie zur Realisierbarkeit der vorhandenen Ideen durch und beendete mithilfe von Expert*innen aus dem Umfeld der Entwicklungsarbeit ein Orientierungstraining, das das Management eines sozialen Unternehmens vorstellte. Das übergreifende Management wird primär von FARDEC gesteuert. Die Umsetzung des Projekts begann im Jahre 2009. So wurden ein  300m² großes Lagerhaus und eine Reismühle mithilfe der finanziellen Unterstützung von Brot für die Welt. Das 500m² große Grundstück, auf dem das Lagerhaus gebaut worden ist, wurde von der Trinidad Talibon Integrated Farmers Association (TTIFA) gesponsert. Dieses ist Teil der besetzten Fläche, die der Bohol Cattle Corporation gehört (BCC) – einer Firma, die eng mit dem Marcos-Clan verbandelt ist.

Das allgemeine Ziel des Projektes ist es, eine Steigerung der Einnahmen der Reisbäuerinnen und –bauern in der Provinz. Eine Maßnahme ist dabei beispielsweise der Kauf von Reis zu einem höheren Preis als Alturas bezahlen würde. Zahlt Alturas 19 Pesos pro Kilo, so würde FARDEC dementsprechend 50 Centavos mehr bieten. Zudem wurden 7 Satellitenzentren aufgebaut, zu denen Bäuerinnen und Bauern ihre Ernte ohne großen Aufwand transportieren können, da sie strategisch nah an den Feldern der Landwirte gelegen sind. Von dort aus wird die  Reisernte eingesammelt und zur zentralen Reismühle verfrachtet.

Die Außenstellen werden dabei von einem ausgewählten Mitglied der auf Dorf-Ebene agierenden Bauernorganisation geleitet. Für 40 Kilo vermittelten Reis zahlt FARDEC 20 Pesos, von denen 12 Pesos an diese leitende Person und 8 Pesos an die lokale Organisation gehen. Des Weiteren wird der gemahlene Reis an Akteure weiterverkauft, die sich solidarisch mit dem Projekt zeigen und ein gewisses Maß an Advocacy mitbringen. FARDEC unterstützt Individuen, Schulen, Firmen und Organisationen, die FARDEC-Reis zu einem fairen Preis verkaufen, wobei der Kontext, Entstehung und Auswirkungen des Produkts thematisiert werden. FARDEC-Reis wird als „frisch-geernteter, frisch-gemahlener und mit weniger Chemikalien auskommender Reis“ beworben.

Bio oder nicht Bio?

Nebenbei wurde in das Projekt auch eine Kampagne zu ökologischem Anbau integriert, bei dem Bäuerinnen und Bauern eine Einführung in nachhaltigem Anbau und ökologischer Landwirtschaft bekamen, wobei als Anreiz ein Anstieg des Kaufpreises des Reis‘ um 50 Centavos diente. Das Umschwenken auf eine ökologische Landwirtschaft verlief jedoch angesichts der landwirtschaftlichen Praxis der vergangenen Jahre nicht von heute auf morgen. So wurde beim Anbau versucht, schrittweise weniger Pestizide zu nutzen, da es sonst zu einem dramatischen Ernteeinbruch kommen könnte. Erfahrungen zufolge ist der Wandel zu ökologischer Landwirtschaft ein langwieriger Prozess, der mit Fortbildungen und Überzeugungsarbeit einhergeht, wobei dieser Prozess nicht mit einem Zwang belegt werden darf. Die Bäuerinnen und Bauern müssen von sich aus erkennen, dass ökologischer und nachhaltiger Anbau Vorteile mit sich bringt und konkrete positive Beispiele erleben. Andernfalls benötigt es sehr viel Bildungsarbeit, Erfahrungen, Überredungskunst und Praxis, ehe der Wandel von herkömmlichem zu ökologischem Anbau gelingt.

Der geerntete und gemahlene Reis kann nicht strikt als „bio“ gekennzeichnet werden. Dies liegt insbesondere an den hohen Kosten, die mit dem Prozess einer Zertifizierung einhergehen. Außerdem kann der Zertifizierungsprozess auf Schwierigkeiten treffen, wenn ein Betrieb bereits ökologische Landwirtschaft betreibt, aber die umliegenden Farmen noch nicht vollends Bioanbau betreiben.

Jedenfalls geschieht der Handel von FARDEC-Reis zu einem fairen Preis. Die Bauernorganisationen und individuellen Mitglieder haben durch die Investition in das Auftragswesen ein Verantwortungsgefühl für die Reismühle und das Lagerhaus. Vier Mitarbeitende aus den umliegenden Gebieten kümmern sich täglich um die Mühle und das Lager, ebenso werden die Außenstellen von lokalen Mitarbeitenden geführt und betrieben. Einmal pro Erntesaison fragen die einkaufenden Arbeitskräfte nach einem geschätzten Betrag von FARDEC, den sie für die Reis-Beschaffung einzelner Bäuerinnen und Bauern aus der Umgebung benötigen.

Das ist der erste Teil des Artikels „Rise for the love of rice“ (hier geht’s zu Teil II).

Interview mit Kiera Zen, studierter Landwirt und Gründer des Sozialen Marktforschungsinstituts „Insight“ in Dili. Seit 2007 unterstützt er eine Bauerngemeinschaft in Maliana, um den biologischen Anbau von Reis und Gemüse zu fördern. Dazu gehört auch die Beratung für das Marketing der Produkte.

In den ländlichen Regionen schlägt das Herz von Timor-Leste. 70% der Bevölkerung sind in der Landwirtschaft tätig, die vorwiegend als Bedarfswirtschaft betrieben wird. Die Förderung der ländlichen Entwicklung ist eine Priorität, doch dem gegenüber steht die Politik der Regierung billigere Nahrungsmittel zu importieren. Gibt es in Timor-Leste inzwischen eine Hinwendung zu mehr lokalen Produkten und ein wachsendes Bewusstsein für ökologischen Landbau?

Kiera Zen: In der Tat. Seit einiger Zeit finden lokale Produkte besseren Absatz. Sie kommen aus fast allen Distrikten und sind auf den Märkten und in den Geschäften der Hauptstadt erhältlich. Die Zahl der Menschen, die lokale Produkte wertschätzen und konsumieren, wächst.  Das ist sehr wichtig, denn es ist ein Ausdruck einer Identität stiftenden Verbundenheit mit dem Land. Aber der ökologische Landbau ist immer noch im Irgendwo. Es gibt eine Bewegung, aber sie ist noch sehr klein. Permatil, das von Ego Lemos [Umweltaktivist und der Bob Dylan von Timor-Leste] ins Leben gerufene Permakultur-Zentrum, engagiert sich für umwelt- und sozialverträgliche Landwirtschaft. Zur Sensibilisierung für diese damit verbundenen Anliegen, geht er in Schulen und arbeitet mit den Kindern in Schulgärten. Auch unsere Umweltorganisation Haburas wirkt in diese Richtung.

Wie arbeitet Haburas?

Haburas arbeitet zu Landrechten, ökonomischer Gerechtigkeit, ökologischer Landwirtschaft und Bio-Anbau. Sie sind aktiv in Maubisse, Maliana und in Aileu. Doch ist ihre Arbeit projektbasiert, was bedeutet, dass sie aufgrund der Förderpolitik der Geldgeber zeitlich begrenzt bleibt. Sie arbeiten mit kleineren Gruppen von Bauern in den Gemeinden, doch mit Beendigung der Projekte lösen sich diese wieder auf, bevor die Eigeninitiative ausreichend gestärkt werden und der Funke in die Gemeinde überspringen konnte. So ist zwar das Bewusstsein für den Konsum lokaler Produkte und speziell auch für biologisch angebaute gewachsen, aber es ist noch kein ganzheitlicher Ansatz daraus entstanden. Generell geht die Landwirtschaft noch immer in eine andere Richtung. Viele regionale Erzeugnisse, die angeboten werden, kommen nach wie vor aus dem konventionellen Anbau mit chemischem Dünger.

Welche Art der Landwirtschaft bevorzugt die Regierung? Was ist deren Politik und unterstützt die Regierung den ökologischen Landbau?

Zu biologischem Anbau sagt die Regierung nicht grundsätzlich nein, aber die Förderung hält sich sehr in Grenzen. Sie investiert viel in die Mechanisierung der Landwirtschaft, z.B. den Einsatz von modernen technischen Geräten und Traktoren. Für die Bauern heißt dies, spezielle Kenntnisse und Fähigkeiten zu erwerben, um die Gerätschaften zu nutzen und auch mit den Anwendungen umzugehen. Unterstützung erhält die Regierung bei dem o.g. Ansatz durch die Entwicklungszusammenarbeit mit Deutschland, Thailand, Japan und auch China. Die Strategie der Regierung zielt auf den Export.

Wohingegen es uns in der Landwirtschaft darum geht, selbst ausreichend und gut versorgt zu sein. Wir sind weit davon entfernt, von einem industriellen Anbau in Timor-Leste zu sprechen. Die Regierung fördert den Reisanbau ein wenig hier und da. Aufgrund der günstigeren Reisimporte aus Thailand und Pakistan, findet der heimische Reis schwieriger Absatz. 2017 kaufte die Regierung den lokalen Reis auf, der zu großen Teilen verrottete. Sie hatten nicht sichergestellt, dass der Reis trocken genug für die Lagerung war, es gab keinen Kontrollmechanismus, der die Qualität garantierte, zudem wurde viel gestohlen. Dieses Jahr kauft die Regierung keinen Reis mehr auf.

Wie konkurrenzfähig ist der lokale Reis gegenüber dem importierten?

Die lokalen Produkte sind auf jeden Fall teurer. Der hohe Preis für Erzeugnisse aus biologischem Anbau ist etwas, womit wir seit Anbeginn zu kämpfen haben. Erst verlangten die Bauern für 25 Kilo 28 US-Dollar. Wir diskutierten fast zwei Jahre, um eine neue Kalkulation möglich zu machen und langsam den Preis zu senken. Jetzt verkaufen sie 25 Kilo hochqualitativen Bio-Reis für 20 USD. Die Bauern greifen aber dennoch lieber wieder auf chemischen Dünger zurück, um mehr Erträge zu bekommen. Doch der importierte Reis bleibt günstiger, für die gleiche Menge Reis zahlt man 13 oder 14 Dollar. Gleichzeitig ist dieser aber auch weniger wertvoll, da er zu 15% gebrochen ist. Die Umstellung auf biologischen Anbau braucht noch sehr viel Zeit.

Die Bevölkerung kann sich lokale Produkte also offenbar so schon kaum leisten. Wie lässt sich biologischer Anbau forcieren, wenn der Preis lokaler biologischer Erzeugnisse noch höher als der konventioneller ist?

Es bedarf einer umfassenden Marktanalyse. Hierzu wäre eine Studie hilfreich, um eine korrekte Kalkulation für einen angemessenen und gleichzeitig erschwinglichen Preis vornehmen zu können. An der Frage, wie wir diesen Kurs ändern können, arbeiten wir derzeit. Von Einfluss dabei ist nicht nur das Produkt selbst, sondern vor allem die Einstellung in Timor-Leste zum Wirtschaften: Die Timoresen sind in erster Linie Subsistenzbauern, d.h. Selbstversorger und denken wenig kundenorientiert. Zudem sind sie durch die gewaltvolle Geschichte von Fremdherrschaft und  Widerstand, die bestimmt war von Unsicherheit und Verlust, geprägt.

Dies führte zu einer Haltung, von der Hand in den Mund zu leben. Wir Timoresen machen uns Gedanken, was wir morgen essen und nicht darüber, was in drei, vier Monaten kommt. Das ist auch der Grund, warum wir mit Schwierigkeiten im Planen konfrontiert sind. Ebenso ist es die Antwort darauf, warum die meisten Timoresen den nationalen Entwicklungsplan der Regierung kaum verstehen. Wie kannst du darüber nachdenken, was in 20 Jahren geschehen soll, wenn selbst fünf Jahre schon zu weit voraus sind? Dieses Denken ist kulturell bedingt, es ist unser Erbe. Das Traumgeschäft für uns wäre, immer und heute den höchstmöglichen Preis zu erzielen. Marktwirtschaftliche Gesetze werden dabei allerdings nicht in Betracht gezogen.

Diese Mentalität begegnet uns sehr häufig und müsste sich ändern. Aber es ist nicht einfach, die Menschen dahingehend zu begleiten. Wir versuchen daher aufzuzeigen, was es bedeutet, zu investieren. Manchmal kann man sich glücklich schätzen, wenn man schon ein Jahr nach der Investition Gewinne erzielt. Investieren, Anlegen, Rentabilität sind keine Begriffe, die wirklich verstanden werden. Aber in den zahlreichen Gesprächen und Versammlungen bewegt sich etwas. Die Bauern werden offener und machen sich ihre Gedanken, wie sie langfristig investieren, auch in die Zukunft ihrer Kinder. Und die kleine Gemeinschaft dieser Bio-Bauern versucht, auch in ihren Gemeinden ihre Ideen weiterzugeben.

Dazu haben wir ein Café eingerichtet – ein Treffpunkt für die Bauern, bevor sie nach Hause gehen, wo sie sich austauschen über ihre Erfahrungen und ihre täglichen Anstrengungen. Für die jungen Leute gibt es Internetzugang. Nach inzwischen drei Jahren bewegt sich etwas in den Einstellungen, im Verhalten.

Wie kam es, dass die Kooperative, die ihr unterstützt, biologisch anbaut?

Wir haben mit einer kleinen Gruppe von Familien in Maliana angefangen, aber auf lange Sicht soll sich die Gruppe in der Gemeinde verankern und selbst führen. Sie wird Kooperative genannt, aber die Struktur dafür ist noch nicht wirklich gegeben. Letztlich ist es eine Gruppe von Bauern, die Reis und Gemüse biologisch anbaut. Wir etablierten zusätzlich eine Internet Plattform nur für biologisch angebaute Produkte, durch die sie nun ihre Waren anbieten und verkaufen können. Diese beinhaltet auch ein System, durch das die Bauern aufnehmen und erfassen können, wie groß ihre Gewinnspanne ist. Unterstützung erhielt die Gruppe auch von einem fachlichen Berater, der mit USAID und GIZ zusammenarbeitet. Er legte großen Wert darauf, dass die Marktplattform von Bauern selbst aufgebaut wurde. So ist sie auch kein Projekt, das nach Beendigung der Unterstützung wieder in sich zusammenfallen kann.

Was motiviert die Bauern, von konventionellem Anbau auf biologischen umzustellen?

Ausschlaggebend für die Umstellung auf biologischen Anbau das Verstehen der Wirkung auf ihr Leben, den Boden und das Land. Dazu brauchen sie aber Beispiele, die ihnen konkret zeigen und erlebbar machen, dass dies wirklich durchführbar ist. Mit der Umstellung auf biologischen Anbau sinkt zunächst der Ertrag und dieser baut sich erst langsam wieder auf. Es entsteht eine Lücke, die es zu überbrücken gilt. Natürlich ist es nicht einfach, die Bauern davon zu überzeugen, sich dieser Herausforderung zu stellen. Wir vermitteln, dass sich die Umstellung für die Zukunft dennoch lohnt. Sie können die Konsequenzen für ein besseres Leben, für ihre Kinder, für die Erde, die Familien tragen. Diejenigen, die die Bereitschaft zeigen und den Mut haben, mit dem biologischen Anbau zu beginnen, werden von uns unterstützt.

Gibt es Beispiele, dass sich die Lebenssituation der Bauern durch biologischen Landbau verbessert hat?

Für die wenigen, die diesen Schritt gewagt haben, ist eine sichtbare Verbesserung eingetreten. Bauern in Maubisse z.B. verkaufen ihre biologischen Produkte teurer und machen dadurch einen größeren Gewinn. Die Kinder gehen auf eine bessere Schule, sie investieren in ihre Haushalte für mehr Lebensqualität. Wenn man auf dem lokalen Markt einkaufen geht, bekommen die Leute auch erklärt, warum biologische Produkte gut sind, und wenn sie es verstehen, dann kaufen sie diese auch und zahlen dafür auch einen höheren Preis.

Umgekehrt haben wir kürzlich eine interessante Erfahrung mit einer Frau gemacht, die unsere Produkte auf dem Markt verkauft. Sie ist eine Wiederverkäuferin, die ihren Weg zu uns gefunden hat. Sie kauft unsere Produkte ein, bietet aber auch Produkte an, die nicht biologisch angebaut sind. Innerhalb von einer Woche hat sie die klassisch angebauten Produkte verkauft, unsere waren noch da. Es lag an der Art, wie sie den Reis angeboten hat. Tatsächlich kannte sie nur das konventionell Produzierte und wusste das biologisch Angebaute nicht zu präsentieren.

Aber wie gesagt, manchmal fehlt den Menschen der Geschäftssinn, dann werden für lokale Produkte völlig utopische Beträge verlangt, mit dem Risiko, die Ware nicht zu verkaufen. Haben sie die Ware verkauft, dann warten sie, bis das Geld aufgebraucht ist und bieten erst dann wieder die nächsten Produkte an. Die traditionelle Angewohnheit, mit den Erzeugnissen durch die Stadt zu laufen und zufällig Käufer zu finden, führt in der heutigen Zeit zu einem spärlichen Erfolg. Diese Verhaltensweisen schaffen kein kontinuierliches Einkommen. Wir verurteilen niemanden und sehen es als unsere Aufgabe an, das nötige Wissen über Geschäft und Handel zu vermitteln.

Zusammenfassend kann man sagen: Es gibt ein wachsendes ökologisches Bewusstsein, bei den Bauern wie auch innerhalb der Käuferschicht. Doch es steckt noch in den Kinderschuhen.

Gütesiegel und Biozertifikate sollen das Gewissen von Verbraucher*innen beruhigen. Eine besondere Rolle spielt hierbei der Panda. Das süße Bärchen ist das Logo des World Wide Fund For Nature (WWF), bekannt als Interessenvertreter für die Umwelt. Der WWF ist aber auch ein Wirtschaftsunternehmen. Zu seinen Produkten gehören Gütesiegel, um Holz, Fisch und Lebensmittel zu zertifizieren. Eines der bekanntesten ist das ASC Label, zum Beispiel für Pangasius und Garnelen aus Vietnam.

Anlass für die Entstehung des ASC-Labels war 2009 eine heftige Diskussion über Pangasius aus Vietnam. Nachdem der Süßwasserfisch in Deutschland immer mehr Konsument*innen gefunden hatte, nutzten Fischer*innen im Mekong-Delta die Chance und züchteten Pangasius. Die Erfolgsgeschichte drohte Vietnam jedoch auf die Füße zu fallen. Der WWF fuhr im November 2010 nach Vietnam, um die Aufzucht des Pangasius zu untersuchen. Anschließend wurde der Fisch auf die ‚rote Liste’ mit Lebensmitteln, die nicht gekauft werden sollten, gesetzt. Die Gründe für die massive Kritik lagen in den katastrophalen Bedingungen, unter denen der Fisch in Vietnam gezüchtet wird. Der Besatz ist extrem hoch, daher wird massiv Antibiotika eingesetzt. Da der Pangasius ein Allesfresser ist, wird er mit nahezu allem gefüttert, was den Fisch rasch fett werden lässt.

Die Probleme um die Aufzucht des Pangasius waren (und sind) in Vietnam längst bekannt. Bereits 2010 hatten sich Vietnams Pangasiuszüchter*innen deshalb in Ho-Chi-Minh-Stadt zusammengesetzt, um über ‚verantwortungsvolle’ Fischzucht zu diskutieren. Die Gespräche fanden im Rahmen des „Pangasius Aquaculture Dialogue“ statt – einem Netzwerk aus über 600 Fischzüchter*innen, Fisch verarbeitende Fabriken, europäischen Lebensmittelkonzernen sowie Wissenschaftler*innen und Naturschützer*innen. Initiator war der WWF. Im Herbst 2010 verabschiedete das Gremium dann einen Standard für die Pangasius-Zucht aus dem schließlich das ASC-Label hervorging. Vergeben wird dieses Zertifikat heute durch den Aquaculture Stewardship Council (ASC) einem so genannten Nonprofit-Unternehmen aus WWF und der niederländischen „Nachhaltigen Handelsinitiative“ (IDH).

Seither ist viel passiert. Der WWF hat erreicht, dass sich Vietnams Regierung und Fischindustrie verpflichteten, die gesamte Produktion ab 2015 auf umweltverträgliche Methoden umzurüsten. Ohne dieses Label haben sie in den deutschen Supermärkten keine Chance. Beim Pangasius haben nach Angaben von Philipp Kanstinger, einem ASC-Experten beim WWF, ca. 17 Prozent der Zuchtbetriebe das ASC-Label. Weitere 15-20 Prozent haben andere Zertifikate. Kanstinger schildert die positiven Entwicklungen im August 2018 in einem Interview mit dem Autor. „Der Medikamentenverbrauch ist gesunken, wie wir durch regelmäßige Überprüfung der Dokumentationen der Züchter sowie Stichproben beim Import feststellen konnten.“ Das ASC- und andere Siegel haben den Marktzugang nach Deutschland und in andere Regionen der Welt geöffnet. Der Export von Pangasius und Shrimps wurde so zu einer der Lebensgrundlagen im Mekong-Delta und einem erheblichen Wirtschaftsfaktor für Vietnam.

Die deutsche „Supermarkt-Mafia“

Die großen Supermarktkonzerne haben das ASC-Label seit jeher begrüßt und vorangetrieben, versprechen der beliebte Pangasius und neuerdings Garnelen aus Vietnam doch große Gewinne. Die Preise werden von den Einkäufern dieser weltweit agierenden Unternehmen diktiert. „Sie schreiben die Produktions-, Preis- und Lieferbedingungen vor und werden so zum ‘Gatekeeper‘ im Lebensmittelhandel,“ so eine Studie von OXFAM vom Juni 2018. Dort heißt es weiter: „In der EU wird der Einzelhandel zunehmend dominiert von einer immer kleiner werdenden Anzahl von Supermarktketten. In Deutschland teilen sich vier große Ketten 85 Prozent des Lebensmitteleinzelhandels. Die Zulieferer, die oft abhängig von einigen wenigen Supermärkten sind, geben den Preisdruck an ihre Arbeiterinnen und Arbeiter weiter. Akkordarbeit, längere Arbeitszeiten, schlechtere Arbeitsbedingungen und eine unsichere Arbeitssituation sind die Folge. In der Produktion der Lebensmittel kommt es zu gravierenden Menschen- und Arbeitsrechtsverstößen, vielerorts können die Menschen, die unsere Lebensmittel herstellen, von ihren Einkommen kaum leben.“ Eine ebenfalls von OXFAM publizierte Studie weist nach, dass deutsche Supermärkte 36,5 Protzent des Verbraucherpreises von Garnelen aus Vietnam erhalten. Produzent*innen werden hingegen mit 1,5 Prozent abgespeist.

Schaut man sich die ASC etwas genauer an, kommt man ins Staunen. Man muss dazu nur die Homepage besuchen. Sie wird vom WWF und der IDH gemeinsam betreiben und zeigt eine Liste der Unterstützer des ASC-Labels. Dort findet man rund 25 der größten Lebensmittelkonzerne aus der Branche Fisch und Meeresfrüchte wie Bofrost, Costa, Edeka, Frosta, Lidl, Metro Group oder Real. Welche finanziellen Berührungspunkte zwischen WWF, dem ASC und den Partner-Firmen bestehen, ist schwer zu durchschauen. Auf vielen Packungen von Edeka prangt z. B. der Panda und animiert zum Kauf und zum Spenden an den WWF. Dessen Einnahmen aus Geschäften mit seinen Kooperationspartner*innen betrugen im vergangenen Jahr rund 13,4 Mio. Euro (Vorjahr 12,2 Mio. Euro). Das sind rund 17 Prozent der Gesamteinnahmen. „Die strategische Partnerschaft mit dem genossenschaftlich geprägten Einkaufsverbund EDEKA spielt hier eine herausragende Rolle.“ heißt es im Jahresbericht 2016/17 des WWF.

Dass und inwieweit der WWF an Einnahmen aus den Zertifizierungsverfahren für von ihm initiierte Umweltlabels beteiligt ist, ist nicht unmittelbar zu erkennen. „Das Zertifizierungsverfahren für die Fischer ist unabhängig und transparent und wird von zugelassenen, unabhängigen Prüfungsfirmen durchgeführt“, so der WWF. Wer diesen ‚unabhängigen Zertifizierern‘ aber erlaubt, diesen Job zu machen ist ebenfalls nicht transparent. Eine Zertifizierung ist aufwändig, sie dauert ca. vier Monate und ist dann drei Jahre gültig. Jährlich findet eine Überprüfung statt. Für das ASC-Label bezahlen müssen die Fischzüchter*innen – geschätzt zwischen 5.000 und 20.000 Euro. Ein hohes Eintrittsgeld für den Zugang in die europäischen Supermärkte.

Die Fischer und Züchter am Mekong

Die Pangasius- und Garnelen-Züchter*innen im Mekong-Delta stehen am Anfang der Lieferkette. Bei ihnen bleibt von dem Riesengeschäft mit zertifizierten Garnelen und Pangasius trotzdem am wenigsten hängen.

Der Kampf um ein menschenwürdiges Dasein ist in den letzten Jahren härter denn je geworden. Es ist nicht nur der Kampf um die landwirtschaftlichen Güter. Es ist heute auch ein Kampf gegen die Auswirkungen des Klimawandels und gegen die Bedingungen des Weltmarktes. Derzeit sind die Preise für Garnelen auf dem Weltmarkt im Keller und zwar so tief, dass der vietnamesische Verband der Seafood-Exporteure und -Produzenten im Mai 2018 dazu aufrief, die Produktion von Garnelen zu drosseln. Statt auf eine weitere Erhöhung der Mengen zu setzen, ruft der Verband seine Mitglieder auf, besser auf die Qualität zu achten und sich nach dem ASC-Label zu zertifizieren. Um Zertifikate zu erhalten, sollen sich die landwirtschaftlichen Haushalte in Genossenschaften zusammenschließen. Immer mehr Betriebe und Genossenschaften tun dies auch. „30 Kooperativen in den Provinzen Soc Trang, Bac Lieu und Ca Mau haben die Zertifizierung des Aquaculture Stewardship Council (ASC) beantragt“ meldet die vietnamesische Nachrichtenagentur VOV im Juni 2017.

Der Rat zur ASC Zertifizierung kann dazu beitragen, feste und sichere Lieferketten zu den Supermarktketten aufzubauen. Gegen den Verfall der Weltmarktpreise hilft das Label allerdings gar nichts – vor allem wenn die Produktionskosten durch das Label ansteigen. Egal, um welches Lebensmittel es sich handelt, unter einer rein gewinnorientierten Lebensmittelindustrie wird kein Gütesiegel wirklich dazu beitragen, dass einerseits die Erzeuger*innen genug Geld zum Leben haben und andererseits die Verbraucher*innen saubere Lebensmittel bekommen. Ändern müsste sich in allen Bereichen der globalen Lieferkette etwas: Verbraucher*innen müssten bereit sein, mehr Geld für gute Lebensmittel auszugeben. Die Handelsketten müssen wiederum den Erzeuger*innen mehr bezahlen. Dies würde ihnen tatsächlich eine Chance eröffnen, die Bedingungen der Zertifikate auch dauerhaft einhalten.

Bio-Kokosblüten-Zucker aus Indonesien versüsst auch hierzulande vielen Menschen Getränke und Speisen.  Doch bei dessen Anbau, Vermarktung und Export zeigt sich, dass sich noch viel bewegen muss, wenn „Bio“ mehr sein soll als nur ein Fetisch von Verbraucher*innen.

Das Wort ‚Biobewegung‘ ist in aller Munde und viele Menschen sehen sich selbst als Teil davon. Das heißt, sie setzen sich – als Einzelpersonen oder Mitglied von Organisationen – für die Förderung einer nachhaltigen Landwirtschaft durch ökologische Landwirtschaftspraktiken ein. Deutschland hat beim Aufbau dieser internationalen Bewegung sowohl als wohlhabender Importeur von Bioprodukten als auch als einflussreiches Mitglied der Gemeinschaft eine bedeutende Rolle gespielt. Viele deutsche Akteure teilen das Ziel der Bewegung, den ökologischen Landbau zu fördern und auszubauen und ihn von einer kleinen Nische zu einem breiteren, etablierteren Markt zu entwickeln, indem sie detaillierte Regelungen und effiziente, aber zugleich faire Zertifizierungs- und Kontrollsysteme etablieren. Die International Federation of Organic Agriculture Movements (IFOAM) mit Sitz in Bonn wurde 1980 gegründet, um die ersten internationalen Richtlinien für ökologischen Landbau festzulegen, und 1991 wurde die EU-Verordnung Ökologischer Landbau implementiert. Gegenwärtig sind mehr als 1000 Tochtergesellschaften in über 120 Ländern Mitglieder der IFOAM.

Angesichts dieser Erfolge erscheint das übergeordnete Ziel eines transparenten und nachhaltigen globalen Marktes für Bioprodukte heute realisierbarer. Immer mehr Länder weltweit akzeptieren und implementieren nationale und internationale Vorschriften und, was unter ‚bio‘ zu verstehen ist, wird zunehmend gesetzlich festgelegt. Eine Umfrage des Forschungsinstituts für Biologischen Landbau (FiBL) aus dem Jahr 2018 zeigt, dass in 87 Ländern nationale Bioverordnungen vorliegen [1].

Allerdings sind komplexe Vorschriften und Zertifizierungssysteme für den ökologischen Landbau und der wachsende internationale Markt für Bioprodukte nicht unproblematisch, insbesondere für Erzeuger*innen und Produktionsländer. In vielen Fällen haben lokale Landwirt*innen keinen Zugang zum Biomarkt, da sie Schwierigkeiten haben, internationale Vorschriften oder Anforderungen für die Zertifizierung zu erfüllen und die Beantragung der Biozertifizierung eine erhebliche finanzielle Belastung für sie darstellt. Darüber hinaus richten sich Bioprodukte häufig an reiche Importländer des Globalen Nordens, in denen sich die Biobranche teilweise entgegen den ursprünglichen Zielen, Transparenz sowie wirtschaftlicher, sozialer und ökologischer Nachhaltigkeit, entwickelt.

Greenwashing als Perversion der Ziele der Bio-Bewegung

Das Hauptergebnis der aktuellen Verbraucherforschung GfK Consumer Index 2017 legt nahe, dass Bioprodukte in Deutschland bereits auf dem breiten Verbrauchermarkt angekommen sind. Man findet sie heute an vielen Orten: in kleinen Bioläden und Reformhäusern, aber auch in großen Bio-Supermarktketten. Darüber hinaus bieten die führenden Supermarktketten und Discounter eine Reihe von Bioprodukten an oder haben sogar eigene Biomarken eingeführt. Ein Bericht der Gesellschaft für Konsumforschung (GfK) zeigt weiter, dass sich der Marktanteil von Biolebensmitteln in Deutschland in den letzten zehn Jahren verdoppelt hat (von 2,6 auf 5,7 Prozent) und der Anteil der deutschen Haushalte mit „hohe[r] Affinität für gesunde, nachhaltige Ernährung“ mehr als 30 Prozent erreicht hat.

Diese Zahlen vermitteln jedoch ein unvollständiges Bild, was die Gesamtleistung hinsichtlich der Nachhaltigkeits- und Transparenzziele der Biobewegung betrifft. Problematisch an ‚Biomarken‘ in Deutschland ist, dass sie zur „fetishization of everything ‚bio’“ beitragen [2]. Sie schaffen also eine Marktnachfrage und sind inzwischen ein profitables Geschäftsfeld für Unternehmen, ohne dass diese jedoch ausreichende Informationen über die Produzent*innen zur Verfügung stellen. Viele Menschen in Deutschland kaufen Produkte, die als ‚bio‘ gekennzeichnet sind, ohne die Bedeutung und den Hintergrund dieses Konzepts zu kennen. Für ein umfassendes Verständnis der Biomärkte müssen finanzielle und ökonomische Strukturen, aber auch produktive und immaterielle Arbeit sowie Perspektiven und Lebenswelten von Hersteller*innen berücksichtigt werden. Nur wenn ethische, soziale und ökologische Verantwortung übernommen wird, kann das Ziel eines nachhaltigen globalen Marktes für Bioprodukte erreicht werden.

Im Gegensatz zu einem solchen Ideal stellen die jüngsten Fälle von Greenwashing eine Perversion der ursprünglichen Ziele und Bemühungen der Bio-Bewegung dar. Hier bieten Unternehmen unter eindeutig umweltschädlichen oder sozial ungerechten Rahmenbedingungen Produkte oder Dienstleistungen an (oder erwerben Rohstoffe), versuchen dabei aber, ein positives öffentliches Image als nachhaltig, umweltfreundlich und fair zu etablieren. Die Journalistin Kathrin Hartmann erläutert am Fall der Palmölproduktion in Indonesien ein Paradebeispiel solcher ‚grünen Lügen‘ und der negativen Auswirkungen des deutschen Biofetischs[3]. Palmöl wird als nachhaltiges und umweltfreundliches Produkt beworben, obwohl es in Wirklichkeit verheerende Auswirkungen auf die Biodiversität des Regenwaldes sowie Arbeits- und Lebensbedingungen der Lokalbevölkerung hat (siehe auch Artikel zum RSPO-Siegel in dieser Ausgabe der südostasien).

In den letzten Jahren wurde das öffentliche Bewusstsein für die grünen Lügen über nachhaltiges Palmöl aus Indonesien durch Medienberichte allmählich geschärft. Die Süddeutsche Zeitung berichtete unter dem Titel „Regenwald-Rodungen für den Supermarkt“ und der Spiegel über „Das schmutzige Geschäft der Palmöl-Produzenten“. Doch letztlich liegt die Hauptverantwortung bei den Importeur*innen und Verbraucher*innen vermeintlich biologischer Produkte. Verantwortungsbewusste Verbraucher*innen und Befürworter*innen der Biobewegung in Deutschland müssen über Biomarken und grüne Lügen hinausschauen und Mechanismen des Biomarktes und der Produzent*innen-Seite berücksichtigen.

Biolandwirtschaft in Indonesien

Deutschland und andere Länder des Globalen Nordens importieren eine Vielzahl von Bioprodukten aus Indonesien, wie zum Beispiel Bio-Reis, -Kaffee und -Kokosblütenzucker. Als Reaktion auf die schrittweise Ausweitung des Marktes für Bioprodukte im Laufe der 1990er Jahre formulierte die indonesische Regierung einen Nationalen Indonesischen Standard (SNI). Dieser definiert ökologischen Landbau als ein Produktionsmanagement-System, das die Gesundheit eines Agrarökosystems verbessert, den Einsatz von synthetischen Düngemitteln und Pestiziden vermeidet und standortspezifische Bewirtschaftungspraktiken nutzt, die an die jeweiligen lokalen Umweltbedingungen angepasst sind. Ziel des SNI ist es, den Qualitätsstandard von Bioprodukten zu sichern, um Verbraucher*innen und Produzent*innen zu schützen.

Die Hauptaufgaben des SNI besteht darin, ein Garantiesystem für die ökologische Wertschöpfungskette bereitzustellen, national und international anerkannte Zertifizierungen für Export- und Importzwecke zu entwickeln und auf lokaler und globaler Ebene zum Umweltschutz beizutragen. Die zunehmende staatliche Regulierung durch den SNI hat jedoch den Biolandbau in einen nationalen agroökonomischen Rahmen integriert, der auf einer produktivistischen Logik und neoliberalen Ideen der Marktexpansion basiert (siehe auch Interview: „Unser Garten ist ein Bildungsort“ in dieser Ausgabe). Die vom SNI geförderte rechtlich bindende Zertifizierung begrenzt den Marktzugang und zieht so (weitere) Produktionsbeschränkungen für die Produzent*innen nach sich, insbesondere für marginalisierte Kleinbauern und -bäuerinnen, die nicht über die Mittel verfügen, sich eine Zertifizierung zu leisten.

Zertifizierung als Privileg exportorientierter Großprojekte

Einige indonesische Hersteller*innen und Konsument*innen sehen die Biozertifizierung als Privilegierung großer, exportorientierter und hochprofitabler Projekte an und lehnen sie daher ab. Doch der ökologische Landbau in Indonesien kann auch als soziale Bewegung und als sozial-ökologisches Unterfangen verstanden werden, das vielfältige, aber häufig ineinander greifende Ziele anstrebt, wie beispielsweise gesunde Ernährung, nachhaltigen Lebensunterhalt, soziale Gerechtigkeit, Ernährungssicherheit und ökologische Integrität. Ökologischer Landbau meint nicht einfach nur eine Vielfalt landwirtschaftlicher Praktiken, die auf den Einsatz von petrochemischen Pestiziden und Düngemitteln sowie von gentechnisch verändertem Saatgut verzichten. Eine Zertifizierung nach bestimmten Standards, technischen Regeln und politischen Verfahren (als Folge der Institutionalisierung) ist daher kein geeignetes Mittel, um Nachhaltigkeit zu erreichen.

Anfang der 1990er Jahre wurde in Zentraljava der Welternährungstag der Vereinigung von Landwirt*innen und Fischer*innen (SPTNHPS), einer der ersten Pioniere des ökologischen Landbaus in Java, gegründet. Diese Organisation setzt sich für drei Prinzipien der nachhaltigen Landwirtschaft ein: ökologisch fundiert, ökonomisch machbar, kulturell angepasst. Während der ökologische Landbau als soziale Bewegung begann, die von einer Sorge um die Umwelt angetrieben wurde, hat er sich inzwischen zu einem stärker marktorientierten Sektor entwickelt:

„In der Anfangsphase haben wir uns vor allem darauf konzentriert, Landwirten beizubringen, wie sie ohne künstliche Pestizide und Düngemittel Nahrungsmittel anbauen können und wie sie für unsere Natur sorgen können“, sagt einer der Gründer von SPTNHPS. „Wir haben nicht an Marketing gedacht, aber inzwischen haben sich die Dinge geändert. Jetzt ist Marketing alles, vor allem seit die Regierung den SNI für ökologischen Landbau verabschiedet hat. Unsere Organisation ist inzwischen dabei, nach einem möglichen Marktzugang zu suchen.“

Selbst Landwirt*innen, die sich darauf konzentrieren, zertifizierte Bioprodukte als Premiumware zu verkaufen, stehen vor zahlreichen Herausforderungen, sobald sie in den globalen Markt eingebunden werden.

Biologischer Kokosblütenzuckeranbau in Zentraljava

Ein hagerer Mann mit einer geschliffenen Sichel an der Taille trägt zylindrische Behälter aus zurechtgeschnittenem Bambus. Diese Bambusbehältnisse, die zum Sammeln von Kokosblütennektar verwendet werden, sind an eine Stange gebunden, die auf seiner rechten Schulter liegt, und erzeugen ein „Tock, Tock, Tock“, wenn der Mann das unebene Gelände des Menoreh-Hügels westlich von Yogyakarta, Zentraljava, durchquert. Dieses Geräusch signalisiert vielen Kokosbäuer*innen oder – auf Indonesisch – ‚penderes‘ den Beginn und das Ende eines Tages. Kurz darauf dringt Rauch aus etlichen Häusern, weil die Frauen die gewohnten Klänge zum Zeichen nehmen, Feuerholz für den von ihren Männern gesammelten Kokosblütennektar zu entfachen. Gemeinsam sind sie die tragende Säule und die Bewahrer*innen der traditionellen Kokosblütenzucker-Herstellung, die auf menschlichen Einfallsreichtum und Anpassung an die Umwelt angewiesen ist.

Im Distrikt Kokap, Yogyakarta wurde Kokosblütenzucker schon immer mit einer klaren Arbeitsteilung produziert. Jeden Morgen und Nachmittag klettern die Männer mit bloßen Händen und nichts als einem kleinen Messer oder einer Sichel auf Kokospalmen, um die Kokosblüten zu schneiden. Dann wird der tropfende Nektar in Bambusbehältern oder ‚bumbung‘ gesammelt. Die Frauen kochen den Nektar anschließend einige Stunden lang in einem mit Holzfeuer betriebenen Herd, bis die Flüssigkeit die richtige Konsistenz erreicht und auf Kopras oder getrockneten Kokosnussschalen geformt werden kann. Die einzigen Zusätze sind Kokosmilch oder geriebene Kokosnuss, um ein Überlaufen der kochenden Flüssigkeit zu verhindern, und eine Mischung aus Kalkwasser und Mangostan-Pflanzensaft, der eine gelbliche Kruste auf der Schale der Frucht bildet. Alle Zutaten sind in der Region von Natur aus reichlich vorhanden.

„Ich weiß nicht, wer dieses Rezept erfunden hat, aber soweit ich weiß, hat sogar meine Großmutter schon auf diese Weise Kokosblütenzucker hergestellt“, sagt eine pensionierte Lehrerin und Kokosblütenzucker-Produzentin. „Es ist völlig natürlich und der geformte Kokosblütenzucker hat je nach Vorliebe der Hersteller*innen unterschiedliche Formen. Manche mögen sie klein, andere mögen sie groß. Es kommt natürlich auch auf die Kopras an.“

Seit gekörnter Bio-Kokosblütenzucker als Exportgut im Jahr 2008 erfunden wurde, ist das Einkommensniveau vieler Kokosnussbauern enorm angestiegen. „Wir haben biologischen Kokosblüten-Streuzucker für den Exportmarkt erfunden, um das Einkommen der Kokosnussbauern hier in Kokap zu steigern“, sagt ein Mitglied der Jatirogo Genossenschaft, der Pionierin dieses Produkts.

Heute hat sich der Export von Bio-Kokosblütenzucker zu einem profitablen Geschäftsfeld für die lokalen Bauern entwickelt. „In der Vergangenheit betrug der Preis für gekörnten Kokosblütenzucker 7000 Rupien (etwa 0,40 €) und für gewöhnlichen Kokosblütenzucker 3000 Rupien pro Kilo. Seitdem ist der Preis für Kokosblütenzucker auf bis zu 13.000 Rupien angestiegen, während der Preis für Granulat-Kokosblütenzucker 16.000 Rupien betrug“, so ein Kokosnussbauer. Diese Darstellung wird auch von anderen Menschen in der Region bestätigt, in der die Kokosblütenzucker-Produktion vielen ein stabiles Einkommen bietet, während es an anderen Erwerbsmöglichkeiten mangelt und Jugendarbeitslosigkeit weit verbreitet ist.

Exportorientierung bringt neue Probleme

Trotz dieses wirtschaftlichen Nutzens führte die Entwicklung von gekörntem Bio-Kokosblütenzucker, der speziell auf die Anforderungen des internationalen Marktes zugeschnitten ist, leider zu neuen Problemen. Zum einen ist die lange Wertschöpfungskette des Produktes internationalen Marktschwankungen unterworfen und schafft so Unsicherheiten für die Landwirte. Wenn die Nachfrage aussetzt, können die Bauern den Kokosblütenzucker, den sie täglich produzieren, nicht mehr verkaufen. Auf dem lokalen Markt ist die Nachfrage außerdem gering, da in Indonesien zwar für gewöhnlich Kokosblütenzucker konsumiert wird, nicht aber in Granulatform. In Zeiten geringer Nachfrage stapelt sich in den Ecken von Bauernhäusern der Streuzucker in durchsichtigen Kunststoffverpackungen. Im Gegensatz dazu kann „normaler“ Kokosblütenzucker regelmäßig auf dem lokalen Markt verkauft werden.

Zum anderen stellen die Kosten für Biozertifikate finanzielle Hürden für Landwirt*innen dar, die ihnen die wirtschaftlichen Vorteile des Biolandbaus vorenthalten. So liegen die Kosten für die Beantragung eines Biozertifikats für den europäischen Markt bei 200 Millionen Rupien (ca. 12.000 €) und weitere 70 Millionen müssen jährlich für die Rezertifizierung aufgebracht werden. Diese Zahlen liegen außerhalb der Reichweite vieler landloser Bäuer*innen, deren monatliche Ausgaben gemäß einer nationalen Statistik von 2015 in der Regel unter 5 Millionen Rupien (ca. 300 €) liegen.

Zudem erscheint die Aussicht Biolandwirt*in zu werden jungen Menschen angesichts der oben genannten Herausforderungen gerade in finanzieller Hinsicht noch immer nicht sonderlich ansprechend. In dieser Gegend findet die alternde Generation der Kokosnussbäuer*innen kaum noch Nachwuchs, der bereit ist, weiterhin Kokosblütennektar zu sammeln, da viele junge Leute auf der Suche nach prestigeträchtigeren Berufen lieber in benachbarte Städte abwandern.

Dieses gegenwärtige Beispiel von Bio-Kokosblütenzucker, der für den Exportmarkt produziert wird, zeigt die Herausforderungen auf, die sich Landwirt*innen stellen, wenn ihre Produkte für Verbraucher*innen in Tausenden von Kilometern Entfernung bestimmt sind.

Vom Biofetisch zur Nachhaltigkeit

Ausgehend von der globalen Biobewegung und ihrem Ziel, nachhaltige Landwirtschaft durch ökologische Landbaupraktiken zu fördern, haben wir gezeigt, dass sich die Biobranche teilweise entgegen diesem Ziel entwickelt hat. Am Beispiel Deutschlands und des deutschen ‚Biofetischs‘ wurde deutlich, dass Bioprodukte bereits den Mainstream-Verbrauchermarkt erreicht haben, ohne jedoch die Perspektiven und Lebenswelten der Produzent*innen angemessen zu berücksichtigen. Im Gegenteil, ‚grüne Lügen‘ über vermeintlich nachhaltige und umweltfreundliche Bioprodukte verschleiern miserable Arbeitsbedingungen und verheerende Umweltauswirkungen an den Produktionsstandorten.

Das Fallbeispiel der Produktion von Bio-Kokosblütenzucker in Indonesien zeigte eine weitere Perspektive auf, indem es die Hindernisse und Fallstricke veranschaulichte, mit denen Biobäuer*innen konfrontiert sind, vor allem wenn sie eine Beteiligung am globalen Biomarkt anstreben. Obwohl sich Bio-Kokosblütenzucker als profitables Exportgut bewährt hat, stellen internationale Marktschwankungen, finanzielle Hürden durch Biozertifikate sowie unsichere Zukunftsaussichten (insbesondere bezogen auf die jüngere Generation) seine Nachhaltigkeit in Frage.

Indonesien braucht als Exportland eine sektorübergreifende Integration zwischen Regierung und Produzent*innen, um die Entwicklung des ökologischen Landbaus zu unterstützen. In Importländern wie Deutschland müssen verantwortungsbewusste Verbraucher*innen versuchen, über Biomarken hinaus zu blicken und von Biolieferanten die Einhaltung ethischer Richtlinien zu fordern, die auch die Anliegen der Hersteller*innen berücksichtigen. Nur wenn sowohl die Erzeuger*innen- als auch die Verbraucher*innen-Seite diese Leitlinien in konkrete Maßnahmen umsetzen, können die Ziele der Transparenz sowie der wirtschaftlichen, sozialen und ökologischen Nachhaltigkeit erreicht werden.

Übersetzung aus dem Englischen von: Sophia Hornbacher-Schönleber.

[1] Willer, H und J. Lernoud (2018): „The World of Organic Agriculture Statistics and Emerging Trends 2018“. Research Institute of Organic Agriculture (FiBL), Frick, and IFOAM – Organics International, Bonn.

[2] Birch, K. und D. Tyfield (2012): „Theorizing the Bioeconomy: Biovalue, Biocapital, Bioeconomics or …What?“ In: Science, Technology, and Human Values 38(3): 299.

[3] Hartmann, K. (2018): „Die Grüne Lüge“. Weltrettung als profitables Geschäftsmodell. München: Karl Blessing Verlag.

Traditionell kommt Reisanbau in Kambodscha mit wenig Chemie aus. Jasminreis zählt zum besten weltweit und erfreut sich – auch dank Zertifizierung – wachsender internationaler Beliebtheit

Reisanbau in Kambodscha – traditionelle Sorten und wenig Chemie

Auch in Kambodscha strömen immer mehr Menschen vom Land in die städtischen Zentren. Doch nach wie vor sind etwa 50 Prozent der Bevölkerung Kambodschas für ihren Lebensunterhalt vom Reisanbau abhängig. In den letzten zwanzig Jahren stiegen die durchschnittlichen Ernteerträge von Reis in Kambodscha um rund 45 Prozent. Gleichzeitig dehnten die kambodschanischen Reisproduzenten*innen die Flächen für den Reisanbau um über 40 Prozent aus. Etwa 75 Prozent des Ackerlandes sind dem Reisanbau verschrieben.

Im Vergleich zu den meisten asiatischen Ländern verwenden die kambodschanischen Reisbäuer*innen relativ wenig Chemie, und ein beträchtlicher Teil der Reisbäuer*innen hat noch nie Kunstdünger und Pestizide verwendet. Kambodscha exportiert zunehmende Mengen von zertifiziertem Bio-Reis. Im Allgemeinen pflanzen die Reisbäuer*innen in Kambodscha verschiedene traditionelle Sorten für den Eigenbedarf an. Daneben bauen sie vermehrt Duftreissorten an, die in den Städten und im Ausland gefragt sind. Jasminreis, wie die Sorte Phka Rumdul, der von zum Teil noch traditionell und damit nahezu biologisch angebaut wird, erbringt den höchsten Preis. 2012, 2013 und 2014 wurde kambodschanischer Jasminreis während der jeweiligen internationalen Reishandelskonferenz mit dem Preis „Bester Reis der Welt“ ausgezeichnet.

Jasminreissorten wachsen nur während der Regenzeit, die von Mai bis November währt, und eignen sich gut für nicht bewässerte Felder (knapp 85 Prozent der gesamten Nutzfläche). Trockenresistenz ermöglicht den Pflanzen längere Trockenperioden während der Regenzeit zu überbrücken. Kambodschanischer Bio-Jasminreis wird von Kleinbäuer*innen angebaut, die Flächen unter fünf Hektar mit Reis bewirtschaften, oft auch nur einen Hektar. Um die sandigen Böden zu düngen, wenden viele Kompost und Kuhdung an.

Der Staat fördert das Geschäft mit dem „weißen Gold“

Während der weltweiten Nahrungsmittelkrise im Jahr 2008, stiegen die Preise für Reis und andere Getreidearten in kurzer Zeit drastisch an. Dies veranlasste die kambodschanische Regierung dazu, dem Reissektor mehr Aufmerksamkeit zu schenken. Plötzlich war Ernährungssicherheit (und Profitmöglichkeiten) von staatlicher Seite aus wieder im Fokus.

Aufgrund begrenzter Lager- und Verarbeitungseinrichtungen in Kambodscha wurde bis dato der Großteil des Überschusses, einschließlich des vorzüglichen Jasminreises, von Händler*innen aus Vietnam und Thailand als ungemahlener Reis (Paddy) gekauft. Bei jenen „informellen Exporten“ behielt der Staat auch keine Zölle ein.

Nach 2008 hatte die Regierung jedoch erkannt, dass Kambodscha viel mehr von seinem „weißen Gold“ profitieren könnte, nämlich wenn der Paddy im eigenen Land verarbeitet würde und der gemahlene Reis direkt exportiert werden könnte. Folglich wurden Investitionen in den Reissektor gefördert. So wurden erst zu Beginn des jetzigen Jahrzehnts beträchtliche Investitionen in Lagerhallen und hochwertige Reismühlen getätigt. Seither spielt Kambodscha eine zunehmend signifikante Rolle auf dem Weltmarkt für Reis, auch für Bio-Reis.

AMRU RICE als Vorreiter für biologisch zertifizierten Reishandel

Seit Beginn des neuen Jahrtausends hatten verschiedene Entwicklungsprojekte versucht, traditionell angebauten kambodschanischen Bio- und potenziellen Bio-Reis für den Weltmarkt zugänglich(er) zu machen und neue Absatzmärkte im Ausland zu finden. Einige Initiativen waren nicht erfolgreich, weil die erforderliche Qualität nicht eingehalten werden konnte. Andere blieben aufgrund mangelnden Betriebskapitals beschränkt. Deshalb konnten nur einige Container pro Jahr verschifft werden und nur wenige Bäuer*innen konnten von besseren Preisen profitieren. Dass Kambodscha tatsächlich eine Rolle im Markt für Bio-Reis einnehmen könnte, zeigt das Beispiel des Unternehmens AMRU RICE unter Führung des jungen Geschäftsführers Song Saran.

Saran war in einer Familie aufgewachsen, die in einer Kleinstadt mit Reis handelte. Er hingegen hatte nach dem Studium bei NGOs mit gearbeitet, bevor er 2011 AMRU Rice gründete. Bald hatte sich das Unternehmen zu einem der wichtigsten Reisexporteure entwickelt. Während seiner Reisen durch einige europäische Länder und die USA erkannte er, dass der Markt für Bio-Jasminreis ein Segment ist, das von kambodschanischen Bäuer*innen und Händler*innen genutzt werden könnte. Hier hätten sie weniger Konkurrenz als auf den Märkten für konventionellen Reis. Mit diesem Wissen schloss das Unternehmen im Jahr 2014 Verträge mit acht Genossenschaften von Reisbäuer*innen in der nördlichen Provinz Preah Vihear ab, die zusammen etwa 1.300 Mitglieder zählten. Diese Kooperation ermöglichte es AMRU Rice zum führenden Bio-Reisexporteur Kambodschas zu avancieren. Es war zugleich das erste Mal, dass ein kambodschanisches Unternehmen mit Genossenschaften zusammenarbeitete.

Ein Hindernis war das zu geringe verfügbare Betriebskapital, um den ungemahlenen Reis von den Bäuer*innen zu kaufen. Noch schwieriger war es, den Transport des Paddys über die Strecke von fast 300 Kilometer nach Phnom Penh zu organisieren.

Weitere Probleme wurden während des Ankaufs entdeckt. Für die meisten Bäuer*innen waren das Verständnis und die Anforderungen hinsichtlich Korneigenschaften und Mahlqualität etwas völlig Neues. Eine Erkenntnis war, dass die Sortenreinheit des Reises bei weitem nicht den Erwartungen entsprach.

Ebenso führt eine schlechte Behandlung nach der Ernte, wie das zu lange Lagern von feuchtem Paddy in Säcken, zu einem hohen Anteil von Bruchkornreis. Dies beeinträchtigte die Profitabilität. Bei Jasminreis erzielen nämlich die gebrochenen Körner nur die Hälfte des Preises von dem perfekt gemahlenen Reis, den wir auf unseren Tellern erwarten. Für die Rentabilität des Reisgeschäfts und die Gewährleistung eines guten Preises bei direktem Verkauf der Ware durch die Bäuer*innen an die Käufer*innen (Ab-Hof-Verkauf) ist es deshalb äußerst wichtig, dass Händler*innen und Bäuer*innen ein gemeinsames Verständnis für diese Qualitätsprobleme entwickeln. Das Gleiche gilt für die Bio-Zertifizierung, die verlangt, dass alle Beteiligten dem Standard folgen[1].

Nachdem sie die ersten Erfahrungen ausgewertet hatten, entwickelten AMRU und unterstützende NGOs rasch Schritte zur Lösung jener Probleme.

Neues Saatgut

Von Beginn an war die Reinheit des von den Bäuer*innen gelieferten ungemahlenen Reises eine der größten Herausforderungen. Daher bekommen seit 2015 die meisten der bei AMRU Rice neu aufgenommenen Bäuer*innen im Rahmen des Vertragsanbaus zertifiziertes Bio-Saatgut.

Inzwischen produzieren die Genossenschaften selbst Saatgut für ihre Mitglieder und investieren in Maschinen für die Reinigung von Saatgut. Auf diese Weise verbesserte sich nicht nur die Mahlqualität des Reises, sondern es nahmen auch die gehandelten Mengen von Bio-Reis von Jahr zu Jahr deutlich zu. Von den bescheidenen 1.500 Tonnen im Jahr 2014 wird AMRU sein Geschäft mit Bio-Reis in diesem Jahr auf 30.000 Tonnen ausweiten. Saran sieht Potenzial für weiteres Wachstum des Bio-Reissektors. Am Anfang arbeitete AMRU mit acht Genossenschaften zusammen, jetzt sind es bereits 27 Genossenschaften, die insgesamt rund 4.000 Bäuer*innen repräsentieren.

Ein begünstigender Umstand ist sicherlich, dass mehrere internationale Organisationen den Reissektor im Allgemeinen und – z.B. ein Projekt der Agence Française de Developpement (AFD) – Genossenschaften von Reisbäuer*innen im Besonderen unterstützten. Für alle Beteiligten ist es wesentlich, dass die Bio-Reisbäuer*innen im Gegensatz zu den meisten Reisbäuer*innen im Land in Genossenschaften zusammengeschlossen sind. Seit 2014 stimmen AMRU und die Genossenschaften zum Beispiel jedes Jahr gemeinsam die Rahmenbedingungen und die geplanten Mengen ab und unterzeichnen entsprechende Verträge.

Bio-Zertifizierung als Prozess

Herkömmlich werden die Betriebe der einzelnen Bäuer*innen direkt zertifiziert. Für Kleinbäuer*innen wäre dieses Verfahren aber zu aufwendig und teuer. Deshalb werden Kleinbäuer*innen als Gruppe zertifiziert. Somit ist die jeweilige Genossenschaft dafür verantwortlich, dass alle ihre Mitglieder, die am Bio-System teilnehmen, den Bio-Standard der Importländer, wie zum Beispiel die Verordnung für Biolandwirtschaft der Europäischen Union oder dem National Organic Program (NOP) der USA, vollständig einhalten.

Zur Prüfung werden ausgewählte Bäuer*innen zu „internen Inspektor*innen“ von Dienstleistern ausgebildet, die bis zu 15 Kolleg*innen betreuen. Dies beinhaltet, die Gruppe auch zu nachhaltigen Praktiken zu beraten. Ebenso müssen die internen Inspektor*innen die Ergebnisse bei ihren Kontrollen dokumentieren. Außerdem muss jede Bäuer*in alle wesentlichen landwirtschaftlichen Tätigkeiten, wie Pflügen, die Ausbringung von Kompost und die Aussaat aufzeichnen und ggf. den Kauf von zusätzlichen Bio-Dünger nachweisen.

Im Rahmen des internen Kontrollsystems muss die Genossenschaft all diese Unterlagen zusammenstellen und der Auditor*in der internationalen Zertifizierungsstelle, in diesem Fall ECOCERT, zur Verfügung stellen. Bei der Kontrolle der Dokumente und einer zufällig ausgewählten Stichprobe von Feldern kontrolliert die Prüfer*in, ob das interne Kontrollsystem der Genossenschaft in der Lage ist, sicherzustellen, dass alle Mitglieder die vorgegebenen Biostandards und Vorschriften einhalten. Die Ergebnisse der Überprüfung durch ECOCERT bildet die Grundlage für die Zertifizierung. Diese könnte verweigert werden, wenn Verstöße, wie die Anwendung von synthetischen Stickstoffdünger oder Mängel, wie fehlende Aufzeichnungen, festgestellt werden.

Die Zertifizierung ist mit erheblichen Kosten verbunden. Die Kosten für die Beantragung der Zertifizierung werden hier im Beispiel von AMRU vom Unternehmen selbst übernommen. Damit die Standards eingehalten werden, arbeitet AMRU mit NGOs zusammen, die Genossenschaften und Bäuer*innen dazu schulen. NGOs unterstützen ebenfalls die eingerichteten internen Kontrollsysteme, vor allem durch die Weiterbildung und Begleitung der internen Inspektor*innen. Die Genossenschaften tragen auch zu den Kosten der Trainings bei. Auf Unternehmensebene hat AMRU ein Qualitätsmanagementsystem eingeführt, das von einer beauftragten Mitarbeiter*in überwacht wird. Neben den Genossenschaften überprüft die Zertifizierungsstelle ECOCERT auch, ob das System des Unternehmens sicherstellen kann, dass es zu keiner Vermischung von Bio- und herkömmlichen Reis kommt.

Die Bio-Reisbäuer*innen aus Preah Vihear

Was bedeutet das für die eigentlichen Produzent*innen – für die Bäuer*innen in Preah Vihear? „Die Bäuer*innen haben durch das Unternehmen einen sicheren Markt. AMRU kauft ihre Produkte zu Preisen, die um 20-25 Prozent höher als die der lokalen Händler*innen sind. Darüber hinaus erhalten sie eine Prämie von 130-300 Riel pro Kilo (0,03-0,07 Euro) als Anreiz für die Einhaltung der Bio-Standards“, so AMRU-Business-Development-Manager Jake Abelardo Cruz.

So würden die Bäuer*innen den Nettopreis von 1.450 Riel bis 1.550 Riel pro Kilogramm (313-334 Euro pro Tonne) erhalten und die Transportkosten würden auch nicht bei den Bäuer*innen selbst, sondern bei AMRU liegen. Das zusätzliche Einkommen nutzen die meisten Bäuer*innen, um ihre Lebensbedingungen zu verbessern, um Geräte zu kaufen oder die Ausbildung ihrer Kinder zu bezahlen, so Cruz.

AMRU Rice arbeitet auch mit Banken und Mikrofinanzinstitutionen zusammen, die den Bauerngenossenschaften Kredite gewähren. Diese würden, so der AMRU-Manager, den Bäuer*innen ermöglichen, ihren Mitgliedern Darlehen zu gewähren und das Kapital für den Reishandel aufzustocken. Diese Kredite könnten auch genutzt werden, um die Produktion effizienter zu machen. So hätten zum Beispiel mehrere Genossenschaften Handtraktoren gekauft, um sie an Mitglieder zu vermieten.

Außerdem sei der Wissenstransfer über die Produktion von Bio-Reis für die Bäuer*innen von Vorteil, weil sie damit ihre Erträge steigern könnten, so AMRU-Gründer Saran. Die Bäuer*innen könnten lernen, wie sie den optimalen Zeitpunkt der Reisernte bestimmen und wie sie die Effizienz der Erntearbeiten, wie Dreschen und Trocknen, verbessern könnten, um so Verluste zu vermindern. Saran weist darauf hin, dass es hier beträchtliche Fortschritte gegeben hätte. Im Jahr 2014 führten 1.500 Tonnen ungemahlener Reis mit meist geringer Qualität zu weniger als 20 Prozent ganze Körner. Im Jahr 2017 produzierten die Bäuer*innen erheblich bessere Qualität mit bis zu 30 Prozent lange Körner.

Bioreisanbau – ein Vorteil für Alle?

Attribute wie Duft- oder Jasmin- und Bio-Zertifizierung machen für alle Beteiligten in der Wertschöpfungskette einen signifikanten Unterschied. Nur mit Hilfe der internationalen Zertifizierung konnten die Bäuer*innen den tatsächlichen Wert ihres biologisch angebauten Reises realisieren. Das Beispiel AMRU bietet nun einen Anreiz, Reis weiterhin nachhaltig anzubauen und somit auch ggf. zur Erhaltung einer gesunden Umwelt beitragen zu können. Neben der für Bio-Reis gezahlten Prämie haben laut AMRU auch explizit die Bäuer*innen aus Preah Vihear ihre Situation verbessern können, weil ihre Genossenschaften Funktionen übernommen haben, die zuvor Reishändler*innen hatten. Viele der Händler*innen hätten die Bäuer*innen zuvor unfair behandelt, da sie den Preis diktierten und z.B. manipulierte Waagen verwendeten.

Das Beispiel AMRU Rice zeigt auch, dass die anfängliche Marktnische für Bio-Reis sich zu einem wachsenden Segment im weltweiten Reisexport entwickelt (derzeit rund 5 Prozent). Das liegt zu einem an der wachsenden Nachfrage vor allem in Europa und in den USA. Aber auch in China steigt das Interesse an hochwertigen Bio-Reis. So hat inzwischen Bio-Reis einen Anteil von 30 Prozent an AMRUs Gesamtgeschäft. Für seine Bemühungen in der Kooperation mit den Genossenschaften von Bio-Bäuer*innen erhielt Saran 2016 in der Kategorie „Outstanding Project For Social Change“ den „Young Entrepreneurship Award“ der Takeda Foundation (Universität Tokio).

Saran wünscht sich, dass auch weiterhin viele kambodschanische Bäuer*innen von dieser Entwicklung profitieren. Daher arbeitet AMRU Rice seit 2017 mit der von internationalen Organisationen ins Leben gerufene Sustainable Rice Plattform (SRP) zusammen, die Reisbäuer*innen überzeugen möchte, die Anwendung von Pestiziden zu reduzieren.

[1] Aus Kambodscha eingeführter Bio-Reis wird mit dem EU Bio-Siegel gekennzeichnet. Damit verbunden sind die Codenummer der Kontrollstelle(Zertifizierungsstelle) sowie die Ursprungsangabe. Dadurch ist garantiert, dass der Reis

• ohne gentechnisch veränderte/n Organismen
• ohne Einsatz von synthetischen Pflanzenschutzmitteln sowie
• ohne Anwendung von leicht löslichen mineralischen Düngern erzeugt wurde.

Darüber hinaus müssen die Produzenten nachweisen, dass sie Fruchtbarkeit des Bodens erhalten.

Budi (30, oben im Bild) und Septi (25, unten im Bild) sind Bio-Gärtner in Cangkringan, im Norden von Yogyakarta am Fuß des Merapi-Vulkans. Mit ihrem fünfjährigen Sohn leben sie in einem Bambushäuschen am Rand ihres Gartens. Statt auf aufwendige und teure Zertifizierung setzen sie auf ein partizipatives Garantiesystem: Ihr Obst und Gemüse verkaufen sie auf dem Pasar Milas, einem alternativen Bio-Markt in Yogyakarta.

Wie kam es dazu, dass ihr Biogärtner wurdet?

Budi: Ich hab mich schon sehr lange für Bio-Anbau interessiert, sah aber lange kaum Möglichkeiten, vom Anbau von Bio-Gemüse leben zu können. Das änderte sich, als wir das Milas kennen lernten und feststellten, es gibt da eine Gemeinschaft von Menschen, die Wert auf gesunde Nahrung legt. 2010 begannen wir dann selbst mit dem biologischen Landbau. Ich hatte vorher schon Erfahrungen gesammelt, bei Familienmitgliedern und Freunden, die biologische Landwirtschaft betreiben.

Septi: Ich kam zum Gärtnern, als ich Budi kennen lernte. Mich erfüllt das Leben als Bio-Gärtnerin sehr, weil es ein sehr gesundes Leben für mich und meine Familie ist, aber auch etwas, das ich weiteren Menschen vermitteln kann.

Warum habt ihr euch für Bio-Anbau und nicht für den konventionellen Weg entschieden?

Budi: Ich wurde Bio-Gärtner, weil mich besorgt, dass Landwirtschaft heutzutage vor allem ein Geschäft ist, ein schnelles Geschäft, mit immer stärkerer Technisierung. Demgegenüber sehe ich das Betreiben eines Bio-Gartens als etwas sehr Gesundes an, etwas das mir und meiner Familie gut tut.

Septi: Das hat auch mit dem Wunsch zu tun, die Umwelt zu schützen. Warum sollten wir chemischen Dünger verwenden, der die Umwelt schädigt, wenn es organischen Dünger gibt, der die Umwelt nicht schädigt? Wir bekommen doch alles auf diese natürliche Weise, meine Familie kann sich gesund ernähren, wir können unser Wissen darüber mit anderen Menschen teilen und wir sorgen dafür, dass die Umwelt nicht verschmutzt wird. Das ist doch gut für unsere Zukunft. Leider gibt es aber bislang nur sehr wenige Menschen, die auf gesunde Weise Nahrungsmittel anbauen wollen.

Wie können wir uns einen typischen Tag in eurem Garten vorstellen?

Budi: Unser Garten ist etwa 800 Quadratmeter groß. Wir bauen nach der sogenannten tumpangsari-Tradition an, ganz ähnlich den Prinzipien der Permakultur. Unseren Dünger stellen wir selber her, aus Grasschnitt, Gemüseresten, Essensresten, die wir an einem speziellen Platz lagern, wo sie zu Komposterde werden. Außerdem stellen wir mittels Fermentationsprozessen in speziellen Behältern flüssigen Dünger her. Dafür verwenden wir Blätter, Grasschnitt und den Dung von Schafen, Kühen und von Hasen. All dies haben wir von alten, erfahrenen Bauern gelernt und von jüngeren Freunden, die Bio-Anbau betreiben.

Septi: Unsere Vorfahren wussten alles über Bio-Anbau. Für bestimmte Schädlinge mischten sie bestimmte Bekämpfungsmittel aus natürlichen Zutaten. Budi setzt diese Tradition fort, auch wenn diese Art von ‚Lösung‘ in einem modernen Labor vielleicht nicht als ‚beweisfähig’ gelten würde. Aber in der Praxis funktionieren die alten Rezepte.

Man könnte also sagen, Bio-Anbau ist schlicht eine Rückkehr zu den alten Traditionen?

Septi: Ja. Wenn man die Alten fragt, sagen sie, es gibt heutzutage so viele Schädlinge, weil so viel chemisch gedüngt wird. Wir sind aber nicht Bio-Gärtner geworden, weil wir gerne besonders traditionell sein wollten,sondern weil wir unsere Gesundheit erhalten und die Umwelt schützen wollten. Wir bauen vor allem Gemüse an, zum Beispiel Spinat, Tomaten, Gurken, Maniok, Moringa und Pandan. Aber auch verschiedene Wildkräuter, Gewürzpflanzen und Salatsorten, Basilikum und essbare Blüten wie Tagetes, Schmetterlingserbse und Rote Ingwerlilie, die übrigens hervorragend für Sambal-Saucen geeignet ist.

Wie können wir uns einen typischen Tag in eurem Garten vorstellen?

Septi: Normalerweise planen wir am Vorabend, was am nächsten Tag getan wird. Wir teilen unsere Zeit ein, setzen eine Art Tagesziel fest, das erreicht werden muss. Das kann dann so aussehen, dass morgens erstmal umgegraben und der Boden vorbereitet wird um Jungpflanzen auszusetzen, die dann bewässert und gedüngt werden und so weiter. Wir haben von morgens bis abends.zu tun mit Pflanzen, Pflegen und Ernten.

Zieht ihr eure Jungpflanzen aus eigenem Saatgut?

Septi: Einen Teil ziehen wir selbst aus unseren Pflanzen. Manches bekommen wir von Freund*innen, die ebenfalls Bio-Anbau betreiben. Einen Teil kaufen wir. Da es sehr schwer ist, Bio-Saatgut zu kaufen, müssen wir manchmal auch auf konventionelles Saatgut zurückgreifen, das wir dann aber ebenfalls biologisch anbauen.

Könnt ihr von den Erträgen eures Gartens leben?

Budi: Wir können sogar etwas ansparen. Einen Teil der Einnahmen investieren wir sofort wieder in unseren Garten. Einen Teil legen wir für Notfälle zurück. Der Rest fließt in Transportkosten und alle weiteren Lebenskosten. Ab und zu gönnen wir uns auch einen netten Ausflug. Es ist ja wichtig, das Leben zu genießen (lacht).
Septi: Momentan reicht es zum Leben. Und wenn es nicht mehr reicht, dann müssen wir uns etwas Neues einfallen lassen.

Wo und an wen verkauft ihr eure Ernte?

Septi: Es gibt ein paar Stammkund*innen, die oft zu unserem Garten kommen und direkt etwas einkaufen. Es gibt Besucher*innen, die spontan vorbei kommen und dann auch Gemüse mitnehmen. Das passiert sogar ziemlich oft. Viele Menschen kennen uns vom Milas-Markt, wo wir immer mittwochs und samstags Gemüse, Obst und Jungpflanzen verkaufen. Wir wollen vor allem lokale Pflanzen bekannt machen. Im Milas kaufen sowohl Einheimische als auch viele ausländische Besucher*innen ein.

Vermarktet ihr eure Erträge auch übers Internet?

Septi: Nein. Nicht weil wir das Internet per se ablehnen, es hat ja viel Fortschrittliches. Aber es ist eben etwas anderes, wenn man das Gemüse im Internet bestellt und dann geliefert bekommt. Wenn Besucher*innen direkt zu unserem Garten kommen, dann sehen sie, dass wir wirklich biologisch gärtnern, sie bekommen einen Eindruck, der wahrhaftig ist. Auch der Milas-Markt schafft einen Raum, wo man auf direkte Weise miteinander ins Gespräch kommt. Ein Gespräch von Mensch zu Mensch, das ist klar und direkt und das bereitet Freude. Und noch schöner ist es, wenn die Menschen uns dann in unserem Garten besuchen und sich selbst ein Bild machen wollen.

Bekommt ihr als Bio-Bäuer*innen und -Bauern Unterstützung von der Regierung?

Septi: Wir wollen keine Unterstützung von der Regierung. Es gibt so viele ‚Projekte‘ mit Regierungsunterstützung, deren Umsetzung überhaupt nicht gut läuft. Außerdem bräuchte es eine Gruppenstruktur, um von der Regierung unterstützt zu werden. Aber wir haben noch keine Gruppe gefunden, der wir vertrauen würden.

Budi: Die Regierungsprogramme helfen den Bäuer*innen nicht wirklich. Die Regierung führt zum Beispiel Programme für Bio-Anbau durch, aber sie setzten dafür Ertragsziele voraus, die mit Bio-Anbau nicht auf die Schnelle zu leisten sind, weil wirklicher Bio-Anbau Zeit braucht. Die Menschen, die in diesen Programmen mitarbeiten, wollen keine Verluste machen und versuchen, sich diesen Vorgaben zu beugen. Das geht aber auf Kosten der biologischen Landwirtschaft. Doch davon will die Regierung nichts hören. Es ist für die Bauern schwierig, das zu vermitteln. Zum einen haben sie alle Hände voll auf den Feldern zu tun. Zum anderen wissen sie zwar viel, sind aber nicht geschult darin, dieses Wissen weiter zu geben, vor allem wenn sie auf Regierungsvertreter*innen treffen.

Welche Herausforderungen gibt es seitens der Konsument*innen?

Budi: Viele von ihnen fragen, warum Bio-Gemüse so teuer ist, aber wenn man es ihnen erklärt, dann verstehen sie es auch. Es kommt vor, dass mich Kund*innen fragen, warum ein Bund Spinat bei mir 5000 Rupiah kostet und nicht 3000 Rupiah wie auf den anderen Märkten und sagen, das sei aber teuer. Dann erkläre ich ihnen, dass sie natürlich anderswo den Spinat für weniger Geld kaufen können, dass sie aber dann nicht wissen, wo er angebaut wurde, auf welche Weise und von wem. Und dass sie natürlich für sich entscheiden können, was ihnen wichtiger ist. Kommunikation mit den Kund*innen spielt eine wichtige Rolle.

Septi: Auf dem Milas-Markt bekommen die Kund*innen die Informationen direkt von den Erzeuger*innen. Das heißt, wir können ihnen alles erklären, vom Saatgut bis zur Ernte. Manche wollen am Anfang nicht verstehen, dass es einen großen Unterschied zwischen konventioneller Landwirtschaft und Bio-Anbau gibt, Aber spätestens wenn sie mal bei uns im Garten vorbei geschaut haben, verstehen sie den Unterschied.

Zu Anfang des Interviews hattet ihr gesagt, Bio-Anbau sei traditionell eigentlich der ‚normale‘ Weg des Anbaus gewesen. Warum wird diese Tradition eurer Meinung nach kaum noch gepflegt?

Septi: Da sind wir wieder bei dem Problem, dass schnell auf Masse produziert werden soll. Dabei wird nicht auf die langfristigen Umweltfolgen geachtet, sondern nur auf schnelle Erträge, die man sich unter anderem von chemischen Düngemitteln erhofft.

Budi: Natürlich sind wirtschaftliche Gründe wichtig. Aber was wir brauchen ist eine nachhaltige Wirtschaft. Für viele Menschen zählt nur das Geschäft, das schnelle Geld. Deswegen wird Bio-Anbau als zu zeitaufwendig abgelehnt. Dabei hängt doch alles mit allem zusammen. Wenn wir auf gesunde Weise für Nahrungsmittel sorgen, dann werden wir auch in weiteren Lebensbereichen nachhaltiger sein, zum Beispiel auch bezüglich Gesundheit und Bildung.

Was haltet ihr von Labels zur Zertifizierung von Bio-Produkten?

Budi: Ich glaube, Indonesien ist noch nicht so weit, dass das funktioniert. Unsere Umwelt ist so kaputt. Da müsste sich grundsätzlich etwas ändern. Die Richtlinien für den Bioanbau müssten verbessert und auch wirklich umgesetzt werden. Meiner Erfahrung nach ist das wie Schminke, die aufgelegt wird, es wird nur oberflächlich geschaut und dann zertifiziert. Was wir aber bräuchten sind tiefgreifende Diskussionen mit den Bäuer*innen und mit Anwohner*innen in ihrer Umgebung, um ein nachhaltiges Umweltbewusstsein zu entwickeln. Es sollte nicht nur um ein Label geben, das man seinem Produkt verpasst, ohne sich zu fragen, was man in einem größeren Rahmen gegen Umweltverschmutzung tun kann.

Septi: Bei der Zertifizierung sollte auch darauf geachtet werden, woher zum Beispiel das Wasser kommt, ob es sauber ist. Auch darauf, ob das was angebaut wird, für die Region, wo es angebaut wird, überhaupt sinnvoll ist. Da müsste viel mehr ins Detail gegangen werden. Ein weiteres Problem sind die hohen Kosten für die Zertifizierungen, Tausende von Euro. Das können Ein-Mann-Betriebe wie wir finanziell gar nicht stemmen.

Warum seid ihr nicht Teil einer Genossenschaft?

Septi: Wir suchen noch nach Mitstreiter*innen, denen wir wirklich vertrauen können. Wenn wir sie gefunden haben, würden wir sehr gerne eine Genossenschaft gründen, denn unsere Kapazitäten zu zweit sind begrenzt. Über eine Genossenschaft, wo es kollegial und ehrlich zugeht, wären wir sehr glücklich. Und dann könnten wir uns vielleicht sogar um Zertifizierungen bemühen. Aber wir sind auch erst vor einem Jahr an diesen Ort umgezogen. Wir haben noch viele Pläne. Einstweilen versuchen wir, mit dem, was wir haben und was wir tun, in unserer Gegend ein gutes Vorbild zu sein.

Gebt ihr euer Wissen in eurer Gegend auch über Schulen weiter und zeigt Kindern und Jugendlichen, wie man gesunde Nahrung anbauen kann?

Septi: In unserem alten Garten haben wir das gemacht, da kamen immer mal Schulklassen vorbei. Wir bereiten das hier auch gerade vor, wollen demnächst mit Broschüren zu einer nahe gelegenen Schule gehen. Vielleicht werden wir irgendwann auch eine Website anlegen, auf die alle Menschen zugreifen können. Denn wir glauben, dass unser Garten auch ein Bildungsort ist, wo man viel lernen kann: Über das Pflanzen, das Halten von Tieren, aber auch über unser familiäres Zusammenleben und über das Leben ganz allgemein.

Was sind eure Wünsche für die Zukunft?

Septi: Ich wünsche mir, dass viele Menschen unserem Beispiel folgen, dass sie sich vorstellen können, so zu leben wie wir. Ich möchte ein gutes Vorbild sein, in der Hoffnung, dass sich etwas ändern kann wenn wir viele sind. Dass wir wieder eine gesunde Umwelt bekommen, weil die Menschen verstehen warum das wichtig ist. Vielleicht schaffen wir es, hier eine Art Ökodorf aufzubauen. Von der Regierung wünsche ich mir, dass sie Kleinbäuer*innen wie uns wirklich zuhört. Und dass sie sich wirklich in den Gärten und auf den Feldern umschaut.
Budi: Bevor die Regierung Regelungen zum Thema Bio-Anbau erlässt, sollte sie sich wirklich eingehend damit beschäftigen, was das bedeutet. Dann wird es mit der Implementierung auch einfacher. Momentan habe ich das Gefühl, weder die, die die Gesetze machen, noch die, die sie implementieren sollen, verstehen wirklich etwas von der Materie. In der Praxis wirkt das wie ein Bumerang.

Was wünscht ihr euch von den Konsument*innen?

Budi: Ich wünsche mir ein ganzheitliches Interesse, nicht nur ein ‚Ich lebe bio, ich esse bio‘, weil es schick ist. Dabei wissen sie oft nicht einmal, ob wirklich `bio` drin ist, wo ´bio` drauf steht. Sie wollen zum Beispiel `bio` und kaufen lieber im Supermarkt ein, als auf dem Markt. Dabei würden sie auf den traditionellen Märkten und vor allem auf alternativen Märkten mehr Bio-Produkte finden und direkt mit den Erzeuger*innen ins Gespräch kommen.

Septi: Ich wünsche mir von unseren Kund*innen, dass sie verstehen, dass wir nicht alle Wünsche erfüllen können. Die Natur folgt ihren eigenen Gesetzen und wir folgen der Natur, in diesem Monat gibt sie uns diese Früchte, zu einer anderen Zeit andere. Ein System, in dem Bauern gezwungen werden, wider die Natur zu handeln, um jeden Konsument*innenwunsch zu erfüllen, ist ein falsches System.

Das könnten wir fast schon als Schlusswort stehen lassen…

Septi: Eins noch: Ich wünsche mir, dass ´bio´ mehr ist als nur ein Trend. Denn es ist eine Lebenshaltung. Wer ´bio´ einkauft, sollte zum Beispiel die Finger lassen von Einwegplastik. Hier in Indonesien ist so viel von Plastikmüll verschmutzt. Die Menschen über die Folgen zu informieren ist schwierig. Wenn ich auf dem Markt einkaufe, gehe ich da immer mit meinen eigenen Einkaufstaschen und Lebensmittelbehältern hin. Anfangs war das mühsam, ich konnte 100-mal sagen: `Ich will keine Plastiktüte` ich bekam trotzdem alles in die obligatorischen Einwegplastiktüten gepackt. Aber wenn ich mit den Marktfrauen rede und ihnen erkläre, dass ich Müll vermeiden will, verstehen sie es. Und dann sage ich: „Wenn es zehn Menschen gäbe wie mich oder 100, dann wären zehn oder 100 weniger von diesen Tüten in der Welt.“ Es macht mich wirklich traurig, den Zustand unserer Umwelt zu sehen. Aber wer soll etwas verändern, wenn nicht wir, die junge Generation?

Interview und Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller

Dies ist der zweite Teile des Artikels „Rise for the love of rice“ (hier geht es zu Teil I):

Faire Preise fördern lokale Kreisläufe

Jedenfalls geschieht der Handel von FARDEC-Reis zu einem fairen Preis. Die Bauernorganisationen und individuelle Mitglieder haben durch die Investition in das Auftragswesen ein Verantwortungsgefühl für die Reismühle und das Lagerhaus. Vier Mitarbeitende aus den umliegenden Gebieten kümmern sich täglich um die Mühle und das Lager, ebenso werden die Außenstellen von lokalen Mitarbeitenden geführt und betrieben. Einmal pro Erntesaison erfragen die einkaufenden Arbeitskräfte nach einem geschätzten Betrag von FARDEC, den sie für die Reis-Beschaffung einzelner Bäuerinnen und Bauern aus der Umgebung benötigen.

Die Bäuerinnen und Bauern der umliegenden Dörfer verkaufen ihren Reis nicht einfach nur an FARDEC. Teile ihrer Ernte können sie außerdem für einen günstigeren Preis im Vergleich zu kommerziellen Mühlen für den Eigenbedarf mahlen lassen. Reiskleie, ein Nebenprodukt das bei der Produktion entsteht, kann zudem für die Fütterung von Nutztieren verwendet werden. In den FARDEC Mühlen ist diese Reiskleise für 10 Pesos pro Kilo zu erwerben, günstiger als bei herkömmlichen Vertreibenden, die 15 Pesos pro Kilo verlangen. Die Reishülsen werden von den Bäuerinnen und Bauern außerdem als Düngemittel verwendet und findet somit wieder seinen Weg in die Produktion.

Erträge, Probleme und Lösungsansätze

Objektiv gesehen konnten Bäuer*innen ihre individuellen Erträge gewinnbringend erhöhen. Im ersten Jahr der Umsetzung, im Jahre 2009, zahlte der Hof der Alturas 17 Pesos pro Kilo, die FARDEC Reismühle hingegen 17,50 Pesos pro Kilo. Zu diesem Zeitpunkt konnten 1000 Säcke Reis bearbeitet werden. Aufgrund der limitierten Kapitalausstattung und der Tatsache, dass es der erste Anlauf war, konnten zu Beginn lediglich jene Bäuerinnen und Bauern berücksichtigt werden, die Mitglieder in de Organisationen der nahegelegenen Dörfer waren. Damit wurde den Bäuerinnen und Bauern ebenso deutlich, welche Vorteile es hat, Mitglied einer Organisation zu sein. Während der anschließenden Erntesaison im Jahre 2010 fühlte sich der Reishändler Alturas offenbar von den Aktivitäten von FARDEC „bedroht“, und erhöhte den Ankaufspreis für Reis auf 18 Pesos pro Kilo. Begrenzte Kapazitäten und Volumen zwangen FARDEC nach Verhandlungen mit den umliegenden Organisationen, das eigene Angebot um 25 Centavos statt 50 Centavos gegenüber den von Alturas genannten Preis zu erhöhen.

Ein weiteres Problem stellte sich für FARDEC auf der Seite des Marktes. Mit Anstieg der Produktion von Reis kam die Herausforderung auf, dass dieser Reis auch binnen zwei Monaten verkauft und konsumiert werden musste, da FARDEC auf die Verwendung von Konservierungsmitteln verzichtet. HUMABOL löste dieses Problem, indem es Konsument*innen-Kooperativen in Dörfern gründete, die keinen Reis anbauen. Diese Bäuer*innen-Organisationen und Konsument*innen-Kooperationen erhielten in großen Mengen Reis von FARDEC, den sie an die Mitglieder der Gruppen verkauften oder verteilten. Somit wurden diese Mitglieder vom öffentlichen Markt unabhängig und erhalten ihren monatlichen Vorrat an Reis von einer ihnen bekannten Kooperative. Für potentiell größere Volumen ist es sinnvoll und wichtig, dass FARDEC den eigenen Markt weiter ausbaut, sodass der produzierte Reis weiterhin verkauft werden kann.

Eine der größten Herausforderungen bei der Vergrößerung des Marktes auf Cebu ist die traurige Tatsache, dass der dortige Markt bereits mit billigerem, wenn auch qualitativ schlechterem Reis überflutet ist. Reis-Kartelle sind zudem in Cebu City angesiedelt und kontrollieren von dort den Import und die Verteilung in die einzelnen Provinzen. Die meisten Menschen präferieren dabei billigeren Reis, da das Bewusstsein über langfristige Ernährungssicherung bislang noch keine große Rolle in den Lebenswelten der meisten Konsument*innen spielt. Den meisten Konsument*innen ist nicht bewusst, dass Reis nur bis zu sechs Monate über eine gute Qualität verfügt. Sobald er geschält wurde, sind es sogar nur noch zwei. Der Reis wird, illegal importiert oder nicht, jedoch durchaus länger gelagert. Obwohl er möglicherweise noch recht weiß aussieht, was auch mit Bleiche zusammenhängen mag, schmeckt er dementsprechend nicht mehr so gut wie lokal produzierter, frisch geernteter Reis. In den Zeiten, in denen die Philippinen ein großes Volumen an Reisimporten in Lagerhallen der NFA lagerte, verdarben Tonnen von Reis, so dass der Konsum Risiken barg. Zudem gab es inoffizielle Informationen darüber, dass die Lager der NFA mit Chemikalien besprüht wurden, um „bukboks“ (Reisbohrer) fern zu halten. Außerdem gibt es Gerüchte, dass der importierte Reis teilweise mit lokalem Reis gemischt wird, um diesen für einen höheren Preis zu verkaufen. Diese Bedenken sollten in die Anpreisung rund um FARDEC-Reis involviert werden, um auf Themen wie Ernährungs- und Lebensmittelsicherheit aufmerksam zu machen, nicht nur in Bezug auf Bäuer*innen, sondern auf das gesamte Land und alle Konsument*innen.

Herausforderungen in einer neoliberalen Welt

FARDEC als NGO könnte dieses Unterfangen niemals alleine tragen. Obgleich es ein Konzept entwickelt hat, finanzielle Unterstützung sichert und die Operationen betreut, ist dieses soziale Unternehmen nur möglich, indem ein Kollektiv aus Organisationen als Partner*innen vor Ort aktiv war. Diese Organisationen haben ein entwickeltes Verständnis für Disziplin und haben sich der Aufgabe der Armutsreduzierung verschrieben. Obwohl es das soziale Unternehmen seit nunmehr acht Jahren gibt, ist der Lernprozess noch nicht abgeschlossen und neue Herausforderungen des internen Managements müssen bewältigt werden, um den Fortbestand der Aktivitäten zu sichern. Solche konkreten Erfahrungen zeigen, dass wir definitiv Alternativen zu dem herkömmlichen System anbieten können, abseits von Monopolbildung und Import. Dabei ist es jedoch nötig, dass diese Alternativen politische Unterstützung erhalten, um sich gegen Monopole zu behaupten.

Die Verhinderung von Reis-Kartellen und Monopolen scheint im aktuellen Szenario sehr unwahrscheinlich, da die derzeitige Regierung eher den Import von Reis unterstützt als den Aufbau lokaler Produktion. Dies liegt in der neoliberalen Politik der Welthandelsorganisation (WTO) begründet, die Einfluss auf die Politik der Philippinen hat. Wie kann ein Land des globalen Südens wie die Philippinen in einem kapitalistischen Spiel gegen Länder des globalen Nordens gewinnen? Wie soll eine kleine Initiative gegen Monopole ankommen, die in puncto Kapitalisierung und Rückhalt aus der Politik im Vorteil sind? Darüber hinaus sind die Probleme rund um die Bäuer*innen und ihre Land allgegenwärtig. Land Grabbing und die Verbreitung multi-nationaler Firmen sind Herausforderungen, die einer florierenden lokalen Produktion im Wege stehen.

Einschüchterungen und Angriffe

Die Einschüchterung, die das Projekt in den Jahren von 2014 bis 2016 sind eine weitere Herausforderung. Mitglieder des zweiten Battalion der philippinischen Armee standen im Mai 2015 in voller Montur vor dem Lagerhaus der Initiative und schossen Fotos des Gebäudes, der Umgebung und der Geräte. All das ohne Genehmigung. Die Mitarbeiter*innen ängstigten sich, sie hatten bereits negative Erfahrungen mit dem Militär gemacht. Dieser Vorfall wurde den Medien zugetragen und HUMABOL du FARDEC reichten Klage ein. Diese wurde vom Gericht abgelehnt, da angeblich Beweise fehlten. Anfang 2016 stellte das philippinische Militär ein Feldlager nahe der Reismühle auf und streute das Gerücht, dass andere Bäuer*innen die Eigentümerschaft der Initiative an dem Land, auf dem die Reismühle steht, anzweifeln würden. FARDEC, HUMABOL, TTIFA und weitere Organisationen kämpften gegen diese Einschüchterungsversuche an und hatten mehrere Dialoge mit dem Department of Agrarian Reform und der Commission on Human Rights. Glücklicherweise wurde dieser Fall im Juli 2016 gestoppt, nachdem Rafael Mariano das Ministerbüro des Department of Agrarian Reform übernommen hatte.

Das Reismühlen- und Fair Trade-Projekt überlebte bis heute ohne die Subvention der FARDE- Zentrale. Jedes Jahr erfüllte es die nötigen Auflagen der National Food Authority und der lokalen Regierung. Um Carmelo Tabada, FARDEC Bohol Koordinatorin zu zitieren:

„yawe gyud ang kalig on sa organization sa mga mag-uuma ug ang ilang naabot nga disiplina para sila mismo nakat – on ug nasaligan nga makadumala ning proyekto ug makasugakod bisan pa man sa daghang kalisdanan ug babag nga ilang giigpawan. Kini tungod kay nilihok sila ug namuno isip kolektibo“

„Der Schlüssel zum Erfolg ist die Stärke der Bäuer*innen-Organisationen und der Disziplin innerhalb dieser. Sie haben viel gelernt und man vertraut ihnen die Organisation des Projektes an. Sie sind in der Lage Herausforderungen zu meistern, weil sie als Kollektiv zusammenarbeiten und leiten.“

Und so äußert sich Danilo Olayvar, Vorsitzender und Gründer von HUMABOL:

„Magpasalamat gyud mi’g dako sa EED – Bread for the World ug sa FARDEC sa ilang pinakadako nga tabang gikan pa sa pag – organize ug paghatag og mga trainings sa sinugdanan pa namo, paghatag og daghang serbisyo ug proyekto sa patubig, sustainable agriculture ug uban pa unya dayon kining rice mill ug warehouse, truck and capital. Mao ni among mga gikinahanglan nga wala gyud nahatag sa gobyerno pero natagamtaman namo tungod sa FARDEC ug EED – Bread for the World. Mao na nga amo gyud ning ampingan ug panalipdan para makalahutay kay para gyud ni sa among kaayuhan ug alibyo sa among kalisud.”

„Wir sind so dankbar für die Unterstützung und Hilfe von Brot für die Welt und FARDEC, von der Organisation und dem Training, das wir zu Beginn erhalten haben, bis hin zu den Projekten zu tragbaren Wasseraufbereitungssystemen, nachhaltigen Anbautrainings und nun der Reismühle und dem Lagerhaus, dem Truck und der Kapitalisierung. Diese Hilfen hätte man von der Regierung erwartet, aber stattdessen sind es Brot für die Welt und FARDEC, die uns helfen. Wir werden uns um diese Projekte kümmern, sodass sie lange erhalten bleiben, denn sie sind nicht nur für unser eigenes Wohl, sondern auch für konkrete Armutsreduzierungsmaßnahmen sinnvoll.“

Chancen für Kollektivismus und Solidarität

Die Frage ist nun: Sollten sich lokale Bäuer*innen sowie Mitarbeiter*innen in der Entwicklungszusammenarbeit verzweifelt und hilflos angesichts der Situation auf den Philippinen fühlen? Die Antwort ist definitiv: nein. Die Tatsache, dass einige Organisationen den Mut hatten, diese Initiative trotz all der Herausforderungen zu gründen, zeigt eindrücklich, dass die Situation nicht verzweifelt oder hoffnungslos ist. In der nahen Zukunft wird die Reismühle zudem Bio-Reiskleie anbieten, die einem anderen HUMABOL-Projekt zugutekommen wird – einer Futtermühle, die in einer anderen Gemeinde aufgebaut werden soll. Neben der FARDEC Reismühle befindet sich eine weitere Initiative im Aufbau. Das Women’s Development Center baut in Zusammenarbeit mit einer Organisation von Kokosnuss-Bäuerinnen und Bauern, die zu HUMABOL gehört, ein Entwicklungsprojekt für eine integrierte Kokos-Produktion. All diese Beispiele zeigen, dass die Mobilisierung einer Gruppe von Bäuer*innen in Zusammenarbeit mit engagierten Mitarbeitenden in der Entwicklungszusammenarbeit im Sinne der Solidarität und des Kollektivismus Berge versetzen kann, oder zumindest die steilsten Hänge Schritt für Schritt erklimmen kann.

Übersetzung aus dem Englischen von: Kathrin Spenna

Vor noch wenigen Jahren war Palmöl in Deutschland ein eher unbekanntes Produkt. Inzwischen gibt es nur noch wenige Menschen, die es nicht in der einen oder anderen Form konsumieren. Gleichzeitig wächst das Bewusstsein darüber, wie viel Palmöl in Deutschland konsumiert wird und welche ökologischen und sozioökonomischen Konsequenzen der Anbau von Ölpalmen mit sich bringt.
 
Die Ölpalme (Elaeis guineensis) ist eine beeindruckende Pflanze. Ursprünglich kommt die Palme aus Westafrika, wird aber zunehmend in tropischen Gebieten weltweit angebaut. Die Ölpalme wird bis zu 30 Meter hoch und produziert Fruchtstände die bis zu 50 Kilogramm schwer sind. Aus diesen Früchten wird Palmöl gewonnen. Palmöl ist das Pflanzenöl mit dem höchsten Ertrag pro Fläche. Es ist geschmacksneutral und stabil gegenüber Hitze und Oxidation. Diese stofflichen Eigenschaften ermöglichen eine vielseitige Verwendung in der Lebensmittelproduktion. Auch in der Kosmetikindustrie wird Palmöl massiv eingesetzt. In Deutschland macht den größten Anteil mittlerweile die Verwendung von Palmöl als Biokraftstoff aus. Auch bei der Strom- und Wärmeerzeugung kommt Palmöl in Deutschland zum Einsatz. Den größten Teil des weltweit verwendeten Palmöls stellen heute Indonesien und Malaysia her, mit einem Gesamtmarktanteil von 85%.

Dass mittlerweile mindestens 41% des in Deutschland konsumierten Palmöls in Biokraftstoffe fließen, ist einer Nachhaltigkeitsidee zu ‚verdanken‘. Die Karriere von Palmöl als Energieträger begann 1997 in der EU. Damals wurde im Kyoto-Protokoll unter anderem das Ziel verabschiedet, bis 2020 die C0₂-Emissionen der EU um acht Prozent zu senken. Um diese Ziele praktisch umzusetzen, wurde seit 2000 in der EU, und besonders ambitioniert in Deutschland, die Nutzung von Biokraftstoffen als Alternative vor allem zu konventionellem Diesel diskutiert. Dieser Diskussion folgten Taten.

Die weltweite Anbaufläche hat kaum vorstellbare Ausmaße angenommen: 2017 betrug diese mehr als 21 Millionen Hektar. Was als Nachhaltigkeitsidee begann, verursacht heute hitzige Debatten. Der Palmölindustrie wird Biodiversitätsverlust, Bodendegradation, die Freisetzung von Treibhausgasen, Entwaldung, Landraub, Menschenrechtsverletzungen, Kriminalisierung von Kleinbauern sowie Kinderarbeit vorgeworfen. Das Vordringen dieser Vorwürfe zu den Endverbraucher*innen sorgte dafür, dass Druck auf die Industrie ausgeübt wird und Wege gesucht werden, Palmöl nachhaltiger zu produzieren. Und fairer. Aber was bedeutet das eigentlich?

RSPO – nachhaltig, bio, fair?

Unter nachhaltiger Landwirtschaft versteht man eine wirtschaftliche Arbeitsweise unter Berücksichtigung von ökologischen und sozialen Aspekten, eine Balance der drei Nachhaltigkeitssäulen (Ökonomie, Ökologie und Soziales). Betrachtet Mensch die Informationen der Europäischen Union (EU) zu Produkten die mit dem EU-Bio-Siegel versehen sind, so verspricht dieses ein ökologisch erzeugtes Lebensmittel und schließt somit nur eine der drei Säulen mit ein. In deutschen Supermärkten finden wir aber in Bezug auf Palmöl nicht nur das EU-Bio-Siegel sondern häufig auch das Zertifikat RSPO = Roundtable for Sustainable Palm Oil (Runder Tisch für Nachhaltiges Palmöl). RSPO wurde 2004 vom World Wide Fund for Nature (WWF) zusammen mit palmölproduzierenden Unternehmen gegründet. RSPO sei kein Öko-Label, so der WWF auf seiner Website sondern „signalisiert, dass auf den Plantagen freiwillig mehr für Naturschutz und Menschenrechte getan wird, als gesetzlich vorgeschrieben“. Also ein bisschen fairer als ‚bloß bio‘ und damit ein wenig nachhaltiger, oder?

Der RSPO verspricht:

„Keine Rodung von Primärwäldern und ökologisch wertvollen Waldflächen für Plantagen, Schutz gefährdeter Tier- und Pflanzenartenarten auf der Plantage, Schutz von Wasser, Boden und Luft (das bedeutet unter anderem: kein Abbrennen von Wald), Einhaltung gesetzlicher Regelungen, darunter Landnutzungs- und Eigentumsrechte, Keine Kinderarbeit, dafür Bildungsangebote für die auf der Plantage lebenden Kinder, Einbindung und Förderung von Kleinbauern sowie Kontrolle der Plantagen durch unabhängige, autorisierte Prüfer“.

Alle drei Nachhaltigkeitssäulen bedient, so scheint es. Leider scheint die Realität eine andere zu sein.

Undurchsichtige Handelswege

Die Kritik am RPSO beginnt bereits mit verschiedenen Handelswegen über welches RSPO zertifiziertes Palmöl bezogen wird. Hier gibt es für Produzenten drei verschiedene Möglichkeiten, ihre Ware auf den Markt zu bringen: Getrennte Handelswege (Segregation bzw. Identity Preserved), Massenbilanzierung (Mass Balance) und Zertifikathandel (Book & Claim System). Den anspruchsvollsten Ansatz bieten die getrennten Handelswege.

Konventionelles und RSPO zertifiziertes Palmöl müssen nach diesem System von der Plantage bis zum Endprodukt in allen Produktionsschritten und von Händlern physisch getrennt gehandelt und verarbeitet werden. Ist bis zum Endprodukt noch erkenntlich, von welcher Plantage die verarbeiteten Palmölfrüchte kommen, spricht man von Identity Preserved (und somit von einem getrennten Handelsweg).

Unter dem Handelsweg Massenbilanzierung (Mass Balance) ist eine Mischung von zertifiziertem und nicht zertifiziertem Palmöl möglich. Dabei wird kontrolliert, wie groß der Anteil zertifizierter Ware ist. Gleichzeitig wird sichergestellt, dass nur so viel vom Endprodukt als zertifiziert ausgezeichnet wird, wie vor der Durchmischung als zertifiziert eingebracht wurde. Das Palmöl, das über den Handelsweg der Massenbilanzierung auf den Markt kommt, wurde also aufgrund der Durchmischung  nur anteilig nach den Richtlinien des RSPO angebaut.

Eine dritte Möglichkeit bietet der Zertifikathandel (Book & Claim – System). Über eine Handelsplattform bieten Palmölproduzenten pro Tonne zertifiziertem Palmöl ein Zertifikat an. Dieses Palmöl geht zusammen mit nicht zertifiziertem Palmöl in die weitere Verarbeitung ein. Verarbeitende und produzierende Unternehmen palmölhaltiger Produkte, die nicht zertifiziertes Palmöl gekauft haben, können hier so viele Zertifikate erwerben, wie sie benötigen.

So wird garantiert, dass für das im Endprodukt verwendete Palmöl eine entsprechende Menge zertifiziertes Palmöl produziert wurde. Demnach funktioniert das System mit einer völligen physischen Trennung von Zertifikat und nach RSPO Richtlinien angebautem Palmöl. Unternehmen, die  lediglich Zertifikate über den RSPO für ihre Palmölprodukte erworben haben, dürfen diese mit dem GreenPalm-Siegelauszeichnen.

Eine transparente Lieferkette würde bedeuten, dass die Unternehmen eine Liste mit all ihren Zulieferern veröffentlichen. Denn nur so könnte sichergestellt werden, dass tatsächlich keine Unternehmen in der Lieferkette beteiligt sind, welche unter Verdacht stehen, gegen die RSPO – Richtlinien zu verstoßen. Leider sind solche Vorfälle keine Seltenheit. So bezogen Palmöllieferanten, die auch RSPO – zertifizierte Unternehmen beliefern, Früchte aus Plantagen, die nachweislich illegal in einem Nationalpark angelegt wurde[1]. Durch eine transparente Lieferkette würde der Druck auf Zulieferer steigen, die vom RSPO auferlegten Kriterien einzuhalten.

Wie anhaltende Kritik zeigt, belegt eine Mitgliedschaft im RSPO allein keine verantwortungsvolle Palmölproduktion gegenüber Mensch und Natur. Die vereinbarten Kriterien weisen Mängel auf und die Durchführung und Kontrolle selbst dieser werden nicht gewährleistet.

Grünes Feigenblatt für Produzenten

Schon 2008, dem ersten Jahr in dem RSPO-zertifiziertes Palmöl auf den Markt kam, haben 256 Umwelt- und Menschenrechtsorganisationen aus aller Welt RSPO als Etikettenschwindel abgelehnt. Konsens unter zahlreichen Umweltorganisationen weltweit ist, dass der RSPO in seiner gegenwärtigen Form vielen Palmölkonzernen als grüner Deckmantel dient, während diese weiterhin Regenwälder und Torfböden zerstören und auf geraubtem Land ihre Monokulturen betreiben. Die Urbarmachung von Torfböden für den Palmölanbau ist durch das RSPO Zertifikat nicht ausdrücklich untersagt.

Eine Studie der Queensland Universität in Australien schlussfolgert aus ihren Daten, dass RSPO-Zertifizierung in manchen Fällen gar Entwaldung vorantreibt. Der RSPO verbietet Zertifikate für Plantagen die auf Land stehen, welches nach 2005 entwaldet wurde. Dies führte dazu, dass weite Flächen vor diesem Stichdatum gefällt wurden, während auf vergleichbaren nicht-zertifizierten Flächen in der Untersuchungsregion noch Baumbestände zwischen den Plantagen vorhanden sind.

Ölpalmen werden mit Hilfe von Kunstdünger und Pestiziden angebaut und sind deswegen nicht gleichzusetzen mit Produkten aus Ökolandbau. Auch Kriterien, die die Einhaltung von Arbeitsrechten garantieren sollen, werden auf den Plantagen kaum umgesetzt. So berichtet eine Gewerkschaft aus Zentral-Kalimantan, dass ihre Mitglieder von Militär und Polizei eingeschüchtert und Streiks gewaltsam aufgelöst werden, obwohl das Unternehmen seit Jahren durch den RSPO zertifiziert wird.

Frauen arbeiten oft ohne geeignete Schutzkleidung mit dem in Europa verbotenen Herbizid Paraquat und klagen über Hautreizungen und Atemwegsbeschwerden. Unabhängige oder selbstständige Kleinbauern und -bäuerinnen erhalten für nach RSPO Standards produzierten Palmöl keine höheren Preise gegenüber konventionell erzeugtem Palmöl. RSPO-Palmöl bleibt somit konventionell und nicht nachhaltig produziertes Öl.

Die Etablierung neuer Plantagen durch RSPO-Konzerne ist auch weiterhin mit der Verdrängung und Enteignung ansässiger Bauernfamilien verbunden. Das Beschwerdesystem des Runden Tisches ist bis jetzt nicht in der Lage diese Konflikte angemessen zu lösen und die Rechte der lokalen Bevölkerung durchzusetzen. Auch die Kontrolle der Standards durch Auditor*innen ist ineffektiv, weil diese angemeldet auf den Plantagen vorbeikommen. Sie prüfen in erste Linie die Dokumente des Managements und sprechen nur selten mit den Arbeiter*innen oder den Familien in den umliegenden Dörfern.

Nischenprodukt Bio-Palmöl

In Südostasien wird noch kein Bio-Palmöl angebaut, also keines, dass nach den Anforderungen der EU-Öko-Verordnung (Verordnung (EG) Nr. 834/2007) für den ökologischen Landbau produziert wird. Bio-Palmöl ist mit einem weltweiten Marktanteil von unter 1 % noch ein echtes Nischenprodukt. Doch der anhaltende Bio-Boom im Lebensmittelsektor bringt eine steigende Nachfrage mit sich. Ein klarer Vorteil von Biopalmöl ist, das durch den Verzicht von künstlichem Dünger und chemischen Pflanzenschutzmitteln einige der negativen ökologischen Konsequenzen, die durch das direkte Plantagenmanagement entstehen, eingeschränkt werden (z.B. Bodendegradation, Freisetzung von Treibhausgasen, Wasserverschmutzung).

Auch die gesundheitlichen Risiken für die Plantagenarbeiter*innen und lokale Bevölkerung werden so verringert. Was die dem Ölpalmenanbau vorhergegangenen Landnutzungsänderungen angeht, sind die Bestimmungen der EU-Öko-Verordnung jedoch lückenhaft, so ist die Rodung von Regenwald nicht ausdrücklich untersagt. Ein Umsteigen von konventionellem auf ökologischen Anbau von Ölpalmen sowie ihr Anbau in Mischkulturen könnte jedoch, besonders in Verbindung mit einer zusätzlichen Fairhandels-Zertifizierung eine echte Chance für die Kleinbauern und -bäuerinnen in Indonesien darstellen.

Projekte in Südamerika und Westafrika durch die Unternehmen Serendipalm und Natural Habitats zeigen, dass es durchaus Geschäftsmodelle gibt, bei denen die Kleinbauern und –bäuerinnen profitieren und negative sozioökonomische Konsequenzen minimiert werden.

Lasche Siegel beruhigen vor allem das Gewissen von Verbraucher*innen

Weltweit sind ca. 20 % des gehandelten Palmöls RSPO zertifiziert, auch der Anteil aus kontrolliert biologischem Anbau ist schwindend gering. Ein grundlegendes Problem vieler Zertifizierungssysteme für nachhaltiges Palmöl ist, dass diese auf freiwilligen Selbstverpflichtungen ihrer Mitglieder beruhen und es keine gesetzlichen Verpflichtungen gibt. Das heißt im Klartext, dass ein Nichteinhalten der Richtlinien keine weit reichenden Konsequenzen zur Folge hat, es drohen keine Sanktionen.

Die Produktionsweise von Palmöl kann nur dann einen Schritt in Richtung Nachhaltigkeit darstellen, wenn die massive Expansion von Ölpalmplantagen gestoppt wird; die lokale Bevölkerung in Entscheidungsprozesse einbezogen wird; die Zertifizierung nicht ausschließlich in der Hand von nichtstaatlichen Zusammenschlüssen liegt, deren Mehrheit aus Großkonzernen besteht; die Standards und Kriterien für die nachhaltige Produktion verschärft werden; es strikte Kontrollen von unabhängigen, dem RSPO nicht nahe stehenden Organen gibt und ein Nichteinhalten von Richtlinien ernst zu nehmende Konsequenzen hat.

Solange der RSPO mehrfach aufgedeckten Lücken nicht zu schließen beriet ist und sich die gegenwärtige Situation nicht ändert, bleibt das Nachhaltigkeitssiegel RSPO eine Farce und eine Gewissensberuhigung für Konsument*innen im Globalen Norden. Die zu Unrecht nachhaltig gelabelten Produkte erzielen im globalen Norden höhere Preise als nicht zertifizierte Ware. Dieser Preisaufschlag wird jedoch nicht auf die Produzent*innen umgelegt. Für die Produzent*innen im globalen Süden bedeutet dies keine Preissteigerung ihrer Produkte. Vielmehr leiden Teile der Produzent*innen unter anhaltender Ausbeutung, Menschenrechtsverletzungen und dem Verlust ihrer Lebensgrundlagen durch eingeschränkten Zugang zu Land sowie einem Qualitätsverlust des Landes.

In der Verantwortung Änderungen herbeizuführen stehen die EU und ihre Mitgliedsstaaten, die Regierungen der produzierenden Länder, die Palmölindustrie, die verarbeitende Industrie in den importierenden Ländern und die Lebensmittelgroßkonzerne als auch die Endverbraucher*innen. Sie sind mitverantwortlich für die derzeitige Situation in den Anbaugebieten und profitieren von der vorherrschenden Situation. Wir als Zivilgesellschaft und Endverbraucher*innen müssen den Druck auf Industrie und Regierungen erhöhen, unser eigenes Konsumverhalten hinterfragen und gemeinsam Lösungen finden.

[1] Katrin Hartmann: „Aus kontrolliertem Raubbau“, Karl Blessing Verlag, 2015, S. 61 – 65

Zum Weiterlesen:

• Hartmann, Kathrin: Aus kontrolliertem Raubbau: Wie Politik und Wirtschaft das Klima anheizen, Natur vernichten und Armut produzieren, Karl Blessing Verlag, 2015
• Kunz, Yvonne und Puder Janina, 2018, Unliebsame Karriere einer Palme, Iz3w, Bioökonomie-Kapital am gedeihen, (368) Sep/Okt 2018, S. 17-19, ISSN 1614-0095

Interview mit dem indonesischen Regisseur Dandhy Dwi Laksono über seinen neuen Film „Asimetris“, in dem es um Profiteure und die Folgen des Palmölanbaus in Indonesien geht. Der Film zeigt Waldbrände, die Lebensrealität von Kleinbäuer*innen und schließlich die Produkte, in denen Palmöl steckt. Asimetris nennt auch die Namen derer, die vom Palmölbusiness profitieren und zeigt die Verbindung zwischen Unternehmen, Banken und der Politik auf.

In deinem neuen Dokumentarfilm „Asimetris“ übst Du heftige Kritik an der Palmölproduktion. Jeder von uns nutzt Palmöl, als Brennstoff, in Fertiggerichten, Schokocremes, Waschmitteln und Kosmetika. Warum sollten wir den Umgang mit Palmöl überdenken?

Weil wir alles, was wir konsumieren, als selbstverständlich nehmen. Wir denken kaum über die Auswirkungen auf die Natur oder auf die Menschen an den Produktionsorten nach. Die globalisierte kapitalistische Produktionsweise beruht darauf, dass Waren weit weg von ihren Verbraucher*innen hergestellt werden, so dass sie von der Wurzel der Probleme nichts mitbekommen.

Wie viele Menschen in Europa wissen, wie eine Ölpalme aussieht? Sie bekommen sie ja nie mit eigenen Augen zu sehen. Das ist anders als beim Raps oder bei der Sonnenblume, die ihr vor der eigenen Haustür habt. Das Ziel meines Films ist, zu zeigen, was da passiert, wo das Palmöl herkommt und eine Verständigung zu erreichen zwischen der Welt der Verbraucher und der Menschen, die es herstellen. Und dass unsere Produkte des täglichen Bedarfs eben keine Selbstverständlichkeit sind.

Indonesien ist der größte Palmölproduzent der Welt, die Exportmenge von Palmöl hat sich in den letzten zehn Jahren beinahe verdoppelt. Im Palmölgeschäft sind große Wirtschaftkonglomerate mit besten Verbindungen in die Politik aktiv. Wie waren die Reaktionen in Indonesien auf deinen Film?

Wir messen den Einfluss unserer Filme daran, wie viele Menschen sich für ihre Verbreitung einsetzen, indem sie öffentliche Vorführungen organisieren. Watchdoc, unsere Filmproduktionsfirma, hat noch nie selbst eine Vorführung organisiert. Unsere Dokumentationen laden wir auf unseren Youtube-Kanal hoch und geben bekannt, dass sie für öffentliche Vorführungen genutzt werden können. Bei „Asimetris“ war die Nachfrage enorm hoch. Seit wir den Film Ende April hochgeladen haben hat es über 300 öffentliche Vorführungen in Indonesien und weiteren Ländern gegeben. Das gab es in dieser kurzen Zeit noch nie bei unseren anderen Filmen. Diese Vorführungen fanden in Indonesien häufig da statt, wo Menschen selbst von den Folgen der Palmölproduktion betroffen sind. Aber auch an anderen Orten, wo Menschen wegen anderweitiger Ressourcenausbeutung leiden, zum Beispiel wegen Kohleabbau. Es wurde also auch in Gegenden, wo gar keine Ölpalmen wachsen, das Beispiel Palmöl genutzt, um zu zeigen, welche Konflikte durch die Ausbeutung von Naturressourcen entstehen. Die Nachfrage war wirklich überwältigend. In Kalimantan gab es sogar eine Vorführung, die Menschen in einer riesigen Shopping Mall veranstaltet haben. All diese Veranstaltungen haben Menschen aus eigenem Antrieb organisiert, sie bekamen kein Geld dafür, sie schrieben nicht vorher Projektanträge. Sie haben es einfach gemacht, haben in ihren Dörfern ein Tuch zwischen zwei Bambusstangen gehangen und den Film gezeigt. Dass der Film nun auch international Interesse findet, freut uns zusätzlich.

Ihr kritisiert im Film deutlich die Umwelt- und menschenfeindlichen Bedingungen in der Palmölindustrie und die Politik, die die Produktion pusht. Ihr nennt Namen, zeigt Verbindungen auf, auch zu internationalen Banken. Gab es von diesen Akteuren Reaktionen?

Das ist interessant. Asimetris ist der 10. Film, den wir in einer Serie gemacht haben, in der es um Landkonflikte in verschiedenen Regionen Indonesiens geht. Bei früheren Filmen, z.B. Samin vs. Semen, The Mahuzes und Kala Benoa gab es sofort harsche Reaktionen, sie wurden in sozialen Medien verunglimpft, als tendenziös hingestellt. Die Folge war, dass noch mehr Menschen neugierig auf unsere Filme wurden. Bei diesem Film gab es diese Art Kritik bislang nicht. Vielleicht möchten uns die im Film Kritisierten keine zusätzliche publicity verschaffen. Vielleicht wissen sie auch nicht, wo sie ansetzen sollten. Denn der Film lebt sehr stark von Aufnahmen der Betroffenen und von Ausschnitten, die zum Beispiel aus Nachrichtensendungen stammen. In einer Szene fordert Präsident Joko Widodo zum Beispiel von Palmöl-Kleinbauern, sie sollten die gleichen Erträge bringen, wie die großen Plantagen das können – in meinen Augen ein fataler Fehler. Das sind Aufnahmen, die existieren und die einen starken Eindruck machen und wo wir immer die beteiligten Quellen nennen. Es ist das, was da ist, nicht meine oder unsere Interpretation.

Palmöl ist ein Politikum. Als die EU bekanntgab, aus der Beimischung von Palmöl zu Biodiesel auszusteigen zu wollen, reagierte Indonesiens Regierung heftig. Wie ist der aktuelle Stand in diesem „Handelskrieg“?

Die Gemüter haben sich abgekühlt, nachdem die EU den Zeitrahmen von 2020 auf 2030 verschoben hat. Zuvor hatte die indonesische Regierung intensive Lobbyarbeit geleistet. EU-Vertreter wurden nach Indonesien eingeladen, zahlreiche Diskussionsrunden wurden veranstaltet. In Indonesien schloss die Palmölindustrie sogar ein Memorandum of Understanding mit dem Journalistenverband PWI ab, wo sich verpflichtet wurde, keine „Lügen“ mehr über Palmöl zu verbreiten. Oft werden von Seiten der Befürworter Kritiker von Palmöl dargestellt als Menschen, die gegen Indonesiens ‚nationales Interesse’ handeln, z.B. als Lobbyvertreter von europäischen Produkten wie Sonnenblumen- oder Rapsöl. In Indonesien wird von interessierter Seite die Geschichte gepflegt, dass die Europäer uns beim Palmöl zu ihrem eigenen Vorteil eins auswischen wollen.

Unser Film versucht, das Thema aus diesem nationalistischen Kontext heraus zu nehmen und zu zeigen, dass es damit nichts zu tun hat. Sondern dass es im Palmölgeschäft um Interessen globaler Konzerne mit einer transnationalen Eigentümerschaft geht, die von Banken aus diversen Ländern gefördert werden. Es geht nicht um einen „Handelskrieg“ zwischen verschiedenen Ländern oder verschiedenen Pflanzenöl-Sorten. Diese Handelskrieggeschichten sind Märchen für die Bevölkerung, um sie davon abzulenken, dass es eigentlich um globalen Kapitalismus geht.

Du hast den so genannten Handelskrieg als Märchen bezeichnet. Ist das gerade von Indonesien verkündete Moratorium, nach dem keine weiteren Wald-Flächen für den Anbau von Ölpalmen gerodet werden dürfen, auch Teil dieses Märchens?

Das Moratorium geht am Kern des Problems vorbei. Es währt nur drei Jahre. Erstens: Wenn der Grund für das Moratorium ist, dass die Wälder sich erholen sollen, dann reichen drei Jahre nicht. Nicht mal für eine Monokultur wie die Ölpalme reichen drei Jahre, bis sie Früchte trägt. Erst recht nicht für komplexe Ökosysteme, die für Biodiversität sorgen würden. Zweitens: Von den 16 Millionen Hektar, die in Indonesien für den Palmölanbau jetzt schon zur Verfügung stehen, sind vier Millionen bereits gerodete Flächen noch nicht bepflanzt. Da braucht es also aktuell keine Expansion. Es klingt natürlich toll, wenn man ein Moratorium verkündet. Aber eigentlich ist es ein weiteres Greenwashing der Regierung, die die Ausweitung vom Ölpalmenanbau in den letzten Jahren stark vorangetrieben hat. Das Moratorium hat zudem den unternehmerfreundlichen Aspekt, dass es die Ölpalmen-Oligarchen vor neuen Konkurrenten schützt. Drittens: ist es auch eine Atempause in unsicheren Zeiten, was die Abnahme von Palmöl aus der EU betrifft. Indonesien schützt sich vor einem Preisverfall. Denn China und Indien haben ebenfalls einen großen Energiehunger und nehmen Indonesien gerne Palmöl ab, das sich nicht in die EU verkaufen lässt, aber zu einem niedrigeren Preis. Die indonesische Regierung hat schon Maßnahmen ergriffen, die Nachfragedrosselung auszugleichen: Seit September ist die Beimischquote von Biodiesel in Indonesien von zehn auf 20 Prozent erhöht worden. Es gab also drei Schritte: Die EU zu einer Verlängerung des Ausstiegsdatums zu bewegen, alternative Märkte wie Indien und China bedienen und die Nachfrage im eigenen Land erhöhen.

Die großen Palmölproduzenten in Indonesien haben sich im Round Table for Sustainable Palmoil (RSPO) zusammen geschlossen. Dessen Kriterien und die Unverbindlichkeit bei ihrer Umsetzung hat dem RSPO viel Kritik als „Greenwashing“ eingebracht. Was hältst Du von RSPO, hat es zum Schutz der Umwelt und auch für mehr Rechte der im Palmölsektor Beschäftigten beigetragen?

Auch die Zertifizierung a la RSPO geht am Kern des Problems vorbei. Alles, was in Monokulturen für einen Massenmarkt hergestellt wird, zerstört die Umwelt. Aber wenn es nur um den Anbau von Palmöl für Lebensmittel ginge, dann machte eine Zertifizierung vielleicht Sinn. Weil es ein Limit im Verbrauch gibt. Egal wie viel Essen wir in Palmöl braten, irgendwann sind wir satt. Aber wenn man Waldflächen konvertiert, um Palmöl für Biodiesel herzustellen, gibt es praktisch kein Limit. Wir können immer weiter verreisen mit Biosprit im Tank. Nachhaltigkeit klingt also sehr absurd, wenn gleichzeitig der Verbrauch immer weiter in die Höhe getrieben wird. Was da gefördert ist, ist ein verschwenderischer Lebensstil, der keine Grenzen kennt. Und was da alternative Energie genannt wird, um fossile Brennstoffe zu ersetzen, beschwört eine neue Katastrophe herauf. Dazu kommt, dass die Standards, die zertifiziertes Palmöl haben sollte, nicht eingehalten werden. Es gibt Korruption. Es gibt weiterhin Kinderarbeit. In den Mühlen werden Ölfrüchte aus zertifizierten Plantagen und nicht-zertifizierten einfach gemischt.

In Deutschland sind große Unternehmen wie Rewe, Kaufland, Edeka, ThyssenKrupp, Unilever, Henkel und weitere im Forum für Nachhaltiges Palmöl (FONAP) organisiert, das von der Gesellschaft für Internationale Zusammenarbeit (GIZ) koordiniert wird. Sind dir Beispiele bekannt, wo das Wirken von FONAP im indonesischen Palmölsektor Verbesserungen für Mensch und Umwelt gebracht hat?

Ich höre von FONAP heute zum ersten Mal. Ich kenne RSPO. Die indonesische Seite wollte dieses nicht akzeptieren und hat ihren eigenen Standard ISPO geschaffen, weil sie nichts vom Ausland diktiert bekommen haben wollten. FONAP ist mir bei meinen Recherchen zu Palmöl bisher nicht über den Weg gelaufen. Was die meisten Zertifizierungsbefürworter immer wieder betonen, ist die Förderung von Kleinbauern. Kritikern wird vorgeworfen, das Schicksal der Kleinbauern zu gefährden, von denen 40 % des Palmöls stammen. Deswegen war es uns wichtig, im Film ein vielschichtiges Bild zu zeigen, wie es Palmöl-Kleinbauern geht. Da zeigen wir die unterschiedliche Situation von Bauern, die Palmölgärten in verschiedenen Größen besitzen sowie auch die von landlosen Bauern.

Der Anbau einer Monokultur bringt vielen Menschen Leid. Umso mehr, wenn sie mit riesigen Plantagen von Großunternehmen konkurrieren müssen. Deswegen zeigen wir im Film auch Beispiele von Bauern, die sich nicht den Ölpalmen verschrieben haben, sondern verschiedene andere Nahrungsmittel anbauen. Das macht sie unabhängiger. Eigentlich sollten Bauern, je kleiner ihre Flächen sind, umso mehr auf Mischkulturen setzen. Das entspricht auch dem lokalen Wissen und der Tradition. Aber unsere Regierung fordert etwas anderes von den Bauern, nämlich die Monokultur. Die indonesische Regierung hat auch damit begonnen, entlegene Gegenden mit Diesel-basierter Energie zu versorgen, anstatt mit Windrädern oder Solarenergie.

Bislang gibt es kein `Bio`-Palmöl aus Indonesien, also keines, das den Richtlinien der EU-Öko-Verordnung für den ökologischen Landbau genügt. Auch Palmöl mit einem Fairhandelssiegel sucht man vergebens. Warum ist das so, obwohl doch das meiste Palmöl auf dem Weltmarkt aus Indonesien kommt?

Ich glaube, das hat mit der Vertrauenswürdigkeit der gesamten Branche zu tun. In Indonesien sind Zertifizierungen output-orientiert, da geht es nicht ums Ökosystem. In Europa ist es vielleicht so, dass erst mal ein alternatives Anbau-System geschaffen wird, dann folgt die Zertifizierung.

Bio-Palmöl stammt bislang aus afrikanischen und lateinamerikanischen Ländern.

Offenbar sind die vertrauenswürdiger. Wer sollte auf einer Fläche von 16 Millionen Hektar sicherstellen, dass die gesamte Produktionskette „sauber“ im Sinne von Umwelt- und Menschenrechtsstandards ist. Indonesien hat ein Korruptionsproblem. Und, auch das sieht man im Film, die Sicherheitskräfte handeln oft im Sinne der Unternehmen. Die Arbeiter stehen unter hohem Druck, Kinderarbeit ist verbreitet. Man muss sich beim Thema Zertifizierung nur das Beispiel RSPO anschauen. Die EU hat unlängst in einem Bericht zu Palmöl festgestellt, dass lediglich vier bis sechs Prozent des RSPO-zertifizierten Palmöls wirklich bis zu den Anbauorten zurückverfolgt werden kann.

Wahrscheinlich wäre Palmöl auch für die Verbraucher nicht mehr so billig zu haben, wenn all diese Standards wirklich eingehalten würden.

Ja. Das ist auch Teil des Märchens vom Handelskrieg. Da wird argumentiert, dass alle möglichen Forderungen an uns gestellt werden, um die Preise in die Höhe zu treiben. Dabei werden Preissteigerungen meist ohnehin gar nicht an die Produzent*innen weiter gereicht. Kleinbauern oder auf Plantagen Beschäftigte haben kaum eine Chance, ihre Situation zu verändern.

Gibt es keine gewerkschaftliche Tätigkeit im Bereich Palmöl?

Die gibt es. Sie sind aber oft auf Betriebsebene oder lokaler Ebene organisiert. Die Früchte der Ölpalme müssen innerhalb von 24 Stunden verarbeitet werden, sonst verderben sie. Das bringt die Anbauenden in eine sehr schwache Verhandlungsposition. Nimmt ein Zwischenhändler sie nicht ab, haben sie die Wahl, viel Zeit und Transportkosten in die Fahrt zu einem andern Händler zu stecken. Oder sie eben zum angebotenen Preis zu verkaufen. Um die Bauern zu unterstützen, könnte die Regierung alternative Wirtschaftsformen unterstützen, z.B. den Aufbau von Genossenschaften mit Hilfe von Steuervergünstigungen oder Infrastrukturhilfen. Genossenschaften würden die Bauern in eine stärkere Position bringen. Aber welche Verhandlungsposition hat ein einzelner Kleinbauer, der seine Ernte um jeden Preis verkaufen muss, um sich den Reis für seine Familie leisten zu können.

In welcher Situation sind Menschen, die versuchen, an dieser Situation etwas zu ändern, z.B. Aktivist*innen und/oder NGOs?

Die NGOs in Indonesien sind sehr in Sektoren gespalten. Sie schauen auf einzelne Problemfelder. Manche auf die Situation der Arbeiter*innen, andere auf die Zerstörung der Wälder und die Bedrohung der Tiere, wieder andere auf die Fragen von Landkonflikten. Sie arbeiten einzeln, entlang der Linien, die in ihren Projektanträgen stehen. Ich wünsche mir, dass wir über diese „NGO“-Logik hinaus kommen. Es wünsche mir nicht nur eine grenzenlose Solidarität, sondern auch eine, die ohne Projektanträge auskommt. Wir sollten uns nicht in Sektoren aufspalten. Denn der Kapitalismus vereint alle Bereiche des Lebens, er hält sich Armeen, Wissenschaftler, Medien und Regierungen. Dagegen zu kämpfen braucht also auch einen umfassenden Ansatz.

Was können Verbraucher tun, um nicht Teil der zerstörerischen Produktions- und Handelskette im Palmölsektor zu werden?

Ich selbst dusche zum Beispiel seltener, seit ich für diesen Film recherchiert habe (lacht). Und ich verwende nicht mehr jedes Mal Seife und Shampoo. Man kann sich auch nur mit Wasser ausreichend sauber waschen, das tut sogar unserer Haut gut. Außerdem esse ich nicht mehr so viel Frittiertes, denn das meiste Frittierte bei uns in Indonesien wird in Palmöl gebacken, weil es am billigsten ist. Wir müssen versuchen, unseren Verbrauch zu reduzieren und auf Vielfalt zu setzen. Wer sich `bio` leisten kann, sollte dies tun. Wer Fertigprodukte mit selbst gemachten ersetzen kann, sollte dies tun. Dies alles sind in Bezug auf Nahrungsmittel und Kosmetik individuelle Schritte, die gut und wichtig sind.

Aber der größte Teil des Palmöls wird zu Biodiesel. Wir können nicht argumentieren, „ich lebe ja schön ‚grün’ und der Rest der Welt soll selber klar kommen“. Wir müssen in Bezug auf die Benutzung von Brennstoffen unseren Lebensstil kritisch überdenken. Und wir müssen auf der strukturellen Ebene viel mehr Einfluss nehmen. In der Politik, in den Medien, im Bildungssystem. Lehrer*innen sollten nicht warten, bis der Lehrplan es ihnen sagt. Sie können auch jetzt schon über die verheerenden Folgen unseres Lebensstils mit ihren Schüler*innen sprechen. Eltern können dasselbe mit ihren Kindern tun. Und jeder, der möchte, kann öffentlich Filme wie unseren zeigen.

„Asimetris“ auf youtube – Deutsche Version (32 min):

zur Indonesischen Version mit englischen UT (68 min)

Interview und Übersetzung aus dem Indonesischen: Anett Keller

Fairventures aus Stuttgart verfolgen mit ihren Wiederaufforstungsprojekten in Indonesien ein eigenes Konzept: Kleinbäuer*innen in Kalimantan werden mit Setzlingen von schnell wachsenden Sengonbäumen ausgestattet, die sie zusammen mit Gemüse und Gewürzen zur Selbstversorgung auf degradierten Flächen anpflanzen. Das in der Bauindustrie verwendbare Nutzholz soll den Familien nach wenigen Jahren ein verlässliches Einkommen einbringen. Wie und ob das funktioniert und welche Herausforderungen bei der Umsetzung bewältigt werden müssen, darüber haben wir mit Johannes Schwegler gesprochen. Schwegler ist Holzbauingenieur und Betriebswirt. Nach langjährigen Tätigkeiten in Indonesien, gründete er im Jahr 2014 die gemeinnützige GmbH Fairventures Worldwide.

Sie arbeiten seit über 20 Jahren in Projekten in Kalimantan, dem indonesischen Teil von Borneo. Auf der Insel wird weiterhin massiv Regenwald gerodet. Was sind die Ursachen?

Bei uns in der Projektregion, der Provinz Zentral-Kalimantan, sind die Hauptgründe der Rodungen Konzessionsvergaben die zur Umwandlung von Sekundärwäldern zu Monokulturen führen, insbesondere durch die Palmölindustrie, aber auch durch Rohstoffabbau, vor allem Gold- und Kohleminen. Die Provinz erfährt ein jährliches Bevölkerungswachstum von 10% durch Migranten aus Java. Für ihre landwirtschaftliche Tätigkeit wird Wald abgeholzt.

Weitere Gründe der Entwaldung sind Holzkonzessionen für den lokalen Bausektor in Indonesien und Rodungen für den Wanderfeldbau der indigenen Bevölkerungsgruppe der Dayaks. Unsere Tätigkeit fokussiert sich hauptsächlich auf unmittelbare Lösungsansätze für die drei letzten Ursachen: Migration, Holzkonzessionen für den lokalen Bausektor und Rodung für Wanderfeldbau.

„Wirkung durch Moratorium, Reglementierungen und nachhaltiger Waldnutzung“

Was muss sich ändern, um Holzeinschlag und die Expansion von Monokulturen zu reduzieren?

Es gibt drei Ansätze, die in unserem Projektgebiet in der letzten Zeit Wirkung gezeigt haben. Einer davon ist ein Moratorium, welches vom indonesischen Präsidenten 2011 unterzeichnet und mehrfach verlängert wurde. Somit wird eine Fläche (fast doppelt so groß wie das Bundesgebiet) von 670.000 km² Primärwälder und Torfmoorgebiete offiziell davor geschützt, in Monokulturen umgewandelt zu werden.

Zweitens: Reglementierungen durch die europäische Holzhandelsverordnung, denen sich die indonesische Regierung mit dem V-Legal System angeschlossen hat. Hierbei handelt es sich um eine Restriktion zur Nutzung tropischer Hölzer. Dabei wird die Legalität des Holzes geprüft, in dem jeder Akteur transparent machen muss, wo das Holz herkommt. Tatsächlich wird deutlich weniger Holz eingeschlagen. Laut dem World Resources Institute (WRI) ist der Waldverlust 2017 im Vergleich zum Vorjahr in Indonesien um die Hälfte zurückgegangen. Es gibt keine großflächigen Abholzungen im Moment in unserem Projektgebiet mehr. Die großen Sägen in Zentral-Kalimantan stehen still. Jetzt muss die Regierung weiter Druck machen und dafür sorgen, dass diese beiden Maßnahmen dauerhaft umgesetzt werden.

Drittens schafft auch unsere Arbeit eine Alternative zum Holzeinschlag. Wir schaffen bei der lokalen Bevölkerung, den Dayaks, ein Bewusstsein, dass die Abholzung ihrer Naturwälder für Wanderfeldbau nicht notwendig ist. Wir begleiten die Menschen vor Ort und unterstützen sie mit Wissen zu nachhaltiger Wald-und Landnutzung. Die politischen Akteure halten uns bei dieser Arbeit den Rücken frei. Sowohl durch die Forstbehörden vor Ort, als auch auf nationaler Ebene erhalten wir Unterstützung. Für die Zukunft planen wir gemeinsam mit der Regierung, ein Aufforstungshandbuch zu schreiben. All das sind nicht nur Möglichkeiten, sondern bereits heute Maßnahmen, Abholzungen zu verhindern.

Wie stehen politische Akteure, die lokale Bevölkerung und Entwicklungsorganisationen in Kalimantan zur Wiederaufforstung?

Wir erfahren sowohl von deutschen, als auch von indonesischen politischen Akteuren große Unterstützung. Bei der lokalen Bevölkerung genießen wir ein über die Jahre gewachsenes, intensives Vertrauen. Verglichen zu den meisten Entwicklungsorganisationen verfolgen wir einen anderen Ansatz.

„Wiederaufforstung mit Nutzhölzern schafft einen Mehrwert für die Kleinbäuer*innen“

Stellen Sie doch bitte kurz den Ansatz Ihres Programms vor.

Unser Ansatz bei Fairventures Worldwide ist es, gemeinsam mit den Menschen, nachhaltige Alternativen zu schaffen. Das heißt zum einen, dass wir degradierte Flächen aufforsten und somit einen Mehrwert schaffen, der zuvor nicht gegeben war. Durch die Begleitung der Kleinbäuer*innen entlang der Wertschöpfungskette zeigen wir zudem wirtschaftlich attraktive Kontaktpunkte auf. So dürfen die Landwirte auf kontrollierte Art und Weise aus diesen Flächen Hölzer entnehmen und verkaufen.

Außerdem gedeihen zwischen den angepflanzten Bäumen Gemüse, Kakao, Kaffee, Ingwer oder Erdnüsse. Dadurch entstehen Nutzwälder, die sowohl Menschen, als auch Tieren Lebensraum geben. Mit diesem Programm wirken wir auf ökonomischer, ökologischer und sozialer Ebene und zeigen auf, dass sich Naturschutz und Landwirtschaft nicht ausschließen müssen. Die Bäuer*innen pflanzen im Idealfall jedes Jahr etwa 500 Bäume, so kann ein Rotationssystem etabliert werden.

Auf welchen degradierten Flächen werden die Wiederaufforstungsprojekte durchgeführt? Wie werden diese ausgewählt?

Dafür gibt es drei Auswahlkriterien. Erstens ist die Garantie, dass es sich bei der Fläche um keine Waldfläche handelt, für die Schließung des Vertrages zwischen Bäuer*innen und unserer Organisation zwingend notwendig. Ein Mitarbeiter prüft auch das Gelände. Zweitens dürfen die Bäuer*innen keinen Kunstdünger und keine chemischen Pflanzenschutzmittel für die Pflanzvorbereitungen verwenden. Es muss außerdem vertraglich geregelt sein, dass sie die Bäume pflegen, die wir zur Verfügung stellen. Und drittens müssen die geltenden Landrechte klar sein. In der Regel handelt es sich um eine maximale Größe von einem Hektar, den der/die Bäuer*in mit 1.000 Bäumen von uns bewirtschaften darf.

Wie wurde die Projektregion bzw. die Gemeinden, mit denen sie zusammenarbeiten, ausgewählt?

Wir haben in dem Gebiet, wo wir bereits Projekte durchführen, angefangen. Dort kennen wir uns aus, haben Erfahrungen und die Lokalregierung blockiert unsere Projekte nicht. Dann haben wir in der Pufferzone Dörfer identifiziert, damit die infrastrukturelle Anbindung durch Straßen an die Wertschöpfkette, also der Transport und die Weiterverarbeitung des Holzes, gewährleistet ist.

Kann dies für manche ein Anreiz sein Wald zu roden, um dann als Nutznießer*in an einem Wiederaufforstungs-Projekt teilhaben zu können?

Ja, definitiv. Das ist eine Gefahr, die tatsächlich besteht. Durch unseren Ansatz besteht die Möglichkeit, dass eine Wiederaufforstung ökonomisch so attraktiv wird, dass in bestehenden Wald eingegriffen wird. Im ersten Projektjahr ist das in einem Fall sogar passiert. Daraus haben wir gelernt. Deshalb sind unsere Begehungen im Feld strenger geworden. Wir unternehmen ein intensives Monitoring, bei dem wir jede Fläche und jeden Baum zählen und aufnehmen.

Außerdem verfolgen wir bei unserer Arbeit die FPIC-Methode (Free Prior and Informed Consent) der UN. Diese Methode besagt im Kern, dass ein Projekt nur in Einvernehmen und mit der Einwilligung der Bevölkerung durchgeführt werden darf. Darum begleitet uns bei der Sozialisierung und dem Vertragsschluss mit den Bäuer*innen die Polizei, die auf Lokalebene als Vermittler fungiert. Hierbei wird die aktuelle Gesetzeslage erklärt, da eine gewisse Verunsicherung aufgrund der „Zero Burning Policy“ besteht.

Wie werden die lokalen Beteiligten der Projekte ausgewählt?

Dazu laden wir die lokale Bevölkerung in den Gemeindesaal ein, wo wir unser Projekt vorstellen. Dort kommt es im nächsten Schritt zur Sozialisierung der interessierten Bäuer*innen. Es kam schon vor, dass wir aufgrund der großen Begeisterung, die Anzahl der Bäume pro Fläche aufgrund unserer finanziellen Ressourcen von 1.000 auf 500 Bäume pro Bäuer*in jährlich reduziert haben. Damit konnten wir dann mehr Bäuer*innen bedienen.

„Nachhaltigkeit hat eine ökologische, soziale und ökonomische Dimension“

Wie kann die Nachhaltigkeit und langfristige Nutzung des Mischwaldes gewährleistet werden?

Aus unserer Sicht hat Nachhaltigkeit eine ökologische, soziale und ökonomische Dimension. Die große Schwachstelle vieler Projekte ist es, dass die ökonomische Nachhaltigkeit vernachlässigt wird. Dadurch, dass wir den Bäuer*innen, die Nutzung der Hölzer anbieten, tragen wir somit eben auch zu ökonomischer Nachhaltigkeit bei. Wenn diese Dimension gesichert ist, sind die Dayaks und Javaner*innen nicht weiter darauf angewiesen, die restlichen Wälder abzuholzen, um ihre Familien zu ernähren.

Wir kalkulieren selbstverständlich immer mit Risiken und beobachten die Märkte. Dabei bewahrheitet sich die Einnahmequelle durch Leichtholz als eine stabile Perspektive. Bei der größten Handelsmesse Indonesiens, der Trade Expo Indonesia 2018 besuchte der Präsident Joko Widodo auch unseren aus Leichtholz gefertigten Messestand, den wir gemeinsam mit unseren Partnern aus der Wirtschaft und Holzindustrie umsetzen durften. In einem Statement nach seinem Rundgang betont er, dass Leichtholz einer der wichtigsten Rohstoffe der Zukunft ist.

Warum entscheiden sich die Betroffenen für ein solches Projekt? Neben angebauten Lebensmitteln dauert es doch bis zu den Verkäufen der Nutzhölzer ein wenig …

Sie müssen sich die fünf bis sieben Jahre Wartezeit bis zur Reife eines Baumes wie ein Sparbuch vorstellen – die Menschen sind bereit, diese Zeit in Kauf zu nehmen. Zudem handelt es sich bei den Flächen, wie bereits erwähnt, um ohnehin landwirtschaftlich wertlose Flächen mit ausgelaugten Böden. Die Anpflanzung schnell wachsender Tropenhölzer und Stickstoffsammlern, die andere Nutzpflanzen begünstigen, ist aus diesem Grund eine Wertsteigerung in besonderem Maße. Das motiviert die Menschen. Sie sehen das „Sparbuch“ bei den Nachbarn und sie sehen die ersten Holzhändler*innen und wie die teilnehmenden Bäuer*innen daran verdienen. Das spornt an und schafft Vertrauen.

Welche Bäume werden in ihren Projekten angepflanzt?

Wir haben zunächst mit Sengon angefangen. Dieses Leichtholz wurde in Java früher in Programmen gegen Erosion gepflanzt. Es entstand eine große Nachfrage nach dem Holz und eine verarbeitende Industrie. Der Standort bestimmt auch den Baum, das zeigt sich z.B. in unseren Testfeldern. Im Süden unseres Projektgebietes wächst Sengon z.B. nicht so gut, dafür aber Akazien. Daneben geben wir an die Bäuer*innen auch Jabonsetzlinge.

„Wir beobachten Verbesserungen in der Projektregion“

Haben Sie Erkenntnisse wie sich das Programm auf die Lebenssituationen der Menschen auswirkt?

Wir beobachten, dass es den Menschen besser geht. Wir sehen zudem eindeutig, dass der Druck auf den Naturwald sinkt und Lebensräume erhalten bleiben. Auch das liegt im Interesse der Bevölkerung. Was wir zudem sehen ist, dass sich die Bäuer*innen mit unserem Projekt identifizieren. Sie sind stolz, Teil dieses Vorhabens zu sein, sie teilen ihre Erfahrungen mit Familie und Freunden und sind somit wichtige Vermittler für Vertrauen und Glaubwürdigkeit.

Ist ein solcher Ansatz wirklich neu für die Menschen? Nutzen lokale Gemeinschaften ihren Wald nicht nachhaltig und in einer Form von Agroforstwirtschaft?

Tatsächlich ist dieser Ansatz neu für die Dayaks. Wir begleiten einen kulturellen Lernprozess. Früher war es noch möglich, durch Jagd und Wanderfeldbau nachhaltig zu überleben. Die Menschen waren es gewohnt, degradierte Flächen hinter sich zu lassen. Das geht heute nicht mehr. Es gibt kein Wild mehr und in den Flüssen schwimmen kaum noch Fische. Das Gleichgewicht ist so gestört, dass die Menschen ihre Lebensweise umstellen müssen.

Wie stark ist der tatsächliche Beitrag zum Klimaschutz, wenn angebaute Nutzhölzer wieder nach einigen Jahren gefällt werden?

Unsere Berechnungen zeigen, dass in unserem Projektgebiet 5,4 Tonnen pro Hektar pro Jahr an Kohlenstoff aus der Atmosphäre gespeichert werden. Auch wenn der Baum abgeholzt wird, bleibt Kohlenstoff im Boden gespeichert.

Wäre eine ausschließliche Wiederaufforstung der degradierten Flächen mit ausreichenden finanziellen Anreizen „zur Nicht-Abholzung“ nicht ein größerer Beitrag zum Klimaschutz?

Die Vermeidung der nachhaltigen Holzgewinnung wäre zumindest für die Zeitspanne besser, die der Wald braucht, um sich vollständig zu erholen. Dann kommt man auf 25 Tonnen gespeichertem Kohlenstoff pro Hektar pro Jahr. Allerdings ist dann irgendwann ein Sättigungspunkt der Speicherkapazität von Kohlenstoff erreicht. Darum ist Holz als Baumaterial so wichtig. Es speichert Kohlenstoff langfristig und ersetzt andere graue Baustoffe wie Beton und Stahl. Selbstverständlich ist der Idealfall, dass wir sowohl Natur- als auch Nutzwälder schaffen.

„Die ökonomische Nachhaltigkeit soll gewährleistet sein“

Was kann man mit Ihrem Ansatz erreichen, was man mit anderen nicht erreicht? Was ist der Unterschied?

Wir kennen viele sehr gute Projekte, die auf sozialer und ökologischer Ebene vorbildlich sind. Aber solange die ökonomische Nachhaltigkeit nicht gewährleistet ist, kollabieren viele Initiativen sobald der Geldhahn zugedreht wird. Bei unserem Ansatz sehen wir jetzt schon wie er sich verselbstständigt.

Wo sehen Sie Risiken?

Es ist nicht auszuschließen, dass größere Unternehmen versuchen, den Bäuer*innen ihr Land abzukaufen, um selbst Gewinn maximierend schnell wachsende Hölzer auf großen Flächen anzubauen.

Wie begegnen sie dieser Möglichkeit?

Zum einen eine enge Anbindung an die Leichtholzindustrie und die Gewährleistung der Integration der Kleinbäuer*innen in die Wertschöpfungskette. Zum anderen ein digitalisiertes Monitoring mit einer App, die wir derzeit einführen. Diese ist transparent und ideal für Kleinbäuer*innen, für die z.B. das FSC-Siegel das Holz in der Produktion doppelt so teuer machen würden. Und wir müssen mit der Regierung zusammenarbeiten. Abgesehen von diesen Regulationen beobachten wir, dass viele Familien mit Herz an dem Projekt dabei sind. Mit einigen Kleinbäuer*innen haben sich innerhalb der letzten Jahre richtige Freundschaften entwickelt.

„Der Ansatz des Tropenholzboykotts ist von vorgestern“

Stichwort FSC. Hölzer aus Wäldern in Indonesien werden auch nach Europa exportiert, viele sind mit dem Holzsiegel FSC zertifiziert. Das Siegel steht immer wieder in der Kritik. Wie schätzen Sie das ein?

Bei jedem Siegel gibt es Missbrauch und Schwachstellen. Aus diesem Grund ist die Presse und Medienberichterstattung ein sehr wichtiges Kontrollinstrument, um die Regulationen zu verbessern und die schwarzen Schafe auszusortieren. In unserer Region beobachten wir, dass gute Holzkonzessionen die einzigen Flächen in der Vergangenheit waren, bei den der Wald nicht verschwunden ist. FSC ist einer der Standards, der hier Lösungen anbietet. Das FSC-Siegel, ist neben staatlichen Kontrollmechanismen, das einzige, das Vorschriften effektiv umsetzt.

In diesem Sinne kann ich nur mein Credo wiederholen: Ein guter Tropenholzkonsum ist der beste Waldschutz und stelle mich gegen die veraltete These des Tropenholzboykotts, das ist ein Ansatz von vorgestern. In den 1980er Jahren war diese Initiative gut, heute ist sie kontraproduktiv und treibt in der Praxis die Entwaldung voran.

Ist der europäische Markt auf Holz aus Asien bzw. Indonesien überhaupt angewiesen?

Der europäische Markt ist aus unterschiedlichen Gründen auf tropische Hölzer angewiesen. Zum einen bedeutet die nachhaltige Nutzung tropischer Regenwaldhölzer einen wichtigen Beitrag zum Klimaschutz. Tropische Wälder sind einer der größten Kohlenstoffspeicher. Durch die Verwendung der zum Teil schnell wachsenden Hölzer als Baustoff wird Kohlenstoff dauerhaft gebunden.

Außerdem weisen viele Tropenhölzer Eigenschaften auf, die europäische Hölzer oder vergleichbare, nachhaltige Baustoffe nicht ersetzen können. Beispielsweise spielt tropisches Leichtholz bei der Fertigung von Furnieren, im Schiffsbau oder der Innenverkleidung von Wohnmobilen eine gewichtige Rolle. Wasserabweisende Hölzer aus den Tropen werden beim Bau von Terrassen gebraucht.
Eine solche Art der Verwendung von Tropenhölzern ist in jedem Fall besser als Edelhölzer gänzlich zu vermeiden. Denn dabei entstehen absurde Ausweichprodukte, wie beispielsweise Wood-Plastics-Composite Materialien, die aus Sägespäne- und Plastikmischungen bestehen.

Was sagen Sie zu kritischen Stimmen, die Ihren Ansatz als eine neue Form von Monokultur verurteilen?

Ich höre mir gern konstruktive Kritik an. Leider höre ich aber selten alternative Lösungsvorschläge, wie wir die Probleme der Abholzung und des Klimaschutzes angehen könnten. Die Menschen im ländlichen Raum in Kalimantan wollen eine Alternative zum Arbeiten auf Plantagen, zum Gold Suchen oder der Holzindustrie. Auch wir machen Fehler, aber wir probieren weiter, lernen und arbeiten mit der Bevölkerung zusammen. Die Bevölkerung muss das Projekt mittragen, die Menschen müssen mitmachen. Damit ein Projekt oder Programm funktioniert, braucht es die Akzeptanz der Beteiligten und eine gewisse Qualität der Maßnahmen.

Auch Fauna und Flora finden in unserem Projektgebiet mit der Zeit wieder ein zu Hause; Vögel nisten in den Bäumen, Echsen verstecken sich im Unterholz. Wir glauben daran, dass wir einen Unterschied machen können und sehen bereits jetzt in unseren Projekten, dass dieser Glaube Wahrheit wird.

Interview von: Raphael Göpel

Auf der Suche nach Alternativen zum Kapitalismus, wird das Dorf Doi Chaang im Norden Thailands oft als Beispiel bemüht. Ab den 80er Jahren trug sich dort ein Wandlungsprozess zu an dessen Ende „Entwicklung für alle“ stand. Die Einwohner entkamen der Armut – Kaffee wurde zum geflügelten Wort und sprudelnder Geldquelle. So die offizielle und gern erzählte Geschichte. Doch wer profitiert wirklich von „Doi Chaang Coffee“? Und wer wurde auf dem Weg vergessen? Kann das Geschäftsmodell eines kleinen Dorfes eine Antwort liefern, wie soziale, faire und nachhaltige Konditionen und Profit nebeneinander existieren können? Studierende der Uni Bonn versuchten, in Nordthailand Antworten auf diese Fragen zu finden.

Kaffee und Doi Chaang sind heutzutage nicht mehr ohneeinander zu denken. Nahezu jeder Haushalt in dem nordthailändischen Ort ist abhängig vom Anbau, der Produktion oder dem Verkauf von Kaffee. Ursprünglich lebten die Dorfbewohner vom Schlafmohn-Anbau zur Opium-Gewinnung, bevor diese in den 60er Jahren staatlich verboten wurde. Die Regierung mühte sich, zunächst ohne großen Erfolg, den Anbau von Cash Crops als neue Einkommensquelle zu fördern. Erst mit der Kaffeeproduktion ließen die Dorfbewohner die Subsistenzwirtschaft und die Armut hinter sich. Mit dem Kaffee-Boom in den 80er Jahren siedelten sich viele Akha in Doi Chaang an und lösten die Lisu als ethnische Mehrheit ab. Heute leben über 10.000 Menschen in circa 1000 Haushalten in und um Doi Chaang. Der Lebensstandard vieler Menschen verbesserte sich. Ein zweites Geschäftsfeld in Doi Chaang ist der Tourismus. Lokales Wissen, Lebensweisen und die Kultur der Akha ziehen Besucher an. Seit circa zehn Jahren kommen außerdem verstärkt Arbeitsmigranten aus Myanmar für die saisonale Arbeit auf den Kaffeeplantagen nach Doi Chaang.

Monopole und Vetternwirtschaft

Die Klassen in Doi Chaang bilden Firmen, Bauern und Arbeiter. Sie stehen in einer Hierarchie und einem Geflecht von Machtstrukturen zueinander. Zwischen den Firmenmonopolen in Doi Chaang und den Landwirten besteht ein einseitiges Abhängigkeitsverhältnis. Oft sind ganze Familien bei einer Firma angestellt. Von Subsistenzfarmern wurden sie zu Lohnarbeitern. Die Bedingungen diktieren die Firmen. 70 Prozent der Bauern in Doi Chaang sind Mitglied bei der Doi Chaang Company (DCC) und abhängig von vertraglich geregelter Landwirtschaft. Für ihr Einkommen und ihre Arbeitsbedingungen macht es einen entscheidenden Unterschied, ob die Landwirte verwandtschaftliche Beziehungen in die Firmen haben. Bauern ohne diese Beziehungen beklagen ausbleibende Zahlungen und Abhängigkeit von der DCC, während jene mit Verwandtschaftsbeziehungen ihren Lohn offenbar regelmäßig erhalten und mit der Arbeit zufrieden sind. Wiederum abhängig von den Bauern sind Arbeitsmigranten z. B. aus Myanmar. Oft haben diese Migranten keine legale Arbeitserlaubnis und somit keine formellen Rechte, auf die sie bestehen können. Sie werden schlechter bezahlt als lokale Arbeiter*innen und können jederzeit in polizeiliche Kontrollen geraten.

Soziale Unternehmen?

Heute gibt es in Doi Chaang 12 große Kaffeefirmen. Sie alle begannen einst als Familien- und Gemeindeunternehmen. Auch heute sei dies noch der Leitgedanke, nach dem die Firmen arbeiten, erzählen uns die Eigner. Sie betreibe ihr Geschäft „sozial und familiär“, sagte uns Miga Saedoo, Direktorin der DCC. Ähnlich äußerte sich Miyo Thanida Phisailert, verantwortlich für das Marketing der Doi Chaang Coffee Farm, eines weiteren ortsansässigen Kaffeeunternehmens. Sie ließe alle Farmer, die für sie arbeiten den Kaffee kostenlos trinken denn sie wolle, dass sie das Produkt kennen und sich ihm verbunden fühlen. Vom Anbau bis zur Produktion liege jeder Schritt in den Händen ihrer Familie. Kaffee sei mehr als eine Ware, so Miyo. Der Kaffee erzähle ihren Kunden, wer sie sei.

Es seien die Firmen gewesen, die das Wissen über Kaffee in das Dorf gebracht hätten, so Miga Saedoo von DCC. Zuerst habe Kaffee nur einen sehr niedrigen Verkaufspreis erzielt, erst später sei dieser gestiegen. Die Regierung habe erklärt, wie man Kaffee anbaue, aber nichts über das Marketing und den Verkauf. Auf die Frage hin, wer die Eigentümer von DCC seien, erklärt Miga uns, die Firma gehöre allen Bewohnern von Doi Chaang. Eine klare Antwort bleibt sie somit schuldig. Der Profit könne nicht in Geld bemessen werden, sondern darin, eine gute Umwelt und Gemeinschaft zu bilden. „Wenn du investierst, kreierst du ein soziales Unternehmen und gesellschaftliche Verantwortung.“, so Miga Saedoo. Die Farmer seien Anteilseigner an der Firma, auch wenn dies nicht formell auf Papier geschrieben stehe. Um Eigentum zu definieren, gebe es verschiedene Wege. Andere Unternehmen sehe sie nicht als Konkurrenten, eher stehe DCC in Konkurrenz zu sich selbst, die Qualität stetig zu verbessern.

Nachhaltigkeit und die Qualität des Kaffees, seien die obersten Ziele von DCC. Als Unternehmen folgt DCC den Standards von organischen Zertifikaten und Fair Trade. Die Symbole und Labels dieses Anspruchs sind prominent auf dem Firmengebäude und Verpackungen platziert. Daneben investiert DCC in die Bildung und Gesundheit der Beschäftigten und in die Umwelt. Von jedem verkauften Becher gehen 30 Prozent in die Doi Chang Foundation, um soziale Projekte zu erhalten und auszubauen.

Fairer Handel?

Im Gegensatz zu DCC, die offensiv mit Fair Trade Zertifikaten wirbt, sieht Miyo von der Doi Chaan Coffee Farm keinen Anlass, sich um ein teures und aufwendiges Zertifikat zu bemühen. Bei den Kunden würde keine Nachfrage bestehen. Auch wenn es kein Problem wäre, ein Zertifikat zu bekommen, investiere sie lieber in das Unternehmen. Jeder habe zudem eine andere Meinung, was „organisch“ und „bio“ genau bedeuten.

Viele Landwirte scheinen ebenfalls nur eine verschwommene Idee davon zu haben, was Fair Trade bedeutet. Darauf angesprochen erwiderte beispielsweise Abeno, der ehemalige Dorfvorsteher, dass das Unternehmen verspreche, die Gewinne zur Hälfte mit den Landwirten zu teilen. Aber er wisse gar nicht, wie hoch die Einnahmen der Firma seien und wie hoch der Anteil, den man ihm auszahle. Er glaube nicht, dass die Firma tatsächlich nach Fair Trade Standards arbeite. Vielen anderen Bauern scheint es ähnlich zu gehen. Die Bedeutung von Fair Trade ist für sie zweitranging beziehungsweise nicht klar. Einige nutzen organischen, andere synthetischen Dünger. Pestizide werden nicht verwendet. Wenn Landwirte mit den Unternehmen einen Vertrag abschließen, müssen sie bestimmte Voraussetzungen bezüglich der Qualität erfüllen. Andernfalls kauft die Firma ihre Kaffeebohnen nicht. Finden sich chemische Rückstände in den Bohnen, ist dies ein Ausschlusskriterium. Darüber hinaus scheint es vielen Bauern an Wissen und Einschätzungsvermögen zu fehlen, um zu beurteilen, wie gut ihr Kaffee ist. Sie sind abhängig vom Urteil der Firma, die die Qualität nach eigenen Angaben regelmäßig prüft. Von Landwirten hingegen hören wir, dass es keine regelmäßigen Kontrollen gäbe.

Zu den Bedingungen zwischen den Kaffeebauern und den Firmen gehört, dass die Bauern entscheiden, an welche der Firmen sie verkaufen. Doch aufgrund der Monopolstellung ortsansässiger Firmen und informeller Absprachen, scheint dies nur dahin gesagt. Die Felder der Bauern müssen außerdem in einer bestimmten Höhe liegen und innerhalb des Dorfes Doi Chaang. Was die Qualität außerdem sichere, so DCC-Direktorin Miga, sei die soziale Kontrolle im Dorf durch die Verwandtschaft.

Preise und Gewinne

Wie fair ist das? Seit dem letzten Jahr warten viele der Farmer in Doi Chaang auf ihr Geld. Ihre Einkommen sinken und werden nicht mehr regelmäßig ausgezahlt. Die Unternehmen verweisen auf ihre Abhängigkeit von den Preisen am Markt und nennen eine schlechte Qualität der Bohnen als Grund für sinkende Preise. Wieder zeigt sich die Wissenslücke zwischen Farmern und Unternehmen: Erstere können nicht beurteilen, ob die Behauptung, dass ihre Bohnen von minderer Qualität sind, wahr ist. Hinter den niedrigen Preisen vermuten sie die Praxis einiger Personen, Doi Chaang-Bohnen mit Bohnen aus anderen Orten zu vermischen. So sinkt die Qualität und mit ihr der Preis.

Zu den Farmern, die nicht bezahlt wurden und denen das Geld ausgeht, gehört auch Abeno. Während einer Gruppendiskussion mit Landwirten hörten wir dieselben Beschwerden auch von weiteren Personen. Um der Abhängigkeit zu entkommen suchen sie neue Märkte und andere Kunden als die ortsansässigen Firmen. Doch die abgeschiedene Lage von Doi Chaang und das fehlende Wissen über Marketing und Verkauf erschwert ihnen dies. Abeno hat – im Gegensatz zu vielen anderen – eine eigene Röstmaschine und kann den gesamten Prozess der Kaffeeproduktion abdecken. Er verkauft sein Produkt, mit Hilfe seiner Tochter Jo Mei, nach Bangkok und direkt zu Kunden. So kann er zum Teil ausgleichen, dass die in Doi Chaang ansässigen Firmen ihm für seine Bohnen nur einen niedrigen Preis zahlen bzw. der Bezahlung säumig sind.

Jo Mei bestätigt uns, dass die Firmen den Landwirten erzählen, die Qualität ihrer Bohnen sei schlecht und sie damit einen niedrigen Preis legitimieren. Es fehle den Bauern an Wissen und Geld, um sich wie Abeno eine eigene Röstmaschine zu kaufen oder Direktkunden zu finden.

DCC-Direktorin Miga erklärt uns wiederum, Doi Chaang Coffee sei kein Produkt für den Massenmarkt, sondern eine spezielle Sorte. Dies rechtfertige, dass man einen höheren Preis verlange. Doch wenn der Marktpreis niedrig sei, könnten auch die Unternehmen daran nichts ändern. Ihr normales Vorgehen sei es, zuerst Geld zu sammeln und es dann den Farmern zu überweisen. Die Zahlung erfolge nicht in bar und der heutige Verkaufspreis sei verglichen mit den Anfangstagen sehr hoch. Es liege in der menschlichen Natur, dass die Farmer immer mehr Gewinn machen wollen. DCC habe die Marktmacht, den Preis für Kaffee in Doi Chaang zu bestimmen. Die anderen Firmen würden ihren eigenen Preisen und Konditionen folgen.

Schwache Verhandlungsmacht der Bauern

Die Stimmen zu Fair Trade in Doi Chaang klingen sehr verschieden. Es gibt kein klares Verständnis von „Fair Trade und Bio“. Von Firmen wie DCC wird Fair Trade als Marketing-Instrument genutzt, andere Unternehmen wie die Doi Chaang Coffee Farm messen den Labels weit weniger Wert bei. Generell aber ist die Konnotation nachhaltig und fair Teil der scheinbaren Erfolgsgeschichte um Doi Chaang. Die Selbstdarstellung als soziales und nachhaltiges Familienunternehmen soll das Bild einer fairen Marke bedienen. Die Bedingungen des Kaffeeanbaus und Qualität des Produkts scheinen dem zu entsprechen, doch bei vielen Angestellten kommt weder vom Profit noch vom sozialen Gedanken etwas an. Sie sind abhängig, werden unzureichend informiert und erhalten keine faire Bezahlung.

Bereits in der Vergangenheit gab es Versuche, eine Interessensvertretung der Bauern zu etablieren. Aktuell fordern die Bauern nicht gemeinsam ihre Rechte ein, sind nicht organisiert. Erschwert wird ihre Organisation dadurch, dass viele in Doi Chaang verwandtschaftliche Bande in die Firmen hinein haben und mit ihrer Situation zufrieden sind. Sie haben keinen Grund, sich gegen die eigene Familie zu stellen, um Gerechtigkeit für den Nachbarn zu erwirken.

Die starke Position der Kirche könnte hier eine Mittlerfunktion einnehmen, um Farmer mit ähnlichen Interessen und Problemen miteinander in Kontakt zu bringen. Das angedachte Farmer Netzwerk wurde bereits von christlicher Seite unterstützt. Dies könnte ein Weg sein, damit in Doi Chaang faire Bedingungen für alle einkehren. Eine weitere Perspektive auf Doi Chaang ist die offensichtliche Exotisierung der Einheimischen. Es wird offen mit der Akha Kultur geworben, auf den Kaffee-Verpackungen sind sie in traditionellen Kleidern abgebildet. Es stellt sich die Frage, ob diese koloniale Verklärung und Reduzierung der Menschen in Doi Chaang auf kulturelle Stereotype für uns als Verbraucher mit Vorstellungen von Fairness, Nachhaltigkeit und Gleichberechtigung übereinstimmt.

Zum Weiterlesen:

• Mark Pendergrast: „Beyond Fair Trade: How One Small Coffee Company Helped Transform a Hillside Village in Thailand“

Der Artikel basiert auf einer mehrtägigen Feldforschung im Rahmen der europäischen Summer School „Knots“. Das Projekt ist der Versuch, in einem interkulturellen Umfeld transdisziplinäre Forschung zu trainieren. Die Autorin hatte im Rahmen des EU-geförderten Project Knots die Möglichkeit, sich vor Ort ein Bild der aktuellen Lage zu machen.

Eine kleine Dorfgemeinschaft im Nord-Westen Thailands kämpft mit Hilfe von uralter Tradition und der Vermarktung naturschutzorientierter Bio-Produkte um Anerkennung ihrer Identität und die Erhaltung der Biodiversität. Was genau ist vorgefallen – und… kann es funktionieren?

Verborgen im dichten Regenwald des Wiang Pa Po Distriktes der Provinz Chiang Rai im Nord-Westen Thailands liegt das kleine Bergdorf Baan Huay Hin Lad Nai. Bereits ein großes Schild am Eingang des Dorfes verweist auf die Grundlagen, nach denen sich die Gemeinschaft in ihrer Lebensweise richtet: Ihre Kultur, ihren Glauben, traditionelles Wissen und Spiritualität zu bewahren und zu schützen. Die knapp 120 Bewohner sind ethnische Karen und betreiben primär Subsistenzwirtschaft auf Basis natürlicher Ressourcen auf einer Nutzfläche von knapp 567 Hektar. Die Gemeinschaft kultiviert Reis, Tee, Bambus, verschiedene Früchte und weitere Nutzpflanzen sowohl für den eigenen Nutzen, als auch für den Verkauf. Diese wachsen teils auf natürliche Weise, teils wurden sie spezifisch ausgesät, um die Vielfalt zu erhöhen. Es kommen weder Pestizide, noch künstliche Dünger zum Einsatz, und in verschiedenen Interviews wiesen die Menschen stets mit Nachdruck darauf hin, dass der Einsatz solcher Methoden auch nicht gewünscht sei. Der Erlös aus dem Verkauf geht in Teilen an die einzelnen Bauern und den so genannten Village Fund, mittels dessen größere Projekte im Dorf finanziert und realisiert werden.

Ein Unterfangen, das nicht immer ganz einfach ist, denn die Bewohner sind gezwungen um ihr Recht, im Regenwald zu bleiben, zu kämpfen. In den 1980er Jahren wurde der Regenwald durch in Chiang Rai angesiedelte Holzfällerunternehmen großflächig abgeholzt. Dies führte zu Zerstörung und Rückgang der verfügbaren natürlichen Ressourcen. Zwar verabschiedete die thailändische Regierung im Jahr 1989 ein Holzernteverbot, aber der Regenwald war da bereits in großen Teilen zerstört. Als Konsequenz begannen die Menschen aus Huay Hin Lad Nai für die Regeneration des Waldes zu arbeiten – mit Hilfe von Brandschneisen zwischen den für den Brandrodungsfeldbau vorgesehenen Feldern. Dabei handelt es sich jeweils um einen mehrere Meter breiten Streifen Wald, in dem die Menge des brennbaren Materials auf ein Minimum reduziert wird. Auf diese Weise können sich Waldbrände nicht mehr so schnell auf weite Teile des Waldes ausbreiten. Zusätzlich begann man das Areal gegen illegalen Forsteinschlag und illegale Jagdwirtschaft zu schützen, und Gemeinschaftsregeln für den Forstbetrieb zu etablieren.

Der Wald erholte sich nur langsam. Schließlich wurde das Gebiet im Jahr 1992 zu einem Teil des geplanten Khun Jae Nationalparks erklärt und die Dorfbewohner dazu beordert den Wald zu verlassen. Als Antwort schlossen sich die Menschen mit anderen davon betroffenen ethnischen Gruppen zusammen. Das Northern Farmer’s Network (NFN) war geboren. Gemeinsam mit der thailändischen NGO Assembly of the Poor wurden Proteste organisiert. Zeitgleich musste die Gemeinschaft der Regierung gegenüber beweisen, dass der traditionelle Anbau die Umweltbilanz keineswegs negativ beeinträchtigte. Auf diese Weise erlangte die Dorfgemeinschaft das Recht in ihrem Dorf zu bleiben, und das betroffene Areal wurde zu einem Grenzgebiet für den geplanten Nationalpark.

Politische Regularien vs. Traditionelle Landwirtschaft

Bestärkt durch die Ratifizierung des Rahmenübereinkommens der Vereinten Nationen über Klimaänderungen (UNFCC) im Jahre 1994, schlossen sich Bewohner aus Huay Hin Lad Nais anderen Organisationen an ihren CO2-Fußabdruck zu messen. Die Studie bestand aus einer Kollaboration des Dorfes mit Forschern verschiedener Universitäten Thailands sowie der Northern Development Foundation und Oxfam Great Britain. Sie kamen zu dem Ergebnis, dass sowohl Konsumptionsniveau als auch CO2-Emissionen weit unter der Tragekapazität der natürlichen Ressourcen liegen. Besonders in Bezug auf das durch die thailändische Regierung durchgesetzte Verbot von Brandrodungsfeldbau betonte der Report die Vorteile für Biodiversität sowie Prävention von Lauffeuern und Bodenerosionen. Dabei wird der Regenwald zur Gewinnung von Ackerland in kleinen Flächen kontrolliert abgebrannt. So gewinnt der Boden zunächst an Fruchtbarkeit, verliert im Laufe der Zeit jedoch stark an Nährstoffreichtum, so dass die Felder im Anschluss brachgelegt und – im Falle von Huay Hin Lad Nai – für einen Zyklus von insgesamt sieben Jahren ruhen gelassen werden.

Aber genau hier liegt heute das Problem. Die Regierung setzt weiter auf das Verbot von Brandrodungsfeldbau, der fest mit der Karen-Tradition verwurzelt ist. Entsprechend sieht sich Huay Hin Lad Nai strengen Regulationen gegenüber, die im schlimmsten Fall zu einer Räumung des Gebietes führen. Dorfgemeinschaften wie diesen wird vorgeworfen, zum globalen Klimawandel beizutragen, indem sie den Regenwald abholzen, Waldbrände fördern und natürliche Ressourcen zerstören – resultierend in hohen CO2-Emissionen. Diese Argumentation mag schlüssig sein, wenn Landwirte oder Großkonzerne Wälder zerstören und sie in Plantagen umwandeln. Die Farmer Huay Hin Lad Nais (und der umliegenden Karen-Gemeinschaften) aber achten insbesondere auf die Nachhaltigkeit des Brandrodungsfeldbaus, der den Einsatz künstlicher Dünger überflüssig macht. Aktuell dürfen bis Mitte April eines Jahres höchstens fünf Felder pro Tag in Brand gesetzt werden. Zeitlich ist das nicht immer ganz zu schaffen, auch wenn längst nicht mehr alle Felder von Brandrodung betroffen sind.

Lokale Identität als Vermarktungsstrategie

Die politischen Aktivisten sind des offenen Kampfes müde geworden und sehen aktuell kaum Chancen auf Erfolg im kosten- und zeitintensiven Widerstand. Die ursprünglichen Strategien des Northern Farmer’s Networks, wie die Organisation von Protesten, tragen kaum noch Früchte, weswegen sie vermehrt auf politisches Lobbying, Netzwerken und Aufbauarbeit setzen. In diesem Zusammenhang hat sich ein Wandel zur Konstruktion der lokalen Identität vollzogen, bis hin zur Festigung der eigenen Positionierung über lokale Güter. Man setzt gezielt auf die Vermarktung von Kaffee, Tee und Wildbienen-Honig als naturschutzorientierte Bio-Produkte. Dies geschieht einerseits über verschiedene Veranstaltungen, zu denen Repräsentanten des Dorfes reisen, um sowohl Produkte, als auch Lebensweise des Dorfes zu verbreiten. Einzelne Bewohner engagieren sich zudem im so genannten Slow Food Movement, das insbesondere Nachhaltigkeit fördert und die Produktion regionaler Produkte unterstützt. Diese Strategien öffnen Möglichkeiten die eigene Position gegenüber dem Staat sowie der transnationalen Agrarindustrie zu stärken. Die Dorfbewohner suchen das Gespräch mit Vertretern von Regierung und Provinz und laden diese auch zu lokalen Festlichkeiten ein, damit sie sich ein eigenes Bild der Lage zu verschaffen. Diese Bemühungen zielen darauf ab ihre lokalen und trans-lokalen Gemeinschaften zu stärken.

Dialog statt Widerstand

Baan Huay Hin Lad Nai sieht sich heute als Lernzentrum für den Austausch lokalen Wissens. Der Slogan Living in and with the Forest ist zum Leitbild für die politische Strategie geworden – man versucht mit Hilfe von uralter Tradition Verbindungen nach außen zu knüpfen und Außenstehenden die traditionelle Lebensweise näherzubringen. Dabei setzt die Gemeinschaft ganz bewusst nicht auf Öko-Tourismus, sondern betont im Dialog immer wieder den Wunsch nach Austausch und Kooperation. Die Menschen stehen schon seit jeher für eine bewusste Ernährungs- und Lebensweise ein und wollen dies nun gezielt durch die Vermarktung eigener Produkte und den offenen Wunsch nach Kommunikation mit der Außenwelt fördern. Dafür hat das Dorf auch schon einige Auszeichnungen erhalten.

Gleichzeitig hat auch der Staat seine Strategie geändert. Seit Thaksins erstmaligem Erdrutschsieg zu Beginn des Millenniums wurden einzelne Forderungen der Graswurzelbewegungen und der Zivilgesellschaftlichen Akteure ins Regierungsprogramm aufgenommen: Die Förderung der lokalen Wirtschaft mit dem Village Fund und dem OTOP-Programm, die bis heute die soziale und ökonomische Entwicklung landwirtschaftlichen Produzenten prägen.

Zum Weiterlesen:

• AIPP, IWGIA, NDF, NORAD (Ed.) (1994): Climate Change, Trees, and Livelihood: A Case Study on the Carbon Footprint of a Karen Community in Northern Thailand.
• Chris Baker (2000): Thailand’s Assembly of the Poor. Background, Drama, Reaction. Southeast Asia Research 8, 1, S. 5-29.

Die Autorin hatte im Rahmen des EU-geförderten Project Knots die Möglichkeit, sich vor Ort ein Bild der aktuellen Lage zu machen.

Rezension zu:
Zana Fraillon: Wenn nachts der Ozean erzählt. Jugendroman (Ab 12 Jahren). Aus dem Englischen von Claudia Max. Originaltitel: The Bone Sparrow. Cbt-Verlag, 2017, 16,99 €.

„Wenn nachts der Ozean erzählt“ ist ein Jugendroman über die Freundschaft zweier ungleicher Kinder, die durch die Kraft von Geschichten den Mut aufbringen, gegen ihre Unsichtbarkeit anzukämpfen. Die australische Autorin Zana Fraillon erinnert mit ihrem Buch an die gnadenlose Flüchtlingspolitik (nicht nur) der australischen Regierung und die millionenfache Vertreibung der Rohingya.

Subhi hat keine Erinnerungen an draußen. Er wurde im Flüchtlingslager in Australien geboren, trägt nicht den Namen des Bootes oder des Lastwagens, auf dem er ankam. Im Lager leben 900 Menschen, mehr Nummern als Namen, mit 14 Paar Schuhen, in staubigen Zelten, verbringen nach der Berechnung von Subhis Schwester Queeny ein Drittel ihrer Zeit mit Schlange stehen. Alles in Subhis Welt ist begrenzt und rationiert, nicht aber seine Vorstellungskraft. Denn er braucht Geschichten, weil er keine Erinnerungen hat, keine Erinnerungen an draußen.

So erzählt seine Maá auf Subhis Drängen Geschichten, die stets mit „Hör zu“ beginnen, die meist schön und glücklich sind, die manchmal Rohingya-Geschichten sind, die seit Ewigkeiten von Müttern an ihre Kinder weitergegeben werden. Manche Geschichten jedoch sind nicht glücklich. Geschichten davon, dass man ihnen gesagt hatte, die Rohingya würden nicht existieren. Dass ihr Haus niedergebrannt wurde. Dass sie nicht in die Schule gehen durften. Dass Menschen verschwanden und starben. Dass Subhis Ba verhaftet wurde, weil er Gedichte schrieb, und nicht zurückgekommen war. Dass Maá und Queeny von Soldaten auf ein Boot getrieben wurden. Dass man sie töten wollte, falls sie nach Burma zurückkehrten.

Als seiner Máa die Hoffnung und Geschichten längst ausgegangen sind, ist es das Nachtmeer, das Subhi Geschichten erzählt – und eines nachts das Mädchen Jimmie ins Lager bringt, die jenseits des Zauns lebt und wie Subhi auf der Suche nach Geschichten ist. Während sich Subhi in den Geschichten Spuren einer Zukunft erhofft, sucht Jimmie die Vergangenheit, die verblassende Erinnerung an ihre Mutter.

Zana Fraillons Jugendroman ist vielschichtig, nie eindeutig. Durch die zweifache Erzählperspektive von Subhi und Jimmie entstehen die Lebenswelten der Kinder, die ungleicher nicht sein könnten und werden doch nicht zum Klischee. So bringt Subhi Jimmie das Lesen bei, nicht umgekehrt, und unter den Wächtern des Lagers, ebenso wie unter den Geflüchteten, gibt es Hilfsbereitschaft ebenso wie gnadenlose Gewalt. Durch ihre gemeinsame Geschichte geben sich Subhi und Jimmie Kraft und Mut, um angesichts der menschenunwürdigen Bedingungen und der unfassbaren Gewalt eine Entscheidung treffen zu können.

Nicht immer lässt sich eine medizinische Erklärung für Krankheitsbilder finden. Nicht immer ergeben Geschehnisse rational Sinn. Die folgenden Schilderungen entstammen Erlebnissen der Autorin im Juni 1980 im Süden der Philippinen. Keiner der Namen ist fiktiv.

Im ländlich geprägten Midsayap (North Cotabato) saßen wir bei einem Glas Tuba (vergorener Wein der Kokosnusspalme) gerne in abendlicher Runde zusammen und ich lauschte den zum Teil unbeschreiblichen Geschichten, die mir meine Student*innen von übernatürlichen Wesen, wie Aswang (Hexerei), Wak-wak (Geräusche), Manananggal (Geister), … zu berichten wussten. Zu unserem landwirtschaftlichen College gehörte beispielsweise ein von Reisfeldern umgebenes „verwunschenes“ Haus, das einigen Studenten als Wohnheim diente. Zwar hatte auch ich dort eines Nachts mir unerklärliches, rhythmisches Klopfen vernommen. Allerdings war mir nie eine White Lady begegnet, die, wie mir Studenten glaubhaft versicherten, sich in einem langen weißen Gewand und langem Haar regelmäßig von diesem Haus zu den Reisfeldern bewegte und sich dort in Nichts auflöste. Divino wusste sogar zu berichten, die White Lady habe sich zu ihm hingewandt, habe aber kein Gesicht besessen. Auch wenn diese Gruselgeschichten für mich eher unterhaltsamen als glaubwürdigen Wert besaßen, passten sie doch in das ländlich geprägte Alltagsleben. Doch hätte ich Rolies Schilderungen mehr Aufmerksamkeit schenken sollen? Immer wieder berichtete er, er wache nachts auf und ringe nach Atem, weil ihm eine weibliche Aswang die Kehle zudrücke.

Unerklärliche Krankheitsbilder

Für Rolie empfand ich viel Sympathie, denn er gehörte zu den Studenten, die unter großen Entbehrungen ihr landwirtschaftliches Studium absolvierten und sowohl im Klassenzimmer als auch bei der Feldarbeit gute Leistungen zeigten. Statt sich nach seinem College-Abschluss eine Erwerbstätigkeit zu suchen, entschied er sich zur Rückkehr in sein Dorf, um dort beim Wiederaufbau der Hütten sowie der Urbarmachung der Felder mitzuarbeiten. Rolies Familie zählt zu den Tausenden Maguindanao Muslimen, die Anfang der 1970erJahre aus ihren Dörfern gewaltsam vertrieben wurden und als Internal Refugees (Binnenflüchtlinge) jahrelang ein karges Dasein in einem der Flüchtlingslager in der Provinz Sultan Kudarat fristeten. Ich besuchte Rolie in seinem Heimatort (eine halbe Tagesreise von Midsayap entfernt) und bewunderte seine Einsatzfreudigkeit beim Wiederaufbau seines Dorfes.

Kurze Zeit nach meinem Besuch erhielt ich ein Telegramm: Rolie seriously sick, presently confined in Provincial Hospital in Insulan, unterschrieben vom dortigen Arzt. In Begleitung meiner Maguindanao-sprachigen Bekannten Lanie fuhren wir am darauffolgenden Wochenende nach Insulan. Dort erfuhr ich vom Arzt, der mir das Telegramm geschickt hatte, dass Rolie die Nacht zuvor verstorben und von seiner Familie zurück in sein Dorf gebracht worden war. Der Arzt meinte, er könne mir aus schulmedizinischer Sicht Rolies Krankheitsverlauf nicht erklären. Rolie sei mit Lähmungen in den Beinen ins Krankenhaus eingeliefert worden, die sich rasch im ganzen Körper ausbreiteten. Nach Auskunft der Familie habe Rolie für den Hausbau wohl unbeabsichtigt einen von Geistern bewohnten Balete-Baum gefällt, die diese Lähmungen in seinem Körper verursachten. Da Rolie mehrmals den Wunsch geäußert habe, mit mir zu sprechen, habe mir der Arzt das Telegramm geschickt.

Blut auf dem Leinentuch

Lanie und ich eilten in Rolies Dorf, wo zu meiner Überraschung die Familie bereits auf uns wartete. Nach muslimischem Brauch wurde Rolies Leichnam gewaschen, in ein eng anliegendes weißes Tuch gewickelt und in einer Trage aus zwei Bambusstäben und einem Malong zum Grab getragen. Als Rolies Leichnam aus dem Malong genommen und ins Grab gelegt wurde, bildete sich auf dem weißen Tuch am Nacken des Leichnams ein großer Blutfleck. Mich überkam ein gewaltiger Schock. Lanie jedoch meinte mit ruhiger Stimme: „Das ist ein heiliges Zeichen, Rolie ist im Himmel angenommen.“

Zurück in Midsayap berichtete ich unserem Arzt von diesem Erlebnis und fragte ihn: „Können Tote 24 Stunden nach ihrem Ableben noch Blut verlieren?“ Dr. Salem lachte: „Für westlich orientierte Menschen ist dies sicherlich schwer nachvollziehbar. Wir glauben jedoch fest, dieses Blut ist ein Zeichen, dass dir ein Mensch zu Lebzeiten noch etwas mitteilen wollte, ihn dann aber der Tod davon abgehalten hat.“

Dr. Carlito Salem schilderte mir daraufhin ein ähnliches Erlebnis, das sich am Tag seines 18. Geburtstags zugetragen hatte. Als er etwas auf ein Blatt Papier notierte, tropften aus seinem Zeigefinder, der den Stift hielt, einige Tropfen Blut auf das Papier. Erschrocken rief er seine Mutter. Diese erinnerte ihn an eine Aussage ihres Vaters, den Großvater von Carlito: „Wenn du 18 Jahre alt wirst, werde ich dir ein Geheimnis anvertrauen.“ Der Großvater starb jedoch etwa drei Jahre vor Carlitos 18. Geburtstag. Welches wohl das Geheimnis war? Der Großvater hat es mit ins Grab genommen.

Und Rolie? Sein Verlust war schmerzlich für mich, zählte er zu denjenigen Studenten am Agricultural College, die sich nicht nur durch gute Leistungen, sondern auch durch ihr soziales Engagement ausgezeichnet hatten.

Doch nur wenige Tage nach Rolies Grablegung ereignete sich erneut etwas Merkwürdiges. Divino und Nonoy, die als Studenten in dem verwunschenen Haus in den Reisfeldern hinter dem College wohnten, kamen gegen 19 Uhr atemlos zu meinem Zuhause in Facultyville angelaufen. Völlig verstört berichteten sie, sie hätten beim Abendessen am offenen Fenster sich gegenüber gesessen. Während Nonoy lediglich einen leichten Druck an seiner Schläfe verspürte, schrie Divino auf: Durch das geöffnete Fenster sah er eine abgeschnittene Hand auf Nonoy zukommen, deren ausgestreckter Zeigefinger Nonoy an der Schläfe berührte. Und ich? Ich war weit davon entfernt, dies als bloße Einbildung oder Scharlatanerie abzustempeln.

Indonesien: Obwohl es orthodox-islamischen Praktiken widerspricht, gibt es javanische Muslim*innen, die sich in Interaktion mit Geisterwesen befinden. Sie werden befriedet, bespendet und – wenn sie ungewollt „zur Untermiete“ wohnen – auch ausgetrieben. Die entsprechenden Rituale spiegeln die synkretistischen Traditionen der Region.

Als ich eine Unterkunft im Süden Yogyakartas in Zentraljava suchte, um dort für die Dauer meiner Feldforschung zu wohnen, hatte ich mich für ein Haus entschieden, von dem gesagt wurde, es würden Geister, so genannte dschinn, darin leben. Angeblich hatte der vorherige Mieter sogar Geis-terwesen in dem Haus gesehen. Mich hielten die Spukgeschichten der Dorfbewohner*innen nicht davon ab, mit meiner Familie in das große Haus zu ziehen. Ich habe jedoch dadurch ein Interesse für die dschinn, wie mit ihnen umgegangen wird und eine erhöhte Sensibilität für scheinbar „eigenartige“ Begebenheiten entwickelt.

Wer oder was sind die dschinn?

Es gehört zur islamischen Glaubenslehre, dass Muslim*innen an das Unsichtbare (Arab.: al-ghaib) glauben sollen. Dazu gehört auch der Glaube an Engel und Dschinn (Arab./ Ind.: jin). Viele Muslime*innen glauben, dass dschinn eine Schöpfung Allahs sind. Im Qur’an wird erwähnt, dass Allah die Menschen und dschinn nur erschaffen hat, um Ihn anzubeten (Qur’an 51: 56). Weiter heißt es, dass Menschen aus Tonerde erschaffen wurden, während die dschinn viel früher als die Menschen aus einem sehr heißen Feuer geschaffen worden sind (Qur’an 15: 26-27). Aus diesem Vers wird auch der Glaube abgeleitet, dass die dschinn aufgrund ihres höheren Alters mehr Erfahrung haben und dazu neigen, Menschen in die Irre zu führen oder zu stören. Der Anführer der dschinn ist allgemein als Satan (Ind.: shaytan) bekannt und er hat eine große Schar von dschinn, die nicht Allah anbeten, sondern vielmehr ihm, Satan, folgen und ihm helfen, die Menschen vom Weg Allahs abzubringen. Es gibt sowohl muslimische als auch nicht-muslimische dschinn. Weiterhin gibt es männliche und weibliche dschinn und sie gründen, wie Menschen auch, Familien und haben Kinder. Im Islam sollen theoretisch die Welten der dschinn und der Menschen getrennt sein und eine Interaktion sollte vermieden werden bzw. ist vom Schöpfer nicht erwünscht. Es gibt verschiedene dschinn, deren Namen bekannt sind und die zum Beispiel für Fälle von plötzlichem Kindstod, Zwist zwischen Eheleuten oder Verlust von Wertsachen und Geld verantwortlich gemacht werden. Die letzte Surah des Qur’an (An-Nas) zum Beispiel wird zum Schutz vor den Schlechtigkeiten der Menschen und der dschinn gelesen und die vorletzte Surah (Al-Falaq) zum Schutz vor Zauberei und Magie. Soweit die Theorie.

Im alltäglichen Leben vieler Muslim*innen in Yogyakarta konnte ich jedoch eine durchaus lebhafte Interaktion mit den dschinn feststellen. Unter Muslim*innen in Yogyakarta ist der Glaube an dschinn lebendig und ihre Existenz wird meiner Erfahrung nach nicht angezweifelt. Dabei habe ich fünf verschiedene Arten kennen gelernt, wie mit dschinn umgegangen wird. Das Befrieden der dschinn durch kleine Opfergaben ist eine Möglichkeit, die auch als Teil von Kejawen (Javanischer Mystizismus) bezeichnet wird. Diese Praxis wird hauptsächlich von Muslim*innen praktiziert, die als Abangan (so genannte nominale Muslime; im Gegensatz zu den Santri, den orthodox-praktizierenden Muslimen) gezählt werden können.

Das Bespenden scheint dem Befrieden der dschinn durch kleine Opfergaben ähnlich zu sein. Hier wird jedoch die Intention anders gefasst, um sich dem orthodox-islamischen Rahmen anzupassen. Damit ist gemeint, dass ein Befrieden der dschinn durch Opfergaben abgelehnt und als göttliche Beigesellung (Ind.: syirik; Arab.: shirk) verstanden wird. Bekämpft werden die dschinn vor allem durch Austreibungen, (rukyah auf Indonesisch), mit Hilfe von Wasser und dem Lesen des Qur’an. Diese Form der Austreibung ist besonders populär geworden unter den Muslim*innen, die man den verschiedenen Strömungen des Salafi-Wahhabismus zuordnet.

Die Strategie des Ignorierens bedeutet nicht, dass eine Person nicht an dschinn glaubt, sondern vielmehr, dass sie versucht die Welten zu trennen. Diese Strategie ist vor allem bei den Anhänger*innen der Muhammadiyah, einer indonesischen Massenorganisation des modernistischen Islams, zu finden. Eine fünfte Art des Umgangs ist die Zusammenarbeit und die Nutzung der dschinn und ihrer Kräfte für Zauber und Magie (Ind./ Arab.: sihir).

Befrieden oder bespenden?

Wer aufmerksam durch ein Dorf in der Gegend um Yogyakarta geht, wird teilweise kleine Opfergaben an Wegkreuzungen oder Wasserläufen finden. Diese mit Liebe zum Detail zubereiteten Gaben sind auf einem circa fünf Mal fünf Zentimeter großem Stück eines Bananenblattes dargebracht. Oft findet man auch mehrere kleine Opfergaben auf einer größeren Platte zusammengestellt. Normalerweise finden sich gelber Reis, Kokosraspel, kleine Fleischstückchen, Gemüse und andere Speisen auf dem Blatt. Mitunter kommen Blütenblätter dazu. Die Art und Form kann je nach Ritual und Zweck variieren. Diese Form der Opfergaben ist in viel größerem Ausmaß vor allem auf der mehrheitlich hinduistischen Insel Bali zu finden. In Yogyakarta sind diese Opfergaben meist mit der (hinduistisch geprägten) javanischen Tradition und Mystizismus verbunden und werden von orthodoxen Muslim*innen als synkretistische Rituale bezeichnet, die nichts mit dem Islam zu tun haben. Es wird argumentiert, dass diese Opfergaben gegen das Prinzip des Monotheismus (Arab./ Ind.: tauhid) verstoßen und somit nicht mit dem orthodox-islamischen Glauben kompatibel sind. Da die Welten von dschinn und Menschen getrennt sein sollen und die Menschen einzig und allein Allah anbeten und Allah um Schutz ansuchen sollen, wird eine Befriedung der dschinn in Form von Opfergaben als eine Form der Vielgötterei (Ind./ Arab.: shirk) angesehen. Es wird argumentiert, dass Muslim*innen, die Opfergaben zur Befriedung an die dschinn auf Wegen, an Flussläufen oder in und vor Häusern geben, das Konzept des tauhid nicht vollständig verinnerlicht haben und noch immer vorislamischen Ritualen anhängen.

Mas Herman, Muslim, javanischer Mystiker und Lokalhistoriker, ist da anderer Meinung. Er verteidigt die Muslim*innen, die den dschinn Opfergaben darbringen. Denn, so erklärte er mir in einem Interview, es komme bei der Opfergabe auf die Intention (Ind., aus dem Arab.: niat) an. Er erklärte weiter, dass früher diese Opfergaben durchaus zur Befriedung der dschinn dargebracht wurden, dass jedoch heutzutage die meisten Muslim*innen wüssten, dass dies nach islamischer Lehre nicht erlaubt sei. Die islamische Religion lege jedoch großen Wert auf Spenden und Großzügigkeit, so Herman, und deshalb würden die kleinen Opfergaben als Spende an die dschinn gebracht. Es ist äußerst spannend, dass er das Ritual der Opfergaben versucht, zu „islamisieren“. Denn, wie bereits oben erwähnt, wird diese Art von Opfergaben nach orthodox-islamischer Sicht abgelehnt. Doch für den javanisch-islamischen Kontext in Yogyakarta ist diese Erklärung durchaus nachvollziehbar. Weitere Forschung diesbezüglich wäre notwendig, um die Intention für die Opfergaben der Muslim*innen in Yogyakarta an Wegkreuzungen, Flussläufen oder in Häusern tiefer zu verstehen. Herman versucht javanische Kultur und Islam zu vereinen. Herman möchte ein synkretistisches javanisches Ritual als orthodoxer Muslim praktizieren. Deshalb verändert er seine Intention und versucht es somit mit der islamischen Glaubenslehre zu vereinen. Diese Art der Vereinigung und Synthese javanischer Kultur und Islam hat eine lange Geschichte und geht auf Sultan Agung (1593-1645; regierte 1613-1645) zurück. Sultan Agung versuchte, javanische und islamische Identität harmonisch zu vereinen (Ricklefs 2006).

Bekämpfen der dschinn und Austreibungen

Der Glaube an die Möglichkeit von einem dschinn besessen zu werden (Ind.: kemasukan) ist unter Muslim*innen in Yogyakarta und in anderen Teilen Indonesiens weit verbreitet. „Besessen“ zu sein zeigt sich in außergewöhnlichem, oft negativem Verhalten, und es gibt, so wurde mir durch einen muslimischen Heiler (Ind.: tabib) erklärt, verschiedene Arten von Besessenheit. Besessenheit kann ganz akut vorkommen. Dabei dringt ein dschinn auf einmal in einen Menschen ein und versucht, diesen zu beherrschen. Eine andere Form der Besessenheit besteht längerfristig, wobei der dschinn praktisch „zur Untermiete“ über einen längeren Zeitraum in einem Menschen lebt und Krankheiten und andere Unannehmlichkeiten hervorrufen kann. Die Gründe für kemasukan sind vielfältig. Entweder hat ein dschinn die Grenze zwischen der menschlichen und seiner/ ihrer Welt absichtlich und von sich aus überschritten. Oder sie oder er ist mit dem besessenen Menschen oder dessen Verwandten einen Pakt eingegangen. Oft wird Besessenheit mit einem „schwachen Glauben“ erklärt. Aber auch ein scheinbar banaler Akt wie heißes Wasser in einen Abfluss zu schütten, kann zu Besessenheit führen. Mas Syarif, tabib in Yogyakarta, behandelt mehrere Fälle von kemasukan pro Woche. Nachdem er sich den Krankheitsverlauf seines Patienten oder seiner Patientin angehört hat, entscheidet er, ob eine Austreibung (Ind.: rukyah) von Nutzen sein kann oder ob er andere Be-handlungsmöglichkeiten in Betracht zieht. Meistens ist die Austreibung nur der erste Schritt und Mas Syarif weist seine Patient*innen zusätzlich an, ihre fünfmaligen Gebete einzuhalten, häufiger den Qur’an zu lesen und sich vermehrt der Erinnerung Allahs (Ind.: dzikir) hinzugeben.

Die Art der rukyah, die Mas Syarif vollzieht, folgt, so erklärte er, der Sunnah (der etablierten Praktik) des Propheten Muhammad. Er liest ausschließlich Verse aus dem Qur’an und legt bei männlichen Patienten seine Hand an verschiedene Stellen am Körper des Patienten. Bei Patientinnen benutzt er zusätzlich Wasser. Hier muss die Patientin vollständig, nach den Regeln der islamischen Religion, bedeckt sein, und ein naher männlicher Verwandter, z.B. ihr Mann, Vater oder Bruder, muss während der Behandlung anwesend sein. Das fließende Wasser schüttet Mas Syarif dann mit einer großen Kelle über die Frau während er aus dem Gedächtnis die Verse aus dem Qur’an rezitiert, die laut den Überlieferungen des Propheten Muhammad, besonders für die Austreibung geeignet sein sollen. Teilweise kann es passieren, dass Mas Syarif in einen Dialog mit dem dschinn tritt, von dem die Person besessen ist und fragt woher dieser kommt und warum er in die Person eingedrungen ist. Es kann dann durchaus passieren, dass die besessene Person in eigenartigen Lauten dem tabib antwortet. Der tabib erklärt dem dschinn dann, dass er die Person wieder verlassen muss und dass er Reue zeigen und zurück auf den rechten Weg gehen soll. Manchmal zeige die Antwort während der Austreibung, dass die Person mit einem Zauber belegt worden sei und der dschinn diesen Zauber ausführe. Mittlerweile kann man sogar auf YouTube muslimische Heiler sehen, die vor laufender Kamera eine Austreibung vornehmen.

Manchmal benutzt der tabib zusätzlich Schwarzkümmelöl und träufelt dieses in die Nase seiner Patienten, da, wie er mir erklärte, dschinn eine Abneigung dagegen haben. Wenn ein Patient oder eine Patientin sich nach dem Einträufeln der Tropfen übergeben muss, dann wird dies als handfester Beweis gedeutet, dass ein dschinn in dieser Person wohnt. Bei der Austreibung mit Wasser kann es vorkommen, dass der tabib zusätzlich bidara-Blätter, Blätter der Indischen Jujube oder Filzblättrigen Jujube, benutzt, da diese eine positive Wirkung auf den Austreibungsprozess haben sollen. Fast alle Patient*innen von Mas Syarif erhalten zusätzlich eine Kompilation von überlieferten Bittgebeten des Propheten Muhammad. In dieser Sammlung von Bittgebeten gibt es zum Beispiel eines, das gesprochen werden soll bevor man die Toilette betritt. Es soll vor den weiblichen und männlichen dschinn, die sich in der Toilette befinden, schützen. Bittgebete, die vor dem Essen oder vor dem Schlafen gesprochen werden, gehören ebenfalls dazu. Diese Bittgebete sind unter der Mehrheit der Muslime bekannt. Die Rückbesinnung und das regelmäßige Lesen dieser Bittgebete sollen den Heilungsprozess unterstützen.

Zauberei und Magie

Zauber und Magie sind extrem sensible Themen im Islam und gelten allgemein als haram – kategorisch verboten. Trotz dieses Verbotes gibt es auch Muslim*innen, die mit Hilfe von dschinn Zauberei und Magie praktizieren oder in die Zukunft schauen. Auch im Qur’an werden die dschinn in Verbindung mit Zauberei erwähnt. Sternschnuppen zum Beispiel sollen demnach die dschinn davon abhalten, zu lauschen, was die Engel in den oberen Himmelssphären besprechen. Die Gegend im Süden von Yogyakarta in Küstennähe ist über die Grenzen Yogyakartas hinaus dafür bekannt, dass man dort sihir praktizieren kann bzw. Möglichkeiten finden kann, mit Hilfe von dschinn reich und erfolgreich zu werden. Das Praktizieren von Zauberei wird als Teil der javanischen Mystik (kejawen/kebatinan Tradition) gesehen. Nach Aussage von mehreren meiner Informant*innen sollen Liebeszauber genauso wie Zauberei aufgrund von Eifersucht und Neid angeblich auch von Muslim*innen in Yogyakarta praktiziert werden. Islamisch gesehen, meint Ibu Salehah, Qur’an-Lehrerin und Verkäuferin von traditionellen islamischen Heilmitteln in Yogyakarta, sei das absolut verwerflich und diese Muslim*innen müssten aufrichtige Reue zeigen und Allah um Vergebung bitten für ihre falschen Taten.

Denkschule beeinflusst Heilungsmethoden

Nach islamischer Glaubenslehre sind dschinn für Menschen unsichtbar. Dasselbe gilt für Engel, welche aus Licht geschaffen sind. Interaktion kann aber, wie oben beschrieben, durchaus vorkommen, unabhängig ob gewollt oder ungewollt. Zum Beispiel kann ein Mensch eine spezielle Beziehung zu einem dschinn durch einen Pakt oder Ähnliches aufbauen. Interessant zu erwähnen ist noch, dass verschiedene Gruppen von Muslim*innen die Behandlungsmethode der Austreibung eher bevorzugen als andere. Die spezielle religiöse Ausrichtung und Denkschule eine*r Muslim*in hat Einfluss darauf, welche Heilungsmethode er oder sie bevorzugt und welchen Platz sie oder er dem Glauben an dschinn und Besessenheit einräumt. Es gibt durchaus auch Muslim*innen, die eine psychologische oder psychiatrische Behandlung einer Austreibung vorziehen und versuchen, das Thema rund um dschinn vollständig zu ignorieren. Das Krankheitsbild einer psychologischen Erkrankung kann den Auswirkungen einer Besessenheit sehr ähnlich sein. Anhänger der Muhammadiyah, zum Beispiel, ziehen es vor, Krankheitssymptome als psychologische Erkrankung zu deuten. Während traditionelle Muslim*inne, aber auch Anhänger*innen der verschiedenen Salafi-Wahhabi Ausrichtungen, Erkrankungen häufiger als kemasukan interpretieren.

Als ich meinem Informanten Herman über das traditionelle javanische Holzhaus (Ind.: joglo), um welches unser Mietshaus herum gebaut wurde, erzählte, wollte er uns unbedingt besuchen kommen. Mit großem Staunen schritt er durch das joglo. Bevor er auf sein Moped stieg, um nach Hause zu fahren, sagte er mir mit flüsternder Stimme, dass er einige Gestalten (Ind.: makhluk) in dem joglo gesehen hätte …

Zum Weiterlesen:

Ricklefs, M.C. (2006). Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the Fourteenth to the early Nineteenth Centuries.

Malaysia: Geisterglaube zieht sich durch die gesamte malaysische Gesellschaft – unabhängig von Klasse und Ethnie. Auf den im Land weit verbreiteten Plantagen kann Geisterglaube beispielsweise den Anbau von Mischkulturen oder das Stehenlassen des „wilden“ Unterholzes verhindern. Trotz anders lautender Lehren der Mehrheitsreligion Islam hält sich der Glaube an Naturgeister hartnäckig.

Während eines Forschungsaufenthalts in Malaysia nutzte ich die (teils schaurige) Gelegenheit meine neuen Bekanntschaften nach Geistern zu fragen. In diesem Zusammenhang erhielt ich den Tipp, nach einer solchen Begegnung meine Füße zu waschen, auch um eventuelle Geisterverfolger abzuschütteln und sich zu reinigen. Manche Menschen glauben mehr daran und manche weniger. Geisterglaube spielte und spielt eine Rolle in der malaysischen Gesellschaft. Es existiert eine Vielzahl an Geschichten, Gerüchten und Vorstellungen. Es gibt zwar kein offizielles Bekenntnis zum Geisterglaube, inoffizielle jedoch zahlreich. Die Existenz einer ausgeprägten Geisterkultur spiegelt sich in den folgenden Gesprächen und Interviews. Meine Gesprächspartner*innen waren verschiedenen Geschlechts und Alters, gehörten zu verschiedenen in Malaysia lebenden Ethnien und sozialen Schichten. Geister beeinflussen offenbar die Gedanken und Ängste der Menschen quer durch die malaysische Gesellschaft. Die folgenden Zitate entstammen Antworten auf die Frage „Glauben Sie an Geister?“, welche ich meinen Interaktionspartner*innen stellte.

„Glauben Sie an Geister?“

Meiner Erfahrung nach dominieren drei Reaktionen auf diese Frage. Die häufigste Reaktion ist die direkte Abwehr, worauf vorsichtig eine Geistergeschichte folgt, worauf wiederum weitere Geschichten folgen bis man in einen wahren Strudel aus Geschichten gesogen wird.

Die zweithäufigste Reaktion war, dass man mich belächelte oder der Geisterglaube in einer Moralgeschichte verpackt wurde.

Die dritte und seltenste Reaktion war die hastige Verabschiedung meiner Person, offensichtlich verbunden mit Angst und dem Bedürfnis, Konfrontation zu vermeiden. Einen Kleinbauern an der Grenze zu Thailand befragte ich nach den verschiedensten Aktivitäten und Verhältnissen auf seiner kleinen Kautschukplantage. Wir verstanden uns gut, aßen die leckere Durianfrucht und ich fragte ihn, ob es hier Geister gebe. Daraufhin wurde ich schneller verabschiedet als ich die Durian schlucken konnte.

Geisterglaube beeinflusst zuweilen Plantagenbewirtschaftung

Mein damaliges Forschungsziel war es, die Wahrnehmung verschiedener Akteur*innen in der Kautschukproduktion zu natürlichen Unterwuchs und Mischkulturanbau in Kautschukplantagen zu identifizieren. Mischkulturanbau bedeutet, dass andere Pflanzenarten in Kautschukplantagen integriert werden, um so die biologische Diversität zu erhöhen und ein nachhaltigeres Anbausystem zu schaffen. Das gleiche Ziel verfolgt der Ansatz mehr Unterwuchs zwischen den Kautschukbäumen zurückzulassen. Weniger schwerwiegend, aber dennoch ernstzunehmend, wird hin und wieder die Angst vor Geistern als Grund dafür angeführt, keine Mischkulturen anzubauen bzw. die Zwischenreihen der Monokulturen in Kautschukplantagen „sauber“ von Unterwuchs zu halten. Der Geist Pontianak wurde beispielsweise mit Bananenbäumen in Verbindung gebracht. Dies sei der Baum an dem „sie“ sich am liebsten aufhielte.

Manche Menschen glauben hingegen auch, dass es möglich ist, sich Geister zu halten, um die eigenen Plantagen vor Diebstahl zu schützen. Dieb*innen können von diesen Geistern umgebracht werden. Manch einer ist deshalb den Gefahren von Diebstahl gegenüber sehr entspannt. Wenn die Leute glauben, dass ein Bauer oder eine Bäuerin einen Geist besitzt so werden sie sich nicht trauen ihn zu bestehlen, so die „beruhigende“ Annahme.

Omnipräsenz von Naturgeistern

Vereinzelt wurde die Verbindung zu Mischkulturanbau beschrieben. Auffallend ist, dass sich vor allem um Bananenbäume zahlreiche Mythen ranken. Ein Beispiel ist die Angst davor, dass jemandem eine Frucht während der Arbeit auf den Kopf fällt und so für dessen plötzlichen Tod sorgt. Bei einem solchen Unfall bleibt es jedoch nicht beim Tod. Der unglücklich Getroffene wird zum selbst zum Geist und ist an den Baum, von dem die Frucht fiel, sein komplettes Geisterleben lang gebunden.

Viele Erzählungen über Geistergeschichten haben ihren Ort in der Wildnis. Spirituelles sei hier besonders stark präsent und spürbar.

Der traditionelle Geisterglaube steht zuweilen im Konflikt mit dem Islam, welcher die größte Religionsgemeinschaft in Malaysia darstellt. Trotzdem ist der Glaube an paranormale Phänomene bei einem Großteil der Bevölkerung präsent. Auf Grund dieses Konfliktes jedoch kommt es zur Distanzierung gegenüber Geistergeschichten. Geisterglaube wird von manchen als Gegenpart zur Religion gesehen. So erklärte ein Kautschukbauer, dass ein starker religiöser Glaube vor Geistern schützt. Speziell jüngere Farmer*innen halten sich stark daran. Man lerne schon in Kindertagen, dass es wichtig ist alles sauber zu halten sowohl sich selbst, als auch die Umgebung und die Plantagen. Dies ist für manche Kleinbäuerinnen und Kleinbauern Teil der Religion und wird auch als religiöse Verpflichtung gesehen. Deshalb wird Geisterglaube nicht immer öffentlich bestätigt und diskutiert.

Verlassene Gebäude, in denen es „spukt“

Geistergeschichten beschränken sich nicht nur auf Kautschukplantagen. Auch verlassene Gebäude und Orte werden aus Angst vor Geistern meist gemieden. Vor den Highland Towers in Kuala Lumpur beispielsweise findet sich häufiger eine „Autotraube“. Die meisten Fahrer schauen sich den Ort aus der Ferne an und bekommen schon bei dem Gedanken daran, das Gelände zu betreten, Gänsehaut. In Gesprächen über alte Kolonialhäuser und verlassene Fabriken wird klar, dass viele Geschichten über „verfluchte“ Gebäude existieren. Man möchte kein Risiko eingehen und hält sich lieber von diesen Orten fern. Es könnte passieren, dass sich Geister an die Fersen des Besuchers heften und ihm nach Hause folgen, um zum Beispiel dessen Kinder zu besetzen.

Schaman*innen, sogenannte Bohmos, würden verfluchte Gebäude besuchen, wo sie in der Erde graben und danach „den Verstand verlieren“ und „im Wahn“ ins Dorf rennen. Bohmos existieren auch heute noch, vor allem in den ländlicheren Regionen. Das Wissen der Bomohs geht jedoch allmählich verloren, da sie keine Nachfolger*innen finden. Mir wurde erklärt, dass Bomohs normalerweise sogar selbst Geister halten. Sie benutzen diese zum Beispiel, um die Gegend vor Diebstahl zu schützen oder Besessenen zu helfen. Weitläufig existieren auch Geschichten über Besessenheit. Während eine Gesprächspartnerin von der schockierenden Besessenheit ihres Sohnes berichtet, erzählt ein anderer von seiner Kindheit in einem Geisterhaus.

Mona Fandey, eine Frau, die 2001 aufgrund eines Mordes zum Tode verurteilt wurde, ist ein bekanntes Beispiel einer Gänsehaut erzeugenden Geschichte eines Bomohs. Ihr wird nachgesagt, schwarze Magie angewendet zu haben, um so Politiker bei Wahlkämpfen zu unterstützen. Im Zuge dieser Aktivitäten zerstückelte sie mit einer Axt den Kopf eines Politikers. Ihre letzten Worte vor der Hinrichtung waren „Ich werde niemals sterben!“, und sie verkündete sie mit einem Lächeln im Gesicht. Das Haus der Mona Fandey steht noch immer in Kuala Lumpur. Hier soll sich angeblich kein einziges Staubkorn absetzen. Es sei, so meinen die Anwohner*innen, verflucht.

Es gibt zigtausend weitere Geistergeschichten und Geisternamen. Alle aufzuzählen würde wohl den Rahmen eines tonnenschweren Buches sprengen. Eine stark ausgeprägte Geisterkultur existiert und beeinflusst viele Menschen in ihrem Tun und Handeln, auch auf Plantagen und im Dschungel, wo die Undurchsichtigkeit die natürliche Angst der Menschen bestärkt. Trotzdem gibt es Unterschiede in der Zuwendung zum Geisterglaube, wenn sie denn besteht, Ein Kautschukbauer verdeutlicht die Situation mit einem bildlichen Vergleich: „Nimm deine Hand. Es ist eine Hand, aber mit unterschiedlichen Fingern. So verhält es sich auch mit der Ausprägung des Geisterglaubens der Malaien.“

Rezension zu:
Reimar Schefold: Ein bedrohtes Paradies. Meine Jahre bei den Sakkudei in Indonesien. Quintus Verlag, Berlin, 2017, 376 Seiten, 22€

Geister- und Ahnenglaube spielen eine große Rolle im Leben der Sakkudei, einer ethnischen Gruppe, die teilweise heute noch so wie schon seit Jahrhunderten tief im Innern der indonesischen Insel Siberut lebt. In ihrer Lebenswelt hat jeder Baum, jedes Tier eine Seele – und wer das seelische Gleichgewicht stört, indem er etwa Tiere jagt oder Bäume fällt, muss dementsprechende Opfer bringen und die Natur um Entschuldigung bitten. Ansonsten drohen Krankheit und Unglück. Auch die eigene Seele muss immer wieder neu motiviert werden, im dazugehörigen Körper zu bleiben und nicht für immer zu den Ahnen zu wandern: etwa durch Feste oder „Seelenspielzeug“ wie zum Beispiel schöne Schnitzereien.

Der niederländische Anthropologe Reimar Schefold taucht in seinem Buch tief in die Lebenswelt der Sakkudei ein. 1967 reiste er zum ersten Mal auf das Mentawai-Archipel, um die erhaltenen Sprachen und Gemeinschaftsstrukturen der dort lebenden Ethnien zu erforschen. Mühsam erlangte er schrittweise das Vertrauen der Ureinwohner, die vom indonesischen Staat und christlichen Missionaren bedrängt wurden (und werden), ihre traditionelle Lebensweise und animistischen Rituale abzulegen. Der Autor berichtet sehr anschaulich über seine Erfahrungen, ohne dabei jemals überheblich zu wirken. Im Gegenteil: Nicht selten musste er feststellen, wie absurd das „moderne“ Leben erscheint – etwa, wenn er versucht, seine Umzugskisten in einem Einbaum flussaufwärts mitten in den Regenwald zu transportieren. Oder wenn seine Fragen über Zuständigkeiten in der egalitären Stammesgemeinschaft auf völliges Unverständnis stoßen.

Spannend ist, dass Schefold seine jahrzehntealten Tagebuchaufzeichnungen noch einmal reflektieren kann, als er 2009 erneut zu den Sakkudei reist – diesmal mit seiner Frau und seinen zwei halbwüchsigen Kindern, die von den wenigen „Überlebenden“ der alten Gemeinschaft wie die eigene Familie aufgenommen werden. Mit einer gewissen Genugtuung stellt der Autor fest, dass sich seine alten Freunde trotz Bedrohungen und Verlockungen des modernen Lebens die meisten ihrer Traditionen bewahrt haben – genauso wie ihre naturverbundene Lebenseinstellung, die unsere westliche Gesellschaft erst jetzt wiederentdeckt.

Laos: In der Hauptstadt Vientiane überragt seit 2010 das imposante Standbild von Chao Anuvong die Uferpromenade des Mekong. Im frühen 19. Jahrhundert König von Vientiane, zählt Chao Anuvong heute zu den wichtigsten Heldengestalten der laotischen Geschichte. Zur Einweihung der Statue riefen mehr als 100 Mönche den Geist von Chao Anuvong herbei. Der Geist eines Königs im „sozialistischen“ Laos? Dieser scheinbare Widerspruch im Spannungsfeld von offizieller Erinnerungskultur und ritueller Alltagspraxis verdient nähere Beobachtung.

Zunächst spiegelt dieses neue Denkmal den besonderen staatlichen Geschichtsdiskurs wider, der von einem Jahrhunderte langen laotischen Befreiungskampf ausgeht, getragen von historischen Heldengestalten wie eben Chao Anuvong. Die seit der kommunistischen Revolution im Jahre 1975 autoritär regierende Laotische Revolutionäre Volkspartei verknüpft dabei ihre Machtergreifung rhetorisch mit der langen Geschichte laotischer Königreiche und eignet sich damit – durchaus ambivalent – eine buddhistisch-monarchische Symbolik an, wie anhand der neuen Königsstatuen zu beobachten ist. Noch bemerkenswerter ist jedoch, dass die Errichtung der Statue Anuvongs eine facettenreiche religiöse Dynamik nach sich gezogen hat, die vermutlich nicht unbedingt Staatsräson gewesen war.

Anuvong im historischen Kontext

Chao Anuvong ist zweifellos die prominenteste Heldengestalt des so genannten „nationalen Befreiungskampfes“ (kantosu ku sat). Im offiziellen Geschichtsbuch Pavatsat Lao („Geschichte von Laos“; herausgegeben 2001 vom Ministerium für Information und Kultur) ist sein Krieg gegen Bangkok ein wichtiges Kapitel in dieser langen Geschichte des laotischen Kampfes gegen birmanische, siamesische, französische und schließlich amerikanische „Imperialisten“ (ein historischer Krieg aus dem 17. Jahrhundert gegen vietnamesische Invasoren wird hingegen aus Rücksicht auf den „sozialistischen Bruderstaat“ heruntergespielt). Die Verortung der kommunistischen Machtergreifung in diesen historischen Kontext ist ein zentrales Element der Erinnerungs- und Legitimationspolitik der Laotischen Revolutionären Volkspartei (Tappe 2008).

1826 vermochte Anuvong kurzfristig das „Joch“ der siamesischen Oberherrschaft abzuwerfen. Wenige Jahre zuvor noch ein treuer Vasall Bangkoks, attackierte er die siamesischen Truppen im heutigen thailändischen Nordosten und versuchte, die laotischsprachige Bevölkerung nach Vientiane zu bringen. Allerdings wendete sich rasch Anuvongs „Kriegsglück“, was zwei Jahre später schließlich zur vollständigen Verwüstung Vientianes und der Deportation der Bevölkerung jenseits des Mekong führte. Bis heute leben in Nordost-Thailand fünfmal mehr Lao als in Laos. Anuvong selbst wurde mit seiner Familie nach Bangkok gebracht, in einem Käfig zur Schau gestellt und zu Tode gefoltert (Ngaosyvathn und Ngaosyvathn 1998).

Chao Anuvong ist somit eine ambivalente Heldengestalt und steht sowohl für Heroismus und Patriotismus als auch für Selbstüberschätzung und Scheitern. Sein Akt der Auflehnung führte zur Zerstörung der laotischen Hauptstadt und zu einem langen Dornröschenschlaf des Landes. Die Revolution von 1975 wird in diesem Zusammenhang als eine Art historisches Korrektiv interpretiert, als nachgeholte politische Souveränität (1954 entsprechend nur als Scheinunabhängigkeit im Kontext von amerikanischem „Neokolonialismus“). Was bleibt, ist jedoch ein latentes Unterlegenheitsgefühl gegenüber Thailand, ständig von Wirtschaftsdaten und medialen Repräsentationen bestätigt. Der Ho Pha Kaeo, wo Chao Anuvong den berühmten Jadebuddha Pha Kaeo – von den Siamesen einige Jahre zuvor geraubt – wieder unterbringen wollte, steht noch heute emblematisch für die belastete Geschichte der beiden, auch kulturell sehr ähnlichen Nachbarn.

Held in Feldherrenpose

Diese historischen Ambivalenzen – und zweifellos auch finanzielle Aspekte – mögen dazu beigetragen haben, dass 2003 ein Denkmal für Fa Ngum, dem legendären Gründer des ersten laotischen Königreiches Lan Sang im 14. Jahrhundert, Priorität genoss und Anuvongs Standbild erst sieben Jahre später folgte. Die Pläne lagen bereits seit den Neunzigern in der Schublade, damals noch mit einigen interessanten Details: Anuvong sollte auf einem Kriegselefanten sitzend dargestellt werden, begleitet von Säbel schwingenden Soldaten. Angesichts des verbesserten Verhältnisses zum ehemaligen Klassenfeind Thailand und wirtschaftlichen Erwägungen (Thai stellen die Mehrheit der Touristen und Investoren in Laos) wurde dieses martialische Design etwas entschärft (Tappe 2017).

Zwar steht Anuvong in Feldherrenpose auf seinem Sockel, hält in seiner linken Hand ein Schwert und soll laut Vientiane Times (3. November 2010) mit seiner Rechten die Truppen mobilisieren. Es wird aber auch darauf hingewiesen, dass er eine naga als Gürtel trägt, eine mythologische Schlangengottheit und Symbol für „Frieden und Tugend, Kernphilosophien seiner Regentschaft“ (ibid.). Interessanterweise ähnelt die Statue ausgerechnet den thailändischen Königsstatuen, die im 20. Jahrhundert entstanden sind und viele Banknoten zieren. Die Laotische Revolutionäre Volkspartei hat sich somit nunmehr „Ersatzkönige“ beschafft – den letzten König hatte sie in einem Umerziehungslager dahinsiechen lassen – die sie zur Untermauerung der eigenen politischen Autorität instrumentalisiert.

Anlässlich der Einweihung des Standbildes brachten die Staatsmedien etliche historische Exkurse und Features zum Leben des legendären Königs, in entsprechend revolutionärem Narrativ („Kampf gegen siamesische Feudalisten“). Es spielten aber auch Motive wie Wirtschaft und Religion (z.B. Errichtung des Tempels Wat Sisakhet; Renovierung des Ho Pha Kaeo) eine Rolle – Indiz für Verschiebungen im staatlichen erinnerungspolitischen Diskurs, der seit dem Reformklima der 1990er zunehmend auf Schlagworte wie sozioökonomische Entwicklung (kanpatthana) und Kulturerbe (munmoladok) setzte (Evans 2002). Die Vientiane Times (9. November 2010) hält fest: „Der König wird als großartiger Mann anerkannt, und die Menschen glauben, dass er uns segnen und beschützen wird.“ Hier deutet sich bereits die religiöse Dimension des Denkmals an.

Der Geist in der Statue

2003 war die Errichtung des Denkmals für König Fa Ngum eine mediale Sensation: Ein Revival der Monarchie im offiziell kommunistischen Laos? Schnell bemühten sich laotische Staatsmedien, diesem von westlichen Kommentatoren suggerierten Eindruck zu begegnen. König Fa Ngum sei eine wichtige Heldengestalt und quasi der Urvater des laotischen nationalen Befreiungskampfes gewesen, der mit der Revolution 1975 seine Vollendung gefunden habe. Als Patriot und tapferer Kämpfer an der Seite seines Volkes sei er einer der „guten Feudalisten“ gewesen, ganz im Gegensatz zu den beiden letzten Königen, nach der heutigen laotischen Geschichtsschreibung Marionetten der Imperialisten (Ministerium für Information und Kultur 2000).

Im November 2010 folgte dann die Einweihung der Anuvong-Statue, die schon weitaus weniger überraschend ausfiel – so normal war die Aneignung buddhistisch-monarchischer Symbolik durch die kommunistische Partei inzwischen geworden. Die zweitägige Zeremonie bot dabei alles, was den laotischen Staatsbuddhismus auszeichnet: Stundenlange Sermone von 120 Mönchen, schier endlose Prozessionen der Laien mit 120 silbernen, reich gefüllten Gabenschalen, der damalige Staatspräsident und Altrevolutionär Choummaly Sayavong in traditionellem Ornat, neunmal einen heiligen Gong schlagend, schließlich ein direkt an den Geist des alten Königs adressiertes Ritual.

Die buddhistischen Mönche hatten den Geist Anuvongs mit ihren Gesängen quasi eingeladen, das Standbild als Heimstatt zu akzeptieren und als Schutzpatron der Stadt Vientiane und ihrer Bewohner zu fungieren. Zudem wurde in Analogie zur Einweihung von Buddhastatuen das Ritual der „Augenöffnung“ durchgeführt: Ein Schleier vor dem Antlitz Anuvongs wurde abgenommen, die Statue damit belebt und als religiös wirkmächtige Figur „aktiviert“ (vgl. Ladwig 2015). Während der Zeremonie wurde die Statue ferner über lange weiße Bindfäden mit der als besonders machtvoll erachteten Phabang-Statue verbunden und mit ihrer kosmischen Energie quasi „aufgeladen“ – wobei es keine Rolle zu spielen schien, dass die Phabang-Statue (Namensgeber der alten Königsstadt Luang Prabang) höchstwahrscheinlich eine Replik war. Entscheidend ist hier, wie das Zusammenspiel von buddhistischen und animistischen rituellen Elementen zur „Aktivierung“ dieser neuen Quelle von spiritueller Energie führte – die Statue war nun saksit (nur annäherungsweise mit „magisch“, „heilig“ oder „spirituell machtvoll“ zu übersetzen).

Neben der religiösen Bedeutung war dies zweifellos auch ein wichtiges Ritual kollektiver Selbstvergewisserung und ein Gemeinschaftserlebnis für die Bevölkerung Vientianes. Für die Partei bot sich hier auch erneut die Möglichkeit, nationale Einheit und Kulturpflege zu beschwören, nicht zuletzt um weiterhin ihre politische Autorität zu untermauern.

Anuvong und alltägliche Rituale

Nach dieser umfangreichen Einweihungszeremonie war die Statue von Chao Anuvong also saksit und somit ein spirituelles Kraftfeld. Ähnlich wie bei bedeutenden Buddhastatuen – z.B. der große Buddha im Vat Ong Teu – oder beim „großen Stupa“ That Luang konnten die Laoten nun mit dem Geist Anuvongs unmittelbar über Gebete und Opfergaben in Kontakt treten und um seinen Segen bitten. Heute sieht man jeden Tag Frauen, Männer und Kinder zu Füßen der Statue knien, die kleine Kerzen und Weihrauchstäbchen in einer eigens dafür vorgesehenen Vertiefung im Betonsockel anzünden, manchmal Blumengestecke oder Gold- und Silberbäumchen (aus Metallfolie) ablegen und den König mit gefalteten Händen um Glück und Wohlstand bitten.

Es sind tatsächlich eher weltliche Wünsche, die hier geäußert werden. Ein laotischer Freund erzählte mir, wie er gewöhnlich bei den Statuen von Anuvong und Fa Ngum für Erfolg in seinem volatilen Immobiliengeschäft bat, während seine Mutter eher für Glück in der Lotterie regelmäßig Gaben ablegte. Andere Informanten betonten, dass man sich reinen Herzens vor den König zu begeben habe, worin sich buddhistische Moralvorstellungen widerspiegeln – auch bei diesen eher individualistisch-neoliberal anmutenden religiösen Herangehensweisen. Im Falle der Statue Anuvong wird im Übrigen statt von phi – dem allgemeinen (eher auf „animistische“ Überzeugungen verweisenden) Begriff für Geister aller Art, von Wald- bis Ahnengeistern (s. Baumann/Verstappen in dieser Ausgabe) – von vinya (eher „Seele“ im buddhistischen Sinne) geredet, ein kleines aber wichtiges theologisches Detail: Der Geist Anuvongs als buddhistischer König muss zwangsläufig aus der Masse der phi hervorstechen, was nicht zuletzt auch mit dem hierarchischen Verhältnis von Buddhismus und Animismus im laotischen Modernisierungsdiskurs zusammenhängt.

Wie Patrice Ladwig (2015) zeigt, sind kosmologische Kraftorte wie der That Luang oder die Anuvong-Statue Ursprung von spiritueller Energie, die sich rituell anzapfen lässt, um individuelle oder kollektive Prosperität (chaloen) zu gewährleisten. Es scheint, dass gerade die Unsicherheit und Unübersichtlichkeit der globalisierten, marktwirtschaftlichen Moderne in Laos solche Stätten der unmittelbaren rituellen Interaktion interessant macht. Generationen übergreifend wird um Glück in Spiel, Liebe und Business gebeten – animistisch-buddhistische Traditionen sind also durchaus kompatibel mit dem Kapitalismus, sowie beide mit dem so genannten „Sozialismus laotischer Prägung“.

Derweil ist das sich um die historische Figur Chao Anuvong rankende revolutionäre Narrativ weiterhin präsent, nicht zuletzt an den Verkaufsständen rund um das Denkmal, wo nicht nur Bilder von Anuvong und buddhistischen Ikonen feilgeboten werden, sondern auch Portraits von Marx, Lenin und dem laotischen Politbüro. Auch der in den letzten Jahren zunehmende Trend, Porzellanpferde und -elefanten vor die Statue zu platzieren, erinnert an die geschichtspolitischen Dimensionen des Standbildes. Es handelt sich laut meinen Informanten dabei nämlich um die Reittiere von Anuvongs Armee, die ja ursprünglich ein Teil des Denkmals werden sollte. Übertragen auf die Kraft des Geistes heißt es entsprechend, dass er besonders machtvoll sei, geradezu von einer Geisterarmee unterstützt. Die Funktion Anuvongs als Schutzpatron der Stadt und Agent für allgemeinen Wohlstand unterstreicht dies nur noch.

Chao Anuvong war schon immer ein Teil der laotischen Erinnerungslandschaft, seit 2010 nunmehr auch in physischer Hinsicht. Sein Standbild bildet den Endpunkt einer monumentalen Achse mit dem That Luang und dem „Siegestor“ (patu sai), dem laotischen Triumphbogen. Es nicht zuletzt durch die Lage an der belebten Mekongpromenade – Inbegriff der laotischen Modernisierung – eines der auffälligsten Denkmäler in der laotischen Hauptstadt. Es ist interessant zu sehen, wie dieses Denkmal von der Bevölkerung angenommen und rituell angeeignet wird. Ironie an der Sache: Die kommunistische Regierung hatte es offensichtlich für opportun erachtet, einen alten König für das spirituelle Wohlergehen der Laoten zu aktivieren.

Zum Weiterlesen:

• Evans, Grant (2002): A Short History of Laos. Chiang Mai: Silkworm.
• Ladwig, Patrice (2015). Worshipping Relics and Animating Statues. Transformations of Buddhist statecraft in contemporary Laos, Modern Asian Studies 49/6: 1875-1902.
  Ministerium für Information und Kultur (2000): Pavatsat Lao [Geschichte von Laos]. Vientiane: National Printing Office.
• Ngaosyvathn, Mayoury, and Pheuiphanh Ngaosyvathn (1998): Paths to Conflagration: Fifty Years of Diplomacy and Warfare in Laos, Thailand and Vietnam, 1778–1828. Ithaca: Cornell University Southeast Asia Program.
• Tappe, Oliver (2008): Geschichte, Nationsbildung und Legitimationspolitik in Laos: Untersuchungen zur laotischen nationalen Historiographie und Ikonographie. Münster/Berlin: Lit-Verlag.
• Tappe, Oliver (2017): „Shaping the National Topography: The Party-State, National Imageries, and Questions of Political Authority.“ In: Changing Lives in Laos: Society, Politics, and Culture in a Post-Socialist State (ed. Vanina Bouté and Vatthana Pholsena), pp. 56-80. Singapore: NUS Press.

Bram Stokers Dracula prägte das populäre Bild des Vampirs und machte ihn zum prominentesten unheimlichen Wesen der westlichen Moderne. Stokers Einfluss ist zwar außergewöhnlich – aber nicht einmalig: auch der thailändische Comiczeichner Tawee Witsanukorn griff auf regionale Folklore zurück, verschmolz sie mit dem herrschenden Zeitgeist und prägte so nachhaltig die popkulturelle Imagination thailändischer „Hexen“.

Wir wollen hier Tawee Witsunakorns Einfluss auf die Vorstellung vor allem eines unheimlichen Wesens in Thailand nachspüren: Phi Krasue. Während der Begriff phi zumeist mit Geist oder Gespenst übersetzt wird, soll unser Beitrag u.a. demonstrieren, dass hier differenziert werden muss. Am Wandel der popkulturellen Imagination Phi Krasues wird sich zeigen, dass es sich hier eher um ein hexenartiges Wesen handelt – welches zunehmend vampirartige Züge trägt.

Die Modernisierung des Geisterhaften in Thailands Popkultur

Dem thailändischen Geisterfilm wird gemeinhin der größte Einfluss auf die Vereinheitlichung des Geisterhaften zugeschrieben. Unsere neuesten Forschungen zeigen jedoch: Es waren Comics und nicht Filme, die den bekanntesten geisterhaften Wesen Thailands ihre heute charakteristischen Züge gaben. Ab der Mitte des 20. Jahrhunderts gaben thailändische Comic-Künstler vielen geisterhaften Wesen konkrete Formen, die dann in Filmen übernommen wurden. Im Laufe der Zeit fanden diese popkulturellen Imaginationen ihren Einzug in die thailändische Alltagswelt und verdrängten die eher schemenhafte und regionalspezifische Vorstellung des Geisterhaften.

Die Geschichte des thailändischen Comics begann bereits im Jahre 1907 und brachte eigene Meister und Trends hervor. Dazu zählen aufwendige und von kunstvoller Poesie begleitete Illustrationen, die in den 1930er Jahren ihren Höhepunkt erlebten und in den 1950er Jahren von einer Mischung aus Comic und Volkstheater, dem so genannten „Cartoon Likay“, abgelöst wurden. Am populärsten waren schließlich die Ein-Baht-Comics, die in den 1970er Jahren monatlich erschienen und eine Auflage von über einer Million erreichten. Geistergeschichten waren in dieser Zeit das beliebteste Comicgenre. Das lag vor allem an den Illustrationen von Hem Vejakorn (1903-1969), einem erfolgreichen Schriftsteller und Zeichner, der das Genre der Geistergeschichte in den frühen 1930er Jahren durch seine illustrierten Kurzgeschichten populär machte. Zwischen 1953-1967 produzierte er unzählige solcher Geistergeschichten. Er war der erste thailändische Künstler, der das Genre „thaiisierte“, indem er es mit Illustrationen versah, die entgegen dem globalen Trend, das Lokale des Geisterhaften betonten.

Tawee Witsanukorn und sein künstlerischer Einfluss auf das Comicgenre sind außerhalb der thailändischen Comicszene weitgehend unbekannt. Geboren als Tawee Yencham im Jahre 1941, entwickelte er seine Leidenschaft für das Zeichnen bereits in der Oberschule. 1960 begann Tawee sein Studium der Malerei an der prestigereichen Poh-Chang Akademie der Künste, wo er ein Student von Hem Vejakorn wurde. 1960 veröffentlichte er sein erstes Geistercomic Mae Nak Phra Khanong, eine Adaptation der wohl berühmtesten thailändischen Geistergeschichte.

Die „Popkulturalisierung“ von Phi Krasue

Da sich die Wissenschaft bisher kaum mit dem Comic als künstlerischem Genre auseinandergesetzt hat und die meisten thailändischen Geistercomics nur in wenigen Exemplaren erhalten sind, wurde die Bedeutung des Comics für die Kulturgeschichte des Geisterhaften in Thailand lange übersehen. Auch Tawees Krasue Sao (Krasue Mädchen, 1968-1973) war lange vergriffen und so wurde in der Wissenschaft bisher der gleichnamige Film aus dem Jahre 1973 (Regie: Naowaratch S.) als Ursprung der aktuellen Imagination dieses Wesens angenommen. Dabei ist Phi Krasue stets eine Frau, die tagsüber ein ganz normales Leben führt. Doch getrieben von einem unstillbaren Hunger, trennt sich im Schlaf der Kopf mit einer Reihe innerer Organe vom Rumpf und schwebt umgeben von einem flackernden Leuchten auf der Suche nach Nahrung davon. Dabei wird eine Vorliebe für Unreines und nicht Essbares betont, wie z.B. mit Krankheit, Tod und Geburt assoziierte Körperflüssigkeiten, Aas oder rohes Fleisch.

Orale Traditionen im ländlichen Thailand betonen dagegen insbesondere die Vorliebe für menschliche Fäkalien, die Phi Krasue von anderen hexenartigen Wesen unterscheidet. Dies ist auch der Grund, warum Phi Krasue in der ethnologischen Literatur lange als Schmutzgeist bezeichnet wurde. In der ländlichen Alltagswelt ist die Verwandlung in ein Phi Krasue Folge eines Tabubruchs. Magische Handlungen sind immer mit Tabus verbunden, orientieren sich meist am buddhistischen Wertekanon und sollen davor schützen, dass magisches Wissen aus niederen Beweggründen eingesetzt wird. Einige sind aber nicht mit den Aufgaben der Frau im ländlichen Alltagsleben Thailands vereinbar und so scheint ein Tabubruch für Frauen, die sich mit Magie beschäftigen, früher oder später unumgänglich. Magie ist im thailändischen Denken eine männliche Domäne, nach dem Frauen nicht über die charakterliche und spirituelle Stärke verfügen, sich unbeschadet dieses Wissen anzueignen. Während die Tatsache, dass es sich bei Phi Krasue immer um Frauen handelt, in der ländlichen Alltagswelt also über einen Tabubruch rationalisiert wird, ist es in filmischen Narrativen meist ein Familienfluch, der in der weiblichen Linie weitergegeben wird.

Ein Vergleich von Film und Comicbuch zeigt, dass Tawees Krasue Sao als Storyboard für den gleichnamigen Film diente, die zeichnerische Darstellung des Wesens und dessen Entstehungsgeschichte also eins zu eins übernommen wurden. Unsere Nachforschungen unter thailändischen Comic-Sammlern ergaben zudem, dass es keine Darstellungen Phi Krasues auf Wandgemälden oder in anderen historischen Quellen gegeben zu haben scheint, so dass es sich beim Comic offenbar um die erste bildliche Darstellung handelt. Im Comic finden sich aber auch etliche andere Wesen der thailändischen Folklore erstmalig in bildlicher Darstellung. Dazu zählt auch Phi Krahang, der als männliches Äquivalent Phi Krasues betrachtet wird. Auch hier scheint Tawees Comic eine Schlüsselrolle gespielt zu haben, was Phi Krahangs Erscheinungsbild nahelegt, das sich augenscheinlich von dem Phi Krasues unterscheidet. Phi Krahang wird gewöhnlich als menschliches Wesen mit Tierschwanz imaginiert, das zwei Worfelkörbe als Flügel nutzt und auf einer Mörserkeule durch die Luft reitet. Im Gegensatz zu Phi Krasue ruft Phi Krahang meist kein unheimliches Gefühl hervor, sondern wird eher mit Schmunzeln betrachtet.

Von 1968 bis 1973 erschien die Geschichte Krasue Sao zunächst zweiwöchentlich und später monatlich im Comic-Magazin Noo Ja und wurde schnell zu einem großen Erfolg. Daraufhin erschien die Geschichte ab 1971 in insgesamt neun Sammelbänden. Diese sowie die späteren Taschenbuchauflagen waren stets schnell vergriffen und erzielten unter Sammlern hohe Preise. 2017 entschloss sich Tawees Tochter aufgrund der anhaltenden Nachfrage, das Geisterepos in einem zweibändigen Sonderband mit insgesamt über 600 Seiten in vierter Auflage neu herauszugeben.

Der thailändische Comicsammler und Freund Tawees, Woravut Ruengsri, gibt im Vorwort zum Comic an, dass Tawee die Geschichte von Phi Krasue als Kind von seinem Vater hörte, der als Soldat im heutigen Kambodscha stationiert war. Dort wurde ein anderer Soldat zum Tode verurteilt, weil er seine Frau umgebracht hatte, deren Leiche kopflos am Tatort aufgefunden wurde. Während des Verhörs gab der Beschuldigte an, dass er seine Frau umbrachte, weil sie ein Krasue war. Er habe gesehen, wie nachts ein Leuchten aus dem Körper seiner schlafenden Frau drang. Vor diesem Hintergrund erschuf Tawee unter Rückgriff auf Elemente der populären Mae Nak-Erzählung seine Geschichte der jugendlichen Phi Krasue, die zusammen mit ihrem Ehemann gegen ihre unheimliche Verwandlung kämpft.

Das Gespenst der toten Großmutter

Wie der gleichnamige Film, erzählt Krasue Sao die Geschichte der jungen Buaklee, die von ihrer Großmutter aufgezogen wird. Diese hinterlässt Buaklee auf dem Totenbett einen Ring unter der Auflage, diesen niemals abzulegen. Außerdem wollte die Großmutter, entgegen der buddhistischen Tradition, nicht verbrannt, sondern beerdigt werden. Buaklee gehorcht, weiß jedoch nicht, dass der Ring aus dem geflochtenen Haar zweier unheimlicher Wesen hergestellt wurde, Phi Tai Hong (phi eines schlechten Todes) und Phi Tai Tang Klom (phi einer Frau, die im Kindbett starb).

Nach dem Verstreichen der hunderttägigen Trauerfrist fängt Buaklee an, sich nachts zu verwandeln, wobei sich ihr Kopf vom Köper löst und umgeben von einem unheimlichen Leuchten auf die Suche nach unreiner Nahrung geht. In Comic und Film ist es der Geist der toten Großmutter, der sich so ernährt. Der Ring stellt eine untrennbare Verbindung zwischen Buaklees Körper und dem Geist ihrer Großmutter her. Der größte Teil der Geschichte handelt davon, wie Buaklee und ihr Mann versuchen, die Verwandlung rückgängig zu machen wobei sie übernatürliche Schwierigkeiten zu bewältigen haben.

Khmer Ursprung?

Große Teile dieser Geschichte finden sich bereits in einer im Jahre 1904 erschienenen Beschreibung hexenartiger Wesen in Siam. Ihr Verfasser, Charles Hardouin, war ein französischer Kolonialbeamter im heutigen Kambodscha. Auch Hardouin berichtet von einem jungen Mann, dessen Frau ein Phi Krasue ist und der alles versucht, sie von diesem Wesen zu befreien. Beide Geschichten weisen also nach Kambodscha als „Ursprungsort“ Phi Krasues. Dennoch kann es sich bei dieser Verortung auch um das Ergebnis eines Stereotyps handeln, das die Khmer mit schwarzer Magie assoziiert und das in Thailand mindestens seit Mitte des 19. Jahrhunderts existiert.

Da sich das thailändische Königshaus als rechtmäßige Erben der Herrscherdynastie Angkors inszeniert, steht Khmer im öffentlichen Diskurs auch für die thailändische Vergangenheit und dazu gehört das Wissen um schwarze Magie und mächtige Zaubersprüche. Da Phi Krasues Ursprung in magischen Praktiken vermutet wird und Krasue Khmer klingt, liegt es nahe, dessen Ursprung in der Khmer-Kultur zu verorten. Diese Assoziation zwischen Phi Krasue, schwarzer Magie und der Khmer-Kultur Angkors wird in Thailands gegenwärtiger Popkultur explizit betont.

Zur Sichtbarkeit innerer Organe

Hardouins Beschreibung ist auch die erste, die die Sichtbarkeit innerer Organe als Charakteristikum Phi Krasues erwähnt. Damit stellt sie eine Ausnahme dar, da erst nach dem Erscheinen von Tawees Comic und der filmischen Adaptation dies zu einem zentralen Merkmal Phi Krasues in Thailands Popkultur wird. Vorher wird die Sichtbarkeit innerer Organe meist nicht erwähnt, wohingegen das unheimliche Leuchten, das nachts durch die Gegend schwebt, und der Verzehr menschlicher Fäkalien stets im Mittelpunkt der Imagination standen.

Die wahrscheinlich früheste schriftliche Beschreibung Phi Krasues findet sich in Adolf Bastians 1867 erschienenem Buch „Reisen durch Siam“. Hier berichtet der deutsche Universalgelehrte davon, dass sich einige der siamesischen Hexen selber den Kopf abhauen und dann als feurige „Kasü“ aus dem Rumpf hervorschießen, jedoch bei Tag wieder in ihrer menschlichen Gestalt erscheinen. Bastian betont jedoch an keiner Stelle die Sichtbarkeit innerer Organe. Dies soll, mit Ausnahme Hardouins, so bleiben bis in den 1960er Jahren Phya Anuman Rajadhon und dann Tawee die heraushängenden Gedärme wieder zum charakteristischen Merkmal Phi Krasues machen.

Während nach mündlicher Überlieferung das unnatürliche Leuchten sowie der Verzehr menschlicher Fäkalien die Hauptquelle des Unheimlichen sind, übernehmen in der schwarz-weißen Welt des Comics die heraushängenden Gedärme diese Funktion. Das charakteristische farbige Leuchten ist hier nur begrenzt umsetzbar. Auch werden menschliche Fäkalien durch Aas und andere unreine Speisen ersetzt. Die Betonung der Sichtbarkeit des Inneren hat also mit den Spezifika des Mediums Comic zu tun.

Geist, Hexe, weder noch?

Während Bastian Phi Krasue noch eindeutig als „Hexe“ identifiziert, hat sich in der ethnologischen Literatur des 20. Jahrhunderts die Klassifikation als Geist oder Gespenst etabliert, was wohl auf die gängige Übersetzung des Wortes phi zurückgeht, das sich als Präfix vieler unheimlicher Wesen findet (s. Tappe und Kleinod in dieser Ausgabe). Bei der Übersetzung von phi als Geist wird aber übersehen, dass es sich um ein deiktisches Konzept handelt, d.h. dass die exakte Bedeutung vom Kontext abhängt. Phi bezeichnet einen menschlichen Leichnam, findet sich aber auch im Wort „Schmetterling“. Was bei dessen Verwendung jedoch immer mitschwingt, ist Ambiguität, die aus psychoanalytischer Sicht ja der Ursprung des Unheimlichen ist. Dass die Bezeichnungen Geist und Gespenst für Phi Krasue ungeeignet sind, zeigt sich auch daran, dass beide Begriffe im Deutschen ihre Bedeutung über ihre Beziehung zum Tod erhalten, während Phi Krasue ein lebendes Wesen ist. Deshalb bevorzugen wir den Begriff hexenartiges Wesen.

Der Begriff der Hexe ist, genauso wie der des Vampirs, eine Sammelbezeichnung, die ab dem 15. Jh. im Kontext der beginnenden Hexenverfolgung eine verhängnisvolle Rolle zu spielen beginnt. Vorher unterlagen die Bezeichnungen hexenartiger Wesen im deutschen Sprachraum einer großen regionalen Varietät. Das spezifisch Hexenartige Phi Krasues wird vom altnorddeutschen Begriff zûnrite vielleicht noch am besten getroffen: ein auf dem Zaun reitendes Wesen. Hexen sind stets Grenzwesen, deren Erscheinung somit von Ambiguität geprägt ist. Auch Phi Krasue wird meist in Grenzräumen begegnet, die das Dorf vom Feld oder das Feld vom Wald trennen. Diese Räume dienten vor der Einführung der Toilette im thailändischen Alltag der Entsorgung menschlicher Fäkalien, woraus sich das entsprechende Merkmal Phi Krasues erklärt. Ein weiteres Indiz für Phi Krasues Hexenartigkeit ist, dass ihm vornehmlich als durch die Nacht schwebendes Licht begegnet wird: ein Vergleich der ethnologischen Literatur zeigt, dass das nächtliche Leuchten das einzige Charakteristikum ist, das alle hexenartigen Wesen teilen.

Während die Übersetzung als Hexe im Kontext Thailands ungewöhnlich ist, ist sie in Kambodscha die Standardklassifikation für ähnliche Wesen. Obwohl es sich, wie erwähnt, bei Phi Krasue ursprünglich wohl nicht um ein Wesen der siamesischen Folklore handelte, haben Tawees Comics das populäre Bild hexenartiger Wesen so nachhaltig beeinflusst, dass es sich heute auch in Kambodscha findet.

Die „Vampirisierung“ Phi Krasues in der gegenwärtigen Popkultur

Aufgrund seiner Popularität und der eigentümlichen Erscheinung, die Ambiguität signalisiert, eignet sich Phi Krasue, um verschiedensten sozialen Ängsten eine konkrete Form zu geben. In dieser Hinsicht gleicht diese Figur dem Vampir in der westlichen Moderne. Erst kürzlich erschien unter dem Titel Sap Krasue (Der Fluch des Krasue) eine neue Daily Soap, in der eine zunehmende Vampirisierung von „Thailands berühmtester Hexe“ zu beobachten ist.

Die Imagination unheimlicher Wesen verändert sich kontinuierlich. In diesem Sinne sind Geister immer auch Zeitgeister. Sie können zwar Aspekte einer verdrängten Vergangenheit heraufbeschwören, nehmen dennoch stets zeitgemäße Formen an. Die zunehmende Vampirisierung Phi Krasues muss daher im Rahmen der öffentlichen kulturellen Logik Thailands gesehen werden, nach welcher sich am Globalen bzw. Westlichen orientiert wird, genauso wie schwarze Magie und menschliche Fäkalien hier keinen Platz haben.

Die Vampirisierung Phi Krasues geht einher mit einer Betonung des Khmer Ursprungs Phi Krasues: im Film Tamnan Krasue (2002) (Demonic Beauty, Regie: Bin Banluerit) erhält dieses Figur sogar ihren eigenen Khmer-Ursprungsmythos, der jetzt in Sap Krasue aufgegriffen und weitererzählt wird. Wir sehen also, dass sich die popkulturelle Imagination Phi Krasues, genauso wie die des Vampirs, in einem stetigen Wandel befindet. Dennoch hat Tawee Witsanukorns Comic Krasue Sao auf die Vorstellung Phi Krasues im gegenwärtigen Thailand bleibenden Einfluss gehabt.

Der Beitrag ist eine zusammenfassende Kurzversion eines gemeinsamen Artikels, an dem beide Verfasser zurzeit arbeiten.

Laos gilt als noch relativ unberührter Flecken Erde mit weiten undurchdringlichen Wäldern voll seltener Tiere und lebendigen, nicht zuletzt animistischen Traditionen. Dieses Bild lockt jährlich Millionen von Tourist*innen an. Während der berühmte laotische Dschungel „dank“ der Kapitalisierung von Land mehr und mehr schwindet, gehen bestimmte „Traditionen“ eher unerwartete Koalitionen mit der „Moderne“ ein. Dies zeigt sich besonders gut an einer Geistervorstellung, die Ideen moralischer Reinheit mit tiefem Dschungel verbindet und so auch den gegenwärtigen ökologischen Raubbau in diesem autoritär regierten Land in ein ethisch-kritisches Licht taucht: den Bang Bot.

Da animistische Vorstellungen eher Teil alltäglicher (Überlebens-)Praxis sind, als in sich geschlossene „Glaubenssysteme“ mit festen Doktrinen (vgl. Artikel von Guido Sprenger in dieser Ausgabe), herrscht auch hinsichtlich der Bang Bot kaum Einigkeit, da viele lokalspezifische Deutungen existieren. Zudem finden sich Vorstellungen zu den Bang Bot nicht nur in ganz Laos, sondern auch in Thailand und Kambodscha. So beginnt die Uneinigkeit schon bei der korrekten Bezeichnung: für die einen sind es phi („Geister“), für die anderen khon (Menschen, Personen) bang bot.

Wesen zwischen Menschen und Göttern

Nach einer buddhistischen Lesart waren Bang Bot einst thewada (Sanskrit/Pali: deva), d.h. „göttliche“ Wesen. Das Problem der thewada ist, dass sie der Erleuchtung zugleich näher und ferner sind als die Menschen. Sie sind zwar karmisch reiner, können aber nicht wie Menschen nach Erleuchtung streben, da ihre göttliche Existenz zu wenig zu wünschen übrig lässt. Nach Erleuchtung streben können nur Menschen. Daher haben sich die Bang Bot entschieden, auf die Erde herabzusteigen, um wie Menschen zu leben. Da sie nun aber höhere Wesen sind, können sie nicht mit Menschen zusammenleben. Sie leben als übermenschliche „role models“ ein frommes Leben nach den Regeln des Buddhismus, jedoch in Dörfern in dichten, unzugänglichen Wäldern. Zudem existieren sie aufgrund ihrer „Göttlichkeit“ in einer anderen, parallelen Dimension, sodass sie generell für Menschen unsichtbar (was grob mit „bang bot“ übersetzt werden kann) sind und ihre Zeit anders vergeht.

Nun ist es möglich, dass sich diese „unsichtbaren Menschen“ richtigen Menschen zeigen, doch nur solchen mit einem reinen Herzen. Sie können, aufgrund ihrer Existenz in einer anderen Dimension, an mehreren Orten gleichzeitig auftauchen oder sich unglaublich schnell bewegen. Zudem werden Menschen von den Bang Bot auch in ihre Dörfer eingeladen, z.B. zu bestimmten Festen. Wenn diese Besucher dann in ihre menschliche Welt zurückkehren, stellt sich meist heraus, dass anstatt gefühlter Tage Jahre vergangen sind. Ein weiteres zentrales Merkmal der Bang Bot ist, dass sie in Austausch mit den Menschen treten können und dies auch oft tun: beispielsweise reparieren sie Werkzeuge oder Kleidung der Menschen oder verleihen solche Dinge an sie – unter der Bedingung absoluter Zuverlässigkeit und Ehrlichkeit seitens der Menschen, d.h. der Erwartung, pünktlich zu diesen Transaktionen zu erscheinen und Ausgeborgtes rechtzeitig und in gutem Zustand zurückzugeben.

Bang Bot stellen somit moralische „Übermenschen“ dar, die den Menschen generell wohlgesinnt sind und diesen helfen. Das macht sie zu einer besonderen Art von „Waldgeistern“, welche zumeist ja bösartigen oder hinterlistigen Charakter haben. Und: der menschliche Kontakt mit ihnen kann, je nach Kontext, Quelle moralischer Kritik und Autorität sowie politischer Legitimität sein. Ein sehr früher Verweis auf diese Wesen findet sich bei der Historikerin und Soziologin Vatthana Pholsena mit Bezug auf die Aufstände der „Phu mi bun“ (d.h. der „Männer mit religiösem Verdienst“) gegen die französische Kolonialherrschaft zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Der erste Anführer dieser Rebellion, Ong Keo, soll laut Pholsena seine spirituelle Kraft, die ihm den Anspruch auf Führerschaft in dieser Revolte verschafft hat, durch Unterweisung eines „Phi Bang Bot“ erhalten haben. Hier erscheinen die Bang Bot also im historischen Kontext nationaler Befreiung. Heute, mit der zunehmenden Entwaldung des laotischen Hochlandes, nehmen sie jedoch eine neue Bedeutung an: die des moralischen Einwands gegen Umweltzerstörung.

Der Heilige Wald Dong Sa’kee

Wer sich zum Beispiel als Ökotourist*in auf den „Katang Trail“ begibt, bekommt eine ganz eigene, „ethnisch“ gefärbte Version zu hören. Laut einiger Katang in der Provinz Savannakhet entschloss sich der mächtige Schutzgeist der Gegend (phi meuang bzw. phi phroong) dazu, seine Residenz in ein Waldstück zu verlegen, das seitdem als maheesak („heilig“, „mächtig“) gilt: Dong Sa’kee. Aus den umliegenden Dörfern suchte er sich einige Menschen aus, die ihn begleiten sollten – diese wurden so zu Bang Bot. Auch die Katang um Dong Sa’kee berichten vom Tausch von Werkzeugen und Kleidung (z.B. für Hochzeiten) gegen Ehrlichkeit und Aufrichtigkeit.

Nun wird Besucher*innen der Gegend schnell das Ausmaß der Abholzung in und um Dong Sa‘kee klar – nicht zuletzt aufgrund der immensen Nachfrage nach Edelhölzern. Auch Jagd und Handel mit bedrohten Tierarten, wie bestimmten Affenarten, lassen sich hier vermuten, wenn auch nicht belegen. Diese Vorgänge finden nicht nur unter Mithilfe der lokalen Katang statt, sondern sie verstoßen auch gegen bestimmte Tabus in Dong Sa’kee, die das Fällen ausgewachsener Bäume sowie das Töten von Affen bei Todesstrafe durch den mächtigen Waldgeist untersagen. Das mag widersprüchlich klingen, aber oft sind solche Tabus nicht als absolut anzusehen, sondern Gegenstand ritueller Aushandlungen mit dem Waldgeist.

Der Niedergang ökologisch-moralischen Tauschs

Dennoch haben wir es hier mit einem beispiellosen Wandel zu tun, der gleichzeitig auf ökologischer und auf symbolischer Ebene stattfindet: Der letzte Ritualspezialist (chao cham) dieser Dörfer, dem solche Verhandlungen obliegen, ist von diesem Amt zurückgetreten. Der Grund: sein Leben sei zu oft durch den Waldgeist bedroht gewesen, da die anderen Dorfbewohner*innen sich immer weniger an die Regeln hielten. Auch in Bezug auf die Bang Bot Dong Sa’kees kommt der symbolisch-materielle Wandel schlagend zum Ausdruck: der Austausch mit diesen Wesen ist zum Erliegen gekommen, da die Dorfbewohner*innen diesen moralischen Übermenschen gegenüber immer unehrlicher geworden seien. Geliehenes wurde nicht zurückgegeben oder Menschen begannen, den unsichtbaren Helfer*innen bei ihrem Tun hinterher zu schnüffeln. Daher haben die Bang Bot, nach Meinung einiger, Dong Sa’kee verlassen; nach Meinung anderer leben sie noch dort, zeigen sich den Menschen aber nicht mehr.

Wir sehen an diesem Beispiel, wie die Bang Bot zu einer Instanz moralisch-symbolischen Einspruchs gegen zunehmende Umweltzerstörung werden – oder vielleicht besser: zu einem „schlechten Gewissen“ seitens derer, die es sich aufgrund ihrer wirtschaftlich marginalen Situation kaum leisten können, sich an diesem profitablen Raubbau nicht zu beteiligen.

Ikonen „ökologischer Modernisierung“

Während in Dong Sa’kee der ökologische Niedergang mit einem Bedeutungsverlust der Bang Bot einhergeht, erhalten letztere im Kontext des Nachhaltigkeitsdiskurses als Aspekt laotischer wie globaler Entwicklungsideologie überraschend Aufschwung. Dies zeigt sich an einem populären Kurzfilm aus dem Jahr 2017: „ບັງບົດ (ຮັກຂ້າມມິຕິ)“ oder „Bang Bot (Liebe, die die Dimensionen durchbricht)“, der auf Youtube bereits über 900.000 Views hat. Der Film handelt von einem laotischen Touristen, der sich in die „Nam Kat Yorlapa Lodge“ einmietet, um deren ökotouristische Angebote zu nutzen. Auf einer Wanderung durch den Wald verschwindet er und landet in der Dimension und einem Dorf der Bang Bot, wo sich eine Liebesgeschichte entspinnt. Obwohl eine der Bewohnerinnen schon lange aus Liebe auf diesen Besucher gewartet hat (sie war es auch, die ihn dorthin gelockt hatte), kehrt dieser letztlich doch in die Welt der Menschen zurück. Während des Aufenthaltes lernt der Besucher und mit ihm der Zuschauer über die Bang Bot.

Nun handelt es sich bei diesem Film nicht einfach um eine oberflächliche kommerzielle, popkulturelle Produktion, auch wenn laotische Popstars auftreten. Wir haben es hier zudem mit einem Artefakt zu tun, in welchem die Bang Bot in einem Kontext thematisch werden, der uns viel über die gegenwärtige politisch-ideologische, ökonomische und ökologische Lage des Landes verrät. Zunächst stellt diese Produktion einen Imagefilm dar, der die genannte Ökotourismus-Lodge bewirbt. Die Bang Bot werden damit Teil einer neuen, stärker professionalisierten Phase der Tourismusentwicklung in Laos. Und sie werden hier explizit zu „indigenen Ikonen“ des modernen, wenn man will neoliberalen, Naturschutzes. An einer Stelle im Film entwickelt sich folgender Dialog [1] zwischen der „Matrone“ des Geisterdorfes und dem Besucher:

Besucher: Ich mag die Natur hier. Weißt du, in meiner Welt gibt es diesen Reichtum fast nicht mehr.
Bang Bot: Der Mensch hat unendliches Verlangen
Besucher: Zum Glück gibt es Menschen wie den Besitzer von Nam Kat.
Bang Bot: Dass es so ist, bedeutet auch Glück für uns.
Besucher: Aber wieso?
Bang Bot: Der Mensch und Bang Bot, trotz unterschiedlicher Welten, benutzen dieselben Ressourcen.

Ökotourismus als Wohlstandsmerkmal der urbanen Mittelschicht

Worauf sich hier mit „Besitzer von Nam Kat“ bezogen wird, ist der Besitzer der genannten Lodge, der Auftraggeber dieses Films. Mit der materiellen Verbindung, die hier zwischen Menschen und Geistern über die natürlichen Ressourcen hergestellt wird, inszeniert sich dieser somit als Beschützer nicht nur des Waldes, sondern auch dieser moralischen Übermenschen und mithin der laotischen „Tradition“. Insidern zufolge handelt es sich bei dem Besitzer um einen jungen erfolgreichen laotischen Bauunternehmer mit guten Beziehungen zum Regime. Entsprechend ist der Film auch durchzogen von einem recht kruden Mix aus allerlei Ideal- und Stereotypen: das Eingangsschild des Dorfes kündigt beispielsweise den Eintritt in die „Khmu-Hauptstadt“ an (ein Verweis auf die Ethnie, welche näherungsweise als „indigen“ im laotischen Kontext gelten kann), während die Kleidung der Bewohnerinnen ein stilisiertes Ineinander der Kleidungsstile der drei ethnischen Hauptkategorien in Laos darstellt. Dies ist ganz im Sinne des nationalen Diskurses der ethnischen „Einheit-in-Verschiedenheit“. Außerdem scheint der Bezug zu jungen schönen Frauen, der sich in vielen Erzählungen findet, im Film übertrieben und latent sexualisiert, da das Bang Bot-Dorf nur aus jungen Frauen besteht während der Besucher ein gut aussehender junger, urbaner Mann ist. So werden traditionell-laotische Verhaltensweisen zwischen den Geschlechtern im Rahmen des Topos moralischer Reinheit zu Vorschriften für moderne Stadtbewohner*innen.

Zudem erscheinen in diesem Film die Bang Bot zu einem Zeitpunkt, an dem die Laot*innen selbst beginnen Öko- und Ethnotourismus zu betreiben, was bisher kaum zu beobachten gewesen ist. Im Gegenteil konnten bis vor kurzem oft nicht einmal Ökotourismus-Guides (geschweige denn besuchte Dorfbewohner*innen) das Bedürfnis nachvollziehen, Natur und naturnahe Dörfer für viel Geld zu besuchen. Ökologisches Bewusstsein ist eben auch eine Frage des materiellen Wohlstandes und der Film scheint in dieser Hinsicht einen Bewusstseinswandel in Laos anzuzeigen – zumindest bei einer kleinen Gruppe der sich langsam herausbildenden urbanen Mittelschicht. Wir haben es hier also mit einer Repräsentation dieser Geistwesen zu tun, die einerseits die Staatsräson der Kapitalisierung von Land zum Teil kritisiert, um das wiederum auch nicht gerade revolutionäre Ideal des einfachen, naturnahen und frommen Lebens zu proklamieren. Dies wird mit dem Parteidiskurs genauso zusammengebracht wie mit der ökonomischen Entwicklung des Landes, die nun auch Laot*innen mit den nötigen finanziellen Mitteln und den damit einhergehenden habituellen Dispositionen ausstattet, „unberührte Natur“ ästhetisch zu genießen und als moralischen Wert an sich zu verstehen.

Tradition und Moderne in Laos

Die moralische Überlegenheit der Bang Bot legitimierte also bereits antikoloniale Kämpfe, lange vor der ökologischen Frage. Heute ist es nicht zuletzt die Verbindung zwischen ethischer Reinheit und unberührter Natur, die im Kontext des Raubbaus an den Wäldern zunehmend ins Zentrum rückt und sich als „schlechtes Gewissen“ oder Ausdruck „ökologischer Modernität“ äußert. Ob sich diese Vorstellung auch, wie zur Kolonialzeit, zum offenen Widerstand gegen kapitalistische Ausbeutung eignet, bleibt abzuwarten. Am Beispiel der Bang Bot zeigt sich ein allgemeiner Zug animistischer Vorstellungen: aufgrund ihrer Bedeutungsoffenheit und ihres Bezugs zur alltäglichen Lebensrealität sind Geister keine „Reste“ fest gefügter Traditionen, sondern aktive und integrale Bestandteile des sozialen, ökonomischen und ökologischen Wandels in Südostasien.

[1] Ich danke Sitthisone Xaysongkham für Hilfe bei der Übersetzung

Indonesien: Mit Kanonen, so erzählen sich die Menschen in Pontianak, vertrieb einst der erste Sultan der Stadt das Geisterwesen Kuntilanak. Doch man kann nie wissen, ob die gefürchtete Untote nicht doch zurückkehrt. In Filmen und Gruselgeschichten wird sie lebendig gehalten, während die Bäume, in denen sie lebte, durch Menschenhand zerstört werden.

Pontianak ist eine geschäftige Provinzstadt. Als regionales Wirtschaftszentrum West-Kalimantans hat sie sich in den letzten Jahren stark verändert: Viele moderne Gebäude am Stadtrand sind entstanden und im Zentrum liefern sich Muslime und Katholiken ein Wettrennen darum, wer das größere Gotteshaus baut. Die Stadt floriert wirtschaftlich, vor allem dank des Palmölbooms, der weite Teile des Hinterlandes bereits in großflächige Monokulturen verwandet hat. Aber am Ufer des Kapuas, dem größten Fluss Indonesiens, geht es noch beschaulich zu. Die Menschen leben an und mit dem Fluss, haben ihre Häuser auf Stelzen in den Fluss gebaut, der träge seine braune Wassermassen in Richtung des nur wenige Kilometer entfernten Flussdeltas schiebt.

Die Stadt liegt abseits der üblichen Touristenrouten. Die Umgebung ist weitestgehend abgeholzt, Tourist*innen finden hier also nicht mehr das Borneo, das sie möglicherweise suchen. Einzig aus der Tatsache, dass die Stadt fast genau auf dem Äquator liegt, ist eine einsame Besucherattraktion entstanden – das Äquator-Monument ein paar Kilometer nördlich des Zentrums. Um mehr Besucher*innen in die Stadt zu locken, sollte nach dem Willen der Provinzregierung eine weitere Attraktion her. Und so erhitze Anfang 2017 eine Kontroverse die Gemüter der Stadt, als der Minister für Sport und Tourismus vorschlug, eine 100 Meter hohe Statue der in ganz Indonesien bekannten Kuntilanak zu errichten.

Kuntilanak ist wohl eine der berüchtigtsten Geistergestalten nicht nur in Indonesien; sie ist auch in anderen Teilen Südostasiens bekannt und gefürchtet. Eine junge Frau, untot, in weißen Kleidern und immer auf der Suche nach Blut und ungeborenen Kindern, die ihr als Nahrung dienen. Manchmal wird sie auch als eine Art Vampir mit langen Zähnen beschrieben. Sie selbst, so wird erzählt, sei bei einer Geburt gestorben, oder, in einer noch grausameren Variante, vergewaltigt und dann, schwanger, von den Tätern umgebracht worden. Nun sinne sie nach Rache und werde besonders Kindern und schwangeren Frauen gefährlich.

Die Stadt und die Bäume der Kuntilanak

Einer meiner Lieblingsorte in Pontianak sind die malaiischen Siedlungen direkt am Fluss. Schmale Holzstege führen zu den Häusern auf Stelzen und zu den Boten der Fischer*innen. Am Fluss sitzen Männer und angeln, Kinder springen in den Fluss und spielen darin. In kleinen Cafés sitzt man auf Brettern und trinkt Kaffee, kann den Blick schweifen lassen über den weiten Fluss und die hohen Türme der Gewitterwolken am Horizont. In den letzten Jahren ist hier an den Ufern des Kapuas eine alte Tradition wieder lebendig geworden: Bunte Holzkanonen werden auf den Fluss gerichtet um an die Gründung der Stadt im Jahre 1771 zu erinnern. Und diese Gründung hat, wie ich in den Gesprächen mit den Menschen am Flusse des Kapuas erfahren habe, zu tun mit dem berühmten Geisterwesen. Sultan Alkadri, ein Adeliger jemenitischer Abstammung, soll die Stadt gegründet haben mit einer kleinen Truppe Gefolgsleute. Zu dieser Zeit war das Mündungsgebiet des Kapuas ein Ort, an dem sich Piraten tummelten, so dass die Wasserstraße, die ins Innere der Insel führte, nur unter großen Gefahren genutzt werden konnte. Als der Sultan und seine Leute den Zusammenfluss von Kapuas und Landak erreichten, an dem sie die neue Stadt gründen wollten, hörten sie des Nachts unheimliche Geräusche, die sie als Laute von Kuntilanak-Geistern identifizierten. Um diese zu vertreiben, zündete der Sultan Kanonen und vertrieb die Kuntilanak damit ins Inselinnere. Es entstand eine muslimische Stadt, die in der Wildnis im Inselinneren ihren Gegenpol fand.

In Malaysia heißt Kuntilanak „Pontianak“, genau wie die Stadt. Manche sagen, dass der erste Teil dieses Namens vom malaiischen po(ho)n ti(nggi) komme, was „hoher Baum“ bedeutet. Anak bedeutet Kind, was auf die Schwangerschaft des Geisterwesens verweist oder darauf, dass der Geist ein Kind der hohen Bäume ist. Denn, so heißt es, die Ufer von Kapuas und Landak war zu jener Zeit von hohen Bäumen bewachsen, in denen Kuntilanak/Pontianak-Geister lebten. Und in der Tat wird dieser Geist sowohl in der Wahrnehmung der Menschen in Pontianak als auch in der allgemeinen indonesischen Populärkultur oft mit Natur, Wildnis und Bäumen in Verbindung gebracht.

Die Vorstellung, dass es Geister gibt, die unter oder in großen Bäumen leben, ist in Südostasien weit verbreitet und auch auf Borneo oft anzutreffen. Während muslimische Malai*innen diesen Geistern oft keine Aufmerksamkeit schenken oder sie, wie im Fall von Kuntilanak, fürchten und Distanz zu ihnen wahren, sind sie für die Dayak, die meist im Inneren der Insel leben, Wesen, mit denen sich die Menschen arrangieren müssen – zumindest für diejenigen Dayak, die weiterhin an animistischen Weltanschauungen festhalten. Wenn ein Dorf gegründet wird oder ein neues Feld angelegt wird, brauchen die Menschen zunächst die Einverständniserklärung der Geisterwesen, die an diesem Ort leben. Wenn nämlich die Bäume gerodet werden, verlieren die Geister ihr Haus. Daher müssen sich diese entweder bereit erklären, umzuziehen, oder die Menschen müssen die Geister in einer Zeremonie an einen anderen Ort bringen. Wenn die Geisterwesen adäquat und respektvoll behandelt werden, machen sie keinen Ärger, sondern können sogar den Menschen dabei helfen ihre Felder frei von Krankheiten zu halten.

Was in der Legende von Kuntilanak berichtet wird, weist große Ähnlichkeiten zu diesen Vorstellungen auf, mit Ausnahme dessen, dass Kuntilanak kein Geist ist, mit dem eine rituelle Kommunikation stattfindet. Kuntilanak ist per se ein bösartiger Geist und muss daher vertrieben werden. Kein Wunder also, dass viele Bewohner*innen der Stadt die Idee einer überdimensionalen Statue des Geistes im Zentrum ihrer Stadt für eine unpassende Idee hielten und die Provinzregierung sich von diesen Plänen mittlerweile distanziert hat.

Ein Weiterlesen ohne Ort?

„Hier sieht man Kuntilanak nie“ erklärte mir eine Frau am Rande des Kapuas. „Der Gebetsruf schreckt sie ab, elektrisches Licht und Geräusche meidet sie.“ Weiter im Inselinneren, da könne man sie noch nachts antreffen. Aber wer wolle das schon? Kuntilanak geistert immer wieder durch die indonesischen Kinos und versorgt die Stadtmenschen in Pontianak, Jakarta und anderen Ecken des Landes mit einer Portion Schauder. Aber Kuntilanaks Haus – die Bäume und die Wildnis – sind auf dem Rückzug. Vielleicht fürchten sich die Menschen um so mehr vor etwas, je weniger sie es kennen? In der Stadt ist kein Platz für den unheimlichen Geist, aber auch das Hinterland beanspruchen die Menschen für Siedlungen und Ölpalmenanbau. Fast könnte man meinen, die Grausamkeit Kuntilanaks sei ein Ausdruck des schlechten Gewissens der Menschen, die ihr keinen Platz mehr zugestehen. Der Urwald Borneos ist im Begriff zu verschwinden und die Aura des Geheimnisvollen und Unheimlichen, der dem Wald für viele Indonesier*innen anhaftet, findet ihren Ausdruck auch im Horror der Geschichten über seine Bewohnerin, die Kuntilanak. So bekannt ist diese Geschichte, dass es mir möglich erscheint, dass die Erinnerung an sie und der Schrecken, der von ihr ausgeht, noch den letzten verbliebenen Urwald Borneos überleben könnten.

Philippinen: Streng katholisch zu sein und gleichzeitig an übernatürliche Wesen zu glauben stellt für viele Filipin@s keinen Widerspruch dar. Der Glaube an Mythologie ist auf den Philippinen tief verankert und prägt Popkultur, Geschichte und Identität des Landes.

In einem Dorf auf der Insel Luzon, im Norden der Philippinen, erzählen sich die Menschen eine Geschichte, die mit einem Hund beginnt. Streunende Hunde waren grundsätzlich nicht ungewöhnlich. Sie boten den Menschen meist einen vertrauten Anblick, falls ihnen überhaupt jemand Beachtung schenkte. Doch dieser Hund zog alle Aufmerksamkeit an sich. Niemand hatte ihn zuvor gesehen, er war groß, größer als alle anderen Streuner. Er hatte schwarzes Fell, wirkte nicht normal. Die Menschen hatten Angst. Schnell lag der Verdacht im Raum, dass es sich um ein übernatürliches Wesen handeln musste. Ein Gestaltenwandler, oder Aswang, wie es die Filipin@s nennen. Die Menschen fürchteten, dass Schlimmes im Dorf passieren würde. So schlossen sich die mutigsten Männer zusammen, um den Hund zu fangen. Sie wickelten das Biest in ein Netz und sperrten es über Nacht in einen Käfig. Als die Männer am nächsten Morgen nach dem Untier sehen wollten, war es verschwunden. Statt des Hundes saß eine Frau in dem Käfig; mit zerzaustem, schwarzem Haar und blutunterlaufenen Augen.

Teil des Alltags

Geschichten wie diese sind aus dem philippinischen Alltag nicht wegzudenken. Sie gehören quasi zur philippinischen Identität. Von Kindheit an wächst man mit Erzählungen über fabelhafte Kreaturen auf, seien es Baumgeister, Zwerge, weiße Frauen, Riesen, Wesen, die ihre Gestalt verändern können, den Menschen Unglück und Krankheiten bringen oder ihnen schlicht Streiche spielen. Doch es sind mehr als nur Erzählungen. Für viele Menschen sind diese Wesen Realität, oder zumindest können sie ihre Existenz nicht ganz ausschließen. Nicht umsonst geben die Ältesten Kenntnisse über diese Kreaturen an ihre Nachkommen weiter. Nicht umsonst gibt es in scheinbar jedem Familien- und Bekanntenkreis Personen, die von ungewöhnlichen Ereignissen gehört haben wollen. Für ein katholisches Land wie die Philippinen mutet der tiefsitzende Geisterglaube wie ein Widerspruch an. 90 Prozent der Filipin@s sind Christen, mehrheitlich katholischen Glaubens. Doch für philippinische Verhältnisse ist es nicht ungewöhnlich einen eigenen Hausaltar zu besitzen, dekoriert mit Heiligenfiguren und -bildern, und gleichzeitig Knoblauch in die Fenster zu hängen, um böse Geister fernzuhalten.

Komplexe Wesen, vielfältige Geschichten

Längst sind Kreaturen der philippinischen Mythologie auch Teil der Unterhaltungs- und Popkultur. Sie bieten Stoff für zahlreiche Filme, Serien, Fernsehshows, Comics und Kinderbücher. Nicht zu vergessen sei jedoch, dass abseits dieser Mainstream-Folklore je nach Region und ethnischer Gruppe unterschiedliche Traditionen und Erzählungen existieren. Wie komplex das Thema ist zeigt ein Blick auf den Blog „The Aswang Project“, den der kanadische Filmemacher Jordan Clark betreibt. Er versucht den Ursprüngen philippinischer Mythologie nachzugehen und detaillierte Beschreibungen der wichtigsten Geisterwesen zu liefern. Auf seinem Blog listet er etwa 260 mythologische Figuren und deren Herkunft auf, mit dem Hinweis, dass noch Ergänzungen folgen werden. Auf der Suche nach den ersten Überlieferungen zeichnet er verschiedene Einflüsse nach, die lange vor der spanischen Kolonialzeit liegen. So sieht er etwa Parallelen zur Mythologie und Religion Indiens und anderen Ländern Südostasiens, wie Malaysia.

Aus der Fülle an Geschichten ragen dennoch bestimmte Kreaturen besonders heraus, die in allen Regionen der Philippinen bekannt sind. Eine davon der oben genannte Aswang. Auch wenn nicht alle an Geister glauben, lässt die Erwähnung des Namens Aswang die Gesichter vieler Menschen ernst werden, handelt es sich doch um das furchterregendste Wesen auf den Philippinen. Es lebt tagsüber unter den Menschen, um sie nachts heimzusuchen. Seine Gestalt ist genauso vielfältig wie die Erzählungen darüber: ein Gestaltenwandler, der als großer schwarzer Hund, Schwein oder Vogel in Erscheinung tritt, eine Frau mit blutunterlaufenen Augen und langer Zunge, die Jagd auf Schwangere und ihre Föten macht, eine vampirähnliche Gestalt, die sich von Blut ernährt, ein Monster, das seinen Opfern die Eingeweide herausreißt. Ein Wesen, das seinen Oberkörper vom Unterkörper trennt und mit fledermausähnlichen Flügeln seiner Beute hinterherfliegt. Filipin@s ergänzen ihre Erzählungen meist mit Hinweisen zu Erkennungsmerkmalen: Aswangs verhalten sich tagsüber zurückhaltend, meiden den Blickkontakt. Oft sei es eine Frau, sieht man ihr in die Augen erkennt man, dass das eigene Spiegelbild Kopf steht. Abgesehen davon können die Augen blutunterlaufen sein. Auch fehle diesen Menschen das Philtrum, jene Mulde zwischen den Lippen und der Nase. Mindestens so vielfältig wie die Erscheinungsformen sind auch die Abwehrmittel: Knoblauch, Salz, ein Kruzifix, eine Nadel in der Tür, Ingwer, Gewürze, Zwiebeln, Räucherstäbchen, Weihwasser oder Öl in einer Schale, das angeblich zu brodeln beginnt, sollte sich ein dämonisches Wesen nähern. Filipin@s haben gelernt mit der vermeintlichen Gefahr zu leben, sind für alle Fälle gerüstet.

Mittel zur Disziplin

Erklärungen dafür, warum sich die Menschen diese Geschichten erzählen, gibt es viele. Für Eltern hat sie eine praktische erzieherische Funktion. So warnen Eltern ihre Kinder davor, abends das Haus zu verlassen, um nicht Beute eines übernatürlichen Wesens zu werden. Die Kinder lernen Respekt vor großen Hunden zu haben oder vor Fremden, die ins Dorf kommen. Aber sie lernen auch Angst vor Konsequenzen zu haben, wenn sie ihren Eltern nicht folgen: „Wenn du nicht brav bist, kommt ein Aswang.“

In der Vergangenheit disziplinierte der Aswang nicht nur Kinder. Dämonische Kreaturen dienten auch dazu Untertanen zu „erziehen“, etwa zur Zeit der spanischen Kolonialzeit. Die Theorie, der Aswang sei eine Erfindung der spanischen Kolonialherren, mag zwar nicht ganz stimmen. Dass sich Missionare jedoch Mythen über böse Wesen bedienten, um ihre Macht zu festigen, klingt allerdings schlüssig.

Kolonialzeit und Hexenverfolgung

In der vorspanischen Zeit existierten im Glauben der Menschen unterschiedliche Gottheiten und Geister. Es gab Mythen über den Ursprung von Orten, die Entstehung von Tag und Nacht, von Gut und Böse, über Wesen, die u.a. Krankheiten und Missernte herbeiführen konnten. In den Dörfern genossen jene Personen großen Respekt, die Kontakt zu dieser mystischen Welt aufnehmen konnten: die Heiler*innen und Seher*innen, genannt babaylans. Sie galten als Autoritäten in den Dörfern. Zu ihnen kamen die Menschen, um Rat und Medizin zu holen. Oft waren die babaylans Frauen und auch als Geburtshelferinnen tätig. Nachdem der spanische Eroberer Manuel López de Legazpi 1565 die philippinischen Inseln erreicht hatte und erste Kolonialsiedlungen errichten ließ, sollte der damals existierende Geisterglaube ausgelöscht und die Bewohner*nnen dem Katholizismus unterworfen werden. Statt vielen Gottheiten sollte es nur den Einen geben. Alles, was den spanischen Missionaren als „unchristlich“ erschien, schrieben sie dem Teufel zu. In der Doctrina Cristiana (christliche Doktrin), dem ersten gedruckten Buch auf den Philippinen, schrieb der Missionar Juan de Plasencia eine Klassifizierung aller teuflischen Kreaturen nieder. Böse Geister, die im Glauben der Bewohner*nnen bereits existiert hatten, wurden darin dämonisiert. Die Doctrina Cristiana sollte ein Leitfaden für die spanischen Priester und Missionare sein: so enthielt sie Beschreibungen von Hexen, Werwölfen, Vampiren und Dämonen. Oft in der Gestalt von Frauen, was uns zurück zu den traditionellen Heilerinnen (babaylan) führt.

In seiner Dokumentation „The Aswang Phenomenon“ (2011) geht Jordan Clark dem Ursprung und dem Sinn des Aswang nach. Eine Frage, die ihn u.a. beschäftigt ist, warum Frauenfiguren in den Darstellungen von Aswangs überwiegen. Seine Antwort: Dominante Frauen in den philippinischen Dörfern vorspanischer Zeit waren den Kolonialherren und Missionaren ein Dorn im Auge. Es galt lokale Autoritäten zu schwächen. Traditionelle Heilerinnen wurden von den Spaniern daher als Hexen gebrandmarkt, als Aswangs. Die Bewohner*innen wurden unter Druck gesetzt: jede Form von Hexerei musste gemeldet werden, da sonst Strafen drohten. Schlussendlich sollte westliche Medizin lokales Wissen und traditionelle Rituale ersetzen. Eine weitere Möglichkeit, warum die Spanier bestimmte Frauenbilder zu Dämonen erklärten: Widerstand gegen die Kolonisierung wurde in einigen Gebieten, etwa in Capiz, von Frauen angeführt. Auch diese Frauen wurden von den Spaniern bald mit dem Teufel gleichgesetzt, weshalb die Menschen mit der Zeit Angst bekamen und die Anführerinnen mieden. Der Eroberungszug der Spanier ging damit Hand in Hand mit der Christianisierung und dem Aufstieg dämonischer, „unchristlicher“ Wesen.

Politische Propaganda

Mythen spielten auch in der späteren Geschichte eine Rolle als Form politischer Propaganda und gar Kriegsführung. Die US-Amerikaner nutzten beispielsweise den philippinischen Geisterglauben als Teil ihrer psychologischen Kriegsführung gegen Rebellen der Hukbalahap ein. Diese Widerstandsbewegung auf den Philippinen hatte sich gegen die japanische Besatzung während des Zweiten Weltkrieges formiert und kämpfte auch nach Ende des Krieges gegen die nächste Fremdmacht weiter: die Amerikaner. Laut einer Überlieferung soll ein amerikanisches psywar-Kommando auf eine Einheit der Huk-Rebellen angesetzt worden sein. Ihre Strategie lag darin unter den Bewohner*innen der umliegenden Dörfer das Gerücht zu verbreiten es würde sich ein Aswang in der Nähe aufhalten. Kurz darauf ließ man Huk-Rebellen aus dem Hinterhalt ermorden. Eine Tat, welche die Menschen in der Unsicherheit beließ, ob nicht doch ein Aswang dahintergesteckt haben konnte.

Neben solchen Erzählungen, die Filipin@s eher als abergläubisch und leicht beeinflussbar darstellen, gibt es jedoch auch andere Fälle, wie jenen von Teniente Gimo, einem Dorfvorsteher von Dueñas in der Provinz Iloilo. Laut Legende sei das ganze Dorf von Aswangs bewohnt gewesen, die Fremde und Eindringlinge verspeist hätten. Wie viele philippinische Legenden, existiert auch diese in verschiedenen Versionen. Eine besagt, dass Teniente Gimo oder zumindest die Dorfbewohner*innen die Geschichte selbst in Umlauf gebracht hätten, um japanische Soldaten davon abzuhalten ihr Dorf auszubeuten. Historisch ist die Existenz Teniente Gimos jedoch nicht belegt.

Geisterstories transportieren gesellschaftliche Tabus

In den geisterhaften Erzählungen spiegeln sich viele Aspekte des philippinischen Lebens wieder: Mentalität, Gesellschaft, Geschichte, Politik. Hinter jedem Mythos steckt ein Bezug zur Realität, heißt es. Er entlarvt etwas über die Gesellschaft, aus der er kommt. Mythen dienen dazu Dinge zu verbergen, die unausgesprochen bleiben sollen, dunkle Geheimnisse eines Dorfes oder einer Familie, oder Tabus, von denen niemand sprechen will. Allerdings rächt sich dies, wie beispielsweise in den Verfilmungen sichtbar wird. Auffallend sind hierbei die gezeigten Frauenbilder. Vor allem in den vielen Aswang-Horrorfilmen sehen wir oft junge Frauen in der Hauptrolle. Eine prominente Geschichte ist die von Maria Labo:

Eine junge Frau lebt mit ihrem Mann und den beiden gemeinsamen Kindern in Capiz. Aufgrund finanzieller Probleme beschließt Maria als Overseas Filipino Worker (OFW) nach Dubai zu gehen. Als sie zurückkehrt, verhält sie sich seltsam und scheint wie verwandelt. Nun kommt es zum grausamen Teil der Geschichte: Maria tötet ihre Kinder und setzt sie ihrem Mann als Mahlzeit vor. Als dieser dahinterkommt, schlägt er Maria mit einer Machete ins Gesicht. So wird sie zu Maria Labo, denn labo bedeutet so viel wie „aufschlitze“. Maria flieht. Seither erzählen sich die Menschen die Geschichte einer Frau mit einer langen Narbe im Gesicht, die Dörfer heimsucht und Jagd auf Kinder macht. Maria Labo wurde zur urban legend. Sie wurde weitererzählt und ergänzt, unterschiedliche Versionen und Interpretationen kamen in Umlauf. Ihr „Fall“, wenn man so will, wurde sogar in Fernsehshows diskutiert, auch wenn es nie Beweise für ein tatsächliches Verbrechen dieser Art gab. 2015 kam ein Spielfilm heraus. Interessant an Maria Labo: Sie stellt eine moderne Version der Aswang-Legende dar. Denn der Umstand, dass sie als OFW ins Ausland geht, spiegelt die typische Lebensrealität vieler philippinischer Familien wieder. In der Originalversion der Legende ist Marias Arbeitgeber ein Vampir, der zwar gut zu ihr ist, sie aber mit seinem Blut infiziert und so zum Monster macht. In der Filmversion hingegen wird Maria von Unbekannten vergewaltigt. Eine Interpretation, die möglicherweise auf die ausbeuterischen Arbeitsbedingungen von OFWs aufmerksam machen soll. In beiden Versionen wird Maria krank und kehrt deshalb auf die Philippinen zurück.

In einem anderen Film haben wir die Geschichte einer Frau, die nach mehreren Fehlgeburten ihren seelischen Schmerz nicht mehr erträgt und als Aswang Jagd auf schwangere Frauen und ihre ungeborenen Föten macht. In einer weiteren Version sehen wir eine junge Frau, schwanger aber unverheiratet. Ein Tabu. Dennoch weigert sie sich abzutreiben. Stattdessen beschließt sie das Baby nach der Geburt zur Adoption frei zu geben und geht mit einem fremden Ehepaar einen Vertrag ein. Schon bald stellt sich heraus, dass die (weiblichen) Familienmitglieder des zukünftigen Adoptivvaters Aswangs sind und es auf das ungeborene Baby abgesehen haben.

Auffallend ist, dass wir in den Erzählungen über Aswangs Frauen sehen, die den gesellschaftlichen Normen nicht entsprechen. So sehen wir Maria Labo statt Maria Clara. Maria Clara, eine Figur, die der philippinische Nationalheld José Rizal in seinem berühmtem Roman Noli Me Tangere als weibliches Ideal darstellte: sittsam, schön, bescheiden und mit einer reinen Seele. Demgegenüber stehen Frauen, die sich erfolglos gegen gesellschaftliche Restriktionen wehren und damit die Moral gefährden. Ihr seelischer Schmerz wird zu groß, sie verlieren den Verstand, werden von Dämonen besessen. Sie brechen Tabus durch ungewollte, uneheliche Schwangerschaften, Abtreibungen, Fehlgeburten. Die Konsequenzen müssen sie selbst tragen, während sie von der Gesellschaft einerseits verfolgt, andererseits gefürchtet werden. Als Dämonen personifizieren sie alles Böse in der Gesellschaft und werden so zum Sündenbock.

Nicht zuletzt sind Wesen wie der Aswang ein Erklärungsversuch für schreckliche Ereignisse. Seien es ungeklärte Mordfälle, Krankheiten, Fehlgeburten oder Unglück in der Familie. Schlussendlich gehören übernatürliche Wesen jedoch einfach zur philippinischen Kultur. „Sie sind in der DNA jedes Filipinos“, sagte Comic-Künstler Kajo Baldisimo einst in einem Interview. Der Aberglaube sei eines der wenigen Dinge, von denen man sagen könne: Das ist echt „pinoy“.

Indonesien: Die Hamburger Künstlerin Katharina Duve hat im Rahmen eines Künstlerresidenz-Programms des Goethe-Instituts drei Monate in der indonesischen Stadt Yogyakarta verbracht: Von September bis November 2018 arbeitete sie gemeinsam mit der indonesischen Künstlerin Sakinah Alatas im Cemeti Institute for Art and Society. Zum Abschluss präsentierte sie ihre Recherchen zum Thema Geisterglauben in Java sowie die Ergebnisse ihres Workshops mit dem Titel „(Im)possible Identities – or how can we learn from ghosts?“

Christina Schott wollte von ihr wissen, was sie von ihrer Suche nach der Identität der Geister gelernt hat.

Was hat Dich an einer Residenz in Indonesien gereizt?

Ich wollte mal raus, brauchte einen Perspektivwechsel. Da bin ich auf der Webseite des Goethe-Instituts über dieses Programm gestolpert: Es verbindet Kunst und Gesellschaft, die Voraussetzungen passten genau auf mich und die Rahmenbedingungen waren toll. Ich hatte vorher noch nie eine Künstlerresidenz im Ausland, aber hier hatte ich das Gefühl: Da möchte ich gern hin.

Wie bist Du auf die Idee gekommen, Dich ausgerechnet mit Geisterglauben zu beschäftigen?

Die Idee entstand schon in Hamburg. Zu den Hauptthemen meiner Arbeiten gehören Identität, soziale und individuelle Körper, Körper in der Öffentlichkeit sowie popkulturelle Phänomene. Ich arbeite viel mit Masken, Kostümen und Collagen und benutze dazu unterschiedliche Materialien, die viele Assoziationen hervorrufen können. Ich war neugierig auf die Materialien, die ich in Indonesien finden würde, und wollte über deren Beschaffenheit gern das System der Geister erforschen, die in Masken und Performances oft dargestellt werden. Dass Geister hier immer noch so wichtig und präsent sind, dass sie quasi zum täglichen Leben gehören, war mir vorher überhaupt nicht bewusst.

Wie hat Dein Residenzteam auf den Themenvorschlag reagiert?

Sie haben versucht mich dafür zu sensibilisieren, dass man bei dem Thema schnell in Orientalismus abdriften kann und das Irrationale verklärt – also in einem exotischen Blick verharrt auf etwas, das hier normal ist. Diese Auseinandersetzung war nicht immer leicht für mich, im Nachhinein aber sehr wichtig. Ich musste meine eigene Perspektive überprüfen: eine Art „Unlearning“ von festgelegten Vorstellungen. Dabei habe ich auch gemerkt, dass schnell die Gefahr besteht, Menschen in ihrem Glauben auszustellen.

Wie bist du Deine Recherche dann angegangen?

Am Anfang habe ich vor allem mit vielen unterschiedlichen Leute gesprochen – auch um zu lernen, welche Begriffe hier überhaupt angemessen sind. Mittlerweile benutze ich zum Beispiel den Begriff Animismus nicht mehr, weil er viele unterschiedliche Glaubenssysteme verallgemeinert. Am Ende bin ich dann wieder bei den Geistern gelandet: Das Thema hat – nicht nur in Indonesien – viel mit Identität, Gesellschaft und auch Öffentlichkeit zu tun.

Inwiefern sind Geister relevant für das gesellschaftliche Selbstverständnis?

Geister beziehungsweise Geschichten über Geister folgen eigenen Regeln. Sie sind unberechenbar, freie Radikale – sie stören oft die Alltagsroutine und auch die Kontinuität eines Systems, so dass es unkalkulierbar wird. Das ist zum Beispiel interessant im Zusammenhang der Kapitalismuskritik. Mit meinem Thema „(Im)possible Identities“ wollte ich versuchen, diesen Kampf auf Menschen zu übertragen: Wie können wir alle ein bisschen mehr Geist werden? Also nicht so fixiert sein auf eine Identität, weniger reguliert leben.

Wie hast Du diese Idee in ein Kunstprojekt umgesetzt?

Zunächst einmal brauchte ich mehr Leute, um meine These zu erforschen – also habe ich einen Workshop organisiert. Jeder Teilnehmer hat ein Objekt mitgebracht, das in Verbindung mit einem Geist steht. Entweder hatten sie damit selbst eine Erfahrung gemacht oder jemand, den sie kennen. Jeder hat von seinen Gedanken dazu erzählt, daraus habe ich später ein Video produziert. Außerdem haben wir Fotogramme von den Objekten erstellt: Jeder hat versucht, Schatten seiner Geisteridentität auf Fotopapier zu legen, das anschließend belichtet wurde. Das war natürlich nicht sehr ernst, eher lustvoll: sich zu überlegen, ob ein Geist freundlich oder bösartig ist, weiblich oder männlich, hat er vielleicht sogar Superkräfte? Im Grunde untergräbt man die freie Imagination von Geistern, indem man sie fixieren will. Stattdessen lernt man dabei viel über sich selbst.

Haben sich die Workshop-Teilnehmer alle gleichermaßen auf das Geisterthema eingelassen?

Bemerkenswert war, dass die Indonesier alle völlig normal über ihre Geistererfahrungen gesprochen haben, während die ausländischen Teilnehmer sich für diese Dimension jenseits des Rationalismus erst öffnen mussten. In Europa tun wir unerklärliche Phänomene als Träume ab. Ich fand es schön, dass diese Phänomene hier einfach so sein dürfen, wie sie die Menschen erleben – ohne nach rationalen Erklärungen zu suchen.

Welche Lehre hast du daraus gezogen?

Wie man in die Welt hineinguckt, so schaut es aus ihr heraus: Wenn ich freundlich schaue, schaut es auch freundlich zurück. Während meiner Recherche bin ich auf alte indonesische Horrorfilme gestoßen, die in der Suharto-Ära so populär waren. Sie sind geprägt von unheimlichen Frauenfiguren – stellten also genau das Gegenteil des idealen Frauenbilds jener Zeit dar und zeugen von viel unterdrückter Sexualität. Die Lehre dieser Filme ist: Sieht Dich das Monster erst, dann greift es auch an. Koexistenz ist nicht möglich. Wenn wir jedoch Geister nicht als etwas betrachten, was uns Angst macht, dann haben sie auch keinen Grund uns zu bedrohen. Das Andere, das Fremde ist da – und wir leben besser, wenn wir diese Tatsache akzeptieren. Nur so ist Koexistenz möglich und letztendlich auch Toleranz: Das gilt für die Geister genauso wie für das menschliche Miteinander.

In welcher Form hast Du Deine eigenen Erfahrungen umgesetzt?

Erst wollte ich einen humorvollen Kurz-Horrorfilm produzieren, aber das ließ sich zeitbedingt nicht realisieren. Also habe ich Assemblagen zusammengestellt, quasi Collagen aus dreidimensionalen Gegenständen – alles Dinge, die ich entweder im Haushalt, auf Märkten oder auf der Straße gefunden habe. Daraus sind „Sinneinheiten“ entstanden, die meine Erfahrungen hier widerspiegeln.

Wirst Du nach Deiner Rückkehr in Deutschland weiter an diesem Thema arbeiten?

Ich würde gern meine Werke auch dort zeigen. Da ich nicht alle Gegenstände aus den Assemblagen mitnehmen konnte, habe ich sie abfotografiert. Die Objekte, die ich mitnehmen kann, werde ich neu anordnen. Außerdem habe ich viel Videomaterial, unter anderem von traditionellen Ritualen, aber auch von Haus und Garten, von öffentlichen Orten – daraus möchte ich gern eine Filmcollage montieren. Allerdings wird sich meine Rolle ändern: In Deutschland werde ich nun auf einmal zur Expertin, die dem Publikum etwas über Geister erzählt. Ich war eigentlich schon immer offen für das Gefühl, dass da „mehr“ ist – aber habe mich gar nicht getraut, das zu sagen. Daher war es wichtig für mich, das Geisterthema auf das menschliche und gesellschaftliche Leben zu übertragen. Der Einfluss auf mein eigenes Ego ließ sich natürlich nicht ganz raushalten, der Alltag in Yogyakarta ist sehr spirituell, religiös geprägt. Aber dadurch ist meine Angst vor dem unsichtbaren „Anderen“ viel kleiner geworden.

Kambodscha: Geister nehmen vielfältige Rollen in der kambodschanischen Gesellschaft ein. Durch die Körper von so genannten Geistmedien können Personen mit diesen Geistern in Kontakt treten. Die Bevölkerung nutzt diese Praxis, um magische Unterstützung für jede erdenkliche Alltagslage zu erbitten. Auch auf politischer Ebene werden Geister u.a. in Zeremonien zur Legitimation politischer Ämter und als Mittel zur militärischen Verteidigung gegenüber Nachbarländern angerufen.

Geister sind in Kambodscha allgegenwärtig. Während meines einjährigen Forschungsaufenthaltes von 2012 bis 2013 sah ich mich mit wilden Waldgeistern wie arak, aber auch mit als gefährlich definierten weiblichen Geistern wie beisaat und aab, Hindugöttern, die als schützende Patronen verehrt werden und Totengeistern (pret oder khmaoch) [1] konfrontiert. Die populärsten kambodschanischen Geister sind jedoch die neak ta, die als Ortsgeister einer bestimmten Region des Landes zugeordnet werden. Sie stellen oft verstorbene Helden dar, die sich als gefeierte Verteidiger der Gemeinschaft der Khmer verdient gemacht haben. Die Lebzeiten einiger dieser Helden werden in die kriegerische Zeit zwischen dem 15. und 19. Jahrhundert datiert. Andere wurden auch als Gründer von Dörfern definiert, welche die wilden und bösen Kräfte des Waldes gezähmt hätten.

Geister als soziale Individuen

Geister in Kambodscha sind weit mehr als bloße Symbole. Sie werden als soziale Individuen verstanden, welche die Fähigkeit haben mit der menschlichen Welt aktiv in Austausch treten zu können. Opfergaben richten sich primär an die neak ta um Segnungen und/oder magische Unterstützung zu erbitten. Konkret manifestiert sich die Existenz der Geister für die Menschen in Träumen und Visionen, durch ihnen zugeschriebene Naturphänomenen wie dem Beginn der Regenzeit, und natürlich indem sie Menschen (freiwillig oder unfreiwillig) besetzen.

Ein menschliches Geistmedium (kru boramey) ermöglicht es Individuen in direkten Kontakt mit einem Geist zu treten. Die meisten kru boramey, die ich traf, waren entweder von einem bestimmten neak ta besessen oder wurden indirekt von diesem beraten. Während meiner Feldforschung traf ich Medien und deren Klienten aller sozialen Schichten und Hintergründe, auch Mitglieder der politischen und ökonomischen Elite des Landes. Sie alle interagierten mit Geistern, um Rat zu erfahren, Prophezeiungen zu empfangen, geheilt zu werden oder magische Kräfte zu erlangen.

Die spirituelle Legitimation politischer Macht

Im politischen Diskurs Kambodschas nutzten Anführer seit langem schon Geister zur Legitimation ihrer Position. Da die historische Beanspruchung des kambodschanischen Territoriums unauflösbar mit dem königlichen Anspruch auf Macht zusammenhing [2], fokussierte sich der aktuelle Premierminister Hun Sen darauf, diesen Anspruch innerhalb seines eigenen, bescheideneren Hintergrunds neu zu interpretieren. Seitdem er 1985 Premierminister wurde, arbeitet Hun Sen konsequent daran, seine politische Rolle zu legitimieren, indem er sich selbst als logischen Nachfolger der kambodschanischen königlichen Herrschaft darstellt [3]. Nachdem er im Jahr 1997 den königlichen Vize-Premierminister, Prinz Ranariddh, mit einem coup d’état aus dem Amt verdrängt hatte, reklamierte Hun Sen für sich die Wiedergeburt des Machthabers Sdech Kan zu sein, der im 16. Jahrhundert als Thronräuber bekannt war. Im Laufe der Geschichte verurteilten die neu etablierten Könige den Umsturz der Monarchie durch Sdech Kan. Hun Sen hingegen schreibt ihm die Rolle des Freiheitskämpfers zu, welcher der Welt den Klassenkampf und die Demokratie brachte [4].

Der Premierminister und einige seiner einflussreichen Unterstützer unterstreichen in diesem Zuge zunehmend Hun Sens spirituelle Legitimation als ‚rechtmäßiger‘ Anführer, indem sie verschiedene Verbindungen zu Sdech Kan konstruieren. Beispielsweise fand ein Team staatlich finanzierter Forscher den Heimatort von Sdech Kan in der gleichen Provinz, aus der auch Hun Sen kommt. Es geht so weit, dass Mitglieder der nationalen Elite es als Mittel nutzen Sdech Kan öffentlichkeitswirksam zu ehren – durch die Finanzierung von Statuen, Filme und anderen öffentlichen Handlungen – nicht nur um Hun Sen zu würdigen, sondern auch um ihre Beziehung zu ihm zu stärken [5].

Einen Vorfall bei der Beerdigung von Norodom Sihanouk (Kambodschas letztem machtvollem König) im Jahr 2012 macht die übergeordnete Bedeutung der spirituellen Legitimation in Hun Sens Machterhalt besonders deutlich. Nach der Zeremonie sagte er Journalisten, dass verschiedene Mitglieder der Königsfamilie es nicht vermochten eine Kerze neben dem Körper des toten Königs anzuzünden, während es ihm gelungen sei. Der Premierminister interpretierte dies als spirituelle Bestätigung, er sei von dem royalen Geist König Sihanouks auserwählt worden der rechtmäßige Anführer des Landes zu sein.

Diese Auslegung nicht-royal legitimierter Macht wird von der strategischen Schwächung der Royal Party FUNCINPEC [6] begleitet, welche in den letzten drei Wahlen (2003, 2008 und 2013) keinen einzigen Sitz gewonnen hat. Sam Rainsy, ehemaliger Spitzenkandidat der FUNCINPEC, forderte die Deutungsmuster des Premierministers heraus, indem er den Schutzgeist neak ta kleang moeung für die ihm zugeschriebene Rolle, im 16. Jahrhundert die Monarchie neu etabliert zu haben, pries, da dieser sein Leben opferte, um den Thronräuber zu beseitigen“. Zwar wird Sam Rainsy nicht müde seinen rationalen Anspruch an Politik zu unterstreichen, dennoch erkennt er die Notwendigkeit an, den spirituellen Hintergrund eines potentiellen Anführers zu erfüllen.

Für Hun Sen jedoch scheinen sich die spirituell-geprägten Bemühungen der Machtlegitimation auszuzahlen. Viele Geistmedien erzählten mir der Premierminister könne auch durch einen spirituellen Angriff nicht abgesetzt werden, da er selbst viel spirituelle Macht besäße, wodurch sie jegliche Möglichkeit des Umsturzes durch ihre Praxis ausschlossen.

Diskurse magischer Überlegenheit

Die nationale Identität der Khmer konstituiert sich aus einem komplexen, diskursiven Setting. Ein wesentlicher Deutungsstrang ist die besondere Verbundenheit zur glorreichen Angkor-Zeit, in der Tempel wie Prasat Angkor Wat und Prasat Bayon erbaut wurden. Diese religiösen Heiligtümer werden als nationale Symbole angesehen, die nicht nur das „Khmer Kulturerbe“ stellvertretend für die frühere Architektur und Handwerkskunst veranschaulichen, sondern auch als die physische Manifestierung der magischen Kraft, welche Könige und ihre Brahmanen (baku) bei der Erbauung geholfen hätten. Beeinflusst von kolonialen Narrativen beschreiben Nachbarn wie Thailand oder Vietnam das Land als „rückwärtsgewandt“ und „abergläubisch“. In Kambodscha selbst hat eine zunehmende Anzahl von Geistmedien diese Zuschreibung adaptiert und positioniert ihr tradiertes Wissen in historischer Kontinuität mit der (vorgestellten) Angkor-Zeit.

Diese Verbundenheit zu einer als magisch konstruierten Vergangenheit, in der die Khmer dank spiritueller Vormachtstellung ein Großreich aufgebaut hätten, stellt ein mit Genugtuung reproduziertes Überlegenheitsnarrativ gegenüber den angesprochenen Nachbarländern dar.

Heute wird dieser Diskurs in einer Vielzahl beliebter Erzählungen wiederbelebt: Bienen und Schlangen bissen nur fremde Soldaten, Geister schwächten eindringende Truppen oder machten sie krank, und die kambodschanischen Soldaten und ihre (veralteten) Waffen stärker. Die nahe der Grenze zu Thailand stationierten Soldaten sind dafür bekannt, regelmäßig Geistmedien aufzusuchen und bei ihnen Schutzrituale in Anspruch zu nehmen. Für sie erklären diese Erzählungen, weswegen die gut ausgestatteten thailändischen Truppen mit ihren modernen Waffen bisher nicht einfach in Kambodscha einfallen und die umkämpften Tempel Prasat Ta Moen und Prasat Preah Vihear an sich reißen konnten.

Politiker wie Premierminister Hun Sen gehen noch weiter und beleben durch verschiedene politische Handlungen den Diskurs der magischen Überlegenheit als Bestandteil der nationalen Khmer Identität zusätzlich.

Ritual für Frieden oder spirituelle Überlegenheit?

Am 1. August 2008, kurz nachdem die UNESCO den Tempel Prasat Preah Vihear zum Weltkulturerbe erklärte, führte Bun Rany, die Frau von Premier Hun Sen und Vorsitzende des Roten Kreuzes in Kambodscha, direkt vor dem Tempel ein krung palii Ritual durch. Der Tempel befindet sich an der unmittelbaren Grenze zu Thailand und beide Länder beanspruchen die Zugehörigkeit der Anlage zu ihrem jeweiligen nationalen Territorium. Bereits während des Bewerbungsprozesses gab es politische und militärische Spannungen zwischen den beiden Ländern, welche nach der Erklärung zum Weltkulturerbe und dem von der Frau Hun Sens vollzogenen Zeremonie eskalierten.

Es ist nicht ungewöhnlich, dass das Ritual krung palii im ländlichen Raum durchgeführt wird, um die Geister der dortigen Erde und des Ortes (neak ta) zu ehren. [7] Für lokale Beobachter war der Unterschied zwischen dem normalen krung palii und dem vom Bun Rany durchgeführten jedoch deutlich: Der 1. August 2008 war ein unheilvoller Tag, da eine partielle Sonnenfinsternis – eine Quelle von Unglück – erwartet wurde. Außerdem könnte die Abhaltung eines krung palii direkt neben einem umkämpften Tempel mit hunderten anwesenden Soldaten leicht als eine Form magischer Verteidigung oder sogar eines Angriffs verstanden werden. Als Vorbereitung darauf forderten die nationalistisch getriebenen thailändischen Medien ihre Anhänger auf, gegen den spirituellen Angriff der „Khmer Zauberer“ zu beten, und ihre gelben T-Shirts – die Farbe des damaligen thailändischen Königs Bhumibol Adulyadej – zu tragen, „um den kambodschanischen Fluch zu durchbrechen“.

Dass Bun Rany der Durchführung einer spirituellen Attacke beschuldigt wird sollte nicht verwundern – die spirituellen Praktiken der Khmer werden in der thailändischen Vorstellung allgemein als eine maliziöse, schwarze Magie angesehen [8]. Indem Bun Rany das Ritual abhielt, bestärkte sie diese Zuschreibung, ohne andere, ungefährliche Erklärungen auszuschließen. Diese Mehrdeutigkeit des Rituals wurde vom kambodschanischen Tourismusminister Thong Khon verdeutlicht, indem er betonte, dass es eine Chance sei „die Seelen unserer Vorfahren anzubeten um Frieden zur erbitten“, um gleichzeitig bedeutungsvoll hinzuzufügen: „aber wir beten auch für den Erfolg der Verteidigung unseres Territoriums“ [9]. In den nachfolgenden Wochen kam es immer wieder zu Zusammenstößen der militärischen Truppen beider Länder. In diesem Zuge untermauerten kambodschanische Vertreter die friedvolle Interpretation des Rituals, während die Soldaten beider Seiten es als eine Form magischer Verteidigung und sogar eines Angriffs wahr nahmen.

Ein privates Ritual zur magischen Verteidigung

Im Rahmen meiner Forschung wohnte ich einem großen Geister-Ritual in Poipet, nahe der thailändisch-kambodschanischen Grenze, bei. Es war die Nacht vor dem angekündigten larn neak, einem Ritual zur Lobpreisung der neak ta, im Haus eines Grenzpolizisten und seiner Frau. Das Ehepaar, beides einflussreiche Geistmedien in der Region, zählt hochrangige Polizisten und Militärvertreter zu seinen Klienten. An diesem Abend versammelten sich mehrere Geistmedien um einen großen Geisterschrein (beysei) im ersten Stock des Hauses und bereiteten die bevorstehende Zeremonie vor. Einige Gäste waren bereits eingeschlafen, als um 23 Uhr der Vizeminister einer kambodschanischen Provinz, ein gerade erst in die Position beförderter Militärbeamter, zur Versammlung der Geistmedien stieß [10]. Ungeduldig forderte er ein, zum Geist neak ta kleang moeung zu sprechen, dem bereits erwähnten neak ta, der sein Leben zum Schutz des Landes geopfert hatte. Das Medium, eine Frau mittleren Alters, wirkte eingeschüchtert von der Forderung des neak thom (wörtlich: „große Person“, Mitglied der Elite). Alle Geistmedien, die noch wach waren, versammelten sich um den Schrein und baten den Geist eindringlich, im Körper der Frau zu erscheinen. Der Geist kam dieser Einladung für ungefähr 30 Minuten nicht nach. Als er schließlich in den Körper des Mediums eintrat, verblieb er still. Augenscheinlich nicht damit vertraut, dass seiner Forderung nicht nachgekommen wird, veränderte sich die Gemütslage des Vizeministers von einem Moment auf den anderen. Zunächst versuchte er, den Geist mit Charme zu überzeugen, dann mit Wut, dann mit unterwürfigem Betteln und zuletzt mit der Versprechung einer großen Geldsumme im Austausch für seine Hilfe. Um den Geist von der Dringlichkeit der Sache zu überzeugen, flehte der Politiker: „Die thailändischen Truppen planen im nächsten Monat einen schwerwiegenden Angriff auf unser Land. Neak ta, bitte, sie haben moderne Waffen. Neak ta, bitte, hilf uns unser Land zu verteidigen!“

Da der Geist sich auch innerhalb der nächsten Stunde weigerte zu sprechen, fragten die anderen Medien ihre eigenen Geister nach einer Erklärung. Gegen ein Uhr nachts konnte einer dieser Geister berichten, dass neak ta kleang moeung eine spezielle Art „antiker Musik“ (pleeng boran) zur Kontaktaufnahme brauche; nur mit den Klängen dieser Musik würde er mit dem Vizeminister der Provinz sprechen. Der neak thom rief sofort seine Mitarbeiter an und wies sie an herauszufinden was für eine Art Musik dies sei. Um den Geist zu zufrieden zu stellen, versprach er ihm weitere larn neak ta Zeremonien zu finanzieren und verschiedene Arten von Musik auszuprobieren.

Er sollte sein Versprechen halten. In den folgenden drei Monaten wohnte ich drei weiteren larn neak ta Ritualen in diesem Haus bei, eine ungewöhnliche Häufigkeit für ein sonst jährlich stattfindendes Ereignis. Ich sah, wie der Politiker sich an verschiedenen Teilen des Rituals beteiligte, was beispielsweise beinhaltete, das Gastgeberpaar in einer Sänfte um den bey si herum zu tragen. Außerdem spendete er in einem verdienstreichen Ritual den bedürftigen Menschen der Umgebung Reis.

Nach insgesamt vier Zeremonien und nachdem der Vizeminister einiges an Geld und Zeit investiert hatte, schien der Geist (der weiterhin nicht sprach) zufrieden gestellt, denn auf der letzten Zeremonie verkündeten die Geistmedien stolz, dass sie einen neuen Ausbruch von Gewalt zwischen Kambodscha und Thailand mit ihren magischen Ritualen verhindert hätten.

Spirited politics – mehr als nur Symbolpolitik

Diese Beispiele der „spirited politics“ [11] in Kambodscha untermalen, dass Geistern in diesem Land alles andere als eine bloß vage oder symbolische Bedeutung zukommt. Stattdessen verhandeln Mitglieder der politischen Elite sowie gewöhnliche Bürger politische Prozesse jeglicher Art mit Geistern und begründen ihre Entscheidungen mit der Reaktion des jeweiligen Geistes.

Die hier genannten Beispiele der öffentlichen Debatten über die politische Legitimation des Premierministers, dem Narrativ der magischen Überlegenheit gegenüber den Nachbarländern oder der spirituellen Verteidigung der Landes verdeutlichen die angenommene Wirkung von Geistern.

Übersetzung aus dem Englischen von: Tamara Bülow

Quellenverweise:

• [1] Es gibt nicht so viele Geister der Toten, wie man erwarten könnte, wenn man das Konzept der „rastlosen“ Geister der Toten (bspw. in Vietnam, siehe Kwon 2008) und die circa 1.7 Millionen Opfer der Khmer Rouge Ära (zwischen 1975 und 1979) miteinander kombiniert. Diese Geister gelten nach der Lehre des kambodschanischen Theravada-Buddhismus – anders als in Vietnam – bereits als wiedergeboren.
• [2] Thompson, A. 2004. The Suffering of the Kings. Substitute Bodies, Healing, and Justice in Cambodia. In: J. A. Marston and E. Guthrie (eds.): History, Buddhism, and New Religious Movements in Cambodia. Honolulu: University of Hawai’i Press, pp. 91–112.
• [3] Es gibt deutliche Parallelen zu den Anführern des burmesischen Militärs (siehe Schober, J. 2005. Buddhist Visions of Moral Authority and Modernity in Burma. In: M. Skidmore (eds.): Burma at the Turn of the 21st Century. Honolulu: University of Hawaii Press, pp. 113–132 sowie Min, Z. 2001. The Power of Hpoun. Sogar im kommunistischen Laos beansprucht die herrschende Lao People’s Revolution Party der legitime Nachfolger ausgewählter ‚patriotischer‘ Könige der Vergangenheit zu sein, obwohl sie den letzten König von Laos, Sisavang Vatthana, in einem Umerziehungslager haben sterben lassen (siehe Evans, G. 2009. The Last Century of Lao Royalty: A Documentary History. Chiang Mai: Silkworm sowie Tappe, O. 2013. Facets and Facets of the kantosou kou xat – The Lao ‘National Liberation Struggle’ in State Commemoration and Historiography. Asian Studies Review 37.
• [4] Norén-Nilsson, A. 2013. Performance as (Re)Incarnation: The Sdech Kân Narrative. In: J. Southeast Asian stud. 44 (01): 4–23.
• [5] Für Hintergrundinformationen zu Statuen von Sdech Kan, die ähnliche Gesichtszüge wie Hun Sen haben, siehe Norén-Nilsson (2013). Um mehr über die Produktion des teuersten, je in Kambodscha produzierten Films zu sehen, der von Ly Yong Phat, einem Tycoon aus Hun Sens Zirkel der Privilegierten, finanziert wurde, siehe: Phnom Phen Post vom 09.01.2016
• [6] Front Uni National pour un Cambodge Indépendant, Neutre, Pacifique, et Coopératif.
• [7] Es gibt mindestens drei sich überlappende Konzepte der Geister der Erde, wie preah thorani (oder neang kongheng), krong bali, und preah phum (siehe Guthrie 2004; Leclère 1898).
• [8] Baumann, B. 2015. The Khmer Witch Project. Demonizing the Khmer by Khmerizing a Demon. In: DORISEA Working Paper 19/2015 sowie Pasuk, P. and C. Baker. 2008. The Spirits, the Stars, and Thai Politics. Lecture, Siam Society. Bangkok, 02.12.2008
• [9] Auf Khmer erschienen in Rasmei Kampuchea Newspaper (រស្មីកម្ពុជា) am 01.08.2008
• [10] Zum (von mir zugesicherten) Schutz seiner Identität werden nicht mehr Informationen gegeben.
• [11] Lauser, A. and K. Endres (eds.). 2011. Engaging the Spirit World. Popular Beliefs and Practices in Modern Southeast Asia. New York: Berghahn Books sowie Willford, A. C. and George, K. M. (eds.). 2005. Spirited Politics. Religion and Public Life in Contemporary Southeast Asia. Cornell University. Ithaca, N.Y.: Southeast Asia Program (Studies on Southeast Asia, 38)

Philippinen: Während mit der Nacht gewöhnlich Schlaf und Ruhe in Verbindung gebracht werden, erschließt die kulturgeschichtliche Analyse der Nacht als Landschaft kultureller Aktivitäten verschiedene Perspektiven des Lebens einer bestimmten Gesellschaft. Die folgende Untersuchung widmet sich der Nachtlandschaft im 19. Jahrhundert in der Region Ilocos.

Die Grundlage der Untersuchung bieten dabei die übersetzten Schriften des Ilocano-Schriftstellers Isabello de los Reyes, um die Vorstellungswelt der Ilocanos in den nördlichen Philippinen zu beschreiben – unter besonderer Berücksichtigung der übernatürlichen Wesen, ihrer Charakteristika und ihrer Interaktionen mit der Bevölkerung. Die Daten belegen auch die Auswirkungen des vom Katholizismus und den Spaniern herrührenden christlichen Glaubens auf die Vergegenwärtigung, Rekonstruktion oder Abschaffung gewisser übernatürlicher Wesen in der Vorstellungswelt der Ilocanos jener Epoche. Die Nacht wird damit nicht nur zum Kontext der Interaktion zwischen den Menschen und dem Übernatürlichen, sondern auch ein Ort der Auseinandersetzung und der sozialen Konstruktion der Vorstellungswelt in Ilocos.

In den Philippinen ist Dr. Resil B. Mojares einer der bekannten Autoren, die Kulturgeschichte in ihren Werken thematisieren. In Waiting for Mariang Makiling präsentiert Mojares [1] Details, die in historischen Quellen der philippinischen Kultur wenig Beachtung finden und das umfangreiche und vielfältige Netzwerk von Bedeutung und Machtverhältnissen zeigen, durch die diese kulturellen Artefakte, Traditionen und Vorstellungen mit einander verwoben sind. Diese Untersuchung will diesem Ansatz nacheifern, indem sie die Kulturgeschichte des unwahrscheinlichsten Aspekts der Ilocano-Gesellschaft in der Mitte und gegen Ende des 19. Jahrhunderts rekonstruiert: die Nacht [2].

Mit der Rekonstruktion der Kulturgeschichte der Nacht in Ilocos während des 19. Jahrhunderts will die Untersuchung auch dem folgen, was Tim Edensor [3] in Bezug auf die positive Betrachtung der Dunkelheit bzw. der Nacht im Allgemeinen vorschlägt. Dies wird durch die Betrachtung der Nacht als Ort für die Schaffung von Kultur und nicht nur als Zeit für Angst und Ruhe erreicht.

Die Mitte und das späte 19. Jahrhundert war eine wichtige Epoche in der Geschichte von Ilocos, weil sich in ihr nicht nur zahlreiche Ilocano-Revolten und Wanderungen der Igorot ereigneten, sondern auch die Geburt eines Ilocano, der zum Dokumentar dieser Kultur und Geschichte wurde: Isabello de los Reyes [4].

El Folklore Filipino und Historia de Ilocos: Eine Sammlung von Vorstellungen und Praktiken der Ilocano

Isabello de los Reyes wurde 1864 in Vigan geboren. Er hatte nicht das Glück, wie seine Zeitgenossen in Europa zu studieren, aber im Vergleich zu anderen ilustrados wie Pardo de Tavera, José Rizal und Paterno bezeichnet Mojares (2006; 255) [5] de los Reyes als den „unorthodoxesten“ Gelehrten seiner Zeit, da er nicht bestrebt war, die philippinische Geschichte in eine westliche Universalgeschichte einzubetten. Sein Ziel war es, ein Archiv philippinischer Kultur zu schaffen, indem er die Aufmerksamkeit und Betonung auf die Hervorhebung des multi-kulturellen Charakters der philippinischen Nation legte (Mojares 2006; 255-287).

El Folklore Filipino und Historia de Ilocos können als seine Hauptwerke erachtet werden, zumal sie 1887 jeweils eine Silber- bzw. eine Goldmedaille bei der Weltausstellung in Madrid erhielten. Und bei der Rekonstruktion der Kulturgeschichte der Nacht in Ilocos im 19. Jahrhundert sind sie die wertvollsten Quellen. Aus der 2014 übersetzten Historia de Ilocos von de los Reyes geht hervor, dass die Nacht in Ilocos in dem Moment beginnt, in dem die Sonne vollständig am Horizont versunken ist. Auf Ilocano heißt der Moment apagsuripuet oder apagsipnget, was grob als Dämmerung zu übersetzen ist. Sipnget bedeutet Dunkelheit.

Die nachfolgende Tabelle zeigt auf Grundlage von de los Reyes‘ El Folklore Filipino (1994) die übernatürlichen Wesen, ihre Charakteristika und ihre Aktivitäten während der Nacht.

Die folgenden Tabellen zeigen verschiedene Formen von Aberglauben in Verbindung mit Gegenständen, Himmelskörpern, übernatürlichen Wesen und Aktivitäten insbesondere zu nächtlicher Zeit (de los Reyes 1994).

Die Ilocano-Nacht im 19. Jahrhundert war eine Zeit der Interaktion zwischen der übernatürlichen und der natürlichen Dimension – durch die Intervention übernatürlicher Wesen und durch die Aktivitäten von Objekten oder Tieren, die angeblich mit diesen übernatürlichen Wesen in Beziehung standen. Durch diese Interaktion bildeten sich nächtliche Praktiken und Vorstellungen der Ilocanos heraus.

Kolonialer Einfluss

Die spanischen Kolonisten bemächtigten sich des Bewußtseins der Filipin@s , indem sie die babailans und katalonans sowie die anitos, die einst Grundlage der indigenen Religion und der Erziehung und Bildung in den prä-spanischen philippinischen Gemeinschaften waren, an den Rand drängten. (Salazar 2004) . Von Belang ist hierbei der Einfluss des Katholizimus in Ilocos, welcher seit der Ankunft der Spanier und der Errichtung von Villa Fernandina (Vigan) als Hafenstadt 1572 unter Führung von Juan de Salcedo sowie der Ankunft der Augustiner 1574 in der Region Fuß fasste.

Die Einführung des Katholizismus sorgte sowohl für eine alternative Interpretation als auch für Ergänzungen des Übernatürlichen im Bewußtsein der Ilocanos. Ein Beispiel ist die Hinzufügung der sirena zum Ilocano-Konzept von litao – oder wie de los Reyes sie benennt – des anito des Wassers, des Meeres und der Flüsse (de los Reyes 1994, 45). Die sirena wurde Frau von litao und führte zu dessen Bedeutungsverlust, da man von nun an die Geschichte der sirena als Königin des Meeres, die Männer verzaubert und ertränkt, stärker betonte.

Ein weiteres Beispiel ist sangkabagi, der von seinem anito-Status her ein Wesen repräsentiert, das gegen die Kirche ist und einem Dämon ähnelt, der verzweifelt versucht, die Menschen durch Bestechung und das Anbieten übernatürlicher Kräfte vom Glauben fernzuhalten und mit dem Kruzifix als Waffe daran gehindert wird, Christen Schaden zuzufügen (de los Reyes 1994, 37) [7]. Tatsächlich wurden mit der Ankunft des Christentums die lokalen übernatürlichen Wesen neu dargestellt als Feinde der neuen Religion – wie der sangkabagi in ständigem Kampf mit dem katholischen Glauben.

Dies zeigt, dass die Bedeutungsminderung und Fehlrepräsentation der indigenen übernatürlichen Wesen Teil der Mechanismen der Kolonisierung waren unter der Herrschaft der Strategie der reduccion [8].

Durch den Sieg im Kampf gegen die übernatürlichen Wesen mittels Schriften und Fehlrepräsentationen gewannen die Spanier nach und nach die Oberhand im Einfluss auf die Gedankenwelt der Ilocanos und boten eine alternative und mächtigere übernatürliche Quelle an Stelle der indigenen Konstrukte an.

Schlussfolgerung

Während die Nächte in städtischen Zentren wie Vigan, Candon, Laoag und San Fernando durch jährliche Feste und andere von den Spaniern eingeführte, christliche oder katholische Traditionen belebt wurden, blieben die meisten Nächte in Ilocos im 19. Jahrhundert verwunschen oder teilweise regiert von alten Vorstellungen, wie denen von lokalen übernatürlichen Wesen und anderem Ilocano-Aberglauben.

Die Nacht, die allgemein mit Schlaf und Ruhe in Verbindung gebracht wird, hat sich als Zeit für viele Aktivitäten erwiesen. Diese Aktivitäten repräsentieren nicht nur die sozialen, politischen oder wirtschaftlichen Aspekte der Ilocano-Gesellschaft, sondern auch ihr Glaubenssystem und ihre Beziehung zur Umwelt.

Im Ilocos Sur des 19. Jahrhunderts ist die Nacht Ort verschiedener Konflikte insbesondere religiöser Natur, wobei die lokalen Glaubenssysteme der Ilocanos an den Rand gedrängt und angegriffen werden. Die Angriffe auf die lokalen Glaubenssysteme bescherte der christlichen Kirche mehr Macht über die Iloconos, die Rettung vor den bekämpften Wesen durch Befolgung katholischer Lehren und Riten suchten. Es ist interessant zu beobachten, dass die Nächte in Ilocos als eine Zeit sozial konstruiert waren, in der Angst herrschte, aber keine physische Bedrohung – vielmehr vorgestellte Bedrohung durch zwei Quellen des Übernatürlichen: die lokalen und die katholischen Konstrukte.

Daher ist die Nacht in Ilocos im 19. Jahrhundert Ort kultureller Produktion und des Konflikts von Vorstellungen, die bei entsprechender weiterer Aufmerksamkeit Einsichten in weitere bislang unbekannte Tatsachen der Ilocano-Kultur und ihres Erbes erbringen können. Die Nacht in den ihr gebührenden sozio-kulturellen Kontext zu stellen, eröffnet Forschungsaufgaben, die Kulturhistoriker in Zukunft beschäftigen sollten.

Übersetzung aus dem Englischen von: Jörg Schwieger

Quellenverweise:

• [1] Mojares, R. (2002) Waiting for Mariang Makiling: Essays in Philippine Cultural History. Quezon City: Ateneo De Manila University Press.
• [2] Die Ilocanos sind eine ethno-linguistische Gruppe im Tiefland der Region 1 der Philippinen, der Ilocos Region, im nördlichen Teil der Insel Luzon.
• [3] Edensor, T. (2013) „Reconnecting with Darkness: Gloomy Landscapes, Lightless Places“ in Social and Cultural Geography, Volume 14, Issue 4. Taylor and Francis Online. Eingesehen am 1. Dezember 2015.
• [4] Delos Reyes, I. (2014) History of Ilocos Sur, Volume 1 and 2. Peralta-Imson, M.E. (trans). Quezon City: University of the Philippines Press.
• [5] Mojares, R. (2006) Brains of the Nation: Pedro Paterno, T.H. Pardo de Tavera, Isabelo Delos Reyes and the production of modern knowledge. Quezon City: Ateneo De Manila University.
• [6] Salazar, Z. (2004) Kasaysayan ng Kapilipinuhan: Bagong Balangkas. Quezon City. Eingesehen am 10. August 2014.
• [7] Delos Reyes, I. (1994) El Folk-lore Filipino. Dizon, S. and Peralta-Imson, M.E. (trans). Quezon City: University of the Philippines Press.
• [8] Resil Mojares (2002, 87-107) in Waiting for Mariang Makiling: Essays in Philippine Cultural History, definiert reduccion nicht nur als Prozess der Reduzierung verstreuter Stammessiedlungen an einem Ort, sondern auch der Reduzierung von tradierter Kultur und Systeme zur einfacheren Verwaltung.

Die Poster zu diesem Artikel stellte uns der indonesische Posterkünstler Alit Ambara zur Verfügung. Er schuf sie 2015, um den Opfern der Massaker von 1965 zu gedenken. Alit Ambara, den wir in der südostasien 2/2017 vorgestellt haben, ist Teil des Posterkollektivs Nobodycorp Internationale Unlimited.

Indonesien: Der so genannte Kalte Krieg führte Mitte der 60er-Jahre in Indonesien zu einem Massenmord an Linken durch Militärs, Paramilitärs und Zivilisten. Das Blutbad ebnete den Weg für die – von Washington, London und Bonn unterstützte – antikommunistische Diktatur von General Suharto. Die traumatischen Erinnerungen der Überlebenden spiegeln sich bis heute in Geschichten über gefährliche Geister und verwunschene Orte.

Die Jahre 1965 und 1966 sind ein dunkles Kapitel in der indonesischen Geschichte. Es war die Zeit der Massenmorde an Kommunisten und vielen Menschen, die des Kommunismus bezichtigt wurden. Die Gewalt erstreckte sich über Java, Bali, Sumatra auf weitere Teile Indonesiens und forderte schätzungsweise zwei Millionen Opfer. Diese Massenmorde spiegelten nicht nur Klassenkonflikte oder unterschiedliche politische Ideologien wider. Die Gewalt wurde auch mit dem kulturellen Argument legitimiert, dass Kommunismus die soziale Harmonie erschüttere.

Führte aber die Vernichtung der vermeintlichen Feinde zu einer harmonischeren indonesischen Gesellschaft? Keineswegs. Wie es scheint, wird das Alltagsleben auch heute noch herausgefordert und zuweilen gar bedroht durch die Geister der Opfer des damaligen Massakers.

Wie in vielen asiatischen Kulturen gibt es auch in Indonesien den Glauben, dass die Seelen der Verstorbenen nicht aus dem alltäglichen Leben verschwinden. Vielmehr werden sie zu Geistern, die in einer „anderen Welt“ leben. Doch auch, wenn sie sich in einer anderen, einer ewigen Welt befinden, bleiben sie im Kontakt mit ihren Nachfahren, um die Harmonie aufrecht zu erhalten. Bei diesem Prozess wird unterschieden zwischen der Harmonie der großen Welt (jagad besar) und jener der kleinen Welt (jagad kecil). Nur „gute“ Geister können für Harmonie sorgen, während „böse“ Geister die Harmonie stören.

„Böse Kommunisten“ = „böse Geister“

Ob die Geister der Verstorbenen gut oder schlecht sind, hängt davon ab, wie sie von der Lebenswelt in die ewige Welt übergehen, sprich: mit ihrer Todesursache, zusammen. Ein natürlicher Tod ist ein Tod nach Gottes Willen. Es ist ein guter Tod, aus dem ein guter Geist hervorgeht. Ein nicht natürlicher Tod, sei es durch einen Unfall, durch Mord oder Selbstmord, ist ein unvollkommener Tod, der zu einer teuflischen Reise in eine dunkle Welt führt. Von dort können die bösen Geister – sichtbar oder unsichtbar – lebensbedrohlich für die Menschen wirken.

Seit dem blutigen Geschehen von 1965/66 bis heute können wir beobachten, wie sich die Erinnerung an die Gewalt gegen Kommunisten bzw. als Kommunisten geltende Menschen vermischt mit komplexen Trauma-Folgen und kulturellen Weltanschauungen in Erzählungen über Geister im täglichen Leben widerspiegelt.

Dieser Artikel basiert auf Geistererzählungen von Bewohnern des Dorf Masean (Batuagung, Jembrana, Bali) und von Menschen, die am Ufer des Winongo-Flusses (Yogyakarta, Java) leben. Weitere „Geister-Erfahrungen“ stammen von der Insel Buru, wo sich das größte Lager für politische Gefangene befand. In all diesen Erzählungen ist auf vielfältige Weise das Trauma spürbar, unter dem die Gesellschaft bis heute leidet.

Der Landkreis Jembrana auf der Insel Bali war vor 1965 eine starke Basis der Kommunistischen Partei Indonesiens (PKI). Aus diesem Grund ereigneten sich dort besonders viele Morde an Menschen, die einer kommunistischen Weltanschauung verdächtigt wurden. 50 Jahre nach den Gewalttaten von 1965 und 17 Jahre nach dem Ende von Suhartos „neuer Ordnung“ (1965 – 1998), geschah in Jembrana etwas Interessantes. Im Dorf Masean (Batuagung) wurde das traditionelle Ritual ngaben durchgeführt. Bei diesem Ritual auf Bali, wo die Mehrheit der Einwohner dem hinduistischen Glauben angehören, werden Leichname verbrannt, um die Seelen der Toten von den Makeln ihrer physischen Existenz zu reinigen. So geschah es 2015 auch mit den sterblichen Überresten von einigen Opfern der Massenmorde. Die lokale Gemeinschaft entschied sich zu diesem Schritt, nachdem viele Menschen von Angst und Besorgnis umgetrieben worden waren.

Ida Bagus Kadek Suwartama, der hinduistische Priester des Dorfes, erklärt die Ursache der Ängste folgendermaßen: Die Dorfbewohner hätten seltsame Sachen erlebt, beispielsweise Leichen ohne Köpfe herumlaufen sehen. „Jedes Mal, nachdem jemand so etwas gesehen hat, gab es kurz darauf einen Selbstmord“, so Ida Bagus Kadek. Seit 1965 habe es 50 Selbstmorde in Masean gegeben, immer auf die gleiche Weise, durch Erhängen. Und nicht zu zählen seien die vielen Unfälle, die sich an den Orten der Massengräber von 1965 ereigneten.

Ida Rsi Bhujangga Waisnawa Putra Sara Shri Satya Jyoti, Dozent für Religionswissenschaft an der Hinduistischen Universität in Denpasar, begründet die Notwendigkeit zur Durchführung des ngaben so: „Die Leichen der vor Jahrzehnten verstorbenen Menschen werden, wenn sie nicht eingeäschert wurden, zu Bhuta Cuil, zu Geisterwesen, die jederzeit das Leben der Menschen stören können. Gemäß unserer Weltanschauung findet eine Art Tauziehen zwischen prakerti (physische, sichtbare Welt) und purusa (ätherische, unsichtbare Welt) statt. Wenn ein Mensch stirbt, muss die Seele – durch das ngaben-Zeremoniell – vom prakerti befreit werden – damit sie sich von dessen Anziehungskraft lösen kann.“

Die Erzählungen von den störenden Seelen der Toten, die im Dorf Masean immer wieder Unheil verursachen, zeigen, dass die Politik des Abschlachtens nicht vorbei war, als Suhartos „neue Ordnung“ die Bühne der Macht in Besitz genommen hatte. Sie setzte sich vielmehr im politischen Bewusstsein der Menschen fest. Erzählungen von den Geistern der Toten, die sich rächen wollen, wurden wieder und wieder erzählt, jüngeren Generationen überliefert und so als Bestandteil der täglichen Gespräche verewigt. In den Augen vieler „beweist“ dies fortwährend, dass Kommunisten die kosmische Harmonie stören.

Traumatische Erinnerung wird zur Geistergeschichte

Auch die Menschen am Ufer des Flusses Winongo in Yogyakarta (Java) erzählen sich Geschichten von Geistern. Diesen begegnet man bevorzugt an dunklen und ungepflegten Teilen des Flussufers. Auch diese Geschichten gehen auf die Grausamkeiten von 1965 zurück und werden bis heute von Generation zu Generation weitergegeben. In ihnen ist die Rede von seltsamen Stimmen, die mitten in der Nacht zu hören sind, von unsichtbaren Wesen, die es auf das Leben der Anwohner abgesehen haben. Es geht um verfluchte Orte, an denen Unheil geschieht. Die Erzählungen von Wesen, die in unheimlicher Gestalt erscheinen, weil sie einst Opfer eines gewaltvollen Todes geworden sind, zeigt, wie sich die damalige Gewalterfahrung bis heute als Angst ins kollektive Bewusstsein der Gesellschaft schreibt. Wie es scheint, verbirgt sich im Geschehen der Massenmorde das Kommunismusthema und Tote werden nach und nach zu Wesen, die überall herumgeistern, zu lästigen, verbrecherischen Wesen, zu Zerstörer*innen der Harmonie.

Die Erzählungen aus Bali und Java zeigen die vielschichtigen Auswirkungen der damaligen Gewalt, sie zeigen Verdrängung, Schuldgefühle und den Wunsch, zu einem normalen Leben zurückzukehren. Das Trauma versteckt sich in den Geistergeschichten und wirkt zugleich in ihnen fort. Die Gruselnarrative, die als kollektive Bedrohung für Menschen auf den Straßen von Jembrana oder am Flussufer des Winongo daher kommen, sind vielleicht auch Ausdruck der Verdrängung der Tatsache, dass Anwohner*innen beim Blutbad von 1965/66 – aktiv oder passiv – zu Mittäter*innen wurden, häufig aus Angst vor den Drohungen der Armee. So wird die Erinnerung an das grausame „Damals“ zur fortgesetzten Angst im „Jetzt“, wie es Jeffrey Alexander in seinem Buch Trauma: A Social Theory [1] beschreibt.

Auf der Insel Buru, wo sich in den 70er-Jahren das größte Lager für politische Gefangene befand, das oft auch als indonesischer Gulag bezeichnet wird, erzählen sich die Menschen andere Geschichten. Der Schriftsteller Pramoedya Ananta Toer, der dieses Lager überlebte, beschreibt in seinem Buch Das Stille Lied eines Stummen, wie viele Gefangene angesichts der unerträglichen Zwangsarbeit und Willkürherrschaft der Militärs den Tod wählten, sei es dadurch, das Risiko einzugehen, bei einem Fluchtversuch erschossen zu werden, oder durch Selbstmord [2].

Verstorbene Häftlinge als Verbündete der Lebenden

Selbstmord wurde als „sichere“ Methode bevorzugt und darüber hinaus als eine, bei der Mithäftlinge nicht zur Verantwortung gezogen wurden. Zum Verüben des Selbstmordes wurden stille, versteckte Orte gewählt, wie Flussufer mitten im Wald. Immer wenn ein Selbstmord geschehen war, erzählten sich die Häftlinge Geistergeschichten voll grausamer Details. Diese Geschichten kamen den Militärs zu Ohren, die die Zwangsarbeiter bewachten. Und sie glaubten schließlich daran, dass an den Orten, wo ein Selbstmord geschehen war, böse Geister ihr Unwesen trieben und dass es besser sei, sich von diesen Orten fern zu halten.

Die Geschichten wurden zahlreicher und sie wurden von den Häftlingen wieder und wieder erzählt, wodurch sie immer weiter die Runde bei den wachhabenden Militärs machten. Die Wiederholung des Gruselnarrativs wurde zum Mittel der „psychologischen Kriegsführung“ zwischen Häftlingen und Soldaten. Und so wurden diese „verfluchten Orte“ zu Freiräumen, wo sich erschöpfte oder kranke Häftlinge erholen konnten, ohne die Präsenz der Militärs befürchten zu müssen.

Für die Militärs befeuerten diese Geistergeschichten auch die Angst vor der grausamen Rache der Menschen, die sie gefoltert, verletzt oder ermordet hatten. Die Geister der toten Häftlinge waren für sie eine unsichtbare und unkontrollierbare Bedrohung. Daran, dass die Militärs das Narrativ der Häftlinge bestätigen, zeigt sich psychologisch gesehen die Angst der Täter. Die Häftlinge wiederum fühlten sich von den Geistern der Toten nicht bedroht, es waren ja ihre Leidensgefährten, die sie schützen würden und von denen sie geschützt werden würden. Sie erfanden diese Geschichten vielmehr, um zumindest zeitweise der lebensgefährlichen Zwangsarbeit zu entkommen.

Die dargestellten Geistergeschichten aus Bali, Java und Buru zeigen, dass das „Erschaffen“ von Geistern nicht losgelöst von den herrschenden Machtverhältnissen betrachtet werden kann. Denn diese bestimmen die Bedeutung der Geister. Der Massenmord an (vermeintlichen) Kommunisten hat ein Trauma nach sich gezogen, das die Zeit nicht geheilt hat. Bis heute spiegeln die Geistergeschichten, wie sie in den Beispielen aus Bali und Java erzählt werden, Verdrängung, Schuldgefühle und Angst. Und sie dienen der – im Sinne des Harmoniestrebens – fortgesetzten Vergewisserung, dass es sich bei den Toten um die Zerstörer der Harmonie gehandelt habe. Nicht so bei den Geistergeschichten der Häftlinge von Buru. Hier dienen die Gruselnarrative dem strategischen Ziel, sich der Macht der Militärs zu entziehen.

Die indonesische Zeitgeschichte ist eine „Geistergeschichte“, weil noch immer so viel dessen im Dunkeln liegt, was 1965 geschah. Es wird noch vieler Mühen bedürfen, diese Dunkelheit zu erhellen und für Gerechtigkeit zu sorgen.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller

Zum Weiterlesen:

• [1] Alexander, J. C. (2013). Trauma: A Social Theory. Cambridge, Malden.
• [2] Der Originaltitel lautet Nyanyi Sunyi Seorang Bisu, die deutsche Übersetzung erschien im Jahr 2000 im Horlemann Verlag.

Philippinen: Die Geister in den Horrorfilmen aus Südostasien sind nicht in erster Linie literarischen Metaphern nachempfunden, wie in vielen westlichen Verfilmungen. Sie sind vielmehr Teil einer Mythologie, die von vielen Menschen in der Region als selbstverständlich angesehen wird. Zugleich spiegelt das Genre die gesellschaftliche Realität und das, was in dieser lieber ungesagt bleibt.

Nach meinem Umzug von Deutschland nach Manila im Jahr 2004 war ich begierig darauf, die Filmkultur eines Landes kennenzulernen, von dem ich zu diesem Zeitpunkt so gut wie nichts wusste. In den ersten Monaten nach meinem Umzug sah ich fast jeden philippinischen Film, der in die Kinos kam, obwohl ich kein Wort Tagalog verstand. Und durch puren Zufall war der erste Film, den ich gesehen habe, Chito S. Roño´s Horrorfilm „Feng Shui“ (2004).

Ich wusste nichts über den Film, aber ich wurde mit einem unvergesslichen Kinoerlebnis belohnt. Während Furcht erregender Szenen bedeckten die Leute ihre Augen mit den Händen, sprangen von ihren Sitzen, schrieen, um Hauptdarstellerin Kris Aquino vor der Weißen Dame zu warnen, die vor ihrem Fenster schwebte. Jeder der vielen Morde im Film verursachte einen kollektiven Aufschrei, der aus einer gemeinsamen Kehle zu kommen schien. Der Filmhistoriker Tom Gunning hat den Begriff „Ästhetik der Überraschung“ (aesthetics of astonishment) für diese Art des Filmerlebnisses geprägt: die naive, unmittelbare Reaktion eines Publikums, das sich die Fähigkeit bewahrt hat, das Geschehen auf der Leinwand als real zu akzeptieren und entsprechend darauf einzusteigen.

Der Film ist nicht nur ein interessantes Beispiel für das Pastiche aus kulturellen Einflüssen, die die philippinische Kultur prägen: eine Kombination aus lokaler Tagalog-Mythologie und chinesischem Import-Aberglaube, die sich bereits im Titel „Feng Shui“, dem Namen der daoistischen Harmonielehre, niederschlägt. Die Reaktion des Publikums, das bei jeder Gruselszene buchstäblich aus seinen Sitzen sprang – obwohl die „scares“ im Vergleich zu amerikanischen Horrorfilmen dieser Zeit vergleichsweise zahm waren – sagt auch viel über die Phänomene, vor denen sich die Philippiner wirklich fürchten. So hat „Feng Shui“ zwar einige Gemeinsamkeiten mit dem westlichen Horrorfilm, unterscheidet sich aber in anderer Hinsicht auch stark von diesem.

Gruselfaktor Geisterglaube

Ich habe in den Philippinen später viel grausigere US-Horrorfilme gesehen, die nicht annähernd vergleichbare Schockreaktionen ausgelöst haben. Ganz offensichtlich hatte der Film also einen Nerv getroffen: 2004 war „Feng Shui“ einer der erfolgreichsten Filme in den Philippinen und führte zu einer Reihe weiterer Geisterfilme, unter anderem „Sukob“ (2006), „Tenement 2“ (2009), „Bulong“ (2011), alle ebenfalls von Regisseur Chito S. Roño, sowie die populäre Filmserie „Shake, Rattle and Roll“. Auch die Fortsetzung von „Feng Shui“ (2014) lockte abermals ein großes Publikum in die Kinos.

Es dauerte einige Zeit und bedurfte einer größeren Vertrautheit mit der philippinischen Kultur, bis ich zu verstehen begann, warum die vergleichsweise harmlosen Schocks und Spezialeffekte das Publikum für einen Großteil der Vorführung auf den Kanten ihrer gepolsterten Sitze hielt, wo es den Film teilweise durch die Finger betrachtete. Der Film berührte das Publikum auf eine Weise, die ich als Ausländer, der in einer weitgehend säkularen und „entzauberten“ Welt aufgewachsen war, schlicht nicht verstehen konnte: dass nämlich ein großer Teil des Publikums tatsächlich an die Geister glaubt, um die es in dem Film geht.

Und so betrachtet ist „Feng Shui“ kein Horrorfilm im westlichen Sinne, sondern ein Geisterfilm, ähnlich wie andere asiatische Produktionen vom japanischen Klassiker „Kwaidan“ (1964) bis zu den „A Chinese Ghost Story“-Filmen aus Hongkong. Die Horrorstoffe der westlichen Moderne mit Kreaturen wie dem Monster von Frankenstein, Dracula oder Zombies mögen sich ursprünglich aus traditionellen Märchen und Folklore gespeist haben, doch sie wurden erst von bürgerlichen Schriftstellern, dann von Filmregisseuren zu Chiffren für die tiefsten Ängste des modernen Menschen weiterentwickelt (vgl. auch Artikel von Baumann/Verstappen in dieser Ausgabe). Die Geister in den Horrorfilmen aus den Philippinen und anderen Ländern Südostasiens sind nicht in erster Linie literarische Metaphern, sondern Teil einer Mythologie, die von vielen Menschen in der Region immer noch als selbstverständlich angesehen wird. Dies hat wichtige Konsequenzen für das Verständnis von Geisterfilmen aus den Philippinen oder auch Thailand oder Kambodscha.

Interessanterweise enthält keines der kanonischen Bücher über das philippinische Kino ausführlichere Beiträge oder Essays über philippinische Horrorfilme, obwohl der ersten abendfüllende Spielfilm, der in den Philippinen entstand, „Aswang“ von 1933 war. Der Titel wird zwar in der Regel mit „The Vampire“ übersetzt, doch tatsächlich ist der Aswang eine Figur der philippinischen Mythologie, das eher mit den Gespenstern verwandt ist, die auch in „Feng Shui“ spuken (vgl. auch Artikel von M. Wetzlmaier in dieser Ausgabe). Die Encyclopedia of Philippine Art, die vom staatlichen Cultural Center of the Philippines herausgegeben wurde, enthält zwar in dem Band zum Kino einen kurzen Eintrag zum Horrorkino. Das ausführliche Essay über populäre Filmgenres des philippinischen Kinos bis 1960 im gleichen Band erwähnt Horrorfilme aber überhaupt nicht. Es beinhaltet jedoch einen Beitrag über Filme, die auf Märchen oder Volksmärchen basieren, sowie Fantasy-Filme wie die Filme „Dyesebel“ und „Darna“.

Mehr als Nervenkitzel und Schocks

Fast alle dieser Filme sind verloren gegangen, aber schon die Inhaltsangaben machen deutlich, dass es sich bei ihnen eher um Filmversionen traditioneller Schauergeschichten handelt, als um die fantastische, ins Grauenhafte überspitze Darstellung gesellschaftlicher Themen, die für den westlichen Horrorfilm typisch sind. Zu den besonderen Fähigkeiten des Kinos des Unheimlichen gehört seine Fähigkeit, unbequeme und marginalisierte Themen auf indirekte, metaphorische Weise anzugehen, die es erlaubt, Horrorfilme als Filme zu betrachten, die mehr tun, als Nervenkitzel und Schocks zu liefern.

Der kanadische Filmkritiker Robin Wood hat die Geschichten des amerikanischen Horrorkinos der 1970er und 80er Jahre als fiktive Rückkehr dessen beschrieben, was von der Gesellschaft erfolgreich unterdrückt wurde. Wie Freud in „Das Unbehagen in der Kultur“ geht er davon aus, dass das Funktionieren der westlichen Gesellschaft auf einer Unterdrückung unserer atavistischen Instinkte und Triebe beruht. Diese primitiven Impulse, von denen das sexuelle Verlangen am stärksten ist, werden sublimiert oder in Richtung sozial akzeptabler Aktivitäten „umgeleitet“. Diese verdrängten Impulse und Instinkte sind jedoch so mächtig, dass sie für Freud in unseren Träumen wiederkehren. Freud betrachtete diese Wiederkehr verdrängter Instinkte und Begehren mit Argwohn und als eine potenzielle Gefahr für die Zivilisation.

Robin Woods Analyse des US-Horrorkinos gibt ihm in gewisser Weise Recht, denn bei ihm ist der Horrorfilm für das Kino, was für Freud der Traum in der menschlichen Kultur ist: der Königsweg für das Unbewusste und das Unterdrückte, der dem Gehör verschafft, was gesellschaftlich tabu ist und unter den Teppich gekehrt werden soll, sich aber weigert, ganz zu verschwinden.

„Feng Shui“ ist kein billiger Horrorfilm wie die Filme, über die Wood schreibt. Er bietet für einen Film aus dem Entwicklungsland Philippinen hohe „production values“, wurde von einem etablierten Regisseur inszeniert und seine beiden Hauptdarsteller sind zwei Schauspieler, die in den Philippinen beliebte Filmstars sind: Jay Manalo und Kris Aquino (Letztere ist übrigens die Tochter des 1983 ermordeten philippinischen Bürgerrechtlers und Politikers Benigno Aquino, Jr. und der nach seiner Ermordung zur philippinischen Präsidentin gewählten Ehefrau Corazon Aquino.). Der Film wurde beim Metro Manila Film Festival eingereicht, wo er mit anderen Qualitätsfilmen konkurrierte, die die philippinische Filmindustrie für diesen Anlass produziert. Bei seiner Veröffentlichung wurde der Film als eine philippinische Version der Geisterfilme aus Japan, Südkorea und Thailand betrachtet, die zu dieser Zeit international für Aufsehen sorgten: Filme wie „The Ring“ oder „Dark Waters“ aus Japan, „The Eye“ aus Thailand oder „A Tale of Two Sisters“ aus Südkorea.

Filmische Inkarnation einer ungerechten Gesellschaft

Am Beginn des 21. Jahrhunderts waren Geister, Hexen, Spukhäuser, die Rache der Untoten zu einem der wichtigsten Sujets der Unterhaltungsindustrie eines Großteils Asiens geworden. Diese Filme basierten in der Regel auf lokalen Überlieferungen und Geistergeschichten, passten diese aber einer modernen Welt voller urbaner Entfremdung, moderner Telekommunikation und verlorener traditioneller moralischer (Familien-)Werte an. Während wir die Geister in diesen Geschichten als „Rückkehr des Verdrängten“ à la Freud beziehungsweise Wood lesen können, die die filmische Inkarnation zeitgenössischer sozialer Missstände und gesellschaftspolitischer Probleme sind, bleiben sie letztlich traditionelle Geisterfilme, die stärker der Folklore des jeweiligen Landes verpflichtet sind als der Moderne, in der sie spielen. Der gesellschaftspolitische Subtext wird zwar gestreift, aber die Geister sind letztlich solche im traditionellen Sinne: Kreaturen, die aus Rache zurückkehren, um Ungerechtigkeiten, die ihnen angetan wurden, zu vergelten, nicht um zeitgenössische Ängste und Traumata zu artikulieren.

„Feng Shui“ entspricht ganz dieser „asiatischen“ Herangehensweise an das Horrorgenre: Die „White Lady“, die unsere Protagonisten terrorisiert, ist eine gängige Trope im philippinischen Aberglauben (auf dem Balete Drive in Manila wird eine „White Lady“ regelmäßig in der Nacht von Taxi- und anderen Autofahrern gesichtet), ebenso wie der „Bagua“, der chinesische Spiegel, der im Film erst Glück, dann Unglück über die Ramirez-Familie bringt. Doch während die „White Lady“ ein etabliertes Motiv in der philippinischen Geisterkosmologie ist, ist das Umfeld, in dem sie zu spuken beginnt, ausgesprochen zeitgemäß und thematisiert tief sitzende Ängste der philippinischen Mittelschicht: die Angst vor sozialer Deklassierung, vor dem Zusammenbruch der Familie, vor einem Aufstand der Unterschicht, vor der sich der philippinische Mittelstand in Gated Communities, SUVs und klimatisierten und schwer bewachten Einkaufszentren verschanzt hat.

Ein Spiegel und seine Folgen

Dieses Thema wird gleich zu Beginn des Films eingeführt: Während des Vorspanns sehen wir eine schnell geschnittene Collage von Straßenszenen, aufgenommen in Binondo, der Chinatown von Manila. Gezeigt werden Straßenverkäufer, die ihre Waren im chaotischen Verkehr verkaufen; Obdachlose, die auf Gehwegen schlafen und kochen; Kinder, die im Müll spielen oder unter provisorischen Zelten schlafen. Kombiniert wird dies mit Aufnahmen, die die Exotik dieser Umgebung unterstreichen: farbenfrohe Schilder von Geschäften und Jeepneys (dem für die Philippinen typischen Minibus), Schaufenster voller Jesus-Skulpturen, verpackt in Zellophan. Diese Eröffnungssequenz dient sowohl als Einführung in die „fremde“ Natur des Spiegels, zeigt aber auch die Art von Urbanität, die die Mittelschicht der Philippinen lieber meidet, die sie aber in diesem Film als Spuk in ihrer komfortablen Mittelklasseexistenz heimsuchen wird.

Die ersten Szenen der Erzählung stellen die Protagonistin Joy als Mitglied einer kriselnden Mittelschicht vor. Joy Ramirez (Kris Aquino) findet den Bagua-Spiegel auf der Heimfahrt von der Arbeit im Bus. Sie fährt mit öffentlichen Verkehrsmitteln zur Arbeit und nicht mit dem eigenen Auto – das Familienauto wird nur von ihrem Mann zum Pendeln benutzt, was auf männliche Privilegien in einer patriarchalischen Gesellschaft hinweist. Ihr Zuhause ist ein neu bezogenes Haus voller Umzugskisten in einer trostlosen und abgelegenen Subdivision voller leerer Häuser und Brachflächen. Ihre Nachbarn leben vom Verkauf von raubkopierten DVDs, die neue Freundin ihres Sohnes wächst ohne Eltern auf. Wenn Joy von der Arbeit kommt, muss sie Hausarbeiten wie Kochen und Wäschewaschen erledigen, da sie – für eine Mittelstandsfamilie auf den Philippinen etwas unplausibel – keine Haushaltshilfe hat.

Ihre Kinder mögen das neue Haus mit seinen Insekten und Eidechsen nicht. Joy hat offensichtlich Probleme mit ihrer Familie, nachdem sie mit ihrem Mann Inton (Jay Manalo) und ihren Kindern Ingrid (Julianne Gomez) und Denton (John Vladimir Manalo) in dieses neue Heim gezogen ist. Der Bagua-Spiegel ist daher willkommen, denn er wird – wie die Krämerin Aling Biring (Luz Fernandez) sagt – böse Geister vertreiben und Glück bringen. Die vielen Szenen, in denen die spirituelle Bedeutung des Spiegels diskutiert wird, zeigen deutlich, dass sich der Film auf einen Aberglauben bezieht, der nicht in erster Linie zu den Traditionen unserer Protagonist*innen gehört, sondern auf den chinesischen Einfluss auf die philippinische Folklore verweist.

In einer Szene besuchen Joy und Alice einen chinesischen Tempel, um von einem Priester (Joonee Gamboa) mehr über den Bagua zu erfahren. Denn die Methoden, mit denen der rachsüchtige Geist des Spiegels Familienmitglieder und Bekannte gleichermaßen tötet, kann nicht mit den Methoden, die der römisch-katholisch erzogenen Joy in den Sinn kommen, besänftigt werden. Eine Dose Sardinen reicht als Opfer einfach nicht aus, um die chinesische „Lotus Lady“ (ein Geist, der aus Shanghai importiert wurde, wie wir nun erfahren) zu beschwichtigen. Die pflegt einen tödlichen Groll, der weder durch christliche Gebete noch durch animistische Opfergaben beschwichtigt werden kann. Ist dies Ausdruck des philippinischen Traumas, nicht Herr über sein eigenes (nationales) Schicksal zu sein?

Zuerst scheint der Spiegel das versprochene Glück zu bringen: Sobald Joy ihn über ihre Haustür hängt, wird sie befördert und gewinnt den Hauptpreis bei einem Preisausschreiben. Doch am selben Tag erfährt Joy auch, dass die Krämerin Aling Biring an Leptospirose gestorben ist. Schnell wird klar: Wenn Joy besonders viel Glück hat, stirbt eine ihrer Bekannten, und die Todesursache steht im Zusammenhang mit dem chinesischen Sternzeichen, unter dem diese Person geboren wurde.

Die Abstiegsangst der Mittelklasse

Die meisten Menschen, die im Film sterben, gehören zur „masa“, der Unterschicht: Das zweite Opfer von Joys Erfolg ist der Tricycle-Fahrer Mang Nestor, der sie jeden Morgen zur Bushaltestelle bringt. Weitere Opfer sind ein Wachmann, der in Joys Gated Community patrouilliert, und der verwahrloste Freund ihres Sohnes, der ohne Eltern im Haus der DVD-Piraten aufwächst. Als ihre Freundin Alice von einem Betrunkenen aus ihrer Nachbarschaft getötet wird, schreit er sie an: „Du arrogante Schlampe. Nur weil du ins Ausland gehst“, bevor er sie von ihrem Balkon schubst. (Alice hat eine Arbeitserlaubnis für die USA erhalten, die viele Philippiner*innen wie einen Gewinn im Lotto herbei sehnen.)

Anspielungen auf Klasse und Klassenprivilegien sind ständige Begleiter der vielen Todesfälle in diesem Film und motivieren auch einige seiner unheimlichsten Szenen. Als der tote Wachmann wieder zum Leben erwacht und Joys Kinder jagt, ist das auch visuelle Metapher einer tief sitzenden Angst der philippinischen Mittelklasse: Was wäre, wenn sich die vielen schlecht bezahlten Dienstboten – die das Leben der philippinischen Mittel- und Oberschicht so angenehm machen – gegen sie wenden würden? Wenn die devoten und freundlichen Kinder- und Dienstmädchen, Köche, Fahrer und Wachmänner plötzlich beschließen würden, sich für ihre Ausbeutung zu rächen? Die Szenen, in denen Joy von den Geistern der Dreiradfahrer, Straßenverkäufer und Wachmännern verfolgt wird, wirken wie eine Revolution der Subproletarier, die die Mehrheit der Philippiner*innen ausmachen.

Szenen wie diese rechtfertigen es für mich, bei „Feng Shui“ von einer „Rückkehr des Verdrängten“ im Sinne Freuds zu sprechen. Klassenverhältnisse und die Ausbeutung der Unterschichten sind Themen, die in den meisten Mainstream-Filmen der Philippinen nur selten thematisiert werden. Aber unter dem Deckmantel von Geistern in einem Horrorfilm dürfen diejenigen, die normalerweise keine Rolle im philippinischen Unterhaltungskino spielen, sich zumindest symbolisch einmal wehren.

Ein Horrorfilm im „westlichen“ Sinne ist „Feng Shui“ trotzdem nicht – nicht ganz. Die Aufklärung und die westliche Moderne haben ihre eigenen Schreckensfiguren hervorgebracht, die die Geister der vorindustriellen Zeit ersetzten. Das Einzigartige an „Feng Shui“ ist, wie es die traditionellen Geister der Philippinen mit den Monstern des zeitgenössischen Horrors kreuzt. Als der tote Wachmann wieder zum Leben erwacht, erscheint er sowohl als uraltes Schreckgespenst (wie in der traditionellen Spukgeschichte) wie auch als moderner Zombie im Stil des zeitgenössischen Horrorfilms. In diesem Sinne ist „Feng Shui“ auch ein Statement über die heutigen Philippinen mit ihrer oft verwirrenden, hybriden Kombination aus Moderne und traditionellen Gebräuchen – wie ein alter Bagua-Spiegel über der Tür eines Neubaus in einer gerade hochgezogenen Eigenheimsiedlung.

Südostasien: Der Umgang mit Geistern wird von jenen, die sich modern nennen, oft verächtlich gemacht: als angst-besetzt, als hinterwäldlerisch, als rückwärts gewandt. Dennoch bietet Animismus gegenüber Modernisierungs-Doktrinen oder Weltreligionen den Vorteil, dass er sich an der lokalen Alltagswelt der Menschen orientiert. Denn es geht dabei um Dialog statt um Indoktrination.

Menschen, die mit Geistern Umgang pflegen, haben es nicht leicht. Man wird für abergläubisch und rückwärts gewandt gehalten von Leuten, die an Wissenschaft, Fortschritt oder eine der so genannten Weltreligionen glauben. Wer es mit Geistern hält, so heißt es, lebt in steter Angst. Ein gütiger Gott, ein Schub Wissenschaft oder ein wenig Vernunft würde die Geistergläubigen demnach aus ihrer vermeintlichen Umnachtung rasch befreien.

Doch die Geister sind hartnäckig. Besonders in Südostasien sind sie allgegenwärtig. Im multiethnischen Laos beispielsweise hat laut Volkszählung ein knappes Drittel der Bevölkerung keine andere Religion als die der Geister. Aber auch Anhänger des Buddhismus und anderer Religionen zollen ihren Ahnen oder den unsichtbaren Bewohnern ihrer Umwelt Respekt. Kleine Häuschen mit Blumen oder Speisen, diskrete Opfergaben am Wegesrand aber auch aufwändige Rituale zeugen von der fortgesetzten Aufmerksamkeit, die ihnen gilt. Geistermedien, viele davon Frauen oder Transgender-Personen, vermitteln zwischen ihren Kunden und den Unsichtbaren, um Krankheiten zu heilen oder Unglück abzuwenden. Über hundert Jahre westlichen Einflusses vermochten daran nichts Wesentliches zu ändern. Selbst frühere Versuche, die aus der Region selbst kamen, scheiterten. Schon im 16. Jahrhundert versuchte der laotische König Photisarat, ein strenggläubiger Buddhist, die Geisterkulte zu verbieten – ohne Erfolg.

Vielleicht ist am Umgang mit Geistern, der häufig mit dem Wort Animismus bezeichnet wird, mehr dran als zählebige Verblendung und Fortschritt hemmende Tradition. Das Phänomen hält sich möglicherweise aus guten Gründen. Ohnehin bietet der Animismus keine einheitliche Erscheinung. Der Begriff ist vielmehr ein Sammelbecken für recht unterschiedliche Praktiken, die sich auf die Geister der Verstorbenen wie auf die der Umwelt beziehen, auf Beseelung von Objekten und auf die Steuerung unsichtbarer und unpersönlicher Kräfte im Ritual. Blickt man jedoch auf die Vorteile, die der Animismus in Südostasien bietet, lässt sich eine ganze Reihe von Gemeinsamkeiten in der Vielfalt finden – Gemeinsamkeiten, die jedoch wiederum Unterschiede hervorbringen. Ich beziehe mich vor allem auf meinen Forschungsschwerpunkt, das südostasiatische Festland, und besonders das Hochland von Laos.

Religion ohne Doktrin

Vergleicht man animistische Praktiken mit den Weltreligionen, so fällt ein Unterschied gleich ins Auge. Animisten ziehen nicht in die Welt, um zu verkünden, dass sie im Besitz der einzig wahren Lehre sind und alle anderen nichts als Götzendiener. Sie führen auch keine Kriege, weil ihr Umgang mit den Geistern von dem ihrer Nachbarn abweicht. Das macht Animisten zwar nicht zu Pazifisten. Die Manipulation von schädlichen Geistern, Flüche und Magie bieten zahlreiche Möglichkeiten, den Nachbarn zu schaden oder sich von diesen geschädigt zu fühlen. Aber um Glaubensfragen geht es bei diesen Konflikten nicht.

Christentum, Islam und Buddhismus hingegen nehmen an, dass sie für alle Menschen gelten, und zwar ausschließlich. Wer Moslem ist, kann nicht zugleich Christ sein. Wer Christ ist, verpflichtet sich zu einem bestimmten System von Ritualen und muss die anderen meiden. Animisten verstehen so etwas nicht ohne weiteres. Die Ethnologin Krisna Uk berichtet von den Jora, einer traditionell animistischen Ethnie im Hochland Kambodschas, dass sie die Lehren des Christentums zwar hochinteressant finden, aber nicht ganz einsehen, warum sie daneben nicht ihre Ahnen versorgen sollen. Gott geht für sie in Ordnung, aber nicht seine Eifersucht. Deborah Tooker ebenfalls Ethnologin, begegnete in Thailand Akha, die zum Christentum konvertierten, weil die Rituale, die ihre eigene Kosmologie ihnen auferlegte, zu teuer wurden. Wenn sie das Geld beisammen hatten, wurden sie wieder Animisten.

Animismus als Pluralismus

Der Animismus in Südostasien widerstrebt der festgelegten Doktrin. Die Rituale und Praktiken unterscheiden sich nicht nur von Gesellschaft zu Gesellschaft. Jedes Dorf führt sie ein wenig anders durch. Warum auch nicht? Die Geister gehören in der Regel zu zwei Klassen – Verstorbene und Vorfahren einerseits, Geister der Erde und des Ortes andererseits. Beide sind spezifisch. Jedes Dorf, jedes Nachbarschaft hat andere Geister. Warum, so argumentieren Südostasiaten, sollten dann die Gebräuche überall dieselben sein?

Denn die genaue Form der Rituale ergibt sich nicht zuletzt aus der Praxis. Die Bedürfnisse und den Charakter der Geister kennt man nicht von vornherein. Bei den Rmeet in Laos ist das leicht erkennbar. Wie mir die Experten für die jährlichen Dorfrituale dort erklärten, existiert der Schutzgeist eines Dorfes noch nicht, wenn es neu gegründet wird. Er entsteht erst mit dem Wachstum der Siedlung. Irgendwann erfasst eine Welle von Krankheiten das Dorf – und diese Krankheiten, das gilt es zu deuten, sind Botschaften des neu entstandenen Schutzgeistes, der ein Tieropfer fordert. Ein Mann, der die Bräuche kennt und dem Geist den nötigen Respekt abverlangen kann, wird bestimmt, die Opfer im Rahmen eines rauschenden Festes zu vollziehen. Künftig führt er diese Rituale jährlich durch. Hat das den erwünschten Effekt, entsprach das Opfer den Erfordernissen des Geistes. Lag man daneben, wird es auf andere Weise wiederholt. Mit diesem Vorgehen lernen Mensch und Geist sich im Laufe ihrer Beziehung besser kennen. Auf diese Weise entstehen Unterschiede zwischen den Dörfern.

Dieser Animismus macht solche Unterschiede erwartbar. Er basiert auf Dialog, nicht auf Indoktrination. Die Ritualisten nutzen vergangene Erfahrungen und Wissen jeder Art, um zu ermitteln, mit welcher Art von Geist sie es zu tun haben. Ihr Vorgehen ähnelt dem der Experimentatorin, die mit bekannten Prozeduren das Unbekannte erforscht. Sie stützen sich auf die Tradition, klammern sich aber nicht daran.

Dazu kommt, dass viele der animistisch orientierten Gesellschaften Südostasiens niemals Staaten gebildet haben. Politische Autorität ist ihnen nicht fremd, aber in ihren Gemeinschaften konnten sie immer wieder die Erfahrung machen, wie instabil diese sein kann. In ihrem religiösen Leben ist es nicht anders. Niemand verfügt über unhinterfragbare Autorität. Oft habe ich beobachtet, wie die Rmeet während eines Rituals lebhaft debattierten, wie es korrekt durchzuführen sei. Der Kosmos beruht nicht auf unverrückbaren Gesetzen, sondern verfestigt sich erst im Gespräch. Dieses Gespräch umfasst die menschlichen wie die nicht-menschlichen Akteure. Die Geister reden mit – mal durch den Mund von Medien, mal indem sie Krankheiten und Unglück verursachen oder verhindern.

Im Gespräch mit der Natur

Diese symmetrischen Beziehungen haben noch eine andere Folge – eine gewachsene Aufmerksamkeit für die natürliche Umwelt. Der alte Begriff Animismus erlebt in den Geisteswissenschaften gegenwärtig eine Renaissance, und das hängt nicht zuletzt mit der ökologischen Krise zusammen. Die Unterscheidung von Natur und Kultur im Denken der Neuzeit erweist sich zunehmend als Problem, als die ideologische Seite der Zerstörung der Ökologie. Der Blick auf andere Gesellschaften, die diese Trennung nie – oder zumindest in ganz anderer Weise – vorgenommen haben, verspricht deswegen Alternativen aufzuzeigen, wie Mensch und Umwelt miteinander umgehen können. In der heutigen Debatte in Disziplinen wie Ethnologie, Archäologie oder Wissenschaftssoziologie bezeichnet Animismus daher nicht einfach den Glauben an die Beseelung aller Dinge. Vielmehr umreißt er Systeme von Beziehungen, in denen nicht nur Menschen handelnde Personen sein können, sondern auch Geister, Tiere, Pflanzen, selbst Teile der Landschaft oder Gegenstände. Leben ist aus animistischer Sicht nicht allein auf das Biologische beschränkt.

Die Grenze, die das moderne Denken zwischen der Gesellschaft und ihren von Menschen gemachten Regeln einerseits und der Natur, die von unumstößlichen Gesetzen beherrscht wird, andererseits zieht, ist hier nicht von Bedeutung. Das heißt nicht, dass Animisten keine Unterschiede machen. Mit Geistern geht man anders um als mit Menschen. Aber eine umfassende Vorstellung von Kommunikation prägt die Beziehungen zwischen Menschen und Nichtmenschen. Wenn der Wald der Lebensraum der Geister ist, kann man ihn nicht nach Bedarf abholzen. So fand der Ethnologe Nikolas Århem bei den Katu an der laotisch-vietnamesischen Grenze ganze Bergwälder, die unter dem Schutz desselben Geistes stehen, der das moralische Verhalten der Dorfbewohner beaufsichtigt. Hier darf man nur mit Vorsicht fällen und jagen. Die Vorstellungen der Katu sind zwar nicht die von modernen Umweltschützern – ihr Effekt ist jedoch der gleiche.

Politisierung des Animismus

Allerdings: In dieses Verständnis des Animismus mischt sich eine gute Dosis Romantik, ein durchweg modernes Bild von guten „Naturvölkern“, die die Umwelt besser zu schützen wissen als Wissenschaftlerinnen und Wirtschaftsbosse. In seiner einfachen Version ist dieses Bild gewiss eine Verzerrung der indigenen Wirklichkeit. Aber vielleicht ist es gar nicht so fehl am Platze – gibt es doch den Indigenen der Welt ein Mittel in die Hand, mit dem sie dem Zugriff auf ihr Land und der Herabwürdigung ihrer Lebensweise etwas entgegen setzen können. Diese Politisierung des Animismus hat nichts Unauthentisches. Vielmehr regeln die Animisten mit den Beziehungen zu den Geistern und Tieren zugleich ihre Beziehungen zu Staaten und Firmen.

Doch die Idee des indigenen Umweltschützers funktioniert nicht immer. Timor Leste, der jüngste Staat Südostasiens, hat seine religiöse Identität in einer Kombination aus Katholizismus und Animismus gefunden. Deswegen gehört er zu den wenigen Ländern, die animistische Rituale staatlich fördern. Das geschieht zuvorderst zum Zweck des Umweltschutzes. Über schützenswerte Wälder und Landschaften werden rituelle Verbote verhängt, um die dort ansässigen Geister nicht zu stören. Doch wie die Ethnologin Lisa Palmer schreibt, oft blieb der erhoffte Effekt aus – die Timoresen bedienten sich weiterhin an den natürlichen Ressourcen. Vielleicht hatte die Regierung allzu sehr darauf vertraut, dass das Leben der Indigenen von „ehernen Stammesgesetzen“ beherrscht wird. Tatsächlich taten die Menschen nichts anderes als in anderen Teilen Südostasiens – sie vertrauten darauf, dass die Geister sich schon melden würden, wenn ihnen etwas nicht passt. Geister sind nicht wie Naturgesetze. Man kann mit ihnen verhandeln, und sie verhalten sich nicht immer gleich. Hier reiben sich ein modern-westliches Konzept von Umweltschutz, das auf Naturgesetzen beruht, und eine animistische Vorstellung von Achtsamkeit und Verhandlung aneinander.

Die Last der Geister

Doch der Umgang mit Geistern kann auch anstrengend werden. Animismus ist nicht billig. Zwar muss man keine Kathedralen bauen, aber bei jeder Krankheit ein Schwein oder gar einen Büffel zu opfern liegt einem ländlichen Haushalt schwer auf der Tasche. Dazu kommen die stets komplexer werdenden Regeln. Jede Verhandlung, jede Erfahrung mit den Geistern führt möglicherweise zu einem neuen rituellen Verbot. Als ich bei den Rmeet ein kleines Zimmer im Haushalt einer Familie bezog, sagte mein Gastvater mir, früher hätte ich nicht Schreibmaschine schreiben oder mich mit Mückenschutz einreiben können – der Hausgeist sei in der Vergangenheit weitaus kleinlicher gewesen als heute.

Irgendwann in der Geschichte der Rmeet muss es demnach eine Phase gegeben haben, in der sich die Tabus anhäuften, eine Zeit, in der es den Rmeet ebenso plausibel erschien, stets neue rituelle Regeln einzuführen, wie es den Modernen unvermeidlich erscheint, sich immer weiteren bürokratischen Vorschriften zu unterwerfen. Keiner erinnert sich daran, wie diese Regeln zustande gekommen sind, aber irgendwann wurden sie auch den Gewissenhaftesten zur Last. Heute sprechen die Rmeet davon, durch Reisen und Vergleiche gelernt zu haben, dass es mit weniger Verboten auch geht.

Ähnliches berichteten die Kelabit in Sarawak dem Ethnologen Matthew Amster. Die geschärfte Aufmerksamkeit der Animisten zeigt sich nicht zuletzt in stets neuen Einschränkungen. Die Umwelt ist voller Botschaften, die der Deutung bedürfen. Jeder Vogelruf kann eine Warnung der Geister sein. Unter solchen Bedingungen werden einfache und radikale Lösungen attraktiv. Die Konversion zu einer Weltreligion gehört dazu. Mit Jesus Christus glauben viele Animisten, den stärksten Geist auf ihre Seite gezogen zu haben. Dass es sich dabei nicht um eines ihrer üblichen Experimente handelt, ist manchen jedoch nicht ganz klar. Das Gespräch, durch das die Welt zustande kommt, ist damit beendet. Die Unterschiede zwischen verschiedenen Gesellschaften, die im Animismus normal sind, sehen nun wie Abweichungen von der Wahrheit aus.

Der Buddhismus zeigt sich in mancher Hinsicht flexibler. Buddhisten in Laos wenden sich auch weiter an die Geister, gehen aber davon aus, dass die buddhistischen Praktiken ihnen dabei den Rücken stärken. So geht es den Loven im Süden des Landes. Noch vor wenigen Jahrzehnten eine ausschließlich den Geistern verpflichtete Gesellschaft, wenden sie sich zunehmend dem Buddhismus zu. Früher, erzählte mir einer ihrer Ritualexperten, wären die Geister von Vater und Mutter im Haus gewesen, und ständig hätten sie dessen Bewohner krank gemacht, wenn sie Hunger hatten. Heute hingegen gehen Vater und Mutter in den Tempel, wo die Mönche ihnen zu Essen geben – denn Geschenke an die Mönche gehen unverzüglich an die Toten. Mit dem Buddhismus haben die Loven offenbar eine für sie wirksamere Form des Animismus gefunden.

Der Druck des Staates

Doch dieser Wandel findet nicht ohne staatlichen Druck statt, und auch das kennzeichnet Südostasien. Wie andere Staaten der Region erkennt auch Laos Animismus nicht als legitime Religion an und verweigert Dörfern ohne buddhistische Tempel staatliche Auszeichnungen. Ein guter Thai, ein guter Laote ist demnach Buddhist. Die anderen müssen noch entwickelt werden. Wenn die Loven sich den Buddhismus aneignen, dann auch, um sich mit ihrer Regierung besser zu stellen.

Denn wie die Wissenschaft, wie die Weltreligionen glaubt sich der moderne Staat mit seinem Sinn für Entwicklung und Fortschritt im Besitz der Lehre, die alle glücklich macht. Wenn aber jemand, der seine Positionen nicht verhandeln kann und will, auf jemanden stößt, der unentwegt verhandelt, zieht der zweite oft den Kürzeren. So sieht sich der Animismus mit seiner Flexibilität und Offenheit konfrontiert mit Staaten, die ihn nicht mit Fortschritt vereinen wollen, mit einer Wissenschaft, die ihn für unbeweisbar hält, mit Religionen, die ihn als Aberglauben behandeln, und einer Marktlogik, die in ihm nur Verschwendung von Ressourcen sieht.

Gerade die Stärke des Animismus wandelt sich hier –aus moderner Perspektive- in eine Schwäche. Aber, wie gesagt, die Geister sind hartnäckig. In Thailand nehmen die Spenden an buddhistische Einrichtungen stetig zu – gleichzeitig florieren in den Städten Geisterverehrung und Medien. Vietnam erlebt seit Ende der sozialistischen Planwirtschaft ein rasantes Wiedererstehen von Geister- und Götterkulten, die der Staat sogar als Kulturerbe fördert. Selbst strenggläubige Muslime in Aceh oder Bima in Indonesien räumen die Existenz von Djinni ein – immerhin ist selbst im Koran von ihnen die Rede. Vielleicht kommt ihnen allen ein Kosmos, der allein den strengen Regeln von Schriftreligion und Wissenschaft gehorcht, eine Welt ohne Dialog von Mensch und Nichtmensch letztlich doch unbewohnbar vor.

Philippinen: Die Visayas sind eine zentral gelegene und die geologisch älteste Inselgruppe der Philippinen. Hier gibt es Mythen und Sagen über die Entstehung der Inseln. Deren Bewohner – die Visaya – erzählen sich Geschichten über Götter, welche die Welt erschufen, und in ihrem Brauchtum spielen Geister, die auf der Welt neben den Menschen leben, eine große Rolle.

Das Glaubenssystem der Visayas unterteilt die Geister in zwei Arten: in gute und schlechte. Beide sind unsichtbar und verfügen über große Macht. Die guten Geister sind die vorkolonialen Ahnen, die sogenannten anitos. Bis heute werden sie in den täglichen Gebeten der mamaratbats angerufen. Mamaratbats sind mehrheitlich weibliche Vorbeter*innen. Um von Bathala, einem Gott, der in seiner Allwissenheit und Bedeutung dem christlichen Gott nahekommt, gehört zu werden, müssen männliche Vorbeter sich wie eine Frau kleiden und verhalten. Schlechte Geister oder Wesen sind von unterschiedlicher Größe und haben Namen, die vom Spanischen beeinflusst sind. So zum Beispiel die winzige encanto (eine Fee), deren Körperteile aus dem Boden herausragen; oder der einbeinige duende (Zwerg), der angeblich in einem Erdhügel zu Hause ist und auch nuno sa punso (abgeleitet vom Wort nonoc, das Ahne bedeutet) genannt wird; oder der Tabak rauchende Riese capre, der etwa zwei Meter groß ist und dessen Größe auf jeden einen Schatten wirft und der all jene entsetzlich erschreckt, die am balete-Baum vorbei gehen.

Universum aus sieben Schichten

Über all diesen guten und schlechten Geistern lebt der Gott Laon. Laon ist ein Visaya-Wort und bedeutet „alt“, „ewig“ und „zeitlos“. Laon lebt in der siebten Schicht, der des Himmels, genannt Langit-non. In vorkolonialer Zeit stellten sich die Gruppe der Visaya das Universum siebenschichtig vor. Die von Menschen bevölkerte Erde war in ihrer Vorstellung die vierte und somit mittlere Schicht, genannt Lupan-on, was übersetzt Erde oder Boden bedeutet.

Nach dem Visaya-Glaubenssystem hat alles in der Natur einen Geist. Die Geister leben in allem und überall. Spanische Mönche dokumentierten im 17. Jahrhundert, dass die Visaya Angst vor Bäumen, Pflanzen, Steinen, seltenen Tieren (u.a. vor dem limokon-Vogel, der ein Vorbote des Todes sein soll) und Wassergeistern in den Flüssen hatten.

Geister verlangen Respekt, so die Kultur der Visaya. Deshalb sagen Filipinos „tabi-tabi“ (Visaya) und „tabi-tabi po“ (Tagalog), wenn sie in einen Wald, auf eine Wiese oder auf ein ihnen fremdes Landstück gehen. Das Word tabi-tabi wird langsam, ruhig und respektvoll ausgesprochen und bedeutet „Entschuldigung, kann ich hereinkommen?“. So wird um Erlaubnis der anitos und aller anderen Geister gebeten, wenn der Mensch ihren Aufenthaltsort betritt. Wer eintritt, ohne um Erlaubnis zu fragen, wird von den Geistern nicht verschont. Also kommen der Zwerg duende oder die Fee encanto und fügen dem Eindringling körperliche Schmerzen und Schwäche zu.

Gute Geister und Ahnen

Der guten Geister und Ahnen muss an ihrem Todestag und am 1. und 2. November (entspricht Allerheiligen und Allerseelen im gregorianischen Kalender) gedacht werden. Sollte die Ahnenfamilie vergessen, den Namen des Ahnen während des Gebetes zu nennen oder versäumen, ihm Früchte und Essen (meist einheimische Delikatessen) anzubieten, erscheint der Ahne im Traum und erinnert daran, eine Kerze anzuzünden und das Gebet für ihn zu sagen.

Die Visaya glauben, dass die Ahnengeister die Macht haben, Menschen zu verscheuchen. Die Geister beschützen, bewachen und führen ihre Lieben in Zeiten der Not. Wenn man krank ist, erscheint der Geist und streicht einem über den Kopf, um den Schmerz zu lindern. Wenn jemand im Sterben liegt, zeigen sich die Ahnen vieler Generationen, um dessen Geist mitzunehmen.

Wenn man vom Weg abkommt, muss die Person die Kleider ausziehen und verkehrt herum tragen. Und siehe da, die verfahrene Person findet sich wieder zurecht, weil sie von den Ahnengeistern auf den richtigen Weg geführt wird.

Es heißt, Diebe seien aus verlassenen und unbewachten Häusern geflohen, weil sie schwebende Geister „ohne Füße“ im oder außerhalb des Hauses gesehen haben. Landbesitzer auf den Visayas legen gewöhnlich einen Schädel, Kleider oder sonst etwas, das einem toten Ahnen gehörte, in ihr Haus, um Eindringlinge zu verscheuchen, die es wagen, etwas aus dem Obstgarten zu stehlen.

Geisterwelt im Meer bei Samar und Masbate

Ein Mensch darf die Geisterwelt nicht betreten, es sei denn, man stirbt. Die Fischer in Samar und Masbate glauben, dass die Geister der Natur in den Wassertiefen, den sogenannten Tubignon, leben und dort nicht gestört werden dürfen. Es gibt keine sichtbare Grenze, wie weit man sich in das Meer begeben darf, weshalb die Fischer eine bestimmte Grenze festsetzen. Es spricht sich herum, dass man sich hüten solle, diese Grenze zu überschreiten.

Die spanischen Kolonialherren nannten die San-Bernardino-Strasse [1] nach dem heiligen Bernard, der dafür bekannt war, verlorene Seefahrer zu retten. Der vorkoloniale Name der Meerenge war Tagbaluran, was bedeutet, „wo Wellen auf Wellen treffen“. Die Meerenge ist zwischen Bicol und Samar und verbindet die Samar-See mit der Philippinischen See. Aufzeichnungen der Spanier berichten, dass die Galeonen und Schiffe der Kolonialmacht hier auf Grund liefen. Die Strömungen waren tückisch und während dreier Jahrhunderte verschluckte die See an diesem Ort immer wieder Segelschiffe erfahrener Seefahrer.

Erzählungen haben Fischer aus Bicol und den Visayas davor gewarnt, ihre Netze in diesem Meeresteil auszuwerfen, weil dies das Reich der Naturgeister in den Tubignon, der sechsten, aus Wasser bestehenden Schicht des Universums, verletzen würde.

Ein Artefakt, Rizal Stone genannt, wurde im Jahr 2000 in Ticao auf Masbate gefunden. Darauf waren in baybayin, einer alten philippinischen Schrift, die Wörter „Gottheit“ und „Opfergabe“ zu lesen. Neben ihm wurde noch ein kleinerer Stein gefunden. Historiker und Archäologen, welche die Steine untersuchen, denken, dass Fischer diese für Rituale benutzten, bevor sie fischen gingen. Möglich, dass die Steine anzeigten, bis wohin man fischen durfte. Weiter als bis zur angezeigten Grenze zu gehen, hätte die Wassergeister wohl gekränkt. Sie hätten sich an der Bevölkerung gerächt, Zerstörung und sogar Tod angerichtet.

Die Welt wäre in einem katastrophalen Zustand, sollten Menschen in das Götterreich eindringen. Alles in der Natur muss respektiert werden, weil die Geister genauso wie die Menschen einen Anspruch auf Leben und Raum im Universum haben. Stürme, Überschwemmungen, Erdbeben und andere Katastrophen geschehen, weil Menschen die Natur, in welcher die Geister leben, verletzen. Die Naturgeister rächen sich an Menschen, wenn sie nicht respektiert werden.

Aus dieser Sicht hat das hemmungslose Schneiden und Abholzen des nonoc und anderer seltener Baumarten, die dem alten Glauben der Visaya nach die Tempel der Geister sind, den Visayas Zerstörung gebracht, da sich hunderte Jahre später Katastrophen ereigneten, die auf den Zorn der Geister zurückzuführen sind. Im Oktober 1897 zerstörte eine Flutwelle mit kirchturmhohen Wellen Samar und tötete die Menschen in Küstennähe. Im November 2013 zerstörte Taifun Yolanda (internationaler Name: Haiyan) mit der gleichen Stärke die Inseln Samar und Leyte und kostete Schätzungen zufolge mehr als 10.000 Menschen das Leben. Solche Katastrophen werden nicht nur als Zorn der Naturgeister interpretiert, sondern auch als Strafe des christlichen Gottes.

Geisterglaube und Christentum

Die Ankunft der spanischen Kolonialherren im 16. Jahrhundert bedeutete auch, dass der vorkoloniale Geisterglaube immer mehr mit dem Christentum verwoben wurde. Die datu, die in vorkolonialer Zeit politische Anführer bei den Visaya waren, verloren zwar ihre Macht an die fremden Kolonialherren, spielten aber nach wie vor eine große Rolle in den Hierarchien der Visaya. Der männliche datu wurde nun Guinoo, Herr, genannt und mit Jesus Christus, dem religiösen Führer des Christentums, gleichgesetzt.

Der Guinoo behielt seine Macht bei den Visaya. Sie begannen, den christlichen Jesus Christus Guinoo Hesus zu nennen. Im 17. Jahrhundert betrachteten die Visaya Jesus als datu aus der vorkolonialen Zeit. Obwohl sie katholisch beteten, behielten sie den Polytheismus bei.

Sogar das spanische Wort santiguar, was „im Namen des Kreuzes“ bedeutet, wurde zu santigaman, einer Kombination aus den Wörtern santiguar und tigaman. Das Visaya-Wort tigaman bezeichnete jemanden, der die lauteste Stimme in der Gemeinschaft hatte und der deshalb die Leute um den nonoc- oder den balete-Baum zusammenrufen konnte, um dem Ritual der Geistlichen, der babaylan, beizuwohnen. Das Ritual wurde durchgeführt, um die Geister in Zeiten von Krankheit und Krieg zu besänftigen. Tigaman, wie der Jesuit Ignacio Alcina im 17. Jahrhundert dokumentierte, könnte auch das babaylan-Ritual meinen, das Gemeinschaftsritual, bei welchem die Priesterin Mittlerin zwischen der Welt der Menschen und derjenigen der Geister war.

Die babaylan, eine spirituelle Anführerin und Seherin an der Seite des datu, wurde während der spanischen Kolonialzeit von den Spaniern verfolgt und unterdrückt, in schwersten Fällen auch den Krokodilen zum Fraß vorgeworfen, enthauptet oder in Stücke zerteilt. Die babaylan-Tradition blieb jedoch in etwas veränderter Form (stärkerer Fokus auf Praxis des Heilens) bis heute bestehen. Die bereits genannten mamaratbats beten nach wie vor zu den verstorbenen Vorfahren und werden als Fürsprecher*innen der Menschen angesehen, genauso wie die babaylan (vgl. auch den Artikel von Marina Wetzlmaier in dieser Ausgabe).

Die Visaya betrachten sie nach wie vor als spirituelle Anführer*innen. Mamaratbats werden als Bindeglieder zwischen den Menschen und der Geisterwelt angesehen. Zudem gelten sie als Kraftquellen in Zeiten der Not und Krise, weil sie Mittlerinnen zwischen Leben und Tod sind. Mamaratbats, die in weit abgelegenen Dörfern weit weg von der katholischen Kirche wohnen, beten den Rosenkranz, damit Sterbende friedlich ihr Schicksal empfangen können.

[1] Die Meerenge trennt die Halbinsel Bicol der Hauptinsel Luzon von der Insel Samar im Süden (Anmerkung der Übersetzerin).

Übersetzung aus dem Englischen von: Sara Dürr

Zum Weiterlesen:

• Alcina, Ignacio, „History of the Bisayan People in the Philippine Islands,“ Volume I (2002), UST Printing Press: Manila.
• Alcina, Ignacio, „History of the Bisayan People in the Philippine Islands,“ Volume II (2002), UST Printing Press: Manila.
• Alcina, Ignacio, „History of the Bisayan People in the Philippine Islands,“ Volume III (2005), UST Printing Press: Manila.
• Eugenio, Damiana, Philippine Folk Literature: Myths and Legends, University of the Philippines Press, 1981.
• Melencio, Gloria Esguerra, Tradisyong Babaylan/Mamaratbat: Hugpungan ng Katutubong Kalinangan at Kristiyanismo, Masteradong Tesis, University of the Philippines-Diliman, 2013.
• Zialcita, Demetrio Fernando, Illustrated by Roberto Feleo. The Soul Book, GCF Books, 1991.

Indonesien: Das Kendeng-Gebirge bietet wegen seiner zahlreichen Quellen die Lebensgrundlage für Hunderttausende Menschen. Doch Zementfabriken bedrohen in der Region die Umwelt und den sozialen Frieden. In den Dörfern regt sich Protest und die Menschen besinnen sich auf alte, mystische Kräfte.

Ein drei Meter langer roter Drache windet sich energisch. Umringt wird er von neun Frauen, die auf dem Rathausplatz der Distrikthauptstadt Pati sitzen und mit getragener Stimme Gedichte über Mutter Erde vortragen. Um sie herum stehen Hunderte weitere Menschen im Kreis. Die Szenerie ist Teil einer künstlerischen Performance, mit der die Anwohner*innen Widerstand gegen Zementfabriken ausdrücken, die am nördlichen Kendeng-Gebirge derzeit geplant werden. Mit theatralischen Mitteln zeigen die Bäuer*innen, wie sie sich um den Erhalt ihres Lebensraumes bemühen. Sie drücken so nicht nur die Verzweiflung der Menschen am Fuß des Gebirges aus, sondern auch die von mythischen Wesen, die in den Kalkfelsen des Kendeng-Gebirges leben. Drachen gelten dem lokalen Glauben nach als Vertreter aller Tiere und Pflanzen am nördlichen Kendeng-Gebirge.

Das Kendeng-Gebirge ist eines von drei großen Karstgebirgen auf Java und liegt im Norden der Insel. Es erstreckt sich über mehrere tausend Quadratkilometer von Zentraljava bis nach Ostjava an die Spitze der Insel Madura. Die Charakteristik von Kalkstein, dessen Oberfläche durch Regenwasser gelöst wird, sorgt für den Verkarstungsprozess und die Entstehung von Höhlen und unterirdischen Flüssen. Deshalb ist dieses Gebirge ein für die Bevölkerung so wichtiger Ort: es sichert die Wasserversorgung für zehntausende Menschen, die an den Ausläufern der Kendeng-Berge leben.

Zement-Pläne bringen Unruhe in die Dörfer

In diesem Gebiet, in dem früher ein friedliches Miteinander herrschte, ist es sehr unruhig geworden, seit hier zwei Entwicklungsmodelle miteinander konkurrieren. Seit 2006 kämpfen Bauern, die sich für den Schutz der Umwelt einsetzen, gegen mehrere Zementkonzerne, die vor Ort Material für die Zementherstellung abbauen wollen. Vier Unternehmen haben hier Interessen angemeldet. Der Staatskonzern PT Semen Indonesia hat bereits eine Fabrik am südlichen Ende des Gebirges errichtet. Die Nationale Menschenrechtskommission hat im Gebiet um die Fabrik in Tuban Untersuchungen durchgeführt, weil 28 Menschen in der Nähe der Fabrik binnen kurzer Zeit plötzlich und unerwartet verstorben sind. Es wurde vermutet, dass die Bergbauaktivitäten und die dadurch verursachte Luftverschmutzung dafür verantwortlich waren. Weitere Unternehmen haben am nördlichen Kendeng-Gebirge Interessen angemeldet. Eines von ihnen ist PT Indocement, das im Mehrheitsbesitz der deutschen HeidelbergCement ist.

Zementherstellung braucht vor allem drei Bestandteile: Kalkstein, Ton und Eisensand. Der Kalkstein in den Karstgebirgen ist unersetzbar, weil er so gut Wasser absorbieren kann. Sein Abbau führt daher zu Wasserverlust. Hinzu kommt, dass – wie Höhlenforscher belegt haben – das System der unterirdischen Flüsse sehr weit verzweigt ist. So kann der Abbau von Karstgestein an einer Stelle des Gebirges dazu führen, dass auch weit davon entfernt Quellen versiegen. Die Sorge um das Versiegen der Quellen hat die Menschen wach gerüttelt und dazu gebracht, sich auf verschiedene Weise zur Wehr zu setzen. Es gab Massendemonstrationen, Gerichtsprozesse wurden geführt, wissenschaftliche Gutachten erstellt. Und die Menschen besannen sich eines alten Mythos: dem vom Drachen als Hüter der Berge.

Die Drachenlegende als Narrativ einer sozialen Bewegung

Das Kendeng-Gebirge ist ein sehr altes Gebirge, das viele kulturelle Schätze birgt. Die Skelette von Tieren aus der Vorzeit wurden hier ebenso entdeckt wie Tempelbauten aus dem 14. Jahrhundert. Das Gebirge – in vielen alten Schriften als ‚Insel Kendeng‘ bezeichnet – ist reich an Mythen und Legenden. Es gilt als ein Schauplatz der im Schattenspiel erzählten javanischen Adaption alter hinduistischer Epen. Auch eine wichtige Kulturstätte der islamischen Geschichte Javas ist hier zu finden: das Grab von Ki Ageng Sela, einem Vorfahren des Sultans von Mataram. Das Grab ist bis heute erhalten, es stellt eine wichtige kulturelle Stätte für die Lokalbevölkerung dar und wird von zahlreichen Pilgern besucht.

Eine wichtige Legende in der Region ist die von Angling Dharma, einem Herrscher des Königreiches Malwapati, der angeblich die Fähigkeit besaß, mit allen Tieren kommunizieren zu können. Er besaß einen Drachen als Leibwächter, der Nagaraja (Drache des Königs) hieß. Dem lokalen Glauben nach wurde Angling Dharma im Dorf Mlawat begraben. Südlich des Grabes gibt es eine Quelle mit Namen Jolotundo, von der man sich erzählt, dass der Drache des Königs hier verschwunden sei.

Bis heute erzählen sich die Menschen am Kendeng-Gebirge die Geschichte vom Drachen. Die Bäuerin und Umweltaktivistin Gunarti [1] hat die Geschichte von ihren Großeltern gehört. „Eines Tages erzählte Opa Tarno, mein Großvater, vom Kendeng-Gebirge, das sich dahinstreckt wie ein schlafender Drache“, erinnert sie sich. Die Menschen am Kendeng-Gebirge sind überzeugt davon, dass der Drache eine Art astrale Kreatur ist, der das Kendeng-Gebirge beschützt. Joko Prianto, ein Bauer und ein wichtiger Vertreter des Widerstandes gegen die Zementfabriken, hörte zum ersten Mal von seinen Nachbarn davon, dass sie über ihrem Dorf einen fliegenden Drachen gesehen haben. „Sie erzählten mir, wie sie den Drachen fliegen sahen und dass er Feuer spuckte, das wie flammende Tropfen zur Erde fiel“, so Joko. Er selbst habe auch schon einmal eine rote Wolke gesehen, die sich in Gestalt eines Drachens formte, bevor sie hinter einem Hügel am Ende des Dorfes verschwand. Weitere Vertreter der lokalen Umweltbewegung berichten ähnliche Erlebnisse, zum Beispiel Jum und Bambang, denen einmal ein großer Drachenkopf mit einer Krone erschien. Viele Menschen am Kendeng-Gebirge hatten schon direkte Begegnungen mit seinem Wächter-Drachen. „Anfangs hatte ich Angst“, so Jum, der bereits seit 2009 in der lokalen Umweltbewegung aktiv ist. „Aber dann habe ich verstanden, dass der Drache mehr ist als ein Mythos. Es gibt ihn und er sendet uns eine Botschaft.“ Diese Botschaft scheint immer mehr Menschen zu erreichen, denn es gibt immer mehr Berichte über Begegnungen mit dem Drachen, darüber wie er in Träumen erscheint und darüber, dass Menschen seine Stimme hören.

Für viele Menschen steht der Drache als Symbol für den natürlichen Wert des Kendeng-Gebirges. „Ich betrat einmal zusammen mit mehreren Menschen eine Höhle im Kendeng-Gebirge, die zum Teil mit Wasser gefüllt war“, berichtet Petra, ein Höhlenforscher. „Jeder in unserer Gruppe spürte, wie etwas Großes, Schlangenähnliches um unsere Füße schlängelte“, erinnert sich der Wissenschaftler. Seit 2009 untersucht eine Forschergruppe von verschiedenen Universitäten gemeinsam mit den Anwohner*innen die Höhlen und unterirdischen Flüsse des nördlichen Kendeng-Gebirges und verzeichnet diese in Karten. Diese Erfahrung bringt für die Anwohner*innen ein neues Verständnis der unterirdischen Flüsse, die sich dahin schlängeln wie Drachen. Das Wissen über die hydrogeologische Funktion des Gebirges wird quasi ‚verpackt‘ in Erzählungen über den Kendeng-Drachen.

Mythen als Wertevermittlung mit Hilfe von Symbolen

Bereits im 19. Jahrhundert sahen Wissenschaftler, die sich mit alten Mythen beschäftigten, diese als außerhalb des faktisch Beweisbaren an. Mit der Zeit änderte sich jedoch diese Sicht und inzwischen gelten Mythen als eine Dokumentationsform für bestimmte Informationen, die mit Hilfe einer symbolischen Sprache vermittelt werden. In seinem Erklärungsansatz zu Mythen hat der Anthropologe Claude Lévi-Strauss diese als Form der Informationsübermittlung gedeutet. Anders jedoch als die übliche sprachliche Vermittlung, die auf Worten und Sätzen basiert, kann der Mythos eher als musikalische Struktur gesehen werden. Es beginnt mit Tönen als kleinsten Teilchen, von denen sich eine Vielzahl zu einem Rhythmus vereint.

So folgen Mythen auch weniger einer ‚logischen‘ Struktur, sondern betonen vielmehr das, was zum Überbringen der hauptsächlichen Botschaft wichtig ist. Es ist nicht wichtig, dass die Erzählungen vom Drachen sehr verschieden sind. Wichtig ist die Botschaft, die ihnen innewohnt, nämlich, dass das Kendeng-Gebirge vor Zerstörung bewahrt werden muss. Erfahrungsgemäß lässt sich das lokale Wissen, das auf mystische Weise erscheint, nur schwer mit wissenschaftlichen Beweisen verbinden. Immer wieder wurde in Diskussionen zwischen Anwohnern und von der Regierung bzw. den Unternehmen geschickten Gutachtern deutlich, dass die Ansichten der Lokalbevölkerung kaum Raum bekamen. Deswegen braucht es in der Strategie der Bewegung eine Art ‚Übersetzung‘ der Symbolsprache des Drachen-Mythos.

Neues Wissen für den Erhalt des Kendeng-Gebirges

Doch auch die Zementunternehmen beziehen offenbar übernatürliche Kräfte in ihre Strategie mit ein. Sie würden Schamanen benutzen, um ihr Vorhaben voranzubringen, berichtet Umweltaktivistin Gunarti. Die PR-Teams der Zementindustrie nutzen ebenfalls Schlagwörter wie „die Natur erhalten“ oder „Wohlstand schaffen“, um ein umweltfreundliches Bild ihrer Vorhaben zu zeichnen. Es ist deshalb umso wichtiger, der Öffentlichkeit die Erfahrungen aus dem täglichen Leben der betroffenen Anwohner*innen zu vermitteln, um die Wichtigkeit des Ökosystems des Kendeng-Gebirges ins Blickfeld zu rücken. Zum Beispiel mit der Betonung des Kendeng-Drachens, der stellvertretend für die Fauna und Flora des Gebirges steht, die von Auslöschung bedroht wäre, wenn ihre Umwelt zerstört würde.

Zahlreiche Wissenschaftler*innen, die sich mit den Anwohner*innen solidarisch erklärt haben, versuchen daher, das lokale Wissen und die Symbolsprache des Drachen-Mythos in einen wissenschaftlichen Diskurs zu übersetzen – und umgekehrt. Daraus entsteht eine Art ’neues Wissen‘ innerhalb der Bewegung für den Erhalt des Kendeng-Gebirges. Dieses ’neue Wissen‘ beinhaltet die Mythen der Vorfahren als kognitive und moralische Botschaft um in der Gegenwart aktiv zu werden – für die Zukunft. „Unser Ziel als Bewegung ist es nicht nur, unsere Welt im Heute zu beschützen“, sagt die dreifache Mutter Gunarti, „sondern das, was unsere Kinder und Enkel in Zukunft zum Leben benötigen.“

[1] Gunarti vertrat die Bürgerinitiative JMPPK im Frühjahr 2017 bei einem Besuch in Deutschland, wo sie auf die drohende Umweltzerstörung durch Zementunternehmen in ihrer Heimat aufmerksam machte.

Übersetzung aus dem Indonesischen von: Anett Keller.

Die Geistergeschichte der Pontianak, eines gewalttätigen Blut saugenden weiblichen Wesens, ist seit Langem in Südostasien bekannt. Die malaysische Regisseurin Amanda Nell Eu erzählt die Horrorgeschichte der Pontianak neu – als Geschichte der Gegenwehr gegen männliche Gewalt.

Die Pontianak geistert durch Geschichten, Albträume und Filme. Sie ist eine Figur aus der südostasiatischen Mythologie (vgl. Artikel von Timo Duile in dieser Ausgabe), eine bleiche Frau mit langem schwarzem Haar, roten Augen in einem blutgetränkten weißen Kleid. Ein feminines Monster, das in den Wäldern haust und dort sein Unwesen treibt – aus Rache. Rache an denen, die sie vergewaltigt und ermordet haben.

Die Pontianak ist zugleich das Paradebeispiel dessen, was die Filmwissenschaftlerin Barbara Creed als „monstrous feminine“ beschreibt. Ihre Monstrosität wurzelt in ihrer von der Gesellschaft als Gefahr konstruierten Sexualität. Eine schöne Frau, die im Horrorfilm zum Monster gemacht wird. Horrorgeschichten sind nicht real, aber dabei sagen sie viel über unsere Realität aus. Wenn man als Frau die Geschichte der Pontianak hört, hat man im Grunde zwei Möglichkeiten: entweder entwickelt man Angst vor seiner eigenen Sexualität und unterdrückt diese, um nicht zum Monster gemacht zu werden oder man hat Mitgefühl und Respekt vor einer Frau die unglaublich verletzt wurde.

Die Filmemacherin Amanda Nell Eu empfand Mitgefühl und drehte einen Film. Sie gibt die Legende der Pontianak weiter, wie das schon seit hunderten von Jahren gemacht wird. Mit dem Unterschied, dass nun auch Frauen Geschichte(n) schreiben und ihre eigenen Perspektiven einbringen. Der Filmtitel alleine spricht Bände über diesen Perspektivwechsel: „Es ist einfacher, ein Rindvieh groß zu ziehen (…)“ – der Anfang eines alten Sprichworts, das folgendermaßen weitergeht: „(…) als ein Mädchen.“

Amandas Film ist eine Coming of Age Geschichte, die von der Freundschaft zwischen zwei Mädchen handelt: Ramah und Pontianak. Der Wald ist, wo die beiden unbeschwert und frei sind: auf Bäumen klettern, Fangen spielen und Zigarette rauchend zu Discobeats tanzen. Zwischen den beiden spannt sich ein Raum auf voller Möglichkeiten, voller Zuneigung, Neugier und Sexualität. Solange die beiden unter sich sind, ist alles gut. Jedoch wird bald klar, dass dies nicht immer der Fall ist. Es ist die Rede von Internetseiten, wo man mit Narben im Bikini posieren kann. Dann liegt die sonst so lebensfrohe und mutige Pontianak plötzlich zusammengekrümmt am Boden. Ramah steht ihr zur Seite. Später streichelt sie liebevoll ihren Nacken, während Pontianak blutverschmiert den Bauch eines leblosen Männerkörpers aussaugt. Die beiden sind keine Vorzeigefrauen, sie sind Freigeister. Der Film zeigt: das Problem sind nicht sie sondern die Männer, die ihnen Gewalt antun – daher die Narben.

(Regisseurin Amanda Nell Eu ).

Amanda Nell Eu ist mit ihrem Film um die Welt gereist (u.a. auch zur Berlinale) und hat viele Nominierungen und Preise bei internationalen Filmfestivals gewonnen. Sie gibt dem Publikum damit einen liebevollen und mitreißenden Einblick in das Südostasien von Heute – aus der Sicht einer jungen Frau, die sich weigert, in Kategorien gesteckt zu werden und die kreative Wege geht, um neue Realitäten zu erschaffen.

Rezension zu: Amanda Nell Eu: Lagi senang jaga sekandang lembu (It’s easier to raise cattle), Malaysia 2017, 18 Min.

Filmtrailer: „It’s easier to raise cattle“